邏輯學 · 第二版　序言

這裡所出版的是《邏輯學》第一卷，在修改時，我既完全意識到對象本身及其闡述之困難，也完全意識到寫第一版時所帶來的缺點；儘管我在多年進一步研究了這門科學以後，曾努力彌補這些缺點，但是我覺得仍然有足夠的原因，要請求讀者原諒。作這種請求的理由，首先就是根據這種情況，即，在以前形上學和邏輯中所找到的內容，主要都只是一些外表的材料。形上學和邏輯雖然曾有過普遍而經常的研究，後者甚至直到今天還仍然如此，但是這樣的工作很少涉及思辨方面，那不如說在大體上，僅僅是重複同樣材料，時而變得很空疏以至於瑣屑膚淺，時而又是重新大量搬弄積年陳貨；所以，雖然經過這樣的、常常僅只是機械的努力，而哲學的內容並不曾能夠得到益處。因此， (1) 對思想的王國，作哲學的闡述，即是說從思維本身的內在活動去闡述它，或說從它的必然發展去闡述它，也是一樣，這必定是一件新事業，必須從頭做起；但是那些已經獲得的材料，熟知的思想形式，也應當看做是最重要的範例，甚至是必要的條件和值得感謝的前提，即使它們不過是時而這裡、時而那裡、提供一條不絕如縷的線索或一些沒有生命的骨骼，甚至還是雜亂無章。 思維形式首先表現和記載在人的語言裡。 人獸之別就由於思想，這句話在今天仍需常常記住。語言滲透了成為人的內在的東西，滲透了成為一般觀念的東西，即滲透了人使其成為自己的東西的一切；而人用以造成語言和在語言中所表現的東西，無論較為隱蔽、較為混雜或已經很明顯，總包含著一個範疇；邏輯的東西對人是那麼自然，或者不如說它就是人的特有本性自身。 (2) 但是，假如人們把一般的自然作為物理的東西，而與精神的東西對立起來，那麼，人們一定會說，邏輯的東西倒是超自然的，它滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、衝動等，並從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的。 (3) 一種語言，假如它具有豐富的邏輯詞彙，即對思維規定本身有專門的和獨特的詞彙，那就是它的優點；介詞和冠詞中，已經有許多屬於這樣的基於思維的關係；中國語言的成就，據說還簡直沒有，或很少達到這種地步；這些分詞是很有用的，只不過比字頭字尾之類較少分離變化而已。重要得多的，是思維規定在一種語言裡表現為名詞和動詞，因而打上了客觀形式的標記；德國語言在這裡比其他近代語言有許多優點；德語有些字非常奇特，不僅有不同的意義，而且有相反的意義，以至於使人在那裡不能不看到語言的思辨精神：碰到這樣的字，遇到對立物的統一（但這種思辨的結果對知性說來卻是荒謬的），已經以素樸的方式，作為有相反意義的字出現於字典里，這對於思維是一種樂趣。因此，哲學根本不需要特殊的術語；它固然也需從外國語言裡採用一些字，這些字卻是通過使用，已經在哲學中取得公民權了——在事情最關重要的地方，矯情排斥外來語以求本國語純潔，這種作風是最沒有地位的。——一般地說文化上的進步，特殊地說科學上的進步，都使較高級的思維關係逐漸顯露，或至少將這些關係提高到更大的普遍性，從而引起更密切的注意；即使是經驗的和感性的科學，也是如此，因為它們一般地都是在最習見的範疇（例如全體與部分，事物及其屬性等）之內活動。 (4) 例如在物理學裡，假如說「力」這一思維規定曾居統治地位，那麼，「兩極性」這一範疇在近代卻起了最重要的作用，而且它已à tort et à travers［不管好歹］，侵入一切領域，以至於光學——它是一種區別的規定，在這種區別里，被區別者是聯繫而不可分的，——在這樣的方式之下，一種規定性，例如力，它所藉以保持其獨立性的那種抽象形式，即同一性形式，消逝了；而規定的形式、區別的形式，它同時又作為一個留在同一性中的不可分離者，出現了，並且成了流行的觀念：這樣的事實有無限的重要。