倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第六篇 形式主義與人格

形式倫理學尤其是康德的形式倫理學的原理性的要求之一在於：它僅僅賦予人格以一個凌駕於所有「讚美」（Preis）之上的「尊嚴」；與此相反，在這門形式倫理學看來，所有質料的倫理學據說都會毀滅人格的尊嚴及其無所從出的自身價值。同樣必須毫無顧忌地予以承認的是，這種情況適用於所有善業倫理學和成效倫理學。人們或者會用人格善業的成就對一個現存善業世界（哪怕是「神聖」善業）的所做的促進來衡量人格善業，或者會用它的願欲（Wollen）和施行（Tun）作為達到一個目的（哪怕是一個內在於世界歷史發生中的神聖終極目的）的手段而取得的成就來衡量人格善業；而任何一個想用上述準繩來衡量人格善業的做法都會與前面所說的偏好法則相爭執；這個法則意味著：人格價值本身是這些價值中的最高價值。然而另一個問題還在於，形式主義的理性倫理學和法則倫理學不也從它們那個方面——儘管是以一種不同於善業倫理學和目的倫理學各種形式的方式——在對人格進行去尊嚴化的活動（entwürdigen）嗎？並且是通過這樣的方式：它們將人格置於一個非人格的法規（Nomos）的統治之下，唯有順從這個法規，它們的人格生成（Personwerden）才得以進行。 因此，在對什麼是人格，以及它在倫理學中具有什麼意義的問題進行獨立的實事考察之前，必須清晰地標識出人格在形式主義的系統聯繫中所處的場所（Ort）；但隨後便要提出這樣的問題：如此被理解的在形式主義內部的「人格」與倫常價值具有何種關係。 Ａ．對人格一般的理論理解 第1章 人格與理性 形式倫理學首先把人格標識為「理性人格」（Vernunftperson），這並不是一個術語上的偶然。這個術語例如並不意味著，人格的本質就在於進行那些——獨立於所有因果性——遵從一種觀念的意義法則性和實事法則性（邏輯學、倫理學等等）的行為；相反，這個術語已經（在一個語詞中）凸現出對形式主義的物質（materielle）設定，即人格根本不是別的，就是一個理性的、即遵從那些觀念法則的行為活動的各個邏輯主體。或者簡短地說：人格在這裡是某個理性活動的Ｘ，因而倫常的人格就是符合倫常法則的意願活動的Ｘ；即是說，並不是首先表明，人格以及它的特殊統一的本質究竟何在，而後再指明理性活動屬於它的本質；相反，人格存在不是別的東西，它僅僅在於：它是出發點，是源自一個合法則的理性意願或一個作為實踐活動的理性活動的出發點的Ｘ。因此，其本身是一個被稱作人格的本質、例如一個特定的人（或上帝的人格）的東西，同時又是一個超出了它、超出了「合乎法則的理性行為的出發點」的東西——這個東西在這裡是不能論證其人格存在的，毋寧說它只能限制這個人格存在，甚至能夠相對地取消這個人格存在。 在這些規定上——正如結論將會表明的那樣——有一點是完全正確的，即：人格永遠不能被想像為一個事物（Ding）或一個實體（Substanz），它具有某種能力或力量，其中包括理性的「能力」和「力量」等等。毋寧說，人格是那個直接地一同被體驗到的生活－親歷（Er-leben）的統一——不是一個僅僅被想像為在直接被體驗物之後和之外的事物。 但舍此不論，上面所說的那種將人格規定為理性人格的做法首先會導致這樣的結果，即：任何一種把人格觀念具體化為一個具體人格的做法天生就已經與一種去人格化（Entpersonalisierung）的做法沆瀣一氣了。因為這個在此被稱作「人格」的事實組成，即「某個東西」，是一個理性活動的主體，是所有具體的人格、例如所有的人都同等地具有的，並且是作為一個在所有人格那裡都同一的東西。因此，按此說法，僅僅在其人格存在中的人是根本沒有分別的。據此甚至可以說：嚴格地看，一個「個體人格」的概念會成為一個語詞矛盾（contradictio in adjecto）。因為，甚至理性行為也肯定（eo ipso）——即便是被定義為與某個實事法則性相符合的行為——因此而是外個體的（außerindividuell），或者像某些批判主義的追隨者所說的那樣，是「超個體的」（überindividuell）。因而那些作為規定著個體性的而附加給這些行為之主體觀念上的東西，同樣也就必然地取消了有關生物的人格存在。但這樣一個結論是與下列本質聯繫相違背的，這個本質聯繫就是：每一個有限的人格都是一個個體，並且是作為人格本身是這樣的個體——而不是通過它的特殊的（外部的和內部的）體驗內容才是個體，即不是通過它所思考、所意願、所感受的東西等等才是個體，也不是通過它所需占有的身體（它的空間充實等等）才是個體。這意味著：人格的存在永遠不可能化解為一個法則性的理性行為的主體——即便它的存在否則會得到更確切的把握，而且即便把它理解為生物性存在的或實體性的存在是錯誤的。如果人格可以說是依據倫常法則才——作為它的實行者——而被創造出來，那麼它甚至無法在一個倫常法則面前是「順從的」 [221] 。因為，人格存在也是每一個順從的基礎。 如果人們的眼睛牢牢地盯住了上述對人格的錯誤規定——幸好康德沒有這樣做——，那麼就會產生一門倫理學，這門倫理學根本不可能導致對人格之為人格（Person qua Person）的所謂「自律」或「尊嚴」。從這個規定中必須前後一致地得出的不是自－律（Auto-nomie，在這個詞中，「自」所應指明的還是人格的自立性），而毋寧是理律（Logonomie），並且同時是對人格的極端他律（Heteronomie）。 [222] 康德的這個人格概念已經在J.G.費希特那裡，並且更多地在黑格爾那裡得到了前後一致的發展。因為在他們兩個人的思想中，人格最終只是對一個非人格的理性活動而言的無關緊要的通道位置。 [223] 這些結論在這裡——儘管出發點不同——重又與阿威羅伊和斯賓諾莎的結論相一致；即使如人們所說，是特殊的、偶然的體驗內容或身體才使那些超人格的和超個體的理性活動個體化為人格。 但如果那個規定沒有得到前後一致的堅持，並且如果在對人格概念的運用中混入了某個肯定的、質料的要素，這個要素以某種方式超越出一個理性活動的單純Ｘ之外，那麼，在對什麼才應當是人之中分有那種「自律」和「尊嚴」的東西的規定中，以及對什麼才應當是人之中分有那種不可侵犯的（Unverletzlichkeit）和敬重的東西的規定中，也就不存在任何界限了——沒有嚴格的界限，至多是他瞬間的眨眼示意以及一種隨意的、任性的情緒推延。故而這個在對人格的規定中的首要謬誤（πρωτον ψευδος）完全是自發地導向一個謬誤的抉擇：或者是通過純粹的理律才對人格進行他律，甚至趨向於一種完全的去人格化，或者是倫理上的縱慾個體主義，同時不帶有其任何內部的權利限制。然而，唯有承認一個精神人格和個體性才能防止這些錯誤，而這種承認會從一開始就完全排除那個概念系統。 在康德本人那裡，人格觀念顯然還包含著一個假象，即一個還超越出一個理性意願的Ｘ的實際生存（Existenz）與血肉之軀（Blutfülle）的假象，這乃是因為康德也將這個Ｘ等同於本體人（homo noumenon），即作為「物自體」的人，並將它對立於現象人（homo phänomenon）。但現在，本體人在運用於人時在邏輯上根本不會比那個絕然無法認識的存在持恆者「物自體」概念走得更遠。然而這同一個無法認識的持恆者也——不帶有任何內部的區分可能性——對每一個植物和每一塊石頭而言是存在的。因而它又如何能夠給予人以一種不同於那塊石頭所具有的尊嚴呢？ [224] 第2章 人格與先驗統覺的「自我」 在康德看來，每一個對象性的經驗統一的原條件，以及隨之還有對象一般的觀念（既包括內「心理」對象，也包括外「物理」對象；我們還可以補充說：也包括觀念的對象）就在於，每一個感知、表象等等行為都必定能夠伴隨著一個「我思」（Ich denke）；這裡所說的「我」（Ich）不是一個後補給對象統一的相關項，相反，它的統一性和同一性是對象的統一性和同一性的條件。「對象」據此便僅僅意味著可以為一個自我所認同的某物（Etwas）。同一性在這裡例如並不是（如對我們而言）對象的一個本質標記，並且不是一個可以在每個隨意的對象中被直觀為這樣一種標記的東西（同一律Ａ＝Ａ的直觀基礎），相反，「對象」一詞的意義應當與某物能夠通過一個自我而得到認同的狀況相一致。因此，按照這種說法，自我比對象更原初地具有同一性，而且對象可以說是從自我那裡才承襲了它。 [225] 根據我們前面所做的確定 [226] ，這樣一種條件是不存在的。當然，本質同一的對象必定也有本質同一的行為與之相符合。但這個聯繫——正如對象與行為一般的聯繫——不是片面的聯繫，而是一個相互的聯繫。而「這個自我」（不僅是個體的自我，而且也是與自我類的雜多與統一的觀念、即與有別於在直觀中的時空相互分離的「這個自我」相符合的東西）本身也還是一個對象。但一個行為永遠不會也是對象；因為行為存在的本質就在於，只能在進行（Vollzug）本身中被體驗到並且只能在反思中被給予。因而一個行為永遠不可能通過一個次生的行為、例如一個回顧的行為而重又成為對象。因為即使在那個使行為超出其（素樸）進行以外還可以被知的（wißbar）反思中，行為也永遠不會是對象；反思的知識「伴隨著」行為，但並不把它對象化。*因而一個行為永遠不可能在某種形式的感知（甚或是觀察）中——無論是外感知，還是內感知——被給予。但是，每一個自我都是在僅僅是一個唯一的感知類型的形式中被給予的，並且是在內感知的行為－形式中和在本質法則上與之相符合的雜多形式中被給予的。如果我們將感知的這些形式區別以及它們的雜多性的直觀形式相關項還原為一個無形式的直觀的行為，那麼在一個內感知行為（作為一個感知行為的方向規定性）的進行中，自身只是作為感知的形式而起作用的「這個」自我本身，也就還是一個特定的感知的質料——亦即不是單純的對象觀念，或像康德所說的在時間直觀形式中的一個「邏輯主體」的觀念。 因此，無論是對於體驗述謂而言的「邏輯主體」觀念，還是（至少）同樣原初地隱藏在外感知的被給予之物中的時間雜多性，都不能規定這個自我性（Ichheit）並將它分離於自然存在（Natursein）。例如質料是一個在時間中的邏輯主體（不僅是在空間中的固持之物）。由於對象及其相關項的觀念、行為的觀念因此而通過某些在現象學上可指明的素樸的、無形式的直觀的不同質料同樣原初地向一個「自我」和一個「質料」的觀念的附加（或者說，向相應的「內」感知和「外」感知的方向區別的附加）而得以區分自身，所以自我不可能在任何可能的詞義上是對象的條件。毋寧說，它本身只是諸多對象中的一個對象；而它的同一性僅僅在於，同一性恰恰就是對象的一個本質標記。另一方面則表明，康德的規定包含著一個矛盾，倘若對象無非就是可認同的東西，那麼連「自我」——據說它的同一性甚至就是對象的條件——也恰恰必須是一個對象，然而它作為「對象的條件」卻又不可以是對象。 因而我們只能承認一點；這一點雖然也包含在康德的學說中，但——由於它對這一點做出了完全是超越的規定（überbestimmt）——也被他的學說所遮蔽：可以通過一個行為來把握（Erfaßbarkeit），這「屬於」一個對象的本質，但行為的可認同性——即使在不去顧及行為所把握的對象的同一性的情況下——同樣本質必然地「屬於」對象之同一性的本質。但並不是除此之外還有一個進行著那些行為的自我的認同或同一性屬於此。自我的同一性僅僅是這個本質共屬性（Zusammengehörigkeit）的一個特例，但卻不是它的基礎和「條件」。而那些本質共屬性也根本不意味著：對象和對象聯繫必須「朝向」行為以及它們的聯繫和先天的奠基關係（「哥白尼式的轉向」）。因此，世界或世界存在的「條件」完全不在於：通過一個自我，或者說，通過一個自身承載著自我性本質的認識者而可以被經驗或可以被認識。唯有諸思維活動（cogitare）才是在上述本質聯繫意義上的「條件」（而非一個我思），此外，世界存在也同樣不是諸思維活動的「條件」。因為，每一個本質聯繫都要求，對象、那些本質性的對象，也是自身——並且是相互地——決定自身的。 [227] 對「先驗偶然」的那種特別「康德式」的恐懼——即：倘若我們不是一開始就已經通過我們經驗的那些法則來「約束」這些對象，它們就有可能自說自話，與我們經驗（思維等等）的法則不相符合——本身只是康德誤識了上述本質聯繫才導致的一個結果，〔因為〕這種本質聯繫恰恰排除了這樣一種可能性；但這並不需要藉助那種企圖，即——如果我可以這樣說的話——使對象越過我們經驗法則的拐杖的企圖。然而隨著那種「恐懼」的消除，對它的「哥白尼式的轉向」的主體主義反應也就會消失殆盡。 在以上所說之中已經包含著，我們從我們的立場出發也完全承認康德對他那個時代的唯理論心靈學說的反駁——只要這種反駁是純粹否定性的。與所有事物性的設定一樣，將一個心靈事物設定為實在實體和在內感知中被給予的體驗之「載體」的做法，也不僅僅處在上述行為與對象之本質聯繫的主宰之下，而且除此之外也處在所有那些豐富的本質聯繫的主宰之下，這些本質聯繫構成了自我性及其雜多性形式的本質，（先天的）心理現象學就應當對這些本質聯繫做出闡釋。自我性、當然還有個體的體驗，不可以建基於這些心靈設定上——至多只會是後者建基於前者之上——，這對我們來說當然也是不言自明的。 [228] 如果自我性——不僅是個體的體驗自我——已經是一個對象，並且服從於所有那些在對象間存在的、作為純粹邏輯學定律的闡釋基礎的本質聯繫，那麼這個被假定為個體的體驗自我之「實在基礎」的「心靈」當然也就更是一個對象了——因為它甚至還是一個事物呢。因而它永遠不可能被看做各個行為的出發點，這一點已經可以從下列事實推導出來：甚至連對於這樣一個事物之（可能）設定而言的直觀基礎，甚至連這個基礎的基礎、即自我性，都不是作為這樣的「出發點」而在現象上被給予。 但是，另一方面，針對康德的企圖，即：否認那種相即地被給予的體驗，並將用這個詞所指的東西下降為單純的「在時間中的體驗聯繫」——被附著在一個單純邏輯主體的觀念上——，我們則必須將一個個體體驗自我的直觀素材作為無可爭議的現象予以堅持，這個體驗自我通過它的個體的體驗種類本身而給每一個體驗抹上特有的色調，並因此而在每一個相即地被給予的體驗中一同被給予。體驗自我遠遠不是體驗的某種聯繫；唯當在體驗之中那個體驗著的個體也一同被給予時，每一個體驗本身才是完整而相即地被給予的。 [229] 只有那種從體驗作為一個自我個體的體驗而本質必然地具有的內涵之中抽象出來的做法，亦即從那個始終是對這些體驗（Erlebnisse）的個體體驗活動（Erleben），即與那種在體驗中的實證的特殊內涵相一致的體驗活動中抽象出來的做法，才會使得我們在心理學中像談論自由飄浮的特殊構成物一樣去談論「體驗」。而這一點已經適用於描述心理學了，它還沒有將體驗當做可認同的「事物」或可重返的、可再造的、可聯結的等等「事件」（Ereignisse）來加以操作。正如自我性相對於在時間一般中的一個對象觀念已經是一個實證的直觀素材——一個對無形式的直觀行為而言的直觀素材——一樣，每一個個體自我對於一個內感知形式的行為而言也是一個不斷更新的直觀被給予性，它既不與某個特別的體驗內容相疊合，也不與它的總和或與這些內容之間的某種關係和秩序相疊合。由於每一個經驗自我都建基於一個特別的、只能為直接直觀所達及的、對所有那些哪怕只是可能的、實際上始終或多或少是偶然的體驗系列的體驗活動之中，而這些直觀行為的種類本身還可能是被給予的——例如即使在藝術的傳記中也還只能是被指明——，所以它雖然可以在其實際體驗上被直觀到，但卻永遠不可能化解為這些體驗或化解為它們的聯繫。個體的體驗自我為了辨認出它就是這個個體的體驗自我，也並不需要一個實際的、特定的身體性，甚至不需要一個特定的有機體。而這重又是一個本質聯繫——而非單純的事實組成，即：凡在這樣一個個體自我被給予的地方，都會有一個個體的身體一同被給予——並且與此同時也有一個身體自我一同被給予。 [230] 因此，為了將一個個體自我設定為實存的，我們根本不需要對其軀體進行奠基性的實存設定。例如，它同樣隱藏在它的實存的某些「符號」和「痕跡」中，即那些為某些作品和行動以某種物質形式所印嵌出來的「符號」和「痕跡」中——並且在這些作品和行動中得到「理解」。 但還有一點：「自我性」僅僅並且唯獨在某個個體自我中才展示為存在著的，因此除了是所有可能的個體的自我的「本質」——並且是作為諸自我的本質——之外，它本身不能還被看做是「一個」存在者；這也是一個本質聯繫。儘管我們可以構建一個「自我性」的觀念，同時不需經驗地將它從個體自我上抽象出來，而毋寧是通過本質抽象而在個體自我上發現它，——我們也還是會在自我性的本質和一個個體自我一般的本質之間找到上述本質聯繫。但恰恰在這個地方，這個本質聯繫對我們具有特別重要的意義；因為它表明，所有一切關於一個「超個體的自我」、一個「意識一般」、一個「先驗自我」的說法連同在所有人之中的各種特別的、合法則的進行方式，都是一種明見的悖謬。只有自我性的本質這一方面，以及各個個體自我的另一方面，而那種自我性僅僅存在於這些自我之中。個體自我因而根本不像所有那些概念的追隨者所認為的那樣，是自我性的一種「界限」（Schranke），恰恰相反，一個外個體的或「超個體的」自我的觀念——它的界限或「經驗含混（Trübung）」就是個體自我，而且在對它的預設中，個體自我才會是這樣的界限——才是一個明見悖謬的假設。 [231] 因此，如果我們刪除掉這些個體自我，那麼並不會有一個所謂超個體的自我作為「世界」的關係中心留存下來，而是根本沒有任何自我留存下來。 我們由此可以進行一個簡單推論：倘若「世界」（作為外部世界和內部世界）一般還是一種不同於各個個體自我之體驗內容的東西，那麼也沒有任何自我（包括「先驗的」或「超個體」）可以是世界的條件。而是相反：對世界及其被給予性的自我決定性的任何一種設定都會因為上述本質聯繫而必然地導向唯我論。 [232] 但是，由於通過一種明見的超越意識，唯我論是明見悖謬的；也就是說，在每一個「關於……的知識」的行為中有一種直接的知識一同被給予，這種直接知識是對已經作為存在者的存在者本質上不依賴於一個知識行為之進行（以及也是對「這個」知識行為的知識，既是在我們對我們的感知方面，也是在我們對外部世界的感知方面）的知識，通過這種知識，唯我論是明見悖謬的；所以，留存下來的也就僅僅是這樣一個推論：自我不在任何詞義上——無論是作為現時的詞義，還是作為單純「可能的」詞義，因為即使在「可能之物」的領域中，那些本質聯繫也在起作用——能夠成為對象的條件。 但個體自我同樣也不會——像任何一種形式的「先驗主義」所要求的那樣——與「經驗自我」相疊合，只要「經驗的」所指的是觀察和歸納的領域。毋寧說每一個個體自我都具有它的「本質」，這個本質並不會隨著它的實存的取消而在思想中消失，而且這個本質例如也為詩的世界的人物形象所擁有。同樣，一個個體自我的這種本質也在它的所有經驗體驗中——只要這些體驗是完整而相即地被給予的——一同被給予。然而這個「個體的本質」永遠不可能被某種觀察的形式所達及，而對它的認識也永遠不可能被任何一種歸納的形式所達及。但對它的這個本質的直觀是一個前提，即：任何一種將那些甚至是通過忽略個體的本質差異性才得以可能和可以達及的「經驗心理學法則」（無論是集體心理學，還是個體心理學）運用在相關個體的某個經驗發生或行動上的做法之前提。本質也與普遍性沒有絲毫關係。一個個體的本質完全有別於作為這個自我之本質的「自我性」——這一點幾乎無須再說了。因此，誰想把作為對一個自我的所有可能觀察（無論是自身觀察，還是陌生觀察）之總和的「經驗自我」稱作是一種「含混」（Trübung），那麼他至少是想說明，經驗自我是對個體的本質自我的一種含混——但並不是對一個「自我一般」或一個「先驗自我」的「含混」。然而如果這個人想用「先驗的」這個名稱來標識某種屬於本質領域的東西，那麼他就必須前後一致地也談論一個先驗的－個體的自我，它同時也是「超經驗的」，但儘管如此還是一個質料的直觀內涵——亦即根本不是那種不可認識的實事（如康德的「本體人」）或像心靈實體一樣的假設的實事。 儘管在這裡所說的東西對倫理學具有重要意義 [233] ，但我們在對人格性（Personalität）的認識中仍然還沒有前進一步。因為「人格」的概念無法從任何一個在這裡發現的基本事實和概念中獲得：既不能從行為與對象、行為形式、行為方向和行為種類以及從屬的對象區域之間所存在的各種聯繫中獲得，也不能從自我性和諸個體自我中獲得，更不能從「心靈」中獲得。 但現在還有兩個問題留存下來，只有將它們最清晰地分離於——在那些被批判的學說完全無法找到這樣的分離——上述問題，這兩個問題才能夠被直觀到。 即是說，如果我們在嚴格地放棄行為及其自然組織的實在載體的情況下把所有行為種類、行為形式、行為方向區分開來，指明它們的本質性和它們的奠基法則，那麼就會產生一個最終的問題：究竟是什麼東西在以完全獨立於其載體（如人）之自然組織——正是通過對它們的還原才凸現出行為的本質性——的方式將這些不同的行為本質本身——而不是例如一個實在個體或這些個體的一個種屬所實際進行的行為——聚合為一個統一。這個個別的、在時間上確定的行為，例如我現在在寫作的同時的思維，是由一個特定的個體人連同他的所有實際存在和如在（Sosein）來進行的——而不是由例如一個「自我」甚或一個「心靈」來進行的。我們在這裡不需要這個行為的其他進行者。如果我們（通過現象學的還原）不考慮這個進行者和他的實在與屬性，那麼留在我們手中就只是不同的行為本質，例如判斷、愛、恨、願欲，以及內感知和外感知等等，在它們之中只有唯一的一個、即內感知的行為本質，才是與一個自我相一致的。即使在這裡我們也不需要這些行為的進行者；這乃是因為我們恰恰已經不去考慮一個個體的進行者。我們在這裡以完全獨立於一個行為進行者的所有方面的方式來檢驗那些無限豐富的法則關係，即那些例如在感知和感知事物之間、在看（Sehen）與看的事物（Sehding）之間、在感受與評價之間、在愛與評價、偏好與評價之間、在願欲與它的各種設想之間存在的法則關係。但現在還存留著一個問題：並不是這樣一個問題：行為是由誰或由哪種實在生物來進行的，這個問題對於行為本質來說是沒有意義的；而是這樣一個問題：在這些如此本質不同的行為種類、行為形式、行為方向中，究竟有哪些統一的進行者「屬於」一個行為進行的本質？但是，由於行為本質及其奠基聯繫相對於整個歸納經驗而言確然地（eo ipso）是「先天的」，所以我們也可以說：究竟哪些進行者本質上「屬於」如此不同的本質的行為之進行？只是在這個地方——而不是在這些問題秩序中的「前面」——，人格性才作為問題而對我們提出來。 第二個類似的問題產生在對象和對象領域方面。如果我們與行為方面的現象學還原相應，在這裡也進行還原；如果我們不去考慮對象的現實和非現實，以便僅僅去探究它們的純內容性（Washeit）的本質聯繫和意義聯繫，並且這些內容性是形式的和質料的、建基於特別的對象區域之中的內容性，就像例如價值和實存對象（或者說，作為現象的、客觀的追求相關項的抗阻）所展示的那些內容性，而在它們之中還有其豐富的亞領域（例如物理之物、心理之物、觀念之物），那麼就會產生這樣一個問題：這些對象本質最終會聚合為哪一種統一，倘若它們應當走向存在之中——而不應當例如在這個或那個事物上存在？重又是在這個地方，作為世界統一的世界問題才擺到我們面前：這是一個與那個人格問題最嚴格地相一致的問題。 因為，行為的觀念與對象的觀念、所有本質的行為種類與本質的對象種類、例如內感知和外感知的行為形式與心理之物與物理之物的存在形式、生命的行為與一個「周圍世界」在本質上是相一致的，與此完全相同，人格（作為本質）也與一個世界（作為本質）相一致。 而在這裡需要注意：心理之物和物理之物在這裡所展示的完全只是一個唯一的世界存在的兩種存在形式，兩者都先天地受到兩個根本不同的雜多性形式的規定。在這個意義上，所有自我性及其個體本質，當然也包括這個「自我性」或這個「自我」的本質，都完全屬於「世界」；但它們並不構成世界的關係中心。唯有把自我性看做是「自然」的關係中心才是有意義的，而不是把它看做「世界」的關係中心，屬於它的還有心靈之物的整個存在。同樣，內感知和外感知作為自在純然的、無形式的直觀方向的本質差異性，僅僅展示著一個可能人格的兩個不同行為方向。因此，正如內感知和外感知的對立在人格「本身」的本質中消失了一樣，也就是說，就像人格的本質是在心理物理上中性的一樣——純粹人格行為的本質也是如此——，如果我們還對這個存在的形式進行「還原」，亦即在一個純粹無形式的直觀行為中也使那些通常作為直觀的「形式」而起作用的雜多性本質區別本身一同成為「被給予之物」的內涵，那麼，世界的存在也是在心理物理上中性的。 第3章 人格與行為。人格與具體行為的心理物理中性。人格以內的本質中性階段 ａ．人格與行為 倘若有某種生物，它們僅僅參與知識活動（作為思維的知識和直觀的知識）以及從屬於這個（特殊理論的）領域的行為——可以將它們稱作純粹理性生物——，那麼也就既沒有「人格」的存在，也沒有「人格」的問題。確實如此！這些生物始終還是進行著理性行為的（邏輯）主體：但它們不是「人格」。即是說，即使它們參與內感知和外感知，並且勤奮地從事自然認識和心靈認識，即使它們在自身之中發現了「自我」這個對象並且對「這個自我」的可能的和實際的體驗做出了完善的看穿、描述和說明，就像對所有個體自我的可能的和實際的體驗一樣，它們也仍然不是「人格」。完全同樣的情況也適用於那樣一些生物，對它們來說，所有內容都只是作為願欲中的設想而被給予的，它們是一個願欲的（邏輯）主體——但不是人格。因為人格恰恰就是那種統一，即對在這個生物中所有可能的差異性行為而言存在的統一——只要這些行為被看做是進行了的。 [234] 即是說：本質不同的行為種類的不同邏輯主體（它們只是作為恰恰是這些行為差異性的通常是同一的主體）只能在一種形式統一中存在，——只要反思是朝向它們的可能「存在」，而不僅僅是朝向它們的本質——，這種情況使得我們現在可以說：在一個人格中存在，並且僅僅在一個人格中存在，這本身就屬於行為的差異性的本質。 在這個意義上，我們現在可以陳述這樣一個本質定義：人格是不同種類的本質行為的具體的、自身本質的存在統一，它自在地（因而不是為我們的）先行於所有本質的行為差異（尤其是先行於外感知和內感知、外願欲和內願欲、外感受和內感受以及愛、恨等等的差異）。人格的存在為所有本質不同的行為「奠基」。 現在一切都取決於我們對這裡稱作「奠基」的關係的正確規定。 首先必須弄清：儘管我們在純粹現象學領域中所做的所有行為研究都關係到真正的、直觀的本質性，而永遠不會是那種經驗的抽象，它們毋寧說已經預設了對這些本質性的看到（Erblicken），因為它們標劃出了對可能的、「共同的標記」這種歸納抽象的可能活動空間，然而，這些研究也始終關係到抽象直觀的本質。 [235] 只要它們也應當存在，它們就是「抽象的」（abstrakt），但並不是「被抽象出來的」（abstrahiert），而是「抽象地」作為一種補充在要求著。然而與這些抽象的本質性相對立的是作為第二種真正的、直觀的本質性的具體的本質性。 [236] 但如果一個行為本質應當是具體的，那麼對於它的完整的直觀的被給予性來說，對那個作為行為進行者的人格的本質的觀看便始終是前提。 [237] 從這裡就已經可以清楚地看到：人格永遠不能被回歸到無論是一個單純的行為「出發點」的Ｘ之上，還是行為的某種單純的「聯繫」或交織之上，一種所謂「現行主義的」（aktualistisch）人格性理解就常常是這樣操作的，它想從人格的做（Tun）出發來理解人格的存在（ex operari sequitur esse）。人格並不是一個空乏的行為「出發點」，而是具體的存在，沒有這種存在，所有關於行為的說法都永遠不會切中某個行為的完整而相即的本質，而始終只會切中一個抽象的本質性；只是通過它們對這個或那個個體人格之本質的所屬性，行為才從抽象的本質性具體化為具體的本質性。因而人們也——在不帶有對人格本質本身的事先意向的情況下——永遠不能完整而相即地把握一個具體的行為（Aktus）。同樣，只要在其中存在著一個「聯繫」的人格「本身」沒有被給予，每一個「聯繫」就仍然只是一個抽象行為本質的「聯繫」。 [238] 只要那種人格的現行性理論（Aktualitätstheorie）否認人格是一個「生物」，或一個在實體的因果性意義上進行諸行為的「實體」，那麼它當然就完全是合理的。人們事實上可以隨意地刪除或更換這樣的「事物」，以及可以假定有更多的「事物」（只要想一下康德對那些以運動的方式相結合的電子粒的想像 [239] 即可），同時在直接的體驗中卻沒有發生絲毫的改變。據此，甚至每一個人都帶著同一個「實體」跑來跑去，這個實體——在此尤其缺乏任何一種雜多性，如時間、空間、數、量——根本無法相互區分開來。 [240] 但是，人格因此就必定只是它的各個行為的「聯繫」（哪怕是意向的意義聯繫），這個推論是完全不能成立的。 [241] 人格當然存在，並且也只把自己體驗為進行著行為的生物，而且它不在任何意義上是「在各個行為之後」或「在各個行為之上」的東西，或者不是某種像一個靜止點一樣懸在它的各個行為的進行和進程「之上」的東西。所有這些都只是出自一個時空領域的形象說法，對於人格與行為的關係來說，這個領域顯而易見是不存在的——但它已經一再地導致了對人格的實體化。 [242] 毋寧說，整個人格都隱藏在每一個完整具體的行為之中，並且人格也在每一個行為中並通過每一個行為而「變更」（variiert）——同時它的存在卻並不消融在它的某個行為中，或者不會像一個時間中的事物一樣「變化」（verändert）。但在作為純「變異」（Anderswerden）的「變更」的概念中並不包含任何一種使變異得以可能的時間，更不包含任何一種事物性的變化；同樣，關於這種變異的一個「相互接續」（我們在沒有對一個變化進行把握並且在沒有對被給予的材料進行事物性劃分的情況下仍然可以把握到這種變異，而且這種變異是包含在例如「變換」的想像之中的），在這裡也還沒有任何東西被給予。而正因為此，在這裡也不需要在這種相互接續中的持續存在便可以確立「個體人格的同一性」。同一性在這裡僅僅在於這個純變異本身的質性方向中。如果我們想使這個所有現象中最隱蔽的現象對我們被給予。那麼我們當然就只有通過形象的說法來促使讀者向形象的方向去看。所以我們可以說：人格生活到時間之中；它以變異的方式將它的行為進行到時間之中；但它並不生活在現象時間以內，這種時間是在內感知的心靈過程之流逝中直接被給予的；它更不生活在物理學時間中，在這種時間中既沒有快，也沒有慢；既沒有持續（由於它在這裡只是作為演替的臨界情況出現 [243] ），也沒有當前、過去和將來的現象時間向度，因為現象時間的過去點和將來點在這個概念構成中只被「當做」可能的當前點來處理。由於人格恰恰是在對其可能體驗（Erlebnisse）的體驗活動（Erleben）中進行著它的實存，因此，想要在已生活過的體驗中把握它的做法是根本沒有意義的。故而只要我們所看的是這些所謂的「體驗」而不是對這些體驗的生活親歷（Erleben），人格就始終是完全超越的。然而，每一個這樣的體驗活動，或者我們也可以說，每一個具體的行為，都包含著所有那些我們在對行為的現象學研究中所能區分的行為本質，並且是根據先天的建構關係，這些建構關係確定了在行為奠基方面的結論：亦即它始終包含著內感知和外感知、身體意識、一個愛與恨、一個感受和偏好、一個願欲和不願欲、一個判斷、回憶、表象等等。所有這些區分，無論有多麼必要，都只再現了——僅就人格而言——在具體人格行為上的抽象特徵。正如人格不能被理解為僅僅是其各個行為的聯繫一樣，一個具體的人格行為也不能被理解為這些抽象的行為本質的單純總和或單純建構。毋寧說，正是人格本身，它生活在它的每一個行為中，並且用它的特性完全貫穿了每一個行為。對本質的認識、例如對愛或判斷的認識不會使我們更進一步地認識到，人格Ａ或Ｂ如何愛和判斷，而對那些在那些行為中被給予人格的內容（價值對象、實事狀態）的觀看也同樣如此。與此相反，對人格本身及其本質的觀看會立即給每一個我們知道由它所進行的行為都附上一種在內涵方面的特色——或者說，對人格「世界」的認識會立即給每一個行為附上人格的內容。 ｂ．人格的存在永遠不是對象。人格及其行為的心理物理中性。它們與「意識」的關係 我們已經表明，「自我」在任何一種詞義上都還是一個對象：自我性還是無形式的直觀的一個對象，個體自我是內感知的一個對象。與此相反，一個行為永遠不會是一個對象。因為，即使除了素樸的行為進行之外還有一種在反思中對這個行為的知識，這種反思（無論是在行為進行的瞬間中，還是在反思性的直接回憶中）並不包含任何對象化的東西，而這種對象化例如是所有內感知，尤其是所有內觀察的特性。 [244] 但是，如果一個行為已經永遠不會是對象，那麼生活在其行為進行中的人格就更加永遠不會是對象了。毋寧說，它的絕無僅有的一個被給予方式只是它的行為進行本身（也包含它對它的行為的反思的行為進行）——它的行為進行，它在其中生活的同時體驗著自身。或者，如果事關其他人格，就是對它的各個行為的一同進行（Mitvollzug）或追復進行（Nachvollzug）和在先進行（Vorvollzug）。在對其他人格的行為的這種一同進行或追復進行和預先進行中也不隱含任何對象化的東西。 因此，如果像通常所做的那樣把心理學理解為一門關於——那些可以為觀察、描述和說明所達及的——「各種發生」（Geschehenissen）的科學，並且是那種處在內感知中的發生，那麼不僅所有那些配得上行為這個稱號的東西，而且還有心理學的人格，都會出於這個原因而是完全超越的。因而我們必須將這樣一個嘗試視作完全錯誤的嘗試：把對行為的研究，例如判斷、表象、感受等等分派給心理學，但把「顯現」和「內容」分派給其他科學（在弗蘭茨·布倫塔諾看來是自然科學，在C.施通普夫看來是「現象學」）。相對於「行為」而言的內容和對象，除了許多其他東西以外，也包含著所有那些僅僅可能的心理學研究之事實；這些事實本身在本質法則上只會在內感知的人格行為中被給予，例如在這樣一種情況中：試驗主持者（Versuchsleiter）「理解」被試驗者（Versuchsperson）在自身中所感知到的和觀察到的東西，在這裡人格行為必須是由試驗主持者來追復進行，即人格行為重又不能被對象化。但這並不排除以下的可能，即根據卡爾·施通普夫的極具價值的闡述，在那些於內感知中對象地被給予的現象以內，重又可以區分出顯現內容和顯現功能。 [245] 我們甚至認為這種區分是極為必然的和不可還原的。聯想心理學的基本錯誤就在於沒有注意到這種區分。儘管如此，這些「功能」與那些「行為」沒有任何關係。所有功能首先都是自我功能，而永遠不是某種屬於人格領域的東西。功能是心理的，行為是非心理的。行為是被進行的，功能是自身進行著的。連同功能一起，必然有一個身體被設定，並且有一個周圍世界被設定，功能的「顯現」便隸屬於這個周圍世界；而隨人格和行為一起，還不會有一個身體被設定，而且與功能相應的是一個世界，而不是一個周圍世界。行為從人格中躍出而進入到時間之中；功能是現象時間領域中的事實，並且間接地通過那些按照在它們之中被給予的顯現的可測的時間持續而對它進行現象時間關係的歸序（Zuordnung），功能本身也是可測的。屬於功能的例如有看、聽、嘗、嗅、所有種類的注意、發覺、關注（不只是所謂感性的注意力）、生命感受等等——但它們不是某物在其中「被意指的」，並且相互間具有一個直接的意義聯繫的真正行為。據此，功能可以具有與行為的一種雙重關係。功能一方面可以是行為的對象，例如，當我試圖使我的看本身成為直觀的被給予性時。但功能也可以是這樣一種東西，一個行為「通過」它而指向一個對象之物——功能本身在這裡卻沒有成為對象：例如，如果我這一次是在看對象的同時、另一次是在聽它的同時進行「同一個」判斷行為（即同一個意義的和關於同一個實事狀態的判斷行為）。施通普夫確切地強調，他的「顯現」的變更性不依賴於功能的變更，並且功能的變更性不依賴於顯現的變更，這是對區分功能和具體的顯現而言的一個標準。但恰恰是這個標準也適用於對功能和行為的區分，不同之處僅僅在於：同一些行為可以與功能的所有可能的複合和變更聯結在一起——反之亦然。與此相反，例如在行為之間的行為法則與奠基聯繫是不能被轉用到那些具有完全不同的功能配置的生物上去的。但是，那些原則上帶有經驗－歸納本性的功能法則是不可能為那些具有先天本性的行為法則設定任何界限的。 [246] 這意味著，功能與顯現的對立還是作為部分而包含在人格及其世界本身以內，並且因此永遠不能與〔人格及其世界的〕這個對立相合。只有當我們從那些於具體人格行為中分離出來的直觀行為之被給予性中看到「身體」以及與身體相符的「周圍世界」，施通普夫式的「功能」及其對立項「顯現」才能因此而被給予。 如果我們從心理領域中排除行為（並且首先排除人格），那麼這當然不是說，它們是物理的。這只是說，這兩者恰恰在心理物理上是中性的（indifferent）。當然，源自笛卡爾式的形上學的古老抉擇在這裡絲毫不會使我們感到為難。這個抉擇就是：「所有的東西」要麼是心理的、要麼是物理的；這個抉擇如此長期地遮蔽了觀念的對象，以及遮蔽了完全有別於軀體（Körper）的「身體」（Leib）這個事實，並且因此也遮蔽了生物學的真正對象；這個抉擇使法律、國家、藝術和宗教對象以及許許多多其他的東西在由哲學家「所承認的」存在範疇中徒勞地尋找棲身之處。 但我們或許會用「精神」這個術語來表達行為的總體領域（根據我們前幾年的進程）， [247] 只要我們這樣來稱呼所有那些具有行為、意向性和意義充實性之本質的東西——無論它們處在何處。這樣，從以上所說便無疑可以得出：所有精神從本質上講必然地是「人格的」，一個「非人格精神」的觀念是「悖謬的」。但一個「自我」絕不屬於精神的本質；因此，對「自我與外部世界」的區分也不屬於精神的本質。 [248] 毋寧說，只要事關具體的精神，人格就是精神的本質必然的和唯一的實存形式。 對「人格」 [249] 一詞的語言運用已經表明，我們在這裡所看到的統一形式與內感知的「意識」－對象的統一形式沒有關係，並且因此也與「自我」（並且既與那個與「你」相對立的「我」，也與那個與「外部世界」相對立的「自我」）沒有關係。與這些語詞相同，人格並不是一個可感受的相對的名稱，而是一個絕對的名稱。「自我」一詞總是一方面與對一個「你」的指示相聯結；另一方面總是與對一個「外部世界」的指示相聯結。而人格這個名稱則不是。例如上帝可以是人格，但不可能是「自我」，因為對它來說既沒有「你」，也沒有「外部世界」。相對於自我來說，人格所指的是某種具有總體性的、自身自足的東西。例如，一個人格在行動著；它「去散步」等等；一個「自我」則不能這樣做。「自我」既不行動，也不去散步。也許語言允許我說：「我行動，我去散步。」但「我」這個詞在這裡不是對作為一個心靈體驗實事的「自我」的稱呼，而是一個機遇性的表達，它把它的含義與各個說話者相混淆，而且它只是稱呼的語言形式。在這裡說話的並不是「我」，而是人（Mensch）。所有這些都清楚地表明，我們用人格（Person）所指的是某種相對於「我－你」、「心理－物理」、「自我－外部世界」的對立完全中性的東西。如果我說：「我感知到我」，那麼第一個「我」（Ich）不是心理的體驗－自我，而是稱呼形式。但第二個「我」（mich）也不意味著「我的我」，而是置而不論我究竟是外部地還是內部地感知到「我」。相反，如果我說：「我感知到我的自我」，那麼這兩個自我就又有不同的意義。第一個自我所具有的意義與在「我去散步」中的我是同一個，即具有稱呼形式的意義；與此相反，第二個自我則意味著體驗活動的心理自我、內感知的對象。因而一個人格例如可以「去散步」，也可以「感知」它的自我，例如當它從事心理學時。但它在這裡所感知到的這個心理自我既不可能感知，也不可能去散步或行動。反過來，人格雖然可以感知它的自我，同樣可以感知它的身體、同樣可以感知外部世界；但人格絕對不可能成為對象，不可能成為無論是由它自己進行的還是由其他人進行的表象或感知的對象。 也就是說，人格只是實存和生活在意向行為的進行中，這屬於人格的本質。因而它本質上不是「對象」。反之，每一個對象性的觀點（即便它是感知、表象、思維、回憶、期待）都立即會使人格的存在變為超越的。 但是，行為的心理物理中性在以下情況中清楚地被給予：所有行為和行為區別都既可以將心理之物，也可以將物理之物當做對象。所以，表象、感知、回憶與期待、感受與偏好、願欲與不願欲、愛與恨、判斷等等既可以具有心理「內容」，也可以具有物理「內容」；例如我可以「回憶」一個「自然顯現」，也可以「回憶」一個心理體驗；可以感受我的價值，也可以感受外部世界的一個客體的價值，如此等等。因而我們原則上必須拒斥一些人的奇特說法，即：在我回憶一個體驗的情況中，心理流的一個要素從這個心理流中凸顯出來，並且意向地回指向這個心理流的另一部分。正如行為不可能是對象一樣，心理的事情（Vorkommnisse）或「事件」（Ereignisse）也不可能「意指」某物或彼此發生意向的相互關係。它們存在或不存在，並且具有這些或那些屬性。而另一方面，我們為了愛物理的顯現，或為了在物理世界中要某物和做某事，完全不需要穿越心理領域，而對於這種要和做的意義和存在而言，在願欲者的心理領域中此時進行著什麼，這完全是無關緊要的。但一方面，就像在那種說法中所發生的那樣，將某些意向之物偷帶進心理的領域是錯誤的，而另一方面同樣錯誤的是：完全否認心理之物，並且例如隨同Th.齊亨一起主張：任何對一個表象的回憶都是一個新的表象、心理流的一個單純附加要素。前者是將心理之物錯誤地精神化，並且敗壞著心理學；後者卻將精神心理學化，並且敗壞著哲學。 心理學既不可能與回憶、期待、愛等等的（抽象）本質有關，也不可能與這些作為一個具體人格行為之抽象部分的行為有關；它同樣不可能與這些行為的先天建構關係有關。它所涉及的僅僅是在進行這些行為時在內感知的領域中發生的東西，以及這些東西在彼此間和與身體的（因果方面的）聯繫。而在這裡和在所有歸納科學中一樣，並不存在一個描述與說明之間的鮮明分界。所以，成為心理學問題的例如有：聯想和再造、對表象進程的一個確定傾向的反覆滯留（Perseveration）、後續作用（Nachwirkung），並且是作為對一個（從其被預設的對象出發而得到規定的）「內容」之表象行為或回憶行為的產生條件。*但回憶和表象等等的本質以及這些事物的現象學對心理學來說始終是封閉的。同樣，這些行為來自人格性的起源以及起源的先天法則對心理學來說也始終是封閉的，而這兩者對任何一個可想像的〔心理〕流時段都有效，心理學以歸納的方式所研究的就是這個〔心理〕流的變換不定的內涵。心理學家所看到的是這個〔心理〕流的各個部分，而這個〔心理〕流按照先天的起源法則在每一個位置上都「產生」出來，但在這個位置的活動空間以內卻是從人格的具體本質中產生出來的；倘若那個〔心理〕流的內涵完全可以為我們提供關於這個「起源」的教益，那麼這個〔心理〕流的每個隨意的時段、每個隨意的切面也都必定能夠這樣做，這樣也就不需要任何「歸納」了，一個體驗從一個人格中的起源與一個體驗在一個人格中的產生是根本不同的兩回事。 如果我們將「意識」這個詞理解為——我覺得這是在語言上唯一有意義的理解——所有那些在內感知中顯現出來的東西，就像人們把心理學例如定義為「關於意識顯現的科學」時所做的理解一樣，那麼人格及其行為就必須被標識為超意識的存在（überbe-wußtes Sein）——相反，意識顯現本身重又分解為上意識的和下意識的意識顯現；但是，所有與這些顯現相符合的心理實在之物，即那些所謂的心理事件和過程、它們的因果性、為製作因果聯繫而被假設的心理秉性等等，就都必須叫做無意識的。 [250] 反之，誰想用意識這個名稱來標識各種「關於某物的意識」，並且同時想嚴格地避免在對這個詞的運用中置入這樣一種智識主義的理論，即一個「表象」必定是所有意向行為的基礎；就是說，誰想（在起初還不帶有奠基理論的情況下）把「關於某物的意識」理解為所有意向指向的和意義充實的行為（也包括關於某物〔例如價值〕的感受、關於某物〔構想〕的願欲、關於某物〔實事狀態〕的判斷等等），那麼他也就會願意並且可以把人格標識為具體的「關於某物的意識」。但如果在「關於某物的意識」中只包含著諸思維（cogitare），並且誤以為愛、恨、感受、願欲及其合法則性是建基於一個如此被定義的人格＝思維實體（res cogitans）與一個身體的聯結之上，就像康德對所有情感行為和意願行為所做的預設一樣——「敬畏感」是一個奇特的例外——，那麼把人格標識為具體的「關於某物的意識」的做法就是完全不被允準的。 [251] 由於在「關於某物的意識」之意義上的「意識」這個表達在歷史上與笛卡爾式的唯理論及其成千上萬的變異（我們也可以在這一點上把康德算作是這種變異）最緊密地聯結在一起，因而我們寧可僅僅在以下兩個意義上使用「意識」這個詞：或者是在內感知的特殊的「關於……的意識」的意義上，或者是在意識顯現＝心理之物的意義上。 ｃ．人格與世界 我們把世界稱作人格一般的實事相關項。因此，與每一個個體人格相應的也就是一個個體的世界。但正如每一個行為都屬於一個人格一樣，每一個對象也都在本質上「屬於」一個世界。然而每一個世界在其本質建構中都先天地束縛在那些處在各個實事本質性之間的本質聯繫和結構聯繫上。但每一個世界都僅僅作為一個人格的世界才同時是一個具體的世界。無論我們所區分的是何種對象，內心世界的對象、外部世界的對象、身體性的對象（並因此也包括整個可能的生命領域），觀念對象的領域、價值的領域，它們都還只是一種抽象的對象性。它們只有作為一個世界、一個人格的世界的各個部分才是完全具體的。唯有人格才永遠不會是一個「部分」，而始終是一個「世界」的相關項，即一個人格在其中體驗到自己的那個世界的相關項。如果我從一個隨意的人格中僅僅取出它的具體行為中的一個，那麼這個行為自身便不僅包含著所有可能的行為本質，而且它的對象相關項也自身包含著所有本質的世界因子，例如自我性、個體自我、心理之物的所有本質構造，同樣還有外部的世界性、空間性、時間性、身體現象、事物性、作用等等。而如果不去顧及特別的情況，那麼這個相關項根據一個先天合法則的建構便對所有人格以及對每一個人格的所有可能行為都是有效的，並且不僅僅是對現實的世界有效，而且也對所有可能的世界都有效。但除此之外，這個相關項也還包含著一個最終是本己特有的東西，一個在那些指向普遍本質性的本質概念中永遠無法把捉到的東西、一個僅僅為這個人格的世界而非其他「世界」所具有的原本（original）本質特徵。但是，這個相關項存在著 [252] ——這個事實組成並不是一個經驗地被發現的事實；它同樣也不是這個個體的先天的本質本身；它本身更多還是一個所有僅只可能的世界的普遍本質特徵。