自然觀察的對象以實在而牢固，這種觀察通過實在，本身帶來了這樣強制性的東西，要確定在觀察中不再能忽視的範疇，即使這些範疇與其他也同樣有效範疇極不一貫，並且這種強制性的東西不容許像在精神事物中那樣較易出現從對立到抽象、到普遍性的過渡。 但是， (5) 邏輯的對象及其術語，雖然在有教養的人中間，幾乎是人所熟知的東西，而熟知的東西，正如我在別處說過， (6) 並不因此就是真知；假如還要研究熟知的東西，那甚至會使人不耐煩，——還有什麼比我們口裡說出的每一句話都在使用的那些思維規定更為熟知的嗎？關於從這種熟知的東西出發的認識過程，關於科學思維與這種自然思維的關係，指出其一般環節，這就是這篇序言所要做的事；有了這些，再連同以前導論中所包含的東西，就足夠對邏輯認識的意義，給予一個一般觀念；這樣的一般觀念，是人們在想要知道一門科學的內容本身是什麼以前，首先要求具有的。 (7) 思維形式，在質料中時，它們是沉沒在自覺的直觀、表象以及我們的欲望和意願之內的，或者不如說，沉沒在帶有表象的欲望和意願之內的——沒有人的欲望或意願是沒有表象的，——使思維形式從質料中解脫出來，提出這些共相本身，並且使其成為考察的對象，像柏拉圖、尤其是像以後亞里士多德所做的那樣，這首先應被認為是一種了不起的進步；這是認識共相的開端。亞里士多德說：「只有在生活的一切必需品以及屬於舒適和交通的東西都已大體具備之後，人們才開始努力於哲學的認識。」 (8) 他以前還說過：「數學在埃及成立很早，因為那裡的祭司等級早就處於有閒的地位。」 (9) ——事實上，從事純粹思維的需要，是以人類精神必先經過一段遙遠的路程為前提的；可以說，這是一種必須的需要已經滿足之後的需要，是一種人類精神一定會達到的無所需要的需要，是一種抽掉直觀、想像等等的質料的需要，亦即抽掉欲望、衝動、意願的具體利害之情的需要，而思維規定則恰恰掩藏在質料之中。在思維達到自身並且只在自身中這樣的寧靜領域裡，那推動著民族和個人的生活的利害之情，便沉默了。亞里士多德對於這一點又說：「人的天性依賴於許多方面，但是這門不求實用的科學，卻是唯一本來自由的，它因此便好像不是人的所有。」 (10) ——一般說來，哲學還是在思想中，和具體對象，如上帝、自然、精神等打交道，但是邏輯卻完全只就這些對象的完全抽象去研究它們本身。所以這種邏輯常常首先是屬於青年的課程，因為青年還沒有被牽入具體生活的利害之中，就那些利害說，他們還生活在閒暇中，並且只是為了主觀的目的，他們才需從事於獲得將來在那些利害的對象中進行活動的手段與可能——而且從事於這些對象，也還只是理論上的。和上述亞里士多德的觀點相反，邏輯科學被看做是手段，致力於這種手段是一種臨時性的工作，其場所是學校，繼學校而來的，才是生活的嚴肅與為真正目的的活動。 (11) 在生活中，範疇才被使用；範疇從就其本身而被考察的光榮，降低到為創造和交換有關生活內容的表象這種精神事業而服務，——一方面，範疇通過其一般性而作為縮寫之用；——因為像戰役、戰爭、人民或海洋、動物等表象，自身中都包括了無數的外部存在和活動的細節，而上帝或愛等這樣的表象的單純性中，又概括了無數的表象、活動、情況等等！——另一方面，範疇可作進一步規定並發現對象關係之用，但是這樣一來，卻使參與這種規定和發現的思維，其內容與目的、正確性與真理都完全依賴於當前事物，而不把決定內容的效力歸於思維規定本身。這樣的使用範疇，即以前稱為自然邏輯者，是不自覺的，而且，假如在精神中，把作為手段而服務的那種關係，在科學的反思中，加之於範疇，那麼，思維一般就成為某種從屬於其他精神規定的東西了。這樣， (12) 我們當然不是說我們的感覺、衝動、興趣為我們服務，而是被當作獨立的力量和權力，所以，我們如此感覺，如此欲望和意願，對這或那發生興趣，這些恰恰就是我們自身。這倒不如說，我們意識到：我們是在為我們的感觸、衝動、熱情、利害之情（更不用談習慣）服務，而不是我們擁有它們，更不是由於它們與我們處於密切的統一中作為手段而服務於我們。