因此，如果我們把所有相對於一個具體的人格一般而「被給予的」東西都還原為對這個人格來說純粹自身被給予的現象的本質性，即還原為它們之所是的完整的事實——以至於所有那些還是抽象的行為質性、行為形式和行為方向以及所有那些只在行為上可區分的東西，都會進入到對人格的這個純粹的和無形式的行為而言的被給予性領域之中——，那麼我們在這裡所具有的就僅僅是一個此在－絕對的世界，而且我們便處在自在的實事的王國中。而反過來有效的是：只要對不同的人格而言還存在著一個唯一的世界，而這個世界儘管如此還是被看做「自身被給予的」和「絕對的」，那麼，那個世界的這種唯一性和自同性（Dieselbigkeit）就必定是假象，而實際上被給予的只是那些對具體人格性的某個載體種類（例如，相對於生物、人、種族等等）而言是此在－相對的對象領域；或者，儘管這個「世界」，亦即這一個包容著所有具體世界的具體世界是被給予的，但它不是「自身被給予的」，而只是被意指的；就是說，「這個世界」在這種情況下成為康德意義上的一個單純「理念」（但不帶有實在性徵兆）；康德甚至相信可以把「世界」本身的本質降低為一個「理念」。然而「這個世界」完全不是一個「理念」，而是一個絕對存在著的、始終具體的、個體的存在；並且，一旦我們要求，它是對任意多的個體人格而言「被給予的」並且同時是自身被給予的，或者，只要我們以為可以通過普遍的概念和命題而把對它的存在和內容之確定和規定的「普遍有效性」變為它的實存以及任何一種實存的條件，那麼對它的意向就只會成為一個原則上無法充實的理念，成為一個單純被意指的東西。因為對世界的這樣一個規定本質上是永遠不可能的。但是，前面已經表明，恰恰是所謂「先驗的」真理概念、實存概念和對象概念，即那種把對象消散在一個必然的和普遍有效的表象聯結中的概念，才實際上展示出一種主體主義的歪曲。而正是這種歪曲才會導致：絕對存在成為「物自身」，即作為一個不可知的Ｘ的「物自身」。因此，形上學的真理，或「這個」真理本身，甚至必定對每一個人格都具有不同的內涵——在先天世界構架的界限內——，而這是因為，世界存在本身的內涵對每一個人格來說都是異而又異的。因此，關於這個世界以及在某種意義上的這個絕對的世界的真理之所以是一個「人格的真理」（類似於絕對的善是一個「人格的善」，這在後面還會進一步得到表明*），這並不是因為一個被誤認的「相對性」和「主體性」或真理的「人性」，而是因為人格與世界的那種本質聯繫：它是這樣的而非別樣的，這一點建基於存在的本質——但不是「真理」的本質——之中。當然，那些從一開始就把人格性看做某種「負面的東西」、例如看做是一個「先驗理性」的偶然身體性的和自我類的局限性的人，或者，那些不知道它本身建基於絕對存在之中，甚至就展示著絕對存在（恰如展示著世界），而是將它看做經驗世界或一個世界一般的單純組成部分的人，是永遠不會明察到這一點的。他始終會以為，必須刪去人格才能達到存在——但他實際上只「需要」通過將所有這些都加以對象化的做法來「克服」他的自我、他的身體性以及首先是他的那些恰恰限制著他的人格性本質的種屬成見、種族成見和其他「成見」，從而使那個對他的人格性來說本質相屬的絕對世界可以逐漸從單純「世界關係」的虛無交織中脫身出來，在他的純粹人格性面前凸現。如果人格與世界是絕對的存在，並且兩者都處在相互關係之中，那麼絕對真理也只能是人格的，並且只要它是非人格的，只要它是「普遍有效的」而非人格有效的（personalgültig），它就必定或者是謬誤，或者只是關於此在相對的對象的真理。但是，在那些以為可以在這裡將「真理」定義為一個命題的單純「普遍有效性」的主體主義者和先驗心理學者看來，一種人格有效的真理不可能是在一種被判斷的命題與它的實事狀態之間一致性的（最嚴格的、「先驗」無蔽的）意義上的「真理」，一個人格有效的真理（以及一個人格有效的善）根本就是一種「語詞矛盾」（contradictio in adjecto）。 當然，倘若人格性是一個——在某種意義上——奠基於「自我」上的概念，也是奠基於一個「先驗自我」或「意識一般」之上的概念，那麼一個「人格的真理」也就是悖謬的。即使是費希特的「自我」及其諸多現代變形，但也已經包括康德的無比深邃和審慎的「先驗統覺」，都從根本上消解了嚴格、客觀的真理觀念，並且僅僅展示出在一條道路上的最初步驟，而這條道路最終會完結在所有哲學的實用主義沉淪之中。 ｄ．微觀宇宙和宏觀宇宙與上帝的觀念 如果每一個「人格」都有一個「世界」與之相符，而每一個「世界」都有一個「人格」與之相符，那麼——由於具體性屬於現實之物的本質，而不僅僅屬於例如它的經驗現實存在——就需要探問：這個「觀念」是否還具有一種現象的充實，或者，是否在多數人格世界那裡都必定會出現這種情況；這裡的「觀念」，不是指例如「一個」具體的、現實的、絕對的世界的觀念，這個世界是每一個人格原則上都可以作為「它的」世界來達及的；而是指一個唯一的、同一的、現實的世界的觀念——超越出那個聯結著「所有可能世界」的先天本質構架之上。根據一種舊的哲學傳統——但並不受有關作家所意指的那些東西的束縛——，我們把這個唯一的、同一的、現實的世界標識為「宏觀宇宙」的觀念。如果有這樣一種宏觀宇宙，那麼在它之上和在它之中就有某種對我們來說是陌生的東西：它的先天本質構架，現象學在所有實事領域中都確定了這種構架。因為，由於它適用於「世界」這個普遍的本質，它也就適用於所有可能的世界。這樣，所有微觀宇宙，亦即所有個體的「人格宇宙」——如果有一個為所有人格所觀看到的唯一的、具體的世界——在不影響其世界整體性的情況下就同時也是宏觀宇宙的諸部分。但宏觀宇宙的人格對應項（Gegenglied）就是一個無限的和完善的精神人格的觀念，這個精神人格的行為是根據它在那種指向所有可能人格之行為的行為現象學（Aktphänomenologie）中的本質規定而被給予我們。然而這個「人格」僅僅為了充實一個現實的本質條件就必須是具體的。 [253] 故而上帝的觀念是根據一種本質聯繫而與世界的統一性、同一性和唯一性一同被給予的。因此，如果我們把一個唯一的、具體的世界設定為現實的，那麼，不一同設定一個具體的精神的觀念的做法就是悖謬的（widersinnig）（不是「矛盾的」）。但哲學永遠無法為我們提供這樣的動機：即對這個上帝的觀念本身也做現實的設定，能夠提供動機的重又只能是一個具體的人格，它始終和一個與此觀念相應者處在直接的交往之中，而且對它來說，這個觀念的具體本質是「自身被給予的」。因此，「上帝」的每一個現實性都僅僅建基於上帝的一種可能的、實證的啟示之中、建基於一個具體的人格之中。 [254] 我們在這裡不再進一步探討這些問題，而只是強調：任何一個不從本質上回溯到一個人格的上帝之上的「世界統一」（因此也包括獨斷論和泛神論的所有變種），在哲學上也是「悖謬的」設定，這同樣也包括向任何一種人格的上帝的「替代品」的回溯，無論這替代品是一個「普遍的世界理性」、一個「先驗的理性自我」、一個「倫常的世界規整者」（康德），還是一個「規整著的秩序」（ordo ordinans）（最早期的費希特）、一個無限的邏輯「主體」（黑格爾）、一個非人格的或自詡的（soidisant）「超人格的無意識」，如此等等。因為它們與那些可以得到指明的明見本質聯繫相違背。誰在言說具體的思維或具體的願欲，誰也就立即一同設定了人格性的圖騰，因為否則我們所涉及的就只是一個抽象的行為本質。但具體性本身屬於現實的本質——不是首先屬於對現實的設定。而誰在言說並設定「這個」具體的、絕對的世界，並在此同時不只是指他自己的世界，誰就也不可抗拒地一同設定了上帝的具體人格。當然，倘若人格性的本質建基於「自我」之上——就像愛德華·封·哈特曼在他對這個問題的敏銳的，然而是純粹辯詭的（dialektisch）研究中所預設的那樣，那麼一個人格的上帝的觀念也就將是悖謬的了。因為在任何「自我」中都本質必然地既包含著一個「外部世界」，也包含著「你」和「身體」，它們都是一些一旦用它們來對上帝做出述謂判斷就會導致先天悖謬的事物。而反過來，一個上帝的人格的有意義觀念已經表明，人格的觀念並不奠基於「自我」之上。 但是，世界的統一性和唯一性並不已經建基於邏輯意識的統一性中（建基於其中的只是認識對象的統一性，它本身在本質上重又要求從屬於一個「世界」），更不建基於例如「科學」（作為對此在－相對的對象的一種特殊象徵的和普遍有效的認識方式）之中，或建基於文化的某一個精神根基之中，而是建基於一個具體的、人格的上帝的本質之中，與此相同，所有個體人格的本質共同體都不是建基於某個「理性合法則性」或一個抽象的理性觀念之中，而是僅僅建基於這些人格與人格之人格的可能共同體之中，即建基於與上帝的共同體之中。所有那些具有倫常特徵和法律特徵的其他共同體都以這個共同體為基礎。所有的愛（amare）、沉思（contemplare）、思維（cogitare）、意願（velle）因而都只是作為一個「在上帝之中」的愛、沉思、思維和意願才與這一個具體的世界、這個宏觀宇宙聯結在一起——在這裡無法進一步探究這個關係。 ｅ．身體與周圍世界 我們在分析行動時已經遭遇過身體與周圍世界的概念，並且將它們明確地區分於自我與外部世界、人格與世界的各種對立。*這裡的問題在於，——在沒有完全澄清這些概念本身的情況下——確定它們與人格和世界的被給予性之間的關係，或確定那些與它們相應的被給予性與人格和世界的被給予性之間的關係。 現在在此首先得以確定的是，身體不屬於人格領域和行為領域，而是屬於任何一個「關於某物的意識」及其種類和方式的對象領域。而且它的現象的被給予性方式和被給予性奠基本質上有別於自我及其狀態和體驗的現象的被給予性方式和被給予性奠基。 讓我們首先通過對流行看法之主要類型的批判來開闢一條通向對這些關係的正確認識的道路，而後才根據這個認識來推導出對這些事實的一種實證研究。 我們的主張是：「身體性」展示了一種特別的、質料的本質被給予性（對純現象學直觀而言），它在每一個實際的身體感知中都作為感知的形式（也可以在我們先前對範疇之物 [255] 所做的更為詳盡的特徵描述之意義上說：作為範疇）起作用。這裡包括：這個被給予性既不能被回溯到這樣一個外感知上，也不能被回溯到這樣一個內感知上，也不能被回溯到對兩種感知內容的一種歸派（Zuordnung）上；遑論甚而被回溯到歸納經驗，亦即對一個特別的個別事物的感知的事實組成上。而且這裡也包括：反過來，身體也永遠不能被視為一個原發的被給予性，在這個被給予性的基礎上，一個作為心理物理中性的「被發現之物」才通過它與作為「心理之物」的身體的各種不同關係而分離出並凸顯出自身。但是——如果心理之物和物理之物被確定為是屬於兩種不可還原的感知方向（內感知和外感知）的——，這個被體驗到的兩種內容序列與「身體」這個素材的雙重關係一定會導致兩種科學，它們的特性只是在這時才會向我們鮮明地展現出來。 我們首先要明確地區分兩種事物，可惜即便是科學的用語如今也常常對它們不加區分：這就是「身體」（Leib）和「軀體」（Körper）。如果我們想像一下，把所有那些我們用來感知外部世界的外部器官功能都取消掉，那麼隨著對所有不同軀體之感知的消失，對我們本己「軀體」的可能感知也就一起消失了。我們就既不能像對待外部的、例如死的軀體一樣，觸摸自己和接受我們的胸、手、腿等等形式，也不能觀看自己（無論是否通過鏡子），也不能聽見那些通過我們的聲音或以其他方式發出的響聲，也不能嘗到或嗅到自己，如此等等。但我們的「身體」的現象卻完全不會因此而被湮滅。因為——如果對此實事做更確切的理解——，關於我們的身體，我們除了具有可能的外意識以外，也還具有一個內意識，而我們在所有死的軀體上卻無法找到這種內意識。當然，現在流行的做法是：其一，把這種關於我們身體的內意識等同於所謂「器官感覺」（如肌肉感覺、關節變化時的感覺、痛感、癢感等等）的總和或混合產物，其二，把這種「感覺」與外部器官的所謂感覺、如所謂顏色感覺、聲音感覺等等的區別看做質性的（qualitativ）、場所的（örtlich）區別。而這在科學中重又引出了那種對於未被誤教者（Unverbildete）的想像方式來說如此奇異的說話方式，按照這種說話方式，例如一種疼痛的額頭感覺或一種皮膚發癢被稱作一種「心靈現象」——並且例如與憂傷和悲傷一同被聯合到一個基本種類的現象中，即所謂「心靈現象」。按照這種觀點，當然根本也就沒有一種最終的、無法分解的意識領域，即：身體意識和一個與它相符的「身體」現象；有的更多只是：一方面是本己的「軀體」，我們是將這個軀體「設想到」（hineindenken）視覺的、觸覺的等等外感知的器官內容中去，就像我們也把其他「軀體」設想到其他器官內容中去一樣（例如把這個放在我面前的墨水瓶設想到我的視覺看圖中去）；另一方面是我的心靈意識流的特定組成部分，它們只是通過對它們的依賴於我的這個軀體之變化的產生和消失的外部觀察、對特定器官（如手、腿、肌肉、關節等等）的如此存在和別樣存在的外部觀察才被歸派給這些器官——甚至正是這種歸派才提供了指稱那些「感覺」、例如「器官感覺」、「肌肉感覺」、「關節感覺」等等的合法論證，而根據它們的純粹「現象的」實際性（Faktizität），在它們本身之中並不包含任何會向我顯露一個肌肉、一個胃器官等等實存的東西。簡言之，「身體」在這裡將自身消解在一個被賦予心靈的軀體的事實組成中，身體意識將自身消解在心靈的和軀體的事實組成的單純並列之中，或消解在這些事實組成的單純聯繫和秩序之中。 但是，誰——只要他是還沒有被誤教的並且還能看到可見的東西——不會一眼就看出，這種甩開（wegvoltigieren）身體的方式是一種完全遠離直觀的、空乏的和虛無的構建呢？ 在這裡始終完全無法理解的首先是這個無疑的事實組成：在那種每個人關於身體（並且首先是自己身體）的「此在」和「狀況」（Befinden）所具有的內意識以及對他的身體（身體軀體）的外感知（例如通過看和觸覺的外感知）之間存在著一種嚴格的和直接的同一單位（Identitätseinheit）。即使需要學習並且需要一種逐漸的「發展」，才能把這個右手——我把它的存在、形態、手指活動當做我的內身體意識的組成部分來擁有，而且它現在使我感到「疼」——當做我現在用左手感受到並與我的視覺圖像相符的同一個事物——與此相同的還有把我現在感到餓的地方事物性地等同為對解剖學家展示為胃的東西，如此等等；即使如此，這個學習過程仍然只是：其一，對一個（從內部和外部來看的）「身體」的「各方面」的彼此相應部分的歸序（Zuordnung），在此過程中，這個整體的、從內部和外部被給予的身體－對象的直接同一性是在先被給予的；其二，並不是直接被給予的顯現與同一個對象性一般的關係，而只是它們的事物性含義或它們的共同功能作為對特定事物、例如對「手」這個事物、「胃」這個事物等等而言的象徵與同一個對象性一般的關係。就是說，這裡的一切都類似於這樣一個事實組成：我們必須學會，把那些單純的看的事物（Sehdinge）在其中被給予我們——並且是原初地被給予——的深層區別與實在軀體（也包括「眼睛」這個軀體）的距離關係作為一種對此距離而言的符號系統聯繫起來（黑林）。但我們絕不需要「學習」這種深層的看本身，或者說，這種深層的看絕不是從尚未含有任何深層或深層差異之物的所謂感覺中「產生」出來的。因此，我們必須學會：被給予的並不是這同一個「身體」的同一性、內意識和外意識的同一性——我們要說，在前者那裡是作為「身體心靈」，在後者這裡是作為「身體軀體」！這個身體本身更多是在不依賴於，並且先於所有以某種方式被區分了的所謂「器官感覺」以及先於所有對它的特殊外感知的情況下，作為一個完全統一的現象的事實組成而被給予我們，並且是作為一個如此的和別樣的「身體狀況」（So-und Anders「befindens」）而被給予我們的。它，或者說，對它的直接的總體感知，既在為身體心靈這個被給予性奠基，也在為身體軀體這個被給予性奠基。而正是這個奠基性的基本現象才是嚴格詞義上的「身體」。 相反，上面所說的那種理論想要證明：被認為是同一的身體其實本身只是一種臆想：實際上只有一組純粹心靈的所謂感覺（以後被稱作「器官感覺」）和一種對這些感覺及其統一與變換向其他感覺群組的上升著的固定的歸序，後一組感覺與身體軀體的關係也無非就是與死的、不屬於生命的軀體事物的關係。這兩組「感覺」的區別僅僅在於第一組的特定持恆（Konstanz），以及「雙重感覺」的經常出現（例如當我觸摸我的軀體時；而在看時則沒有這種雙重感覺 [256] ；例如在聽我的聲音時，在喉、口等處的體驗與聲音的內涵聯結在一起）。因此，據說是從一種直接被給予的身體同一性——正是它才使那種持恆和那種歸序變得有意義——中才形成了我的體驗的一個部分的單純持恆（某種完全「無法領會的東西」）以及單純的「歸序」本身，它們無非只是一種「固定的」聯想而已。即使撇開所有那些出發點上的錯誤不論，在這裡用來區分與所謂「身體」和身體以外的東西相關的感覺的標準也是不充分的。若是有人終生被囚禁，那麼監獄的四壁並不比他的手的外觀更少「持恆」，如此等等。而且他完全不可能忽然開始把這四壁與他的身體混為一談。但一種所謂的「雙重感覺」在觸摸過程中根本不會在現象中被給予：唯有對例如我用來觸摸它的手指和手掌的觀看才會在這裡使我們將這同一個內涵與感覺活動（Empfinden）的兩個功能進程聯繫在一起，但對它們的設定已經預設了身體和身體部分與其他軀體的區別。 如果我們將那些流行學說的各種不同錯誤起點加以總結，那麼這些錯誤可以被歸結為以下幾點： ａ．它錯誤地認為，內「身體意識」只是一組感覺。 ｂ．它錯誤地認為，那種所謂的身體感覺（Leibsensation）僅僅在程度上有別於「器官感覺」，而「器官感覺」只是在程度上和內容上，而非通過它們作為身體狀態所具有的本質被給予方式有別於聲音、顏色、味道、氣味等等。 ｃ．它錯誤地認為，軀體身體（Körperleib）完全與其他軀體一樣，是原初地被發現的（vorgefunden）。 [257] ｄ．它錯誤地認為，身體感覺是「心靈現象」。 ｅ．它錯誤地認為，內身體意識原初是未被劃分的，並且只是根據它次生地相關的軀體部分之尺度才得以劃分。將這個實事狀態顛倒過來也是錯誤的。 ｆ．它錯誤地認為，內身體意識的內涵原初可以比外感知的內涵更具有欺瞞性（內診斷學）。 ｇ．它錯誤地認為，內身體意識原初是非廣延的，並且不具有空間和時間的秩序。 ｈ．它錯誤地認為，在對身體的意願支配與對外部事物的意願支配之間不存在原初的區別。 ｉ．身體本身的統一是一個單純聯想的統一，這一點之所以是錯誤的，乃是因為，正是身體才使一種聯想的聯結得以可能。 再對這些迷誤中的第一個迷誤說一句話！ [258] 上述理論的第一個謬誤就在於假定，對我們的身體的內意識可以簡單地等同於我們在定位於個別器官中的同時所體驗到的那些感覺的總和。因為，關於我們身體的意識實際上始終是作為關於一個總體、一個或多或少含糊地被劃分的總體而被給予我們的；而這是不依賴於並先於所有特殊「器官感覺」之複合的被給予性的。然而這個關於身體的意識與那些器官感覺的關係並不是一個整體與它的各個部分的關係，或者不是一個相關性聯繫與它的各個「基礎」的關係，而是一個形式與它的各個內涵的關係。所有心靈體驗都只作為共聚在一個「自我」中的而被體驗到，在這個自我中，它們被聯結為一個特殊種類的統一，與此完全相同，所有器官感覺也必然是作為「共聚」在一個身體中的而被給予。並且，按照康德的確切命題，「自我」必定能夠伴隨我們的所有體驗（心靈種類的），與此相同，身體也必定能夠伴隨所有器官感覺。因此，身體這個事實組成是一個基礎性的形式，所有器官感覺都在它之中得到聯結，並且藉助於它，這些器官感覺才是這個身體的，而非其他身體的器官感覺。只要器官感覺被注意到或自己凸顯出來，就像例如在疼痛感覺的情況中一樣，那麼，其一，身體的那個含糊總體就始終作為它的「背景」而一同被給予；其二，但在任何器官感覺中，即作為在一個特殊種類的感覺中，身體總是作為總體而一同被意指。從以上所說已經可以看出，我們完全不必通過——在一種逐漸歸納的意義上的——「經驗」才「學到」：我們不是天使，而是擁有一個身體。我們唯一所學的僅僅是在我們的身體被給予性的雜多性中的定向，是這種雜多性的變換對於那些同樣根據內部方式而被給予的身體單位或身體器官的各個環節單位所具有的「意義與含義」。但「自我」與「身體」的聯繫本身是一個對所有有限意識而言的聯繫——因而不是一個歸納－經驗的聯繫或聯想的聯繫。對新生兒的觀察自身是正確的，但卻常常受到錯誤的詮釋。當孩子初次看到他的小腳時，他當然會「驚奇」；他也會像拍打陌生的外部事物一樣去拍打這雙腳，而且，在一段時間裡，他必定會學到，例如一個被角的視覺圖像並不像他的腳的視覺圖像一樣與他身體有關。但對「身體」與「外部世界」之領域的區分在這裡早已被預設了；他如此「學到」的並不是對這些領域本身的區分，而是區分：哪些看的事物從屬於這個和那個領域。 「身體」與「周圍世界」不是區分「心理」與「物理」的前提 在現代研究者中，尤其是阿芬那留斯，以及完全獨立於他的（如他自己所說，「來自觀念論方面的」 [259] ）恩斯特·馬赫創造了一種認識理論，根據這種理論，只有在身體和周圍世界（Umwelt）在先被給予的情況下才會區分出心理現象和物理現象。阿芬那留斯主張，有一種素樸的「發現」（Vorfinden）——在其中既沒有預設一個「自我」，也沒有預設一個對行為、對象和內容的區分——，而這種素樸「發現」的內涵就是對「自然的世界概念」而言的素材。但這個素材所包含的無非只是一個身體和這個身體的周圍世界，它們的內容彼此處在一定的變更的依賴性中。在各個周遭部分（Umgebungsteile）本身之間存在的依賴性是對作為物理學、化學等等自然科學的指責；在身體的各個部分和進程以及處在第一種依賴性中的各個事實之間的依賴性構成了生物學的對象；不是在各個周遭部分與各個身體部分之間存在的內容的相互依賴性，而是這些內容變化的相互依賴性構成了心理學的對象。這樣便產生出一個錯誤的和「人為的」世界概念，因為人們首先把一個在周圍世界中「被發現的」內容（例如這棵「樹」）與一個身體（以後它被還原為「Ｃ」系統，即腦連同其脊髓突起）的這種變更關係在「共同人」（Mitmenschen）面前提升為一個特殊對象，並且將這個對象「嵌入到」 [260] 共同人的身體之中，把一個特殊的「主體」、一個「心靈」等等異想天開地附加給（hinzudichten）對這棵樹的「感知」或「表象」，並附加給這些新的構成物或「意識內容」等等。這樣便冒出了「心靈的概念」以及「心靈之物」的概念，同樣還冒出了對一個就這些「虛構」對象而言的特殊真理源泉的設定：一個「內認之為真（innere Wahr-nehmung）」 [261] 的概念；在其他研究者那裡重又有對一個（心理）行為和一個與它相應的（物理）對象的區分，以及更多類似的東西。 對這些主張以及——經過必要修正——馬赫的主張，如今應當已經不再需要進行嚴肅的反駁了。它們已經通過它們的無法取消的結論而受到了判決：所有感受都必須回溯到器官感覺及其（感性的）感受特徵之上，同樣，自我體驗甚至人格，都必須回溯到這些體驗的複合與衍生物之上，所有回憶圖像都必須回溯到削弱了的（「虛幻的」）周遭組成部分的一種再現（Wiederauftauchen）之上，但所有「思維」都必須回溯到單純的經濟學和對某些圖像或圖像內容的最節約使用之上。因為所有這些無法避開的理論結論甚至對一門通常與事實一般打一些交道的心理學來說便從一開始就已經無法討論了。 我們在這裡對那些（已成為歷史的）學說的興趣僅僅是在身體問題方面。阿芬那留斯以此為出發點，即「共同人的身體」、它的「周遭」和共同人的「陳述」是以一種完全同形的方式「被發現的」。但他從一開始就沒有關注這樣一個事實：那個「被發現的」質料起初並沒有為他提供絲毫支撐點來區分像一個「身體」、一個「周遭」和「陳述」這樣的東西。因為，是什麼將「身體」區分於一個「周遭部分」，例如區分於某個具有同一感性內涵的死的事物？是什麼將一個「陳述」區分於一個隨意的音響合成或響聲合成，並使它成為一個「陳述」，哪怕是成為一個單純的「表達現象」？「身體」並不簡單地像一個軀體事物一樣處在其他軀體事物之間和與其他軀體事物並列，而是作為它們的「中心」而被給予的，就是說，這些軀體事物是作為它的「周遭」而被給予的；「表達」甚或「陳述」並不簡單地就是軀體事物的某種變化，並受到與其他軀體事物（如落在地上的一塊鋼的音響）的變換不定關係的規定，而是始終在此存在於一個雙重的象徵關係 [262] 之中，——在這個簡單的「發現」（Vorfinden）的被給予之物中為何會含有這種象徵關係？這裡的抉擇是簡單的：要麼，那種在阿芬那留斯看來是素樸的、中性的「發現」不是這樣一種發現，而是對身體、周遭和陳述（它們始終可以包含著同一個感覺材料）而言也具有一個不同的種類和形式，但被發現之物則具有一個不同的結構，而且是一個直觀的但非感性的結構，它與這種形式本質上相符——要麼，這種區分根本就不成立。阿芬那留斯犯了一個明顯的差錯：他從一開始就把「身體」等同於身體軀體，而沒有將此視為一種本質聯繫，即：同一個身體也還能夠以一種完全不同的方式——以內心的方式——被給予（例如在飢餓、狂喜、疼痛中），即使是這種看法也想根據一個同一種類的「嵌入」而使這樣一種嵌入得以產生，例如將「樹」這個周遭組成部分嵌入到身體「之中」，作為對這樹的「感知」。但是，即使後一種「嵌入」真的成立，即使以此方式對一個（在一個將單純「關係」加以事物化（verdinglichen）的虛構的構成物「感知」、「表象」意義上的）「心靈之物」的假定、對一個自我的假定，以及對一個對此自我而言的特殊認識源泉亦即「內感知」的假定才會產生出來，那麼像「飢餓」或像「癢」這樣一種東西也仍然永遠不可能以類似的方式「被嵌入」。因為，在此被嵌入的「周遭組成部分」或它的「特徵」又會在哪裡呢？而為了使這樣一種「嵌入」、即一種不是向死的東西之中的嵌入得以成立（即使是泛靈論者 [263] 也不會認為石頭對動物的「感知」與動物對石頭的感知是一樣的），一個本質上有別於周遭部分的身體統一顯然就已經被預設了。只要這種「嵌入說」不僅僅是對著名的、較舊的感覺「投射論」的拒絕，我們實際上就會把它看做是完全無根據的。然而相對於阿芬那留斯的許多批評者，我們在這一點上還是贊同他：無論「自我」的概念是怎樣形成的，並且無論「自我」是怎樣被給予「共同人」的——對一個具有「身體性」本質的事實組成的感知並不奠基於對一個「自我」的假定或一個對在被發現之物中的心靈事實的假定之上；不是在此意義上的奠基：即為了將任意的顯現視之為並發現為一個「身體」的顯現，「自我」必須首先被給予。 [264] 當然，每一個被給予的人的身體都是（對於這個人本身來說）作為「我的」身體、（對於他人來說）作為「他的」身體而被給予的：但這種自我關係並不是那種使它成為身體並將它作為統一而從其他「被給予的」內容之充盈中提取出來的東西。然而恰恰是根據這種身體被給予性的獨立性，身體－統一必定本質上不同於那些死的事物的統一。 [265] 與此完全相同，事實情況也與恩斯特·馬赫的學說相悖。馬赫只是通過以下方式才讓他的「存在要素」成為「感覺」，即它們的被給予性和非被給予性表明自身是依賴於一個「生物體」的存在；因此，如果例如一個球不是通過鈉光才變為「黃的」，而是因為某人服用了山道年 [266] ，那麼存在要素「黃」便是心理的。但展示著一個身體的這批存在要素Ｌ（身體）是通過什麼才區別於其他的存在要素Ｕ（周圍世界），以至於在Ｌ中的變更及其相互依賴性也可以區別於在Ｕ中的變更和相互依賴性呢？而那些只是作為與身體相關的存在要素才是存在要素的「感覺」與那些應當從中產生出身體本身的存在要素的現象的區別又是什麼？對此問題沒有做出任何回答。兩位研究者都沒有看到，存在著「身體性」這樣一種本質，它不是從各個實際身體中以歸納的方式被抽象出來的，而且，正是在一個經驗對象上（例如在我此刻的身體上，或在另一個人的身體上等等）對它的可能直觀才將它作為一個有別於並且本質上有別於死的對象的身體對象而給予我。兩位研究者都將身體性等同於（具體的）身體，並且將它們重又等同於單純的身體軀體，即（在我們的語言中）作為單純外感知對象的身體。阿芬那留斯主張：根本沒有「外感知」和「內感知」的發現的差異；這個主張通過它對一個「內感知」概念的誤解性論戰僅僅表明，阿芬那留斯將所有一切的感知都消解在「外感知」的概念中。貝克萊曾試圖用一種錯誤的片面性和人為性來證明洛克的「感覺」（sensation）只是「反思」（reflection）的一個臨界狀況——就好像顏色、聲音原則上並是不以有別於肌肉的疼痛和緊張的方式被給予（就好像它們是以自我相關的方式甚至只以自我關係的方式被體驗），而外部的感性感知則無非是作為一種強烈的表象而被給予的一樣——，阿芬那留斯也試圖以同一種錯誤的片面性和人為性來指明內感知的事實是產生於那些也為外感知的最簡單複合所含有的同一些要素之中，但卻試圖用下列貶毀來消除掉「內感知」這樣一個特殊的感知方向：即：人們用這些〔關於內感知的〕話語所指的是一種對處在客觀軀體「之中」的心理之物的感知，當人們感覺到一個「藍」或一個「疼痛」時，並沒有一種「頭腦中的藍」或在（解剖學的）手臂「之中」的疼痛。通過這種假定，首先便產生出他的（而且是廣泛流傳的）學說：與那些所謂動感的、被動的感覺（它們實際上只是在肌腱與關節中的接觸感覺以及建基於它們之上位置現象與形式現象的結果，並且只能根據先前被體驗到的運動衝動而被解釋為「運動感覺」）不同，所有特殊的身體的或屬於身體的、被體驗到的顯現，如疼、癢、緊張和鬆弛，甚至所有被體驗為是主動的運動衝動，都可以被視作這樣一些感覺的複合，這些感覺也可以作為「要素」而在外感知的內涵中被發現。而接下來還產生出這樣的學說：根本沒有非廣延的心靈體驗，例如像精神感受尤其是自我體驗本身，便毫無疑問地是這種體驗。他更沒有看到，「內」感知和「外」感知的方向差異並非相對於那種就一個身體軀體（在空間的意義上）的「內」和「外」的東西而言，相反，在這裡存在著一個行為方向的差異，它與在它之中被給予之物的一個特殊的雜多性形式本質地聯結在一起——一個方向差異和形式差異，即使在設想一個身體完全不存在的情況下，這種差異仍然會留存下來；但它在關係到統一的並且原則上在不具有感知行為的這種方向差異的情況下而「被給予的」身體的同時，設想出並提供了兩種絕然不同的（toto coelo）關於身體的「看法」，儘管如此，對於這兩種看法來說都明見無疑的是，它們所涉及的是同一個事實組成「身體」。 [267] 「心理」－「物理」的區別同樣不會像這兩位研究者所認為的那樣，可以被理解為「同一些」內容和要素的「關係」與「秩序」的一種單純區別。實際上，這兩位思想家作為原被給予性（Urgegebenheit）來進行奠基的東西，始終已經是物理的因素（那些尚未事物性地、遑論軀體性地被把握的外感知內容的要素）。甚至馬赫的「存在要素」 [268] ——無論馬赫怎樣像休謨那樣努力從中推導出僅僅作為一個相對穩固的存在要素之複合的事物範疇——都是十足的、真正的物理事物（即看的事物、觸摸的事物等等）連同對它們的所有現象學本質規定（完全就像休謨式的「印象」）。作為「感覺」，即作為「與一個生物體相關的」，諸「要素」並不是純粹的感覺「內容」，而已經是感覺－事物（Empfindungs-Dinge）了。正因為此，哲學的形式「物質主義」便被給予了。由於它是質性的物質主義，因此它仍然是一種物質主義。然而一門（無論如何）必須避免這個差錯的「秩序理論」所具有的任何其他可能的形式，在這裡都必定會失敗。*一種悲哀或一種憂傷的一個「因素」永遠不可能「也」作為一個物理的顯現出現（即使這個概念本身被看做也包含了所謂器官感覺的內容的概念）；它也永遠不可能作為例如一個風景的「性格」出現。因為悲哀——當「我是悲哀的」時——這個感受的單純同一質性以及在「悲哀的風景」中的「性格」的單純同一質性不是一個在這裡或那裡的實在要素。倘若秩序理論想要說的僅僅是：「心理」與「物理」不是在經驗上可定義的（亦即不是可以藉助最近的屬加種差來定義的）對象性的統一，那麼它當然是完全有道理的。倘若它們就是這種對象性的統一，那麼這裡所涉及的就不是本質差異了；就本質差異而言，甚至一個標準就在於，即：我們在試圖對它們定義時必須預設它們，並且在定義中必定會陷入一種循環定義（circulus in definiendo）。而在這種設定中，同樣沒有任何理由不去設定一種感知＋關於（例如在「我感知到樹木，我感知到房屋」等等中的）對象的兩個不同的經驗概念，而去設定兩個不同的感知方式和感知方向。 [269] 但從「秩序理論」的這個正確的否定性確定中並不會得出：心理現象、物理現象和身體現象的質料差異根本就不存在，而且這些差異所涉及的僅僅是形式不同的秩序區別。從這裡只會得出，已經包含在心理、物理對象本質中的不同質料內涵同樣也本質地束縛在這兩個感知方向上。 [270] 因此，以下一類說法也就無從可談，即：「自我性」本身以及「個體的自我存在」不是直接直觀的一個素材——與在不具有任何對特定事物「物質」之假定的外感知對象中的「質料性」相符合——，而是建基於像「嵌入」過程那樣以某種方式在生成和歷史方面可說明的過程之上。唯有成千上萬種形式的實體性靈魂信仰和迷信才可能被回歸到類似的過程上去——然而即使是這些信仰也只能在預設了那些直觀素材的情況下發生。但「自我性」這個本質對於「心理」這個本質來說卻是構造性的，並且與內感知的方向處在一個本質聯繫中，在無形式的純直觀中，這個聯繫本身仍然在這兩個環節中被給予。正如阿芬那留斯所合理反駁的「感覺的投射理論」以及與它完全相似的「價值」、「性格」、力量和生命現象的「同感理論」是站不住腳的，或者甚至無法論證一個「外部世界性」的現象（無論是否藉助於「無意識的因果推論」，就像叔本華和H.黑爾姆霍爾茨所假定的那樣）一樣，與此完全相同，一種「嵌入」也無法使人理解對一個心理區域、一個自我等等的設定。凡是發生這些過程的地方，這些過程早已經預設了這兩個區域和存在領域的被給予性以及它們的本質內涵，投射、同感、嵌入都是進入到它們之中。 [271] 如果像我們所強調的那樣，身體性原則上「可以」在不對一個從屬的心理自我做任何顧及的情況下「被給予」（在這裡我們完全贊同阿芬那留斯），那麼另一方面就必須說，我們完全不必為了在每個心靈體驗中把握到一個自我性而去接受一個穿越某個身體被給予性的原則性通道——遑論一個穿越對他人身體或共同人身體之感知的通道；為了把一個他人自我和一個他人身體理解為這樣一種東西，我們同樣不需要一個穿越本己自我和本己身體的通道。 [272] 即便我想像把我的身體的器官感覺的被給予性還原為零（甚至有的時候唯有我們的身體圖式對我們來說才是直接實存的——幾乎不帶有任何實證的內涵——，有的時候我們看起來就好像是擺脫了「所有地球引力」），自我也始終還是「被給予的」，而且例如它的精神感受也始終還是「被給予的」；並且，例如我「是悲哀的」的方式，即悲哀如何關涉自我並「充實」自我的方式始終還是一個本質不同於其他的感受方式，諸如「我感到自己疲憊和清新或飢餓和飽足」，我感到自己有病或健康，甚至我「感到我的腿疼」或「感到我的皮膚癢」。即便在具體情況下（in concreto）很難，甚至不可能將那些包含在一個具體的總體狀態中的生命感受和身體感覺的樣式與一個作為自我規定性或以直接關係自我的方式而被體驗到的事實區分開來，並且即便在這裡（尤其是在那些總是由心靈方面、身體方面的東西和外感覺混合而成的感觸那裡）非常容易形成自身欺罔，但這絲毫不會影響在現象本質中的被給予性的種類差異（Verschiedenartigkeit）。只是因為沒有將那些仍然屬於外感覺的內軀體（innerkörperlich）接觸感覺（它們具有觸摸內容的質性）如關節感覺、肌肉感覺區分於本真的身體感覺和身體感受和本能衝動，就像疼、癢、飢餓感和飢餓衝動所展示的那樣，這時人們才有可能以為找到了一個「過渡」，例如從顏色和聲音到飢餓的「過渡」，並且把「飢餓」類的事實完全在相同的詞義上理解為軀體內部的感官感覺，就像把顏色感覺理解為對外身體的存在的「感覺」（Empfindung）一樣。但實際上，被體驗到的身體狀態是絕對有別於外感官功能的內容與質性的，而後者（例如顏色和聲音）也同樣絕對有別於對它們的和它的基本種類（如看、聽等等）的「感覺活動」（Empfinden）本身。例如，即使同一個觸摸內容可以是對從屬於軀體的、現象的滑、軟、硬這些規定性而言的基礎；即使在那些用「感到『軟』、『硬』、『糙』、『滑』」這樣一些命題來度量的現象中，這同一個觸摸內容也可以是對那些比感情狀態更多地體驗到的體驗而言的基礎，但這在疼、癢、餓那裡卻是完全不可能的。它們永遠不能作為死的軀體的規定性而「被給予」，而是至多只能作為它們的被體驗到的對一個身體的作用而被給予；而且它們的「要素」也不可能是如此被給予的。 自然，對於一個行為來說，從內感知的本質中始終地並且必然明見地被給予的只是自我以及它的「某些」體驗和規定性本身的本質和個體性。但在對這些體驗和規定性的每個實際把握中，在它們的特殊內涵方面起作用的是這樣一個命題：在內直觀區域中的所有內容同樣都會在所有清楚明白的程度上成為現實感知的內容，只要它們的存在或不存在、它們的如此存在和別樣存在設定了身體的某種變更。我用下列語句來標識這個事實：所有內感知都是通過一個「內感官」而得以進行的，藉助於這個內感官，可能內感知的所有不設定身體變更的內涵都始終留在「下意識」 [273] 的區域中，而且藉助於這個內感官，並非那些被內感知到的東西本身，但卻是在實際感知活動中顯露自身的「現象」（Erscheinung）的被給予形式，也在分有著那種對現象的「身體」之事實來說本質性的雜多性之形式。因此，即便是對自我的實際感知與對「純粹」心理事實區域的感知也不是直接的、給出那些事實本身的感知，而是一個通過身體－感性之中介的感知——並且因此完全就像實際的、通過「外感性」的外感知一樣能夠是欺罔。 [274] 在這裡和在那裡一樣，「感性」並未「創造出」或「生產出」任何東西，而只是根據心理體驗（或者說，根據可能的外感知內容）對於一個身體所具有的重要意義以及根據它的活動的內在目標方向的尺度來進行抑止和選擇。 只是從這個事實組成出發才可以明晰地看到：為何在自我中各個體驗的純「相互交織」對於實際的感知來說同樣會獲得一種已經為現象的身體的雜多性所具有的相互接續和相互分離的特徵（但並不因此而留有時間性和空間性的痕跡），以及心靈體驗如何分裂為「當前的」、「過去的」和「將來的」。 沒有一個標記會如此明確地首先將所有本質性的身體現象如此明確地區分於純粹心靈現象，即：前者是廣延的，後者是非廣延的，因此它們與自我的關係是「有種類差異的」——這個種類差異本身還具有其各個亞種。例如一個疼痛是清楚地延展著的；它「擴展到」例如「背脊上」，它變換它的場所性（örtlichkeit）；一個「飢餓」是某種在胃部和胸部的東西；甚至「疲憊」——儘管不帶有那種為一個癢，還有一個「在腿上的疲勞」所具有的場所性——也會像是「傾瀉」在廣延的身體總體之上和之中的一樣。但這樣一些規定對於「悲哀」、「憂傷」、「輕鬆愉快」等等來說是完全沒有意義的。儘管如此，這些身體現象完全不是「在空間中」，不僅不是在客觀的空間中（例如在作為解剖學的、客觀的形式統一的手臂中），而且也不在一個現象的空間中。毋寧說，它們與所有純粹心靈的東西一樣，具有這種「非空間性」。 然而它們不僅僅是廣延的：它們也指明著一個「相互分離狀態」（Außereinandersein），而在這個雜多性形式之內重又指明著一個相互並列狀態和相互接續狀態，以及在這些雜多性形式中的一種「變換」的顯現。但無論是相互並列，還是相互接續，在這裡都不是在一個空間中和在時間中——作為在一個空間中和在一個時間中——的關係，更不是可度量的關係。或許在這裡還有一個相互分離「更多」或「更少」，而後是相互並列或相互接續、例如一個癢對一個疼的接續的「更多」或「更少」：但沒有這樣一種空間段和時間段，人們通過它們可以看到各個現象被聯結在一起。即使是將它們排列到（Einordnung）空間與時間中去的做法也是完全錯誤的。雖然疼在這裡可以在同一個場所性上「變換」為癢。但若說相關的身體部位從一個疼的部位「變化」為癢的部位，這就是沒有意義的了。而如果一個疼延展「開來」或時而在這個肢體上疼，時而又在另一個肢體上疼（例如在風濕病中），那麼這裡絲毫不具有「疼痛從這裡運動到那裡」的意思。因而這種雜多性是完全有別於那種外身體現象的雜多性。 但它同樣也完全有別於（純粹）心靈事實所具有的那種「在自我中的相互交織」。一個思想和一個精神感受和一個期待——什麼叫做：它們是「相互分離的」，它們是「相互接續的」或「相互並列的」？人們常常不是把「相互並列」而更多是把一種「相互接續」歸派給它們，這種做法的原因只是在於，人們把它們在內感官前面出現的被給予性方式等同於一個在它們自身之中的內涵。不是「純粹的」心理現象，即不是那些從中提取出所有那些決定著對它們實際感知的身體狀態之物（Leibzuständiliches）的現象，而僅僅是它們在多數具有「內感知」方式和形式的行為的各個內涵中的顯現才構成一個「相互接續」。一個內直觀的行為Ａ在其內涵中當然可以具有比另一個行為Ｂ更多的充盈。但這個充盈區別並不是「相互接續」的雜多性，第三個內直觀行為Ｃ當然也可以在其內涵方面一同包容下Ａ和Ｂ的充盈：而後Ａ和Ｂ（Ｆ和Ｆ1）的充盈在行為Ｃ（Ｆ2）的內部顯現為處在「相互接續」中的——但這是因為Ｆ和Ｆ1被歸派給實際上是相互接續的身體狀態。然後，這種在行為Ｃ中的Ｆ和Ｆ1也只是它本己充盈內涵的一個部分內涵，而Ｆ和Ｆ1卻不具有任何作為有別的充盈統一的此在。所以，朝向本己自我（或一個他人自我）的內視域也許會增長和縮減——但這個視域的內涵卻並不會在此同時指明一種相互接續。不是在此顯現的東西，而是它如何顯現的方式表明一個「相互接續」。可以用一種形象的說法：如果黑暗中在牆上有一道光掠過，而我們並不知道（這個對我們隱蔽著的）光，那麼這牆的不同部位便是演替地（sukzessiv）被照亮：儘管如此，這裡並不存在牆的不同部位的相互接續，而只有一個對它的照亮的相互接續。不了解這個運行機制的人會認為，這是各個部分的相互接續。由於它現在是那些實際地處在相互接續之中的身體狀態，這些身體狀態以變換不定的方式按照一個特定的方向法則來為內感知澄明那些相互交織地存在的自我規定性，因而看起來可能是這樣一種情況：這些規定性本身在自身中是相互接續的，而我們只是將它們歸派給不同的、相互接續地出現的身體狀態，並且同時在受這些身體狀態制約的情況下來感知它們。 在這個意義上，我們所體驗到的所有東西（也包括所有從被給予的身體出發而顯現為已過去的東西），都是在自我中「集聚並交織」——同時我們卻既不能說，如此「過去的」顯現之物還在客觀時間中持續下去，只是現在沒有被感知到而已（或者說，它的一個「秉性」，而且是一個心理的「秉性」在持續下去）；我們也不能說，它沒有持續下去並且湮滅了，持續下去的只是一個重新體驗它的生理學的秉性而已。（心理的副現象主義。）因為這兩種如此激烈爭鬥的觀點都失足於同樣一個首要謬誤（πρωτον ψευδος）：把自我與它的規定性及其雜多性看做是已經原初地具有一個相互並列的順序——而沒有看到，在這裡有一種完全不同的、實證的雜多性、那種相互交織的雜多性，它的要素只是作為在一個附在身體上的生物方面的一個內感知的各個顯現要素而被歸派給他的身體狀態的一個相互接續，而且它的要素在其顯現中是受此決定的。恰恰因為每個心理體驗都對「自我」的總體性做出不同的規定，但自我本身——作為不處在相互接續和相互分離中的東西——卻既不能持續下去，也不能中止（即是說，在第二個時間點上，就像在第一個時間點一樣，既不能存在，也不能不存在），因此，它就不需要這些假定。 ｆ．自我與身體（聯合與分離） 自在統一併且包含行為質性區別的直觀（內直觀和外直觀）只是根據它與一個身體的存在所具有的本質聯結才分裂為各種行為質性的區別（感官感知、回憶、期待）。然而與這些行為質性相符合的是當前存在（此時此地的區域）、過去存在和將來存在的實事區域——在客觀時間中沒有它們。「感知」作為那種在其中某物自身並同時切身地（leibhaftig）被給予的行為質性，同時也是身體的－感性的，並且只能給予「當前之物」，也就是說，只能給予（內和外）感官感知的內涵，故而這不是一個分析命題，而是一個綜合命題。想要反駁這一點的僅僅是那些只想通過感性或感覺的概念來定義感知的人，亦即沒有看到這裡有一個特別的行為質性本身的人。 [275] 如果我們設想，內感知和外感知——它們作為直觀的方向區別和形式區別是絕對不同的，並非只是在考慮到身體時才會有所不同——是以獨立於任何同時的身體被給予性和身體依賴性的方式而被進行的，那麼，它們就會給出人格的那些世界和外部世界，一如它們以獨立於這些伸展的方式而存在和成立的一樣。唯有身體和從屬於它的（隨生物體的不同而變換的）「感性」以及它的相對於死的世界的各個法則與因果性而言的「自由」運動的（本質必然的）參與，才按照特定的法則在規定著那些自在可能的直觀統一的分離和選擇。因此，對於所有對個別依賴性的研究而言，這個命題是指導性的：不僅是外感知，而且內感知也是束縛在「感性」和在實際施行中的身體的運動結構與本能結構上。因而可以將內直觀看做與外感知一樣是受感性和本能萌動的中介的。 [276] 它是通過一個「內感官」而進行的。 對身體感性的功能劃分（即劃分為看、聽等等功能，它們具有一個不依賴於邊緣感官和中心感官的、可仔細查明的本己合法則性）在這裡對於內直觀和外直觀來說是一個原則上同一的劃分；儘管心理「功能」和物理「功能」的概念必須始終區分開來。感性的功能法則始終不依賴於感官以及與之相符的「感覺」的結構、順序、刺激感覺性等等，並且先行於這些感官和感覺的合法則性。因而即使是內心世界也包含著通過對實際心靈存在與生活的雙重選擇而對它的被給予性的生動性劃分（Lebhaftigkeitgliederung），這種選擇是通過感性功能並且是根據作為刺激價值（Reizwert）的心靈存在對身體與它的器官感覺所具有的意義來進行的。而以完全類似的方式，身體軀體的功能運動結構和身體心靈的本能結構是以身體傾向的同一個統一的、同一的結構為基礎的。 [277] 但是，這個結構的合法則性重又在原則上如此地獨立於運動器官和與它們相符合的運動衝動的系統，就像功能感性的合法則性獨立於感官以及從屬於它們的感覺的設施一樣。最後，在身體性的東西和生命的總體區域以內產生出這樣一種在感性的運動傾向與功能結構之間的合法則的關係：功能結構依賴於運動傾向，因為只有這樣一些感性功能（更不用說與它們相符合的感官和感覺能力）才會構成自身：對於那些處在身體運動傾向的目標方向上的對象來說，這些感性功能可以成為對可能的直觀一般而言的合適的轉移手段。 