這些氣質和精神之類的規定，立刻就對我們表明其為特殊的，而與一般性對立；因為我們在自身中，意識到這種一般性，在這種一般性中，我們有了自由；並且我們認為在那些特殊性中，我們倒是被拘束了，被它們統治了。既然如此，我們就更不能認為思維形式服務於我們，是我們擁有它們，而非它們擁有我們；思維形式貫穿於我們的一切表象——這些表象或僅僅是理論的，或含有屬於感覺、衝動、意願的質料，——是從其中抽引出來的；我們還剩下什麼來對付這些思維形式呢？它們本來自身就是一般的東西，我們，我，怎樣可以把自己當作超出它們之上的更一般的東西呢？假如我們寄身於感覺、目的、利害中，而在那裡感到受限制、不自由，那麼我們能夠從那裡回到自由的地方，就正是本身確定的地方，純粹抽象的地方，思維的地方。或者也可以說，當我們要談事物時，我們就稱它們的本性或本質為它們的概念，而概念只是為思維才有的；但是談到事物的概念，我們更不能說我們統治了它們，或說結合成了概念的思維規定為我們服務；恰恰相反，我們的思維必須依據概念而限制自己，而概念卻不應依我們的任意或自由而調整。因此，既然主觀思維是我們最為特有的、最內在的活動，而事物的客觀概念又構成了事物本身，那麼，我們便不能站在那種活動之上，不能超出那種活動之外，同樣也不能超出事物本性之外。可是對後一種規定 (13) ，我們可以撇開不管；它會提供我們的思維對事物的關係，在這種情況下，它與前一種規定 (14) 是符合的；不過這樣提供出來的，卻僅僅是某種空洞的東西，因為事物在這裡會被提出來作為我們的概念的準繩，但恰恰是這個事物，對於我們說來，卻不是別的，而只能是我們對於事物的概念。 (15) 假如批判哲學對這種三項之間的關係，理解為：思維作為中介，處於我們和事物之間，而這個中介不是使我們與事物結合，反倒是使我們與事物分離；那麼，對於這種觀點，可以回答一句簡單的話，即：縱使這些事物被假定為超出我們以外，超出與它們有關的思維以外，而處於另一極端，它們本身也恰恰是思想物，並且因為完全無所規定，所以只是一個思想物——即本身是空洞抽象的所謂「自在之物」。從這個觀點出發，關係便消失了，就這個觀點看來， (16) 思想規定被當作只是供使用的，只是手段，關於這個觀點，上面所說的已經夠了；與此相關聯的更重要的一點，是人們常常依照這個觀點，把思維規定當作外在形式來把握。——如前所說，在我們的一切表象、目的、利害之情和行為中一貫起作用的思維活動，乃是不自覺地活動著的（自然邏輯）；我們的意識面對著的東西，是內容，是表象的對象，是使利害之情得以滿足的東西；在這種情況下，思維規定就被當作僅僅附著於內容的形式，而非內容本身。前面已經指出過，並且一般也都承認，本性、獨特的本質以及在現象的繁多而偶然中和在倏忽即逝的外表中的真正長在的和實質的東西，就是事物的概念，就是事物本身中的共相，正如每個個人，儘管是無限獨特的，但在他的一切獨特性中，首先必須是人，猶之乎每一頭獸首先必須是獸一樣：這並不是要說，假如從還有其他多方面的謂語裝點著的東西中，拿掉這個基礎——這個基礎是否和其他謂語一樣，也可以叫做謂語，還很難說， (17) ——一個個體還會成為什麼東西。這個不可缺少的基礎、這個概念、這個共相，只要人們在運用思想這個詞時，能從表象中抽象出來，那它就是思想本身，不能看作僅僅是附著於內容的、無足輕重的形式。但是， (18) 一切自然事物和精神事物的思想，甚至實體的內容，都是這樣的一種思想，即它都是包含許多規定，並且還在它自身中，具有心靈與身體之間，概念與和它有關的實在之間的區別；更深的基礎，是心靈本身，是純概念，而純概念就是對象的核心與命脈，正像它是主觀思維本身的核心與命脈那樣。這個邏輯的本性，鼓舞精神，推動精神，並在精神中起作用，任務就在於使其自覺。 (19) 本能的行動與理智的和自由的行動的區別，一般說來，就是由於後者是隨自覺而出現的。當作為推動力的內容，從它和主體的直接統一中被抽出來成為主體面前的對象時，精神的自由便開始了，而精神過去卻在思維的本能活動中，被它的範疇所束縛，支離破碎，成為無窮雜多的質料。在這面網上，到處都結著較強固的紐結，這些紐結是精神的生活和意識的依據和趨向之點，它們之所以強固而有力，要歸功於這一點，即：假如它們呈現於意識之前，它們就是精神本質的自在自為的概念。對於精神的本性說，最重要之點，不僅是精神自在地是什麼和它現實地是什麼之間的關係，而且是它自知是什麼和它現實地是什麼之間的關係；因為精神基本上就是意識，所以這種自知也就是精神的現實性的基本規定。這些範疇，當其只是本能地起推動作用時，它們之進入精神的意識，還是零碎的，因而也是變動不定和混亂不清的，並且它們對精神所提供的現實性，也是這樣零碎的、不確定的；純化這些範疇，從而在它們中把精神提高到自由與真理，乃是更高的邏輯事業。 把一般概念和概念環節、思維規定，首先當作區別於質料而僅僅附著於質料的形式來處理，這種辦法曾經被說成是科學的開端，這個開端就本身說，就作為真正認識的條件說，其崇高價值，過去都曾得到承認；這種辦法，要達到被認為是邏輯對象和目的的真理，立刻就顯得很不適宜。因為， (20) 這樣作為單純的形式，作為與內容有區別，它們就被當作是在一種規定中固定下來，這一種規定就給它們打下了有限的烙印，並使它們不能把握本身是無限的真理了。不論從什麼觀點來看，把「真的」又重新與限制和有限性結成夥伴；那總是它的否定的一面，是它的非真理、非現實的一面，甚至是它的終結的方面，而不是它所以為真的肯定的方面。面對著單純形式的範疇的荒蕪不毛，常識的本能終於覺得自己是那麼蓬勃有力，以致輕蔑地把對於這些範疇的知識，推讓給學校邏輯和學校的形上學，同時卻忽視了這些線索已經被意識到了的價值，並且在自然邏輯的本能活動中，尤其在故意拋棄對思維規定的知識和認識時，完全沒有意識到自己已經做了俘虜，在為不純的、因而是不自由的思維服務。這類形式的匯集，其單純的基本規定或共同的形式規定，就是同一性；在匯集這些形式的邏輯里，這個同一性就是被稱為A＝A的法則和矛盾命題。常識對於擁有這一類的真理法則並繼續教著這些法則的學校，如此其失去敬意，以致因此而嘲笑學校，並且以為一個人，如果他真的按照這類的規律說話，如：植物是——植物，科學是——科學等等以至無窮，那是不堪忍受的。關於 (21) 推論規則的公式（事實上，推論是知性的主要用處），如果忽視它們在認識中有它們必然有效的領域，同時又是理性思維的基本材料，那是不公正的；同樣，公平的看法是：它們至少也同等地可以作為錯誤和詭辯的工具，並且不管人們如何規定真理，它們對於較高的真理，例如宗教的真理，總是不能適用的；——它們根本只涉及知識的正確性而不涉及真理。 把真理放在一旁的這種考察思維的方式，是不完備的；要補充它，唯有在考察思維時，不僅要考察那通常算作外在形式的東西，而且也要考察內容。這種情況很快就會自己顯示出來，即：在最通常的反思中，作為脫離了形式的內容的那種東西，事實上本身並不是無形式的、無規定的，——假如是那樣，內容就只是空的，就像是「自在之物」的抽象了，——內容不如說是在自身那裡就有著形式，甚至可以說唯有通過形式，它才有生氣和實質；而且，那僅僅轉化為一個內容的顯現的，就是形式本身，因而也就如同轉化為一個外在於這個顯現的東西 (22) 的顯現那樣。 (23) 隨著內容這樣被引入邏輯的考察之中，成為對象的，將不是事物（die Dinge），而是事情（die Sache），是事物的概念。這裡也要記住，有的是大量概念，大量事情。