對於這個在自我雜多性和身體之間存在的關係的基本規定而言，——儘管有不同的特殊答案，並且撇開兩種實體的形上學說不論——只有兩個原則不同的回答。第一個答案是：身體將自我的相互交織分離為（dissoziiert）在對被給予性的內感知中的個別體驗上被發現的東西。另一個答案是：身體將原初相互區分的心靈要素事實組成聯合為（assoziiert）統一的構成物，最終聯合為一個「自我」的複雜的聯合集結物。 按照後一種看法，自我是一個由各個實事與過程組成的混雜物，這些實事和過程明顯地束縛在以某種方式被劃分的身體激發（Erregungen）上。所有心理的統一性構成都依賴於這些在身體統一中的激發的聯結和聯結方式。（聯合的觀點。） 按照前一種看法，自我是純相互交織的一個雜多統一；它是某種只能在充盈方面增長和縮減的東西，只要它是隨著對身體的還原而被設想為是純粹自為的；但那些可觀察的「體驗」統一是這個統一的分離結果，它是通過在一個身體中的表達並且通過對包含在那個自我雜多性中的純粹心理內容在身體上的運用並且通過一個身體而形成的。因而按照這種看法，身體並不在「聚合」，而是在將那個雜多性分解和分割為個別的塊片、經驗的體驗。 對這種看法的理解首先要依賴於一點，即人們要學會看到：純粹心理事實具有一個特殊的雜多性形式，即在自我中的相互交織。如果人們把「自我」想像為以某種方式「對立於」（gegenüber）心理體驗的，即作為一個在時間上持續的不變對象而「對立」，而那些體驗在這個對象旁邊流過——就像人們如果把它看做這個河流本身（看做一個事件流）一樣，那麼，這個統一也就不是直觀所能達及的。在第一種情況中，這個自我是一個完全空乏的、不帶有任何雜多性的「簡單的東西」。它僵化為一個實體的Ｘ，人們重又把同樣未知的「心理秉性」等等附加給它。而後人們說：「過去的」體驗本身不具有任何存在；但它們當時曾作用於「自我」（＝心靈）並且留下了「心理秉性」；這些心理秉性可以通過軀體對心靈的某些刺激而重又被引發。但與此相對而有效的是：過去的體驗完全不會停止存在和作用，它們在自我中並且是「在」自我「中」實存（existieren）——而對這些體驗中的任何一個體驗的消除原則上都會使當前的總體－體驗以某種方式發生變更；它們僅僅不是被內感知到，因為為了感知到它們就需要有一個身體激發，就像它們被體驗時所發生的那種身體激發一樣；但它們是被純粹內感知所包容的，並且是在其總體性中的純粹心理的作用性中起作用的；然而，倘若內感官，即本質上與一個身體聯結在一起的內感官，沒有為了對它們存在以及它們的作用性的感知而根據特定的法則來分割它們，那麼它們也就都會在自我中像「當前的」體驗一樣被給予了。如果人們明察到了這個作為心靈實體理論之基礎的迷誤，並且儘管如此仍然無法看到這個特有的在自我之中的一個真正雜多性的相互交織，那麼人們便是從一開始就把這個相互交織的存在者相互分離開來了；人們不再看到這個「在自我中」（das 「im Ich」），從而便把內感知的各個瞬間的感知內涵等同於心理之物一般。於是，「過去的體驗」便很少實存，就像關於它們的「心理秉性」也很少實存一樣；相反，心理之物一般按其本質而顯現為各個單純的現在顯現（Jetzterscheinung），它在心理上並不與一個以前的現在顯現聯結在一起，並且只是通過身體軀體在客觀時間中的連續實存和通過在身體軀體中的生理學因果性才成為一個聯繫在一起的整體（副現象主義）。現在就只有「生理學的秉性」了。而不容懷疑的便是：對有一個超出當前的具體的瞬間以外的心理之物的假定，在哲學上就已經是荒謬的了，而回憶的事實就會是完全無法理喻的。 [278] 但所有這一切的原因都在於，人們不想看到，有一種心理的雜多性——以及在它之中的聯結——，它展示著一種真正的「在自我中的相互交織」；在自我「之中」的而不是在它之外的體驗的真正存在。即是說，如果要問：過去的體驗在何種程度上「存在」，那麼我會說：它們在我的自我中「存在」，這個自我在它的每一個體驗中都會「成為」他者（anders 「wird」）——但同時卻並不像一個事物那樣「變化」（verändern）。因而它們並不是存在於一個神秘的過去空間——仿佛是沒有血肉的幽靈，為了在這裡吸吮我的生命之血而不時地來叩敲我的當前。但人們同樣不能說，它們並不曾作為體驗實存過，而只是作為一個心靈的「秉性」，或者作為一個軀體的「秉性」。一個未被體驗到的（也包括未被下意識地體驗到的）心理之物將會是一個純粹超越的假定、一個可以完全抹去的象徵，它根本永遠無法在直觀中指明一種充實。但過去的體驗是在自我本身「之中」現存的，並且在以下意義上是作為「起作用的」而仍然也還在內直觀中被給予的，即：這些體驗中的任何一個體驗的任何變更都將會變更這個在特定方向上的直觀的各個總體內涵。從我的生命的所有點出發，它們在一種統一地被體驗到的作用性中「招呼著」（ansprechen）和「引發起」（motivieren）我的每一個較為遙遠的體驗。但是，它們並不因此就對受感性制約的內感知——它像任何感官感知一樣本質上受身體的制約並且局限在「當前」上——而言是連同其特別實證內涵而在此的，完全就像那些作為在身體「周遭」 [279] 中的「處境統一」的部分而特別地一同規定著每個感性統一內涵的東西對於外感知而言也不是有所分別地在此一樣。因此，副現象主義是把「內感官的生理學」與心理學本身混為一談。因為，「我的過去的自我體驗並不存在、根本不實存」，這樣一個主張完全就像「我的環境中的太陽（Milieusonne）並不存在，因為我此刻看不見它」的主張一樣荒唐。 因此，這裡的主要任務就是使純粹心理的雜多性、在自我中的相互交織在其特性中被直觀到：那種相互交織是一種在雜多性的充盈方面能夠增長和縮減的相互交織，但是，這裡的「增長」現象是一種非時間的生成（Werden）。為了看到這一點，首先要對「自身擁有自身」（Sichselbsthaben）的現象學進行擴建。 有一種在語言上被稱作「聚合」（Sammlung）的狀態，即集中的在自身中存在（Insichsein）——仿佛是「深深地活在自身中」。在這裡就像是我們的整個心靈生活、包括過去的心靈生活，都被總括為一，並且是作為一體而起作用；它們是一些罕見的瞬間——例如在重大的決定和行動之前。從我們以前的體驗中沒有什麼「個別的東西」被回憶——但一切都以某種方式是「在此」的並且是「起作用的」（wirksam）。我們在這裡並不是空乏的，而是完全「充足的」和「豐富的」。我們在這裡真實地「在我們這裡」（bei uns）。作用性體驗（Wirksamkeitserlebnisse）從我們生活的所有點出發在招呼著我們（ansprechen），千萬個發自過去和將來的微弱「呼聲」在我們心中鳴響。我們「縱觀」在其所有雜多性中的我們的整個自我，或者在深入到一個行為、一個行動、一個活動、一個事業的過程中將這個自我體驗為一個整體。但在這裡我們根本沒有「發現」我們過去的個別體驗，並且不把注意力指向這些方面，也不指向例如「我們的自我」。但我們在這裡以一種特有的集中的方式「體驗到」自我總體性。然而與此相聯結的恰恰是一個特色鮮明的，並且對了解這個現象的人來說無法混淆的身體被給予方式。本己的身體性在這裡是作為某物而被給予的，這個某物「屬於」那個集中的總體性，並且這個總體性可以對這個某物實施「權力」與主宰。它同時是作為「僅僅當前的」（nur gegenwärtig）以及作為一個瞬間存在而被給予的，這個瞬間存在作為部分瞬間而被包含在一個作為「持續的」而被給予的實存中。身體性的各個內容在這裡看起來仿佛是從這個持續的實存旁邊「流過」。相反，在與先前所描述的相反的狀態——這些狀態的共同之處就在於，我們可以說是「生活在我們的身體中」——中，在自我被給予性和身體被給予性之間存在著一個完全反置的（umgekehrt）現象的基本關係。（例如在巨大的、強加的疲憊和疲勞的情況下，在極度的虛弱狀態中，在短暫的消融在空乏的「享受」和消遣的情況下，等等。）我們的體驗實存的水平以特有的方式在那種自我總體性連同其內涵的相互交織與身體自我連同其廣延的相互分離之間變換。現在我們是生活在我們的存在連同其內容狀態的廣延性相互分離和相互接續的這個身體邊緣（Leibperipherie）上。恰恰在先前「充足的」地方，現在是「空乏的」。而這個「空乏」還是自身被給予我們的。我們現在也生活在「瞬間之中」，其程度完全與我們生活於身體中的程度相等；可以說是與身體占有「自我位置」的程度相等。「生活在身體中」，這並不意味著：「對象地」擁有它；這種擁有在這裡恰恰是最不可能的。它意味著：在內體驗中自身「在它之中存在」，在它之中「冥想」（wähnen）。在這裡異常清楚的是這樣一個現象：那些仍然被給予的並且在此存在的純粹心理之物獲得了一個「流動」（Abfließen）的外表；於是，思維、感受等等便好像只是一個「穿透過」腦袋和身體的「小運動」。在這裡也是當前的和作為當前的而被給予的身體（以及在狀態中充實著它的東西），現在在此不是「我們本己的」和「屈從於我們的權力的」，也不是作為「僅僅瞬間的」而被給予，相反，它就是我們的自我本身，或顯現為是我們的自我本身，並且同時顯現為在固定的、持續的、連續地充實著客觀時間的某物，心理之物作為「倉促的東西」而在它的旁邊流過。 首要的問題根本不是觀察的事實以及對它們的理論加工，也不是某種隨意的方法上的「目標設定」，而是直接的自己被給予自身的存在（Sichselbstgegebensein）在這兩極中雜多變換著的現象的方式和方法，那些更多是物質主義的或更多是精神主義的（一種主張心理的本己因果性的）理論的直觀基礎便建立在這些方式和方法上。恰恰在這裡，這些體驗方式也先行於所有的觀察和理論，並且隨它們的差異性的不同也使完全不同的事實範圍而有可能被觀察到。 我們的自我體驗的自我深度具有許多這樣的水平或這樣的水平區別，必須對它們進行明確的和仔細的規定。 [280] 每一深度都具有其特殊的、那些在它之上顯現的雜多性或事物與過程聯結起來的基本方式，說明心理學把在各個符號中將這個基本方式當做這些事物和過程的基礎。最邊緣的層次具有「接觸聯想」的聯結；一個較深的層次是那種受通過「相似性」進行的聯結來主宰的層次；一個更深的層次是真正的「同化」層次；接下來是不同形式的注意力（本能的和隨意的、被動的和主動的、感性的和精神的注意力）的豐富層次，與它們相銜接的是各個興趣方向，而後重又是為它們奠基的態度方向（Einstellungsrichtungen）； [281] 處在最中心處的是在其雜多性本身之中的純粹心理自我的統一增長和縮減的作用性。 這個水平本身及其變換同時還展示著內感知的對象或被內體驗到的作用性的此在相對性的各個階段，即是說，自我總體性的此在相對性階段。但這個水平的變換並不是本身還屈從於某種心理因果性的東西：這個變換遵從於那些與所有心理因果性相關的「自由的」人格行為和它們的「自身位置」。 因而心理因果性最終仍然是自我因果性（Ichkausalität），即是說，統一的自我的被體驗到的作用性。它作為這種作用性本質上是個體的因果性，即那種在其中沒有「相同的原因和結果」會重返的因果性，因而每個自我變化都依賴於自我直至這個變化為止的體驗系列的整體。這個純粹心理的因果性也可以被稱作動機引發的因果性（Motivationskausalität），而且它是理解心理學在所有方向上需要探討的任務——這種心理學是精神科學的基礎。它並不「說明」，而是「理解」所有個體的或種類的心理統一——根據它們的個體的或種類的內涵；因此，它並不忽略各個自我總體性的「個體性」或「類型」，而恰恰是牢牢地把握住它們，並使它們成為特殊的對象，它從這些對象出發來進行「理解」。 儘管所有純粹心靈的存在和發生都是通過這種心理學而得到明確的規定，但任何一個對內觀察來說被給予的具體心理進程都不會受它的規定。因為，要做出這個規定，除此之外還需要對「內感官」的心理－生理學機動程序的認識，即對分裂規律和分解規律的認識，根據這些規律，純粹出於自身的，並且以可理解的方式展開自身的自我總體性通過它們的身體有機體而被分割和被分離。只是因為我們堅定地撇開始終是個體的自我總體性的存在與作用性不論，我們現在才能夠純粹自為地研究這些合規律性本身——按照某些可以得到相同評論的再造、同化、聯想、限定等等原則。唯有這個任務才是作為「自然科學」、即作為「內感官生理學」的心理學的對象。但在這裡，對於每一個水平來說都有一個特別的、非歸納的說明原則。唯有這後一種「心理學」才不是在「理解」，而是在「說明」，即提出客觀實在基本進程的心理生理學因果規律，它們與自由落體的事實一樣是「無法理解的」。 唯有具體的動機引發因果性和理解的因果性與這些心理生理學合規律性的疊加（Superposition）才產生出——即使是這一點也是在對「自由」人格行為忽略不計的情況下才有效——一個真正明確的規定，即對心理上具體地（in concreto）發生的東西的規定；就像在自然中對外感知的每個具體對象和它的屬性來說需要一個物理學說明同時加上生理學說明一樣。 [282] 人們之所以誤識了這個複雜的實事狀態並且以為只存在內感官的生理學——它的先天質料前提是在聯想原則之中——，其原因恰恰是同一個欺罔，這個欺罔曾導致這樣一個假定：機械論自然觀提供了絕對自然現實的圖像；這種假定沒有注意到這樣一個事實：無論是聯想心理學的對象，還是機械論自然學說的對象都是此在相對於（daseinrelativ）一個身體性的生物一般而言的，並且它的傾向、它的心靈體驗活動（或者說，它的外感知內涵）必須在身體傾向的意義上得到評價；同樣，這種假定也沒有注意到機械論目的設定的原則（對於心理學而言則是教育學的、政府官員的、醫生等等的目的設定），由於這種目的設定，在內直觀（或者說，外直觀）的被給予之物上被挑選出來的僅僅是那樣一些要素，它們仍然具有一種對可能的身體的激發的直接依賴性的，並且因此也就可以受到從外部而來的對身體的可能影響的規定（或者說，在技術上可以受到身體向外運動的主宰）。在「純粹」心靈因果性以內根本沒有任何東西可以「被預見」，並且沒有東西可以「被預計」；因為每個原因在這裡都只具有一次結果。或許那個形式先天的命題「相同的原因－相同的結果」是嚴格真實的；但這個命題在這裡不「起作用」，因為在這裡恰恰沒有「相同的原因」！但是，凡在沒有這些東西的地方，也就沒有什麼東西可以「被操縱」。「現代」人急不可待地想要「操縱」，正如他起初是在外部自然中，最後他也在心靈中只承認「可操縱的東西」亦即心靈的聯想－機械方面是存在著的一樣，他內心的眼睛也看不到在心靈中的非機械的東西（Amechanisches）。由於在他的教育－技術觀點中使他感興趣的只是那些在依賴於身體的同時也通過外部的影響而可預計的和可改變的東西，故而他最終得出這樣的命題：自我只是一個在感覺的派生物之間的「聯想的捆索（Bündel）」。但是，實際上某個物理機械程序並不會明確地規定著一個具體的自然發生，毋寧說始終還存在著無限多的可設想出來的機械程序可以同樣好地說明相關的物理顯現，與此相同，某個具體的心理發生也不會明確地受聯想機械論的規定，這種機械論甚至只是在它於內感官前的顯現之中才起作用。 ｇ．說明心理學的先天質料原理 因此，一種純粹心理的體驗所具有的原發的規定性僅僅——不依賴於所有這些可能的問題：它是在何時發生的，以及在誰的身體中存在著對它的感知的某個種類的相關項——在於，它是這個或那個個體自我的體驗。只是通過它對一個特定個體自我的從屬性，它才會在所有可能「內心世界」之總體性中，即在作為通過內感知所達及之物的整體的總體性中，找到它的所謂「存在位置」。 人們或者是把自我想像為一個凌駕於流動的運動之上的持續的點，它——像一個人在一座塔樓上觀看在下面流過的河流一般——觀看並且感知那種流動，或者是將自我等同於那種流動的「聯繫」，這兩種流行的「看法」（Bilder）相對於上述事實組成而言因而都在同樣程度上是誤導的類比；第二種看法的偏頗僅僅在於對第一種偏頗的反應。*個體自我「持續得」如此之短，以至於——在不損害它的自我性的情況下——它更多地是在它的每一個體驗中「變動著」（ändert） [283] ；並且它僅僅是在它的體驗「中」變動著，因而並不是如此地變動著，就好像體驗在它之中「導致」（verursachen）變動一樣，就好像自我和它的體驗首先是被分離開來的一樣。甚至可以說，這種在它的體驗中的「變異」（Anderswerden）和這種以它個體的方式的變異——這便是它的「實存」的全部內涵。體驗在它的變異的前進中始終不會停留在它的「過去」的一個神秘空間的「某處」——以便能夠例如再次從中被取出來；同樣，它的被稱作「未來的」體驗也不會從一個「未來」空間或「未來」領域中遊蕩到它之中，好似它們事先就已經在那裡一般。在它的「他在」本身中存有的（besteht）更多是相關體驗的整個被體驗狀態（Erlebthaben）。同樣也不能說，過去的體驗雖然隸屬於存在，但只是過去存在（Vergangensein）；它在那個持續著的、處在河流之上的自我中留下了一個秉性（一個「心理的心境」 [284] ），自我通過它而為「當前自我」展示出一個因果因子——例如對它的未來的、可能的體驗活動，其中也包括對那些「未來的體驗」之回憶體驗的體驗活動。這個看法之所以偏頗，只是因為沒有這樣一種「不可體驗到的體驗」，即是說，沒有這樣一種本質上完完全全只是（nur und nur）「心境」的體驗。因為人們完全可以弄清：如果對自我本身的回憶（或對它的「追復體驗」）重又只是在於對它的那種「心境」的現時化，那麼這樣一個在其實存中的——而這個實存卻是它設定一個「心境」的前提——「過去的體驗」究竟在所有世界中的何處，哪怕只是以本質可能的方式，可以得到確定呢？過去的體驗在這裡本身就是一個純「物自體」，人們可以隨意刪除和設定它，而一個個體的各個體驗組成卻不會因此發生絲毫變動。此外，我們稱之為「過去」的自我體驗也會聽任各次被體驗到的自我保持不變——只要它不去回憶它們——，這個假定是對所有經驗的背棄。因此毫不奇怪，針對這種看法的詮釋，又有另一個看法的詮釋立即作出了反應，它將心理一般地和本質地——並不是像我們那樣將它與一個現時的個體自我、而是——與一個各次的當前聯結在一起，而後自我本身再與這個當前聯結起來，並且說：原初唯獨只有當前的和作為當前的而被意識到的東西，例如我當前所感覺到的、思維到的東西等等；其他的一切都只是身體，甚至是軀體的變樣（Modifikation），是對此而言的「生理學秉性」，即一個新的內容進入到一個各次的心理當前性聯繫（Gegenwärtigkeitszusammenhang）中。因而自我在這裡完全地被刪去（weggestrichen） [285] ，並且取而代之的是作為唯一連續持續者（Dauernde）的身體，它的變換不定的變樣具有對副現象（Epiphänomen）的體驗，這些體驗彼此之間缺少任何聯繫和任何獨立的統一形式。但誰在這裡會看不到這個現象學的基本謬誤呢？它顯然在於：完全也可以使「當前被意識到的東西」成為「作為當前被意識到的東西」：就好像並不是每個意識瞬間（在「各次當前被意識的東西」的意義上）都以合本質規律的方式將自身構造到（konstituiert）那些部分內容之中，即一個作為當前的而被意識到的、一個（在回憶的或追復感受的行為中）作為過去的而被意識到的、一個（在期待或在先感受的行為中）作為將來的而被意識到的東西的部分內容之中。這種說法聽起來就像是：回憶行為、期待行為及其「內涵」「起先」只是那些「作為當前的」而被意識到的東西的「內涵」的各個部分而已，即是說，在回憶時只是先發現一個當前的「回憶圖像」，但在期待時則先「發現」一個「期待圖像」，而後它們才通過所有那些花招（無論是投射、回擲，還是對這些「圖像」之「象徵功能」的單純判斷）而墜落到一個過去區域或將來區域中。所有這些都是自然主義心靈觀的一種完全空乏的、顛覆事實的構想。無論是回憶行為還是期待行為，或是它們的實證內涵，都不是作為「當前的」而被給予的：這些行為之所以不是，乃是因為它們作為充實著時間的行為根本不會被體驗到；這些內涵之所以不是，乃是因為它們作為直接過去的或作為將來的內涵從一開始就是被給予的。如果我們撇開這些不論，而將這些行為（在一種非現象學的意義上）稱作「當前進行的」，那麼這個陳述的意義恰恰在於：這裡所關涉的是自我行為，並且每個自我都含有一個身體，這個身體也是當前被給予的並且只能如此被給予。 [286] 此外在這裡還產生出一個對於說明心理學而言的先天定律：對於這些特別種類的實在行為之進行來說，以及對於從那些總括了相關個體的回憶和期待的可能內容中恰恰是這些而不是那些內容的選擇來說，必定也存在著身體的相關進程（對於回憶來說存在著一個「再造著」它的特別－內涵的原因，對於期待來說存在著一個「決定著」它的特殊－內涵的傾向）。但這些恰恰也適用於（內）感知的行為及其「作為當前的」而被給予的純粹心理內涵。這個行為同樣沒有「作為當前的」而被體驗到，相反，它就是「當前的行為」，而且出於同一個理由，回憶行為和期待行為也是「當前的行為」。但它的「作為當前的」而被給予的內涵本質上只是一個意識瞬間的完全具體的總體內涵的部分內涵，因而始終被一個過去存在和一個將來存在所圍繞流動（umflossen）。而無論內直觀所涉及的是我的整個身體的哪些意識瞬間，每個瞬間本身重又都會含有一個當前存在－過去存在－和將來存在的三分。因此，並不是被誤認為是諸多的流動般相互接踵而至的意識瞬間才產生出這種伸展及其各個區域，相反，這些瞬間中的每一個都已在自身中承載著它們了，即便它本身也只是被想像為是充實著一個不可分的片刻（Augenblick）；〔即是說，〕起先並非是「河流」，而是它的「橫切面」中的任何一個。 [287] 由於我們說，作為當前的而被給予的心理體驗始終是一個總體被給予性的部分，這個總體被給予性也在過去存在和將來存在的方向上伸展自身，因此這也就直截了當地一同說明了，對那些作為體驗著的體驗而言始終一同被給予的「自我」並不是由一種對「首先」僅僅被給予的「諸當前自我」的「綜合」所構成的。作為現象的事實的「當前自我」這種東西甚至根本就不存在。所有作為當前的而被體驗到東西都本質必然地是在那個總體被給予性的背景上被給予的，在這個總體被給予性中，個體自我的整體——在時間上不可分的——重又被意指。故而，所有體驗——無論它們本身重又是「作為當前的」，還是「作為過去的」，還是「作為將來的」而在那個總體被給予性中被給予——也都本質必然地是在那個被意指的自我所體驗到的整體生活的背景上顯現出來，無論在這個「整體」生活方面被給予的東西有多麼多，或者有多麼少。 因而首先很明顯，所謂的自我同一性（Ichidentität）並不是通過指向體驗內涵及其相互間意義關係的認同行為（Identifizierungsakt）才構造起自身。它毋寧是對所有那些作為直接同一的東西而被給予的內涵之體驗的個體方式。對例如包含在不同行為質性（例如對我所「感知」的「同一個東西」的回憶；現在感知我先前只是「想像」的或「判斷」的東西，現在「知道」先前只是「猜測」的或「回憶」的或「擱置起來」的東西，等等）中的內涵的所有認同，都以這個體驗活動的直接同一性為前提。此外還有效的是，正在進行著的例如間接的「對某物的回憶」的行為是與那些還在直接回憶的區域中被給予的（如我在前面所指明的那樣，首先是在價值方面被給予的）現象聯結在一起的，與這些行為一起發生並被體驗到的也還有一個特別的連續性意識（在這裡是指連續性回憶意識）。