這些「大量」之所以被縮減，一部分如前面所說，由於概念作為思想一般，作為共相，就是對浮現於不確定的直觀和表象之前的大量個別事物的極度縮寫；一部分也由於概念首先它本身是概念，而這個概念只是一個概念，並且是實體性的基礎；其次，概念誠然是一個有了規定的概念，它本身的規定性就是表現為內容的那種東西；但概念的規定性卻是實體性的統一性的一種形式規定，是作為整體的形式的一個環節，亦即概念本身的一個環節，這個概念本身乃是有了規定的諸概念的基礎。這個概念本身是不能以感性來直觀或表象的；它只是思維的對象、產物和內容，是自在自為的事情， (24) 是「邏各斯」（Logos），是存在著的東西的理性，是戴著事物之名的東西的真理；至少它是應該被放在邏輯科學以外的「邏各斯」。因此，它一定不是可以隨意拉進科學之內或放在科學之外的。假如思維規定只是外在的形式，那麼，真正去考察它們本身，所出現的，便只能是它們的應有的自為（Für-sich-sein-sollen）的有限性和非真理性，以及作為它們的真理的概念。因此，邏輯科學，當其討論思維規定時，也將是另一些思維規定的重新構造：後一類思維規定，一般說來，是本能地和無意識地貫穿於我們的精神之中的，即使它們進入到語言中時，也仍然不成為對象，不被注意；前一類的思維規定，則是由反思發掘出來，並且被反思固定下來，作為外在於質料和內容的主觀形式。 (25) 沒有一種對象的陳述，本身能夠像思維按其必然性而發展的陳述那樣嚴格地完全富於內在伸縮性；沒有一種對象是如此強烈地本身帶有這種要求的；在這一點上，思維的科學一定還超過數學，因為沒有一種對象在它自身中，具有這種自由和獨立性。這樣的陳述，正像它以它的方式呈現於數學推論過程中那樣，要求在任何發展階段中，沒有一個思維規定或反思，不是直接出現於當下階段，並從前面的階段轉到當下階段來的。不過，要對這樣的抽象，表述得完滿無缺，一般說來，當然是必須要放棄的；科學既然必須以完全單純的，即最一般的、最空洞的東西開始，陳述同樣也就只能允許對簡單的東西，作這樣十分簡單的表述，不再附加任何一個字；——就事實看來，可能出現的將是否定的反思，而這些反思會努力防止和去掉那些可能有表象或不規則的思維摻雜進去的東西。然而這樣加進到單純的內在發展過程里的東西，本身就是偶然的，因此，防止這些東西的努力，也就帶有偶然性；此外，正因為這樣加進去的東西，處於問題實質以外，要想對付這樣的一切，是徒然的，至少在這件事上，要求系統的滿足，是無法圓滿辦到的。但是，我們的近代意識所特有的浮躁和渙散，使其也只有或多或少地同樣考慮到近在眼前的反思和偶發的思想。一個有伸縮性的陳述，也需要在接受上和理解上，有富於伸縮性的感受力；但是這樣有伸縮性的青年人和成年人，如此安靜地克制了自己的反思和偶發的思想，從而使本來的思維（Selbstdenken）迫不及待地顯露自己，——像柏拉圖所虛構的那種專心追隨問題實質的聽眾，是無法在一部現代對話中找出來的；至於那樣的讀者就更少有了。恰恰相反，反對我的人很多、很激烈，他們不能夠作單純的思考，表現出他們的攻擊和責難所包含的範疇，往往只是些假定，它們在使用以前，自身首先就需要批判。對於這一點的顢頇無知，達到令人難以相信的程度，它造成根本的謬誤理解，惡劣的、亦即無教養的態度，這就是對於一個所考察的範疇，不就這個範疇本身去想，而想到某種別的東西。由於這種別的東西是另外的思維規定和概念，而這些另外的範疇一定也同樣會在一個邏輯體系中找到位置，並在那裡得到應有的考察，於是這種顢頇無知就更加沒有道理。這種狀況最使人驚異的，是對 (26) 邏輯的最初概念或命題，即對有、無、變極其大量的責難和攻擊，因為變本身是一個單純的規定，誠然無可置辯——最簡單的分析卻表明了這一點，——即它包含前兩個規定作為環節。徹底性似乎要求以開端作為基礎，把一切都建築在它上面，在一切之前，先加以研究，甚至在尚未證明它是牢固可靠以前，簡直就不要前進，相反，假使情況不是這樣，那就寧可扔掉以後的一切。這種徹底性也有一個好處，即為思維事業保證了最大的輕便， (27) 它把全部發展都包括在這個萌芽中，並且，當它把這一個最容易的東西做完了，就認為一切都做完了，因為這個萌芽是最單純的東西，是單純的東西本身：如此自滿的徹底性，基本上用以推薦自己的，其所需要，就只是一點點細微的工作。這樣限於單純東西的辦法，就為思維的隨意性留下了自由馳騁的場所，思維本身不願意停留於單純，而要對它進行反思。 (28) 即使這種徹底性最初很有理由地只研究原理而不容許進入更遠的東西，可是它在工作中，自己所幹的事卻恰恰相反，它倒是帶進了比僅僅是原理更遠的東西，即別的範疇，別的假定和成見。像無限不同於有限，內容與形式有別，內在與外在有別，間接也不是直接，這樣一些假定，仿佛一個人連這些東西都不懂似的，竟以教訓的方式搬出來，並且只是敘述和斷言，而不是證明。這種教訓的行為，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的；事實上，一方面，對這些東西，僅只假定並且乾脆認定，這是沒有道理的；另一方面，這是尤其無知，不懂得邏輯思維的要求和任務，正是要研究：一個沒有無限性的有限物是不是真的東西，同樣，沒有有限物的這樣抽象的無限性，以及無形式的內容和無內容的形式，沒有外在化的內在物本身，沒有內在性的外在性等等，是不是某種真的或現實的東西。——由於思維的這種教養和訓練，一種有伸縮性的思維態度可以養成，對偶發的反思的不耐煩也可以克服，但是這種教養和訓練，只有通過深入、鑽研和實現全部發展，才能獲得。 在提到柏拉圖的著述時，任何在近代從事重新建立一座獨立的哲學大廈的人，都可以回憶一下柏拉圖七次修改他關於國家的著作的故事。假如回憶本身好像就包含著比較，那麼這一比較就只會更加激起這樣的願望，即：一本屬於現代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更難的對象和範圍更廣的材料，就應該讓作者有自由的閒暇作七十七遍的修改才好。不過，由於外在的必須，由於時代興趣的巨大與繁多而無法避免的分心，甚至還由於日常事務的雜鬧和以糾纏於日常事務為榮的眩人耳目的虛妄空談，使人懷疑是否還有在沒有激動的平靜中一心從事思維認識的餘地，在這種情況下，作者從任務之偉大這一角度來考慮這本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模樣為滿足了。 1831年11月7日於柏林 【注釋】 (1) 參看第85頁。 (2) 參看第86頁。 (3) 參看第85頁。 (4) 參看第85頁。 (5) 參看第86頁。 (6) 《精神現象學》：「熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因為它是熟知的。」商務印書館1960年版，第20頁。——譯者注 (7) 參看第86頁。 (8) 亞里士多德：《形上學》，A2，982b 。——原編者注（參看商務印書館中譯本，第5頁。——譯者注） (9) 同上，A1，981b 。——原編者注（參看商務印書館中譯本，第3頁。——譯者注） (10) 亞里士多德：《形上學》，A2，982b 。——原編者注（參看商務印書館中譯本，第5頁。——譯者注） (11) 參看第86—87頁。 (12) 參看第87頁。 (13) 指事物的本性。——譯者注 (14) 指主觀思維。——譯者注 (15) 參看第87—88頁。 (16) 參看第89頁。 (17) 這裡是暗指康德所謂存在不能作為謂語的說法。——譯者注 (18) 參看第89頁。 (19) 參看第90頁。 (20) 參看第90—91頁。 (21) 參看第91頁。 (22) 外在於這個顯現的東西，指與形式分離了的內容。——譯者注 (23) 參看第91頁。 (24) 參看第91頁。 (25) 參看第91—92頁。 (26) 參看第92頁。 (27) 參看第92頁。 (28) 參看第92頁。