這種「連續性意識」並不是一種「連續的意識」，作為一種在時間中始終充實著的意識。這樣一種意識根本不需要存在。在最深的睡眠中、在昏迷中等等或許完全不會有意識在此。但「同一個東西」無論何時被回憶以及無論多少次被回憶，隨各次的新的回憶一起也必定還有對一個以前的回憶行為與「同一個東西」的意義相關性的直接意識一同被給予——只要這不會導致這樣一種想像，即一系列僅僅是內容完全相同的事件先前被體驗到。 [288] 但以完全相似的方式而有效的是：在上述情況中對具有同一種質性的一批行為相互之間有效的東西（對「同一個東西」的回憶行為、對「同一個東西」的期待行為，如此等等），同樣也對具有不同質性的行為有效，如感知、表象、回憶、期待、判斷、欲求、愛等等。一些著名的嘗試者不是把那種例如在「我現在想像我先前感知的東西」、「我現在回憶先前被感知的聲音ｃ」、「我恰恰喜歡我所期待的東西」這樣一些陳述中包含的內容同一性視為一個最終的原現象，而是還想「說明」，例如，「首先」有一系列時間上分離的體驗被接受，據說它們彼此只是在一個方向上特別相似——任何一個這樣的嘗試者都撕碎了自我的統一，同時並沒有能夠通過如此錯綜複雜的「假說」來將它重新建立起來。 問題恰恰不在於，如此不同的行為是如何在時間上和質性上達到這種意義同一性的。這更多地是一個根本無法提問的原現象（Urphänomen）。問題毋寧在於：說明心理學家的這個前提是如何形成的，即：例如現在有一個回憶體驗和一個「回憶圖像」，但在三分鐘前有一個對「聲音ｃ」的感知體驗——兩者都被排序到客觀時間之中，並且通過某種像「再造」一樣的東西聯結在一起，即是說，通過某種我們在現象上根本一無所知的東西聯結在一起？同樣：人們是如何做到：把感知進程與表象進程和回憶進程看做是不同的進程類別，以及如此等等？對如此直接的意義結合體（Sinn-geeinten）的撕碎是如何發生的？我們甚至還不得不對問題加以擴展： 看起來我們並不始終如此地意識到一個剛剛進行的行為與具有同一質性或不同質性的、以前進行的各個行為之間的意義相關性，以至於我們也能夠將那些行為在時間上加以定位；或者根據可能的質性化的不同方向來標出那些行為的質性，或者也能夠在具有同一質性的以前行為中標出那個同一地被意指的東西的不同外表，例如一張面孔。例如常常存在著一種對被感知之物與「一個在某時、某地、以某種方式已經被給予的東西」的單純「自身性」（Selbigkeit）的體驗，同時這些不確定的地方卻並沒有在內容上得到充實。我們可能也不知道：我們對「同一個東西」究竟以前只曾「想像過」，還是曾「感知過」；或者是否有人向我們敘述過它；再有：我們——如果事關感知的話——究竟是「聽到的」，還是「看見的」。甚至那種「自身性」也可以在此並且改裝了內涵——而一個以前的體驗活動和一個僅僅可能的回憶活動（「能夠回憶」）的觀念卻並不是現存的，這種觀念更多是在「自身性」現象的基礎上才產生的。單純被體驗到的關係「與ｘ同一的」、「與ｙ相似的」、「與ｚ相異的」、「與ａ有別的」、「與ｂ類似的」、「比ｃ更美的」、「與ｇ同樣好的」等等才將目光引導到對這個ｘ、ｙ、ｚ等等的更為確定的充實方向上去。前面所舉例子中聲音ｃ——例如可以在繚繞的餘音中——還可以被給予，而並不一同被給予的是：我們是否還現時地聽見它，抑或只是在直接的回憶中「內心地聽見」。所以，當出現一個事件時，在直接的「完全不同於……」中首先被意識到的是：曾有過某種期待，而且是在一個與此內涵相對立的方向上的期待。這個事實以及類似的、可以隨意堆積的這種類型的事實是不能用例如這樣的說法來搪塞的，即：這只是一種對從屬於ｘ、ｙ、ｚ的內涵的「遺忘」而已。撇開那些在「遺忘」（有別於單純的不－回憶）本身中包含的困難問題不論，這裡的問題恰恰在於，被給予之物與在這裡作為不是現時地被給予的顯示者（Figuierend）的意義相關性對於意識來說並沒有一同被消除掉，甚至必定不會被一同消除掉。無論是現存的內涵本身，例如被回憶的聲音ｃ，還是那個內涵在其中現存的行為質性，還是將相關的關係「與……相同」、「與……同一」排序到相關的關係概念「相同性」、「相似性」等等之中的做法都不能夠以某種方式澄清這個體驗事實。即便是對「這裡剛剛回憶的是抽象的東西」 ——不帶有從屬的具體的東西——的假定也不能澄清什麼。因為，或者就是承認，抽象的東西也並不必須從一個先前被給予的具體的東西中「抽象出來」。因而一個抽象的東西的內涵也可以作為獨立的內涵原初地被給予，而後它只是在與一個具體的東西的關係中「作為」抽象的而顯現出來——這樣的話，這個假定就沒有辦法以某種方式動搖我們的觀點；或者這個抽象的東西本身重又被回溯到一個單純的注意力事實和一個「對……忽略」（Absehen von）之上——這樣的話，就會重複在「遺忘」那裡已經出現的同一個問題。不是這樣的，這些事實以及類似的事實並不表明，行為內涵相互間的意義相關性（儘管它們在質性上和時間上各不相同）展示著某種關於不同的、具體的和在時間上天生（von Hause aus）不同的意識削弱（Bewußtseinsverminderungen），相反，它們表明，它們是如此地原初，並且是如此原初地和獨立地被給予，以至於它們即使沒有這些如此被想像的體驗也仍然能夠在此，而且正是它們，在ｘ、ｙ、ｚ隨著在時間上和質性上和內容上確定的體驗而以充實了的方式被給予的情況中，從一開始就規定著這些而非其他體驗（它們同樣是可以再造的）的被給予。 [289] 因此，我們用這樣的問題來與那個錯誤地被提出的問題針鋒相對：這個在現在的回憶體驗中被給予的聲音ｃ究竟是以何種方式被認同為那個被感知的聲音ｃ；而對這個問題的擴展是指：究竟是如何從這個無時間的意義聯繫和從所有由一個人格生物進行的行為的無時間的意義連續性——這裡僅僅研究自我行為——出發而達到那種在時間中的行為體驗的流程圖像的，進一步說，儘管這些體驗的行為質性不同並且看起來是處在不同行為的客觀時間以內，它們究竟是如何從對這些體驗的同一個體的體驗而達到那種在時間中的行為體驗的流程圖像的，而在設定這個流程的情況下卻並不能重新獲得那個無疑現存的意義聯繫。 再對這個事實組成做一個綜合性的觀看。無論在此片刻於內感知中在我和我的生活方面被給予我的有多麼少，在這個少量的東西中都會隱藏著： 1.對我的個體自我的總體性的意向，這個個體自我不需要對這個瞬間自我和以前的瞬間自我進行拼湊，並且它在每個體驗中都自知為體驗者。 2.除了當前區域以外，還有一個過去區域（直接回憶的回憶區域）和一個未來區域（直接期待的期待區域）。 [290] 3.在這個被給予性以內重又有那些還被給予之物與不再現時地被給予之物的所有意義聯繫種類，但卻在過去存在和將來存在這兩個方向上通過這個聯繫體驗而可以說是被招呼和一同被觸及——無論相關體驗的現時性被排序給「我的」在客觀時間中持續著的軀體身體以及所有與它處在因果聯結中的其他軀體的哪些時間點。 無論如何，這是隨每個內心世界而被給予的一個本質的事實組成。 但如何來回答以上的問題呢？ 心靈存在本身的自然經驗知道活的自我統一性以聯想心理學的方式消融在那個僅僅在客觀時間上被劃分的諸瞬間中，它對諸體驗的雜多性的意義統一之消融——這是毫無疑問的——一無所知。但它本身同樣也對那種雜多性的非時間的相互交織一無所知，正是在這種於時間之外的劃分的形式中，個別體驗組（Erlebnisgruppen）構成意義的統一，並且最終在相互間擁有在體驗著的自我的總體意義上的一個意義統一。毋寧說，自然經驗所提供的東西，看起來就是這兩種聯繫的組合混合物（mixtum compositum）的方式。正如它常常以含糊的方式將自我、它的感受和思想置入到身體、「大腦」「之中」，並且也使它們例如隨著一次散步而以某種方式一同穿過空間一樣，它也以含糊的方式將體驗擺到時間之中，並且使它們在這裡流動，當然是在把握住一個同樣含糊的內容的自我同一性和持續的前提下。即使是經驗描述的心理學——我指的是嚴格的、經驗的心理學，它遠離那種最極端的建構的聯想心理學，同樣也遠離某些其他的心靈理論——也在聯想的聯結之外發現了主要的意義聯結；而且只是在對心靈生活所做的病理學分解的情況中（例如意念失序 [291] ），聯想的聯結才會獲得超出意義聯結的更重分量。值得感謝的是屈爾佩學派的思維心理學，它便在總體上提供了這樣一種觀點。這門心理學揭示了對思維進程的較陳舊的聯想心理學描述的人為性，既在作為「對某物之思維」的「思維」的意義上，也在思想接隨（Gedankenfolge）之過程的意義上；但它也堅持純聯想的出現。這也是毫不奇怪的，因為真正的經驗心理學完全與經驗的自然科學（如實驗心理學和化學）一樣堅持自然經驗的基本形式——儘管它對自然經驗之內涵的觀察和描述要比在日常生活中的情況要細緻得多。另一方面，自然經驗本身的事實以及它們的基本形式對於現象學和哲學來說根本不是最終的被給予性。現象學與現象學的看並不是在這些基本形式中進行的，而是使它們本身再次成為純粹直觀的被給予性。而這對關於外部世界的自然經驗同樣有效。對於自然經驗及其客體展示出的「一個結構」，即那個既不能在自然經驗以內，也不能通過實證經驗科學（它根本還滯留在那些基本形式之中）來說明的結構——現象學還能夠對這個結構進行澄清和拆解。 但如果我們現在以此方式向前走，那麼就會表明：就那些被現象學指明為交織在我們整個心靈生活之始終（durchweben）的行為意義統一來看，或者說，就一個具體自我（在這個自我中，那些擺脫了這樣一個自我的抽象的行為本質的本質聯繫重又得到了充實，但卻是以一種特別的、獨一無二的方式）的具體行為意義統一來看，自然經驗及其本質組成，即隱藏在它們的任何一個體驗中的組成，已經完全在準備著提供關於心靈生活的一幅聯想心理學的圖像了。我曾說，那種行為意義統一「交織」在那個心靈生活的「始終」，它在自然經驗中被劃分為某些變換不定的統一（在它們之中還隱藏著意義統一），並且在時間上流逝著，以一種完全無時間的方式並在嚴格本質規律的形式中。如果在那裡——根據現象學在純粹意義統一的交織中所發現的東西——這個自然經驗的「自然的心靈生活」看起來還沒有已經像是一種對這些具體意義統一的相對消融，一種將它們粉碎為塊片的做法，在這些塊片中雖然還可以看到這個整體的這些純意義統一的線索，但它們看上去就像是擺脫了這個整體，並且移置到（或許還在缺少這個或那個塊片的情況下）一個時間進程的相互分離之中：就像是「自然的進程」除了受到行為的具體意義統一的內本質聯繫的主宰以外還——在不依賴於它，但與它相疊加（superponiert）的情況下——受到完全不同的原理的主宰，這些原理會像那些意義聯繫一樣對「自然經驗」的結構成為規定性的。因此，「自然經驗」在自身中就已經自己天生地具有一種傾向——當然也不會比這更多了——：提供一幅聯想心理學的自我及其體驗的圖像，即這樣一幅圖像，它在最理想的闡述中只是使一個唯一的聯結方式成立（bestehen），亦即使體驗之間的接觸聯想成立（至少是作為基本的聯結方式）：這是在一種純相互分離中的聯結，這種相互分離隨情況的不同而可以是時間的和空間的。 [292] 但另一方面有效的是：如果人們用一門完善了的聯想心理學的理想圖像來測量「自然經驗」的事實，而這些事實已經——用一個心靈生活的具體意義聯繫來衡量——指明了對這個圖像的傾向，那麼它們現在就反過來獲得了一個對那個具體意義統一的「傾向」 ——這個「圖像」改變了，而一種嚴格的聯想心理學的企圖現在就會重又顯得像是一個根據這些在此結構中實際地被給予之物而演出的滑稽劇。現在顯然「缺少」一種東西，一種將意義的某種統一帶入到在純相互分離中的各個體驗的要素組合之中去的東西，以及一種重新建造起意義統一，甚至重新建造起相應的、被自然的、標識著心靈的語言所誤認的體驗統一的東西（對一個「憂傷」、一個「喜悅」、一個「憐憫」、一個目標確定的對某物之追求的體驗）。 [293] 無論如何可以看到：某些像意義統一一樣不能消解在所謂相似形聯想和同化聯結中的東西（所謂的相似形聯想就已經在反抗這種同化聯結了，相似形聯想越是已經現存於意義記憶中，它就越是不會被建構起來），即某些為心靈生活的現象學所確定的東西，它必須在此，才會使那種聯想機械程序的製作成為不可能。 在這裡現在可以對那個問題作出回答的嘗試，這個嘗試——設想它是完善了的——當然開闢了一個巨大的工作域，在這裡只能略述它的各個部分。 如果我們還試圖把關於心靈存在與生活本身的「自然」經驗結構回溯到現象學的本質聯繫上，那麼就需要表明，在經驗的心靈生活（這裡的心靈生活是指在觀察、描述和向經驗規則的歸納普遍化面前自身給予的，並且是在這個生活的每一個任意的塊片中自身給予的心靈生活）的組成中有一批嚴格的「原理」在進行管理（walten），這些原理本身還會回歸到明見的本質聯繫上，並且展示著關於心靈生活的所有歸納經驗的質料先天；但它們又是在它們與那種結構的意義聯繫相疊加的同時才產生的。 一個具體自我（作為無形式的純直觀一般的一個內涵）的各個行為意向的具體意義聯繫必然是——正如我們所見——一個意義聯繫，是在內直觀中被給予的，一個「相互交織」的雜多性與這個意義聯繫相一致。如果我們現在僅僅設定內直觀的行為，並且不以任何方式根據某個「方向」、「形式」、「質性」等等來對它加以定性，那麼我首先要問：若果如此，每個「關於……的內意識」的內涵向著當前、過去、將來的伸展還是被給予的嗎？我還要問：若果如此，某些已經被定性的自我行為的內涵的流逝還是被給予的嗎？而第三個問題是：若果如此，那個始終只是被意指的總體自我（Totalich）（它就像一個「背景」一樣也「包圍著」那些伸展及其內涵，並且在自然經驗中是永遠不會被給予的，而是完全就像物理世界的具體軀體事物一樣始終只是在感知中「被意指」）就會自身被給予嗎？第四個問題是：那些（在那三個〔方向的〕伸展中）包含在現時的被給予之物中的意義聯繫的被給予性，即那些指向這個具體自我的時間性總體生活的所有可能點，並且「招呼著」（ansprechen）它們（同時被招呼者卻並不是現時當前的）的意義聯繫的被給予性——，這種被給予性在這種情況下是否也仍然帶著它們缺失的環節而是現時地被給予的？ 根據多個理由，必須對第一個問題作出否定的回答。這些時間性的方向本質區別及其它們在行為方面的相關項、感知、回憶、期待這些行為本質質性還不處在一個純粹觀視（beschauen）其具體自我的人格之本質中。當然，它們是本質區別。而只要它們是本質區別，那麼也就不可能將它們回歸為在它們之中被給予的體驗的單純「相互接續」；同樣不可能對作為顯現的「相互接續」做這樣的回歸，就像例如某些對所謂「時間意義」的發生心理學理論曾嘗試過的那樣。因此，例如不可能（按照那門效法地點符號理論的「時間符號理論」的方式）指明關於作為「同時」疊加的圖像內容的細緻入微的、持續不斷的質性差異，它們在向後的方向上和向前的方向上產生出一個所謂時間視角（Zeitperspektive）的意識。 [294] 而且同樣也不可能否認的是，感知、回憶、期待是真正的行為質性。但每一門想把回憶回溯到表象之上的學說都會進行這種否認，與此相聯結的是這樣一種的內涵的可以象徵地回指到過去之中的、內在於過去的「標記」或「象徵功能」。因為正如有不帶回憶的表象（而一個對表象內涵的單純標記附加永遠不會產生關於某物的……回憶意識 [295] ）一樣，在回憶區域以內也存在著不帶任何伴隨性表象 [296] 的回憶，甚至存在著再認識 [297] 。據此，我們也就可以省略對那些將回憶回溯到對一個感知的再造上去（如回溯到一個削弱了的感知內涵上去）或（如貝克萊所嘗試的那樣）將感知回溯到一個強烈的和無可抗拒的表象上去（在貝克萊看來是上帝將它魔變到我們心中去的）的企圖的批判。甚至「再造」本身在那個僅僅被設想的感知的特殊內涵之構成方式中也是起著恰恰與它在一個回憶內涵的構成中所起的同一種作用。 [298] 而「期待」也同樣無法被回溯到對一個未來之物連同對它內容的想像上——這裡不再做進一步的說明。 但從以上所說並不能得出：在取消了身體，並且是取消了身體性本質的情況下，時間性的方向質性和相應的行為質性仍然還會存在。從它們之中更多可以得出的是：過去、當前、將來的伸展及其相應的行為質性是不依賴於身體軀體（作為外感知的對象）在機械論的時間中所占據的時間位置的。因此，如果我們把一個自我一般以及與它一同被給予的內直觀的身體載體（因此不只是這個和那個特定的身體軀體）還原掉，那麼那些顯現和行為質性本身也就消失了；它們成為一個心理自我的雜多性與一個可能的身體所具有的單純關係種類。因此，如果我們僅僅設定必然包含在每個實際的人的內感知中的內直觀行為，那麼純粹自為地看，這個直觀的光束（Strahl）就不可能以相同的直接性來切中這個具體自我的每一個心理體驗，並且不可能以相同的直接性使過去和未來的內涵像當前的內涵一樣成為被給予性。只有當身體性與一個自我聯結——而且是本質地——聯結在一起時，這才是不可能的。 [299] 但另一方面，在這種與身體性的聯結中，（在最嚴格的意義上的）內直觀行為的同一性同樣留存在具有這種形式統一的行為的所有行為質性中，就像那個在它們之中的被意向之物（Intendiertes）和「被意指之物」（Gemeintes）始終是被給予的一樣。例如並非只有「內感知行為」的概念是處在內感知行為的那些質性中，相反，恰恰是這個行為本身是處在這些質性之中。而現在由此得出的結論就在於，例如被回憶的和先前以感知方式被聽到聲音的直接同一性，同樣還有在被期待的東西和被感知的東西之間的直接同一性等等是自身被給予的。我不知道還有任何其他的前提和學說能夠澄清這個基本事實——這些事實對於可能欺罔的概念來說也是被預設了的。 如果另一方面內直觀行為的分裂（例如分裂為上述質性）並不包含在自我一般的本質之中，而是在自我一般與身體性本質地聯結在一起時才形成，那麼也就產生出這個唯一與事實相符的結論：唯有在感知、回憶和期待的相合統一中，完滿的直觀、即相關的在感知、回憶和期待中被意指的對象性內涵之充盈才能被給予，甚至這個完滿的充盈才會在這些相合統一中構造出自身。 每一門以某種方式使回憶內涵從感知內涵中「產生」出來的理論（例如在休謨的「複製」的意義上，「每一個」觀念據說都是對一個「印象」的複製）甚至都始終會走向這門奇特的學說： 1.回憶作為回憶（以及期待作為期待）已經能夠給予它們所給予的東西，即使是以比感知較不「直接的」方式。 2.回憶內涵（以及期待內涵）——按其本質就已經——在內涵方面比感知內涵更為「貧乏」，並且至少在自身中含有的東西比感知內涵「更少」。 3.所以，回憶內涵（以及期待內涵）每一次向一個被感知對象的進入（只要事關對象的同一些標記）都只能篡改對這個對象的直觀——但並不因此就會形成向它的對象內涵的更深的進入。 然而，任何一個這樣的感覺主義偏見都沒有得到某種方式的論證。首先，直接回憶的內涵永遠不會從感知內涵中「產生」出來。*而且即使對於間接的回憶來說（它通過直接回憶而在一個特定的「方向」上被奠基，即在朝向一個在含義上受限的「區域」的「方向」上，間接回憶就像是抓入到這個區域之中），有效的只是這樣一個本質規律：每一個可能的感知都有一個可能的間接回憶「屬於」它。即是說，這個定律（Satz）是建立在一個間接回憶和感知之間本質聯繫的基礎上，但並不建立在心理學的經驗（Empirie）基礎上。毋寧說，每一個可能的經驗都始終已經預設了這個定律。心理學家甚至是以在客觀時間中的心靈事件的一種流逝這個事實組成為出發點的；而他的每個可能「觀察」都已經在要求對被觀察的事件的間接回憶與感知的直接可認同性和本質共屬性。與此相反，對於直接回憶的內涵來說，那個定律根本不以任何方式有效。甚至明見有效的更多是：感知在內涵上永遠無法給予直接回憶所給予的東西，同樣也永遠無法給予「對某物的……直接期待」所給予的東西。並不是因為例如我們「人的生命組織」（以及我們的時間感官）排除了同樣感知直接回憶內涵的可能——似乎只要擴展我們的時間感官就可以使之成為可能。毋寧說，在每一個不可分的、與客觀時間的一個點相符的意識瞬間中，感知、回憶和期待都是帶著特別的內涵而被給予的。如果我們設想一些生物，它們的感知範圍和「當前範圍」根據一個別樣的生命組織而可以隨意地更大或更小（同樣還有它們的「功能」的範圍，例如它們的聽、看等等的範圍），那麼對它們而言就可以說是同一個內涵在感知中（在範圍增大的情況下）永遠不可能像在直接回憶中一樣被給予，同一個內涵在回憶中（在範圍縮小的情況下）也永遠不能像在感知中一樣被給予。對它們來說，（在感知的領域增長時）被給予的更多是例如事物和事件，更多是運動和變化或它們的部分（並且是在同一個空間和時間的統一中）。 但「事物」、「事件」、「運動」和「變化」是被給予它們的，即這個生物的事實是被給予它們的，這一點也就預設了在被感知之物、被直接回憶之物和被直接期待之物的內涵不同的情況下在這些生物的每一個直觀行為中對一個被意指之物的直接認同。在完全不依賴於實在的和虛假的事物性（就像隱藏在例如幻覺事物中的事物性）、實在運動與變化和虛假運動與變化的情況下，根據這些現象的本質，它們只是在具有這個質性的行為的統一中才是可被把握的。因此也就不言自明：任何對被感知之物（甚至是對在感知內涵中的單純感覺內涵）的再造，無論是通過同化還是聯想，都不可能在生命組織變化的情況下取代直接回憶和期待所給予的東西。 即使是間接的可能回憶的內涵也不以任何方式從可能感知的內涵中「產生」出來。但除了那個已經提到的定律（即每一個感知都有一個間接回憶屬於它，反之亦然）以外還有效的或許是下列定律（再造定律）： 一個間接回憶的產生是在時間序列的秩序中與一個在此秩序中先行的、對同一個對象和同一個內涵的感知聯結在一起的。 這個定律是這樣一些定律的結果：1.關於每個可能的回憶對象與一個感知對象的直接同一性的定律——這是一個使一個再認識的觀念得以可能的定律 [300] ；2.各次的感知內涵與各次的回憶內涵的本質共屬性的定律；3.這樣一個定律，即：每個間接的回憶內涵只能包含在一個為直接回憶每次以意指的方式所瞄向的或朝向的一個區域中（即在被體驗到的「過去」中）。 然而這個定律並不是觀察的心理學的經驗事實，而是一個本質規律——建基於間接回憶和感知的本質之中。但這個定律根本不意味著：間接回憶是從一個實際的、先行的感知中「產生」出來的，或者是這個感知的一個「剩餘」。它所指的並且它可以指的僅僅是時間的序列，而非內涵的「起源」方面的任何東西，僅僅是這個序列的秩序，而非在與持續相對的演替的意義上的序列。然而，所有觀察的心理學都預設了這個在此意義上的定律，因為即便是它的客體、在客觀時間中的心理事件也是在相關的行為構造起自身的。 僅因為此，現在「再造」概念的純粹現象的內涵以及這樣一個明晰的定律才是被給予的：在（一個身體性事物的）每一個間接回憶中都包含著對一個（以某種方式）「先前」被感知之物的（某種方式）再造。將某種向感知內涵——例如以削弱的方式、「更疲憊的」方式——的實在回返的東西置入到這個「再造」之中的做法，或者一種從感知內涵中「產生出」間接回憶的說法（就好像每個間接回憶的內涵都必定是在某種感知內涵方面的減少一樣）都不僅是偏失的，而是還會把再造概念神秘化。由此也就可以明白，什麼才能對再造做出唯一的和本質的「說明」。顯然不是「回憶」一般。從直接經驗及其在「過去存在」中的內涵以及它們的合乎價值的和合乎含義的「各個方向」中——在這些方向中——顯露出，並且只能是顯露出所有間接回憶內涵的始終已經以某種方式被劃分的模糊（Dunkel），對於這些間接回憶及其內涵和方向來說，「再造」概念甚至肯定（eo ipso）不具有任何含義。另一方面——我要說——，不僅間接回憶就其一般本質而言預設了直接回憶以及在它之中被給予的「過去存在」的本質性，而且對於一個特定的個體自我來說，任何一個內涵，如果它沒有在含義上和價值上被界定在這個自我的各個直接回憶區域中，它也就不能成為間接的回憶！即是說，直接回憶為間接回憶確定了可能的本質內涵的活動空間，只有它們的範例才能夠成為間接回憶的實際內涵！而現在，再造僅僅規定著：哪些範例從這個可能內涵的活動空間中——這些活動空間隨個體性而變換不定，但在它們之中始終保留著例如追求、表象、愛等等行為種類的普遍奠基法則——間接地被回憶。因此它相對於那個活動空間來說只具有一個選擇性的含義，但不具有規定這些內涵的純何物（Was）的含義。 [301] 我們也必須關註：與間接回憶相對的唯有「遺忘」（Vergessen）；但在這裡，即便是「遺忘」也還隸屬於在直接回憶中——至少是——被給予之物的活動空間。 [302] 因而「遺忘」 ——絕不等於不回憶（Nichterinnern）一般——始終朝向某個在直接的回憶內涵中還被招呼的東西。如果我們走到這個「被招呼者」的近旁，那麼（在回憶中）就會有一個精神目光的轉開（Wegwendung）發生，這個轉開構成了「遺忘」的實證行為。因此，人們還可以追究「遺忘」的責任，而這對那種再造機械程序的缺陷來說則是無意義的。 最終還產生出對這樣一個條件而言的第三個本質法則，即相似性原理，一個可能再造的形成在本質上是與這個條件聯結在一起的。 在間接回憶中不僅只是像在回憶和感知一般時那樣，有一個可能的自同者（Selbiges）被給予，而是同樣本質必然地——即使作為被意指之物的是同一個對象——有一個在感知中和在回憶中不同的內涵被給予。但這乃是因為，間接回憶的所有內涵都必須曾包含在那個被可能直接回憶內涵的含義方向所改寫了的領域中，並且從這個領域中展示出對一個範例的挑選。但現在，間接的回憶內涵永遠不可能與直接的回憶內涵相合。我們已經看到，直接回憶的內涵是本質必然地和絕對地不同於感知內涵，而且不僅是實際地不同，不僅是相對於客觀時間及其內容的一個位置而言地不同。甚至每個事物和一個事物（哪怕是最小的事物）的每個可能部分、每個事件以及它的每個可能的實在部分、每個運動以及它的每個部分，如此等等，都（還有其他的因子）本質必然地在直接回憶和直接期待中一同構造起自身；而且這是完全不依賴於對相關現象及其現實性或虛假性之理解的限制的。恰恰因為此，每個間接的回憶內涵也都必定以一種完全確定的方式和在一個完全確定的方向上有別於那個本質必然地從屬於它的並且本質必然地在時間秩序中先行於它的感知內涵*——儘管相關的對象與那個感知同樣是本質必然地相同一的對象。但是，現在需要表明的是：這個差異性的特定種類是兩個內涵的相似性。 唯理論和經驗論的研究者們對於相似性現象（例如紅和橙黃的相似性）始終抱著完全不同的態度；而這重又是在不同的方向上進行的。人們例如試圖將相似性回溯到數目（Anzahl）或「集合」（「Menge」）的同一性和差異性上（各局部的同一），這些數目和「集合」是指那些在作為「相似的」而被給予的實事中的各個部分的數量差異（例如赫爾巴特）。人們也與此針鋒相對地試圖從作為基本現象的相似性出發，把同一性看做是相似性的極限情況（Grenzfall），即看做是那種相似之物不再可以區分或「不可區分」的情況，而這樣一來，「差異性」便不再被定義為相似性的前提（對它而言的屬），而是定義為非同一性（例如休謨和所有特殊的唯名論者，對他們來說，所有「概念」只是根據客體的相似性範圍而被使用的名稱）。但所有這些都是邏輯斯諦式的隨心所欲！我們在橙黃與紅中既找不到空間的「部分」，也找不到僅僅是廣延的「部分」，它們在這裡或那裡是同一的和不同的——而是只有在劃分的數量或方式上是不同的，例如相對於紅－紫的更大相似性。而數字2與數字3相比並不比數字2與數字10相比更相似，儘管它肯定不能在各個部分的「數字方面」與後兩者是同一或不同一的（差異的），這難道是因為僅僅事關數字嗎？難道同樣的情況不也適用於集合嗎？另一方面——相對於第二個嘗試——明見的是：相似性預設了（既在邏輯上，也在相似性的現象被給予性中）相似的對象與它們自己本身的同一性和它們彼此之間的差異性。與此相反，如果人們要求，為了相似性在實事方面是可能的，並且除此之外為了它是可把握的，就必須有一個同一的「方面」（「Hinsicht」）被給予，各個對象在關涉這個方面時是相似的。當然，這樣一些相似性是有的，它們只是在這個前提下才被凸顯出來，並且作為處在這個和那個「方面」的而是可規定的和可告知的。所以許多軀體在大小、構形、化學組成「方面」是相似的和不相似的，而且是在各種不同的程度上。但與這個預設了對相似的對象的概念把握的「間接的」相似性相應合的是一個作為它的前提的直接相似性。這種直接的相似性僅僅在於：例如在簡單的質性之間，就像在粉紅和紫（譬如相對於綠）之間，存在著一個相似性，它並不預設：例如，我在兩種顏色中把握到紅，或者，它被分解為聲音、亮度、飽和度——此外，這種分解根本不能施用在純性質（Quales）方面，而是只有當我把這些性質把握為至少是對先前親眼所見的面積單位的充實時，這種分解才能施行。但即使是在有這些「方面」的地方，以及在「就此方面」（in Hinsicht auf）的比較可以先行於對相似性之把握的地方（絕非所有相似性把握都必定如此），也常常有這樣的相似之物被給予我們，亦即「Ａ與Ｂ是相似的」實事狀態被給予我們，而且恰恰是這個被給予性才規定著對一個相似之物在其中形成的可能「方面」的觀看。最後有效的一點是：相似性本質上是「關於某物Ｘ與他物Ｙ的相似性」，而且如果對兩個載體的觀看沒有一同被給予，相似性也就不可能被給予。然而儘管如此，如果以為，Ｘ和Ｙ必須不是以「僅僅被意指」（nur gemeint）的方式被給予的，這樣才能把握到它們的相似性；即是說，如果以為兩者必須是自身被給予的或在一個實證的相即性程度中被給予的，那麼這也是一種謬誤的看法。毋寧說，「一個直觀地被給予的Ｙ是與一個Ｘ相似的」可以是被給予的，同時這個Ｘ卻並不以不同於單純被意指的方式被給予；以至於正是Ｙ對Ｘ的直觀相似性才導致對Ｘ的一種內涵規定——這是一個對相似性學說具有最重大意義的事實。我們同樣必須不僅將相似性的直觀本質完全區分於相似性的概念，而且我們也必須承認直觀相似性本身的差異性——即不止是根據它們載體的差異性——，這些差異性無論是在實事上還是在其被給予性中都還是有差異的，這種差異性並不依賴於它們的載體對子（Trägerpaare）的差異性。紫與粉紅的相似性以及橙黃與粉紅或紫與橙黃的相似性自身就是在質性上不同的直觀相似性（儘管這兩者關係都歸屬於同一個相似性概念）；它們也可以在兩個環節中每次只有一個環節被給予的情況下作為不同的相似性而被給予。最後，Ａ和Ｂ的相似性與Ｂ和Ａ的相似性也是同一質性的相似性的直觀不同情況，雖然這個先天定律是有效的：如果Ａ與Ｂ是相似的，那麼Ｂ與Ａ也是相似的。 就相似性的被給予性而言，它與直接回憶處在一種特有的本質關係中，語言的措辭已經對此有所指明，例如，這些和那些實事「〔讓人〕回憶起」這些和那些不同的實事（diese und jene Sache 「erinnert an」 diese und jene andere ）；「我不知道，這些和那些〔讓人〕回憶起什麼」（ich weißnicht，an was dies und jenes erinnert）——這肯定是對一個現象的語言表達，這個現象完全不同於那個作為下列措辭之基礎的現象：「我在這個實事上回憶」（ich erinnere mich bei dieser Sache an），如此等等。相似性把握從根本上是與一個直接回憶的行為相聯結的；而且，只要兩個感知行為ａ和ｂ的同一感覺內涵*在一個包容它們的直觀行為的整個內涵中與直接回憶β和γ的兩個不同內涵相聯結，相似性就會被給予。而後我們說，這些被感知的對象彼此是相似的。因此，使得這些在兩個總體行為中被意指的（並且所在感知和回憶中作為同一個東西被意指的）對象作為「相似的」而被給予的，恰恰是在感覺的感知內涵相同一的情況下直接回憶之內涵的差異性，或者，我們還可以補充說，恰恰是在感覺的感知內涵相同一的情況下直接期待之內涵的差異性。相反，如果我們在兩個總體行為中具有同一的直接回憶內涵和期待內涵再加上同一的感覺的感知內涵，那麼「相同性」（Gleichheit）便被給予了。 從這裡也可以直截了當地得到闡明：相似性永遠不能被回溯到一個對象的最簡單的各個部分的同一性上（以及其他最簡單部分的差異性上）——猶如舊的唯理論所構想的那樣。因為，與每個對象一樣，一個對象的每個部分也只是在一個總體行為中被給予，這個行為自身已經包含著感知、直接回憶和直接期待。這甚至適用於一個完全簡單的空間點和時間點的內涵；同樣也適用於一個進程、一個運動、一個變化等等 [303] 的每個不可分的時段。而同樣明晰的是：相似性的被給予性並不預設任何比較，並且它可以先於和獨立於它的一個載體的內涵而被給予。在世界上有可比較的東西，這就已經預設了對象的相似性。從以上所說之中得到闡明的是：相似性因而並不是那種可以隨意地使內涵被擠壓出來（aufpressen）的所謂範疇，或者，若不是隨意地，就是根據在被給予之物上的（實際上完全是超越的）符號，它們恰恰宣示出這個範疇的可運用性；相似性的概念及其直觀本質、各個相似性彼此間在直觀上重又是各不相同的，而這種差異性並不僅僅處在它們各自載體的差異性和不同性（Ungleichheit）之中；對僅僅在這些不同的直觀相似性之間的一個對象之相似的「方面」的選擇（在進行間接的相似性確定時）是決定性的——但完全不是它才構造出相似性。因為，所有這些唯理論的成見都會回歸到對直接相似性和間接相似性的混淆上；或者說，回歸到對這樣兩種相似性的混淆上：對一種相似性的確定是以間接回憶為前提的，而對另一種相似性的確定則僅僅以直接回憶為前提。 同樣得到闡明的是：相同性和同一性絕不能被回溯到相似性之上——例如以此方式：把相同性僅僅視為相似性的最大極限情況，但把同一性「回溯到」相同之物的不可分性之上。在相似性和相同性之間存在著一個本質的差異性，而不是一個單純量性的（quantitative）或相對的差異性。在一個被給予的情況中，我們是否覺得可以發現相同性或僅僅發現相似性，這可能要千萬重地取決於我們人類的區分能力（Unterscheidungsvermögen），從我們對感覺的區分局限直至其他更高的和最高的區分才能（Unterscheidungsfähigkeit）。為此，相同性和相似性的差異性儘管如此也還始終是一個絕對的和建基於本質之中的差異性！自然，同一性和相同性的差異性也是如此。我們當然會十分頻繁地認同一些實際上只是「相同的」對象。在直接的同一性欺罔和相同性直觀的區域中包含著很大一批熟知的欺罔。但所有這些所涉及的都僅僅是運用，而非本質。「相同性」預設了關係環節與其自身的同一性以及它們相互之間的差異性；相似性恰恰預設了這一點並且此外還預設了不相同性——這些都是明見的定律，它們無法通過我們人類的區分能力而以某種方式受到質疑；它們除此之外也對所有的「區別」本身是有效的。 但與經驗論的這些邏輯迷誤相應的現在恰恰是它在相似之物等等的被給予性問題上的迷誤。完全不可能說：像「我現在回憶我曾（例如在5秒鐘之前）感知過的聲音ｃ」這類陳述本來就不適合於這個直接的事實組成，因為這裡只有兩個不同的、時間上分開的相似體驗（感知體驗和回憶體驗）；或者：每一個持續超過一個可分瞬間的對一對象的感知都與下一瞬間的感知都僅僅是不可區分地相似的，並且它們因此而被當做「同一的」（＝不可區分的相似性）；唯當在一系列每次都不可區分的、時間上相鄰的感知中有兩個相距甚遠的序列環節是可以區分的時候，那個首先被當做在序列環節之間的「同一性」才會被消除；而後這個在同一性假定與差異性假定之間的矛盾（或爭執）才會導致對作為「行為」的感知和作為「對象」的被感知之物的區分——以至於現在行為「只是」相似的，並且在「演替」的意義上是在時間上不同的，但「對象」則被當做是同一的和連續「持續著的」；但這才會重又導致對一個分離於所有體驗的並且不依賴於它們而實存的實體的假定。 [304] 在這裡首先被誤識的是：人們當做出發點的心理體驗（例如感知體驗和回憶體驗，或兩個直接相接的感知體驗）是事物性的（或進程類的）對象，完全就像人們由此而想進行生成說明的那些對象和事物性；而處在它們之上的那種對體驗的內感知而言、對體驗的「觀察」以及陳述的可能性等等而言的問題，是與外部自然對象的問題沒有任何區別的。其次，人們以在不同時間中產生的體驗的相似性為出發點，卻並沒有哪怕是指明關於這個相似性的意識的可能性。但實際的任務卻在於表明：如何會從對這個現在被感知的並且在緊隨其後的瞬間中被感知的對象同一性的意識而達到對兩個不同感知體驗（它們在其他相同的狀況中僅僅具有相同的內涵）的假定，並且，對直接「同一個」聲音ｃ（在同一個時間點上）的感知和回憶的意向如何會破碎為兩個僅僅「相似的」心理體驗。而在這裡現在便很清楚：每個心理「體驗」本身都只是在一個感知、直接回憶和直接期待的總體行為中「被給予」；但「相同的」體驗則是那些在一個包容了兩個這樣的總體行為的內直觀行為中指明著那些總體行為的同一個內涵的體驗，但它們同時也意識到這些總體行為的內涵不同於那個包容著它們的總體行為的內涵；而「相似的」體驗則是那些儘管在只有感知內涵是同一的情況下仍然在這兩個總體行為的內涵中產生出不同總體內涵的體驗，並且是產生出作為「直接不同」總體內涵的體驗。因此，在感知和直接回憶之間並不需要通過內涵相似性來進行中介。為了弄清有某個我們感性感知的和直接回憶的東西作為「同一個東西」被給予我們，我們並不需要「相似性聯想」的原則；我們既不需要「相似性聯想」，也不需要一種「再造」。只是對於那些通過它們而進行的間接回憶（和期待）與間接認同而言，無論它們是兩個星空觀察，還是對同一個心理事件等等的兩個內感知內涵等等，對象的直接相似性，即再造地被感知的對象和被回憶的、先前被感知的對象的直接相似性，這才是間接回憶行為之產生的一個根本條件。 因此，我們便獲得了這樣一些定律：根據定律二*，「再造」合乎本質地屬於對每個身體性的生物而言的間接回憶和間接期待，它的形成在先前被感知的回憶對象與期待對象的相似性上是與再造著這些對象的感知的對象聯結在一起的，這既不是建基於所有心理之物一般的本質之中，也不是經驗心理學的一個歸納性定律。毋寧說，這個定律對於經驗心理學來說是一個公理，它永遠不會被觀察所變更並且永遠不會被觀察所反駁。但它同時是一個通過現象學還可以從一個自我與一個身體的本質聯結而完全得到理解的定律。就此而論，這個命題是一個明晰的和質料先天的定律——但儘管如此，它只是對那些此在相對於（daseinrelativ）一個可能身體而言的對象為真。對於一個無身體的精神來說，像「相似性」這樣一種東西是不存在的。對精神來說只有同一性和差異性。它的關於內心世界和外部世界的直觀不會分裂為感知、回憶、期待——它的構形同樣也不會分裂為當前、過去、未來這樣一些伸展。即便如此，相似性的存在以及從屬於它的直接回憶並不是相對於身體有機組織的某個經驗事實組成而言，例如不是相對於人的身體有機組織而言。而再造的相似性原則對於人的所有只要是可能的經驗而言也都是一個先天的原則。而且是一個內直觀與外直觀的先天原則。 如果我們表述得更明確一些，那麼我們可以說：「聯想相似性」是一個原則，一個直觀著和認識著的生物一般、一個通過一個可能的身體的外感官和內感官來把握對象的生物便是根據這個原則來選擇這些對象及其內涵。它在此意義上也可以被標識為它的（歸納）經驗的「形式」。 但相似性原則已經作為前提而是所有可能的、根據接觸進行的聯想的基礎，甚至是關於那些接觸在其中得以可能的雜多性的直觀之構成的基礎，以及是這些雜多性本身（作為這樣一個實事原則：世界上存在著相似的東西，因而存在著可聯想的東西）的基礎。因此，它永遠不可能從一個被預設的空間和時間的存有中以及從接觸聯想中才被推導出來。*甚至這些已知的推導中的每一個都是以這個被拒斥的定律為前提的，即：相似性是在相似之物中的各個簡單部分的局部同一性與差異性。 進一步說，無論是認識對象的相似性原則，還是對它們的可能表象之構成的相似性原則，都是對一個所謂「自然因果的合規律性」之假定的前提，但並不是這個假定的可能結果，就像例如康德以為可以表明的那樣。我們在這裡通常把「自然因果的合規律性」理解為這樣一個命題：存在著一些在時間中重返的、具有同一內涵的事件和變化，而這些就是原因和結果，以至於在直接的時間序列中與一個作為原因的Ｘ相聯接的始終有一個作為結果的Ｙ；我們還把它理解為這樣一個命題：有一些具有同一內涵的事物，它們可以在空間中占據不同的位置，並且處在彼此間的原因和結果的關係中，以至於一個事物Ｘ可以作用於一個事物Ｙ，如果它在空間中接觸到這同一個東西 [305] 。與之相反，所謂因果原則，即這樣一個定律：「所有實在生成（Realwerden）都是一個原因的結果」，以及這樣一個定律：「一個對象的所有變更（這個詞在這裡包容了一個某物相對於一個某物的『異在』與『變異』）都明確地與另一個處在相互依賴性中的對象的變更聯結在一起」——這是一個不對實在之物與觀念之物進行任何劃分、更不對空間和時間做任何預設的定律——，這個意義上的因果原則具有完全獨立於相似性原則的真理性和有效性。但這兩個定律，即因果原則以及「可能對象的所有變更的相互依賴性原則」，顯然都是自然因果合規律性原則的嚴格前提，因而後者僅僅展示著對前兩個原則的一種特別的運用。但儘管如此，後者不可能在不藉助於相似性原則的情況下從前兩者中推導出來。因果原則對實在對象一般有效，「依賴性原則」 ——我們想這樣稱呼它——甚至對所有對象一般有效，因而是一個純粹邏輯的原則，而因果合規律性原則雖然相對於所有可能歸納經驗而言是先天的——然而同時卻又只對那些此在相對於一個可能身體而言的對象為真。 [306] 「自然因果規律原則」最終分解為兩個方法上的亞形式（Unterformen），對於它們來說，在身體雜多性一般的相互分離中的同一個現象學基礎是可以得到指明的：第一個亞形式是機械自然論的各個原則：外身體的自然軀體事物的所有變化都可以被看做是依賴於運動變更的東西；軀體的所有質性差異性都可以被看做是依賴於一個自身接觸的、以某種方式持恆的空間充實之組合的東西。第二個亞形式是接觸聯想的原則：自我的所有變化都可以被視為依賴於接觸聯想的東西；所有心靈的複合都可以被視為依賴於一個可能身體的同時變樣（Modifikation）的東西——即使這些變樣隨感覺、本能萌動等等的不同而各不相同。 我們首先局限於間接回憶（和期待）、再造與相似性上。這裡產生出這樣的問題：什麼東西必須是相似的，而後這樣一個感知才會導致再造？這個相似性是「被給予的」嗎，如果它是被給予的，那麼它是如何被給予的呢？這個相似性原則上所能「說明」的是什麼？存在著一種與接觸聯想一樣原初的相似性聯想嗎，它是對特定的間接回憶內容或期待內容的出現進行「說明」，還是它受一個接觸聯想的決定？相似性聯想與接觸聯想原則上處在何種關係之中？相似性聯想究竟是習熟與習慣之總體生命顯現的前提，還是它的結果？是否存在著一種可以想像的、在身體軀體及其各個部分中（例如在大腦中）的相似性聯想的「相關項」？最後還有：相似性聯想是否已經在關於自我與軀體世界的自然世界觀的構成方式中起著根本性的作用，還是它已經預設了自我與軀體世界的被給予性？ 對第一個問題——在我看來——只有一個有意義的和清楚的答案：要想使一個感知成為對一個間接回憶或對一個特定對象的間接回憶活動的再造，這個感知的對象（正如它在感知被意指的那樣）就必須與一個以前的感知的對象是相似的，這個以前的感知「屬於」那種〔間接〕回憶，並且它在時間秩序中的形成是這個〔間接〕回憶的前提。（類似的情況也適用於感知和對一個間接期待的再造。）因此，相似的東西必定不是例如「行為」或這些行為的「內涵」，而僅僅是它們所意指的對象。因而像「在聯想中出現『相似的表象』」這樣一類說法是根本謬誤的。我當然也可以間接地回憶起表象、想像圖像、夢等等（所謂表象回憶）；同樣可以再回憶起我以前體驗過的回憶表象。這時，它們便恰恰是以前的內感知和直接回憶的對象，它們與一個現在存在的內感知的對象「相似」，並且間接地被回憶。因此，作為再造條件的「相似性」只可能是一種在對象之間的相似性。故而也就不能說，未來決定再造，這些相似的對象必定要作為相似的對象而在特定的構形中被給予、被認識、被表象、被意識等等；或者，它們因之而彼此相似的那些標記和特性一般必須是被給予的，或者除此之外還必須是作為那種為相似性奠基的標記和特性而被給予的。在再造上起作用的相似性甚至顯而易見地排斥對它們載體本身以及包含在它們的標記和特性之中的相似性－基礎的直觀。難道是再造才把例如與一個被感知的對象（例如一隻老虎）相似的對象（例如一隻獅子）帶入到間接回憶之中，這樣的話，這個對象（獅子）如何可能是先前被給予的，以至於這兩個對象的相似性只是藉此才會被體驗到呢？如此一來，再造甚至也都是不必要的了。在這個前提下，人們必須在把所有的所謂相似性聯想都回溯到那些以前在這同一些同時被給予的對象上所體驗到的相似性體驗上去——這是一條完全行不通的解決問題的途徑。當然，如果再造「根據」對象的相似性而起作用，那麼被回憶的對象與被感知的對象的相似性也會從它們的內涵（作為對此相似性而言的基礎）出發而被認識。但即使是這一點也並不是必然的。例如，一旦它沒有被認識到，那麼真正的相似性事實上恰恰也就不會導致一個相似性的判斷，而是導致一個相同性的判斷，甚至有可能導致一個同一性的判斷。僅僅相似的東西，例如鳥和蝴蝶，在孩童看來是「相同的」，而且他也對蝴蝶做判斷說：「這是一隻鳥」，而不是「這像一隻鳥」。同樣，根據相似性的再造——即便它導致一個相似性的判斷——也並不預設：在感知中，即在回憶所回歸的、「所屬於」的那個感知中，對象的特性和標記也必須是被給予的，這些特性和標記是指這個對象據之而與那個現在被感知的（或被表象的）對象是相似的特性與標記。毋寧說，甚至規則就是如此：情況不是這樣，而且只是在僅僅回憶的對象中才會「顯現出」當時被感知的對象的各種標記與特徵——因為對於這個與一個現在被感知的對象的相似性而言，它們是基礎——，這些標記當時並沒有進入到感知的內涵之中。我們不僅可以在回憶活動中去「關注、發覺、觀察」等等一個被感知之物的標記，它們在對這個對象的感知中始終是未被發覺的、未被關注的等等（當然同樣包括愛、恨、欲求、憎惡等等），我們不僅在回憶活動中可以找到例如兩張面孔的相似性、相同性等等，它們根本沒有包含在以前的感知內涵中；我們也能夠在回憶活動中根據在當前被感知之物與以前感知的內涵部分（「根據」這個部分，當前被感知的對象與以前被感知的對象是「相似的」）之間的相似性而擁有這樣的內涵，這種內涵根本沒有進入到以前的感知內涵之中，但卻屬於這個事物的「可能感知內涵」。只是藉助與一個以後被感知之物的相似性，我們才在此情況中通過回憶而獲得關於我們以前不曾感知到的標記與特性的知識，而現在將一個以前的相同性的判斷和同一性的判斷取而代之的是一個相似性的判斷（或一個相同性的判斷）。這樣我便例如在回憶的追復感受中把握到一個感受狀態，在回憶的看（以外直觀的形式）中把握到一個風景，藉助於它們與一個當前的感受或一個當前被感知的風景的相似性（同樣也藉助於它們與還直接被回憶的內涵）而越來越豐富地把握到它們，並且更豐富地感受到它〔這個感受狀態〕、比這個客體當時被給予我時更全面地看到它。如果以為這恰恰是後補的、偽造的附加，那麼這種看法僅僅是這樣一個感覺主義成見的結果，這個成見就是：回憶必定總是要比那個本質合法則地屬於它的感知更為貧乏，並且再造是舊感知及其內涵以「削弱了的程度」的神秘「重返」——以及更多的類似可笑的庸俗心理學的神秘主義。但實際上對我們曾感知的同一個東西的回憶是一種突入（Vordringen），即向那個在感知行為和回憶行為中被直觀為同一的並根據其內涵而被意指為同一的對象之整體直觀充盈的突入，因而對此對象的直觀只是對於一個身體性的生物才必然地分裂為回憶和感知。當然可以確定，一個在感知中沒有被給予的新事物或一個新的實在事物部分是永遠不可能在回憶中被直觀到的。如果我在對屋頂的感知中沒有看到的屋頂上的麻雀，我也就不會在回憶中看到它。只要一個事物（或一個事件）的某些客觀特性和標記根據一個被感知的事物的這些特性和標記而使得那個事物與這個被感知的事物相似，那麼我所能夠回憶的也就不是這個事物（或這個事件）的客觀特性和標記。毋寧說，它們按其總體意向必定曾一同被包含在這個總體行為的內涵中，被感知的事物便是在這個內涵中構造起自身的（因而也在直接回憶和期待中構造起自身）；但這並不會妨礙它在後補的回憶中才找到一個超越出單純「被意指存在」的直觀充盈。 接下來，相似性是否必須以某種方式「被給予」，或者，我們稱之為相似性聯想的東西是否就是一個純假設，並且完全不具有直接被體驗到的基礎？對於相似性聯想概念本身來說，是否有一個在直接體驗中的現象基礎？若是沒有，即是說，若是人們只是通過觀察才確定，表象系列是如此接踵而來，以至於各個表象是「相似的」，或它們的各個對象是「相似的」 ——恰如人們可以在所有可能的觀點下對記錄下來的被試驗者的聯想系列進行規整一樣，例如原因－結果、目的－手段、整體－部分等等，那麼這時就需要探問：人們是如何做到把相似性變成一個嚴格的再造條件（而不是變成實際的表象系列、追求系列等等類型系統的一個單純環節）。難道相似性聯想是，並且根據所有心理學家的意見應當是比對表象系列之劃分的一個可能觀點更多的東西嗎？但如果它是可能再造的一個嚴格條件，那麼我們就要問：人們是如何通過觀察來確定這個定律的——並且通過觀察來確定這樣的東西是否具有可能的意義。需要考慮：即使是心理學家（他常常忘記這一點）也在他的研究著的行為舉止中當然地服從於所有那些定律、規律等等，這些定律和規律是他自己對就心理進程而提出的，他聲言這些定律和規律深入到這樣的研究之中。心理學永遠不可能主張某種——即便是真的——會使對此真理的發現顯得明見地不可能和悖謬的東西。於是問題就在於：心理學家為何能夠通過自身觀察來確定，對一個特定的（間接的）回憶內涵的再造之條件就在於：被回憶的東西是與一個被感知的對象相似的？完全撇開「條件」不論——他是如何知道這種相似性的呢？他知道他的被感知的對象以及他在其中關於它所感知到的東西；他也知道他的回憶的對象。但他從何知道那個以前被感知的對象或一個對此對象的以前感知呢？例如通過回憶？但它的內涵還應當通過對以前感知內涵的再造來說明呢！而這裡所顯示的還只是顯相（declarandum）的一個部分而已。他聲稱，回憶的內涵是與以前感知的一個對象「相似的」。但他的回憶，即這個唯獨能夠將他帶至那個對象的回憶，不也是受「根據相似性進行的再造」所決定的嗎？這意味著，他必須說：「我只知道，現在的回憶的對象是與一個感知對象相似的，而關於這個感知對象我只知道一點，它是與回憶對象相似的！」即是說，他要麼就是陷入循環，要麼就是承認，他所主張的相似性是在本質上無法確定的！在這裡現在需要關注以前關於直接相似性把握所說的東西：一個感知對象與另一個以前被感知的對象的相似狀態事實上是作為一個被體驗到的事實而「被給予的」，而恰恰是這一點決定了：以前感知的那個對象是通過再造而成為一個間接回憶的對象。因而據此而論，相似性聯想是以一個直接體驗為基礎的。 可是這個作為再造之條件的相似性（原則上）究竟能「說明」什麼呢？它首先永遠不能說明間接回憶的內涵，其次不能說明對這個內涵的回憶。儘管存在著這樣一個本質聯繫，即所有的間接回憶都會有一個感知「屬於」它，這個感知在時間順序上先行於它（正是這個本質聯繫才導致對「再造」概念的假定），但回憶卻是完全指向以前感知的對象，而不是指向對這個對象的感知 [307] ；而它的內涵並不「產生於」感知的內涵，而是完全產生於這個對象本身的內涵；當然，即使我回憶一個心理體驗，而這個體驗就是那個「對象」，情況也依然如此。我所始終——以回憶的方式——觀看的是這個對象。而正如這個感知不是這個對象的一個可以再次出現的單純「圖像」一樣，對一個「秉性」（無論是把它想像為心理的還是生理的）的假定也是完全沒有根據的，即一個遺留下感知並且現在必須將它「激發」起來的秉性。毋寧說，那個感知現在絕對地被毀滅了，並且從它那裡沒有留下任何東西；沒有任何東西留在所謂「心靈」或「大腦」的「某處」！但如果相似性既不「說明」回憶活動的內涵，也不「說明」對內涵的回憶活動，那麼在這裡留下的實際上就只是這個唯一的顯相（declarandum）：被說明的是——並且只能是——將那個處在上述確定意義上的直接回憶區域之活動空間中的東西排列到我的偶然當前的生命聯繫中（Einreihung）去的做法；即是說，被說明的是這個事實組成：相關的對象恰恰是現在而不是在其他時候——實際地——被回憶。這意味著，僅僅是一個人格的回憶世界所具有的與它的各個「當前」的關係，或者——我們也可以說——與它的身體被給予性的關係，通過那種藉助相似性來進行的再造之原則而在這個意義上服從於一種規定，即：這兩個感知對象（亦即這個現在被感知的東西和以前被感知的東西）的相似性是將一個完全可回憶之物排列到那個作為當前的而「被給予的」生命聯繫之中去的做法的必要條件（conditio sine que non）。如果在這個意義上的這種相似性以再造的方式起效用——並且是一個特定地定性了的相似性，即一種以不依賴於其載體之特性的方式而為此相似性所具有的定性（Qualifikation）——，那麼也就可以甚至必須為已經發生的聯想（這個詞被當做是對一個過程的標識）之重複假定一個秉性。但是，不言自明的是：這種「聯想秉性」與那門偏失的學說沒有絲毫關係，這門學說是想反過來通過感知和表象的神秘秉性來說明聯想本身，並且想領會它的「可能性」。我們也可以用另一種形式來意義等值地（sinnäquivalent）表達相似性所能說明的東西：它可以在那些在一個個體的各個當前瞬間中被給予他的實際的、間接的回憶內涵方面說明：在所有那些他曾感知和體驗的，並且在回憶中可被再造的對象中，他現在實際回憶的恰恰是這個而不是那個對象。就此而論，它所說明的是那個在直接回憶的區域中通過間接回憶而作出的挑選。 不過即使在這裡也還需要附加一點：相似性原則——恰恰因為它立足於一個明晰的本質聯繫之上，並且是一個真正的原則，而不是產生於觀察之中的歸納的規則——永遠不會自為（für sich）單獨地說明任何一個具體的發生。它甚至是一個過去體驗的當前被意識到（Bewußt-werden）的原則，而不是一個從在此當前所意識到的東西中推導出來的規則。間接的回憶是在它之後（nach ihm）、根據它（gemäß ihm）來進行的；即是說，它是一個間接回憶本身的構成－方式的原則。因此，唯獨可能的僅僅是對一個就那個實際被回憶之物而言的唯一的，但必然的並且儘管如此仍不充分的條件的示明。它所展示的只是一個必要的條件（conditio sine qua non）、一個完全普遍的條件，沒有它，那種通過間接回憶而將一個以前被體驗到的對象排列到當前生命聯繫中去的做法就是不可能的。已經很明顯的是，被感知的對象——或者說，在對心理之物的回憶時於內感知中現在被體驗到的心理體驗——與以前的被感知之物和被體驗之物的相似性無論是在質性上，還是在程度上都是完全不同的，並且在數目上是無法比擬的。只是隨著那些在一個個體的回憶中所進行的行為的所有特別質性和方向的加入，隨著他的愛和恨、興趣這些行為方向的加入，以及最終還有所有種類的精神的、感覺中樞的－功能的、主動的和本能的注意力——在這裡並未做區分——的加入，而它們重又貫穿在對感知、回憶和期待的區分之中，只有這時，才能從設定了那個作為再造條件的必要條件（conditio sine qua non）的區域出發來解釋實際的被回憶之物。但我們對此不再做進一步的闡述。 然而，「相似性原則」不僅僅是一個對間接回憶而言的「再造條件」，而且也是一個同樣原初的對間接期待而言的決定（Determination）條件。在直接回憶中被給予的東西——當然是「作為」未來的而被給予的東西——，是不需要任何決定的，就像在直接回憶中的被給予之物不需要任何再造一樣。但決定一般是一個完全與再造一樣原初的、回歸到直接的被體驗之物以及它們之間的本質聯繫之上的概念。 因此，將這種決定性的、被體驗到的「力量」回溯到某一種直接的，即感受性的對某物之期待上的做法是完全失誤的，這種力量具有一個例如對現在出現的表象、對本能衝動和意願行為等等而言間接地在期待中被給予的東西，它是例如那個於在先感受（Vorfühlen）中被給予的一個願欲之設想的價值對我現在的做而具有的力量。毋寧說，每一個期待都有一個對同一個對象的感知「屬於」它，此外，一個「間接的」期待會有這樣一個感知屬於它，這個感知在時間順序上緊隨一個對同一個對象的直接回憶，但絕不會緊隨一個對此感知的回憶或對它的對象的回憶，遑論對這個感知的再造的回憶。如果我現在例如早晨起來心緒不好，而且不能做某些事情，因為我下午6點還要做一個關於形式邏輯的講座——一個W.詹姆斯所舉的例子——，那麼這個直接被期待的6點鐘講座的對象便決定著我當前的情感狀態；即是說，決定它的並不是對前一次講座的回憶 [308] ，或者，對「我要做這個講座」這個內容的表象。恰恰存在著直接的期待，根本無論這個期待內涵是否「作為」被表象的、「作為」被判斷的等等而給出自身；也存在著那種不帶有這些行為質性的直接期待。這個事實組成是否對——先前所說的——生成理論合適，這是完全無關緊要的，因為「理論」恰恰是需要指向事實的。只是本質聯繫告訴我們，直接被期待的東西會有一個對同一個對象的感知「屬於」它。在這個情況中，這就是對以前做的6點鐘講座的感知或現時體驗。所有通過外部設定的任務而進行的「決定」，但也包括由自己的「打算」、同樣還有由那些命令和允諾等等在不依賴於對其設定的事情的再造和表象的情況下所規定的任務，原則上都是相同種類的：沒有任何再造會插入到它們及其作用之間！正如我的過去作為直接被回憶的也直接作用於我的當前生命聯繫一樣，我的「將來」也作為直接的期待內涵而起作用。例如，如果我的將來「寬闊」而「明亮地」擺在我的面前，我便心情歡快，如果它「狹窄」而「昏暗地」在此，我便會心情悲傷。這時並不是我的當前感受在給期待內容塗上這樣或那樣的色彩，而是這個內容在給我的當前感受塗上這樣或那樣的色彩。但在間接期待（在它之中，在將來區域裡的被期待之物也還「作為被期待的」而被給予我*）中卻包含著：一個以前直接被期待的東西也作為感知對象而實現自身；而現在，正是這個當前的感知對象與這個以前感知的對象的相似性在制約著從直接被期待之物的活動空間中對間接被期待之物的挑選——這個說法的意義與上面提到的回憶情況相類似。 但是，我們的命題，即「再造與決定（在上述意義上）明見地是以感知和間接回憶（和期待）的對象的相似性為條件的」，現在卻因為所有那些理論而顯得已經失效，或顯得成為問題，這些理論主張：相似性聯想可以被回溯到所謂的「接觸聯想」之上。 促使人們做出這樣一種「回溯」企圖的動機是顯而易見的：假定對於相似性聯想來說在神經系統中和在大腦中有一個相關的過程，這是明見地不可思議的。當然，可以設想的是對這些過程的假定，但這是對一種已經進行的相似性聯想的增強性的習練（Einübung）而言，但永遠不是對一個相似性聯想的首次創造而言。這是無法設想的——完全不依賴於我們關於神經系統的實證知識的尺度——，因為明見地不可能的是：兩個並不束縛在自然因果合規律性的基本條件上，並且不束縛在空間和時間中的Ｕ與Ｗ的接觸上的事物的相似性，其本身可以表露出一種作用性，或者，它們擁有一個被嚴格地劃歸給它的機械的類似物，這個類似物在表露著這種作用性。 [309] 如果存在著獨立的相似性聯想，那麼這恰恰是對以下觀點的否定證明，即：正如對於回憶內涵和回憶活動來說不存在一個機械的相關項一樣，對於為它們所制約的這些內容的變換來說也是如此；同時這也是一個對我們的命題而言的肯定證明，即：在直接的相似性體驗中，在感知和回憶中的被意指之物的現有的（bestehende）統一性和同一對象性，仍然可以說是在現象上透徹的（durchscheinend），只要那些在這裡並非是自身被給予的事物——或它們中的一個——的相似性在這裡還能夠成為直接起作用的。因此，那種「回溯」的基本動機既是機械論的成見、同時也是平行論的成見。 然而現在這種將相似性聯想「回溯」到接觸聯想上的做法已經出於一個最簡單的理由就是失誤的，因為它預設了一個對相似性的錯誤想像。它甚至已經預設：相似性可以完全地和合乎本質地被回溯到相似對象的「最簡單部分」所具有的一個部分的（teilweise）同一性和一個部分的差異性上。因為唯有在這個預設下面，人們才能夠說：如果現時的感知Ｗ——它的對象Ｇ具有ａ ｂ ｃ ｄ ｅ的標記——規定著對一個對象的回憶——對這個對象的以前感知Ｗ1具有一個帶有ａ ｂ ｃ ｇ ｈ標記的對象Ｇ1——，那麼Ｇ和Ｇ1的相似性作為整體就沒有必要在對Ｇ1的回憶的出現上起作用；那些在Ｇ中的與Ｇ1相同一的標記ａ ｂ ｃ，即在Ｇ1中與ｇ ｈ「相接觸」的那些標記，就已經完全足以使ａ ｂ ｃ ｇ ｈ＝Ｇ1也被回憶起來。這甚至是「回溯」的最著名範式，正如勒曼、艾賓浩斯、閔斯特貝爾格以及其他人所已經闡述的那樣。 [310] 而在這裡，——倘若這種回溯應當可以實施的話——這一點甚至是必然的，即：「簡單的東西」，即相似性據說是建基於其部分同一性和差異性之上的那種「簡單之物」，完全有能力在一個時空雜多性中進行某種「接觸」。但這些預設不僅是沒有根據的，而且本質上不可能的。相似性恰恰不是在單純「複合體」之間的唯一接觸現象；它也能夠在每一個複合體的嚴格的簡單部分之間存在或不存在。而且即使是在相似性之物之內，即在其中可以發現相似性本質（它和每個本質一樣是某種絕對的東西）的各個對象的關係之內，也存在著各種增強的程度，即「更多的」和「更少的」相似性，在作為本質性的相似之物與同一的和不同的部分的被包含狀態之間也不存在單純的量性關係。同樣，在那個範式中的同一的ａ ｂ ｃ也不能進行一種「接觸」。因為，誰會看不到，這裡的同一性根本不處在對象Ｇ1的那個（ａ ｂ ｃ）與對象Ｇ的那個（ａ ｂ ｃ）之間，毋寧說，它們既在時間上，也通過它們對Ｇ和Ｇ1的從屬性而是各不相同的，因此在最極端的情況中也只是相同的；相反，它們的存在僅僅關係到概念對象「這個ｂ」、「這個ｃ」，它們像「數字3」、「紅」一樣只是無時間的觀念對象，即是說，真正的（胡塞爾意義上的）「種類」（Spezies）；陳述它們在一個時空雜多性中的「接觸」肯定（eo ipso）是毫無意義的。十分令人感到奇怪的是：偏偏是這種超－自然主義的（hyper-naturalistisch）理論在這裡陷入了那種對「種類」的事物化（Verdinglichung），它恰恰構成那種錯誤的柏拉圖主義的本質！當然，人們時而也會根據一些錯誤的理由來反駁那種「回溯」。故而人們說，如果我在亞當和夏娃的一個美麗花園中面對一棵樹來進行回憶，那麼首先必然的是：我根據相似性而先回憶的是在天堂里的樹，因為，如果亞當和夏娃應當根據「接觸」而被回憶的話，那麼對這棵樹的「想像」首先必須被再造出來。因為在這裡存在的是與天堂里的樹的「接觸」，而不是與被看到的樹的「接觸」（赫夫玎）。這樣一種論辯之所以形成，顯然是因為在這裡假定了那個錯誤的再造概念，它預設了對以前感知的表象的神秘「重返」或對以前感知所留下的一個「秉性」的激發。如果人們現在明察到，這樣一種神秘的重返是不存在的，感知既不會重返，通過感知也不會有一種「秉性」實存，那麼人們就可能會把一種由接觸所中介的相似性聯想一般看做不必要的，並且認為，恰恰是這兩棵「樹」的同一的東西才通過接觸而喚醒了回憶。但恰恰不是這樣一些神秘的假定（它們與對幽靈的信仰只是在程度上不同，而在種類上並無不同），而是對相似性向各個部分的同一性和差異性上的不可回溯性的明察，才合乎本質地排除了這種還原的可能。即便是對一個被感知或被表象的對象的最簡單部分的間接回憶，也在要求與現時被給予之物的最簡單部分的相似性。無論人們如何盡其所能地去分析兩個複合體、例如兩張面孔的總體相似性，這始終也還只是那些連同其基礎直接地在複合的總體對象的各個部分或部分對象中給出自身的部分相似性。正是這種部分相似性（它們當然不是這些部分的相似性）才通過那些本質地從屬於它們的「基礎」的中介而導致對象的部分，是它們的相似性構成了總體對象的相似性。部分相似性在此過程中必須始終被觀看到，相似的情況才會被把捉。 [311] 但沒有一種可想像的分析會從總體相似性哪怕是導致自身性和非自身性——遑論甚而導致各個部分的同一性和差異性。但儘管如此，一個對於接觸與相似性的關係來說重要的本質區別仍然在於：對象之間的相似性如何這一次成為對間接回憶和從屬於它的再造的條件，另一次則已經成為對一個具體事物本身的事物把握（Dingerfassung）的條件。 我們需要關註：相似性可以在不依賴於相似的對象（載體）的情況下被把握，更可以不依賴於某一個對相似性處在何處（即在對象的哪些部分）的可能標明，並且不同的相似性也可以如此被把握（例如面孔Ａ與面孔Ｂ、面孔Ａ與面孔Ｃ、面孔Ｂ與面孔Ｃ的三個相似性也已經可以作為自身相互不同的而被把握，而並不是根據對象的不同對子，以至於我們甚至非常頻繁地根據兩個面孔與第三個面孔的不同相似性來認識一個面孔與另一個面孔的不同性，同時會猶豫：這是否是同一個人）——由於這個事實，在相似性本身之間也還存在著相似性，它們不能被分割為較大的和較小的相似性。這個現象的被給予方式（按照前面所說）就在於，在感知與直接回憶中被意指為自同的對象在兩個總體行為中具有同一個感知內涵，但卻具有圍繞著它的回憶內涵和期待內涵的不同圈環（Ringe），而這兩個總體行為Ａ和Ｂ本身卻還是（在就Ｂ而對Ａ的內涵的直接回憶中）聯合在一起的。於是，在包容這兩個總體行為的行為中，我們便只有一個被意指為同一個的對象，但在對這四個局部行為（第一個感知行為和第一個直接回憶行為、第二個感知行為和第二個直接回憶行為）的完全現象學的分析中卻有這一個對象（肯定也是它的各個部分中的每一個）的四個部分對象（不是對象的部分！），在它們之間存在著，並且必須存在著相似性。如果在兩個總體行為中的這個對象向我們呈現出如此不同的「外觀」（Ansichten），那麼就必須將它們分解為兩個不同的直接相似性現象。這種情況並且唯有這種情況，才可以叫做嚴格意義上的「同化」，它有別於聯想——同化的本質因此就在於：在它發生時只有一個對象意向地被給予我們，而不是像在直接回憶與直接期待那裡會有兩個對象意向地被給予我們。所以，同化不能被回溯到要素的聯想之上，並且它不言自明地也已經在這兩個總體行為的每一個之中都預設了事物性（Dingheit），而對此事物性的把握——如我們所見——是在感知、直接回憶和期待中構造起自身的。 [312] 它既不可回溯到簡單要素或部分的相似性上，也不可回溯到部分的接觸聯想上；因為通過相似性而自身同化的東西是「部分相似性」，但卻不是相似的部分。 我們現在要關注這個問題：在哪些根本條件下「接觸聯想」才會成為可能？但首先的問題是：什麼是「接觸聯想」？ 這個原則意味著：在對象上「聚合地」（zusammen）被體驗到的東西，在這些對象中的一個對象被給予時具有這樣一個傾向，即喚起對其他對象的回憶。但這個「聚合」意味著什麼？它是否相當於「同時地」或「直接相隨的」？這是一個對體驗的規定還是對被體驗對象的規定？時間上的「接觸」在這裡是否應當具有對空間接觸的預先地位？這個命題是一個經驗的規則，還是一個明晰的原則？它與相似性原則的關係又是如何的呢？ 由於我們在內直觀的被給予之物中找不到一個客觀的時間一般，就像在這裡也找不到客觀的空間一樣，甚至即使是一個單純的相互分離一般（連同其相互並列和相互接續的質性）也是在作為各個「此時－此地」的「身體」被給予性中才被找到，所以「同時」和「直接相隨」對我們來說——就這些被給予之物而言——首先不具有任何意義。「聚合」最初「在意識中」是並且僅僅是聚合地被體驗到的（zusammen-erlebt）東西，即是說，在一個內直觀行為中、在一個統一的內直觀行為中被給予的東西。這可以是所有可能的東西：同時的東西和非同時的東西、一個現在被感知到的東西和一個十年前的體驗。在外直觀中始終有一個相互分離在此——但就其本質而論並不束縛在一個身體的此時－此地上——，而所有在這個雜多性中以某種方式被思考或被表象的東西——不僅是同時的東西或在空間上相互接觸的東西——重又在這樣一個行為中是「聚合的」。只是隨著對一個本質上含有此時－此地的身體的設定，並且帶著它的各個部分的相互分離，在它的相互分離的整體中的身體感覺的相互接續，這樣一種說法才會獲得意義：「有幾個東西是同時的、直接相隨的或在空間上相互接觸的。」——我們之所以這樣說，是因為在這裡包含了作為特殊情況的所有情況，即：有幾個東西作為「在一個相互分裂中彼此接觸的」也被給予了「關於……的意識」（Bewußtsein von）。這樣一來，所有那些（作為這個被給予了意識一般的東西的部分）還作為直接對身體起作用的東西都是被給予的，並且因此而被歸序到它的此時－此地中去。在這裡並不隱含一個對空間和時間的劃分，或者哪怕是對空間性和時間性的劃分；因而也就會不隱含對空間接觸和時間接觸的劃分。 [313] 對空間性和時間性的劃分乃是通過外身體的－物理的（außerleiblich-physisch）現象兩個要素的不同定向才被給予的——就此而論，在身體的此時－此地－被給予性方面，它們作為空間現象是可以反轉的、作為時間現象則是不可反轉的——，這個劃分對於身體－軀體本身來說當然也是被預設的。 [314] 因此，在接觸聯想方面所涉及的「接觸」既不可以通過空間接觸、也不可以通過時間接觸來規定；同樣不能通過「同時性」來規定，這是一個將空間和時間預設為有分別的並且只是標識著空間點與時間之關係的概念；所以它也永遠不可能是空間性觀念的基礎，好似空間是一種「同時的東西」一樣（萊布尼茨）。它的本質恰恰在於，這種接觸是在單純的相互分離之中，它的相互接觸的要素還可以接受空間點或時間點的特徵（作為可變更的規定），而這些點的「接觸」還可以獲得一種相互接續和相互並列的可變更規定，但卻並不天生地擁有它們。因此，在外感知一般的被給予之物以內的空間性和時間性的意識以及對它們的差異性的意識已經預設了接觸聯想的原則。所以，接觸聯想根本不是下面這種情況的單純結果，即：身體是一個像在空間和時間中的其他軀體一樣的軀體（並且帶有同一個被給予方式），而且其他軀體同樣也作用於它，但在這裡，那些與身體相關的刺激的空間接觸是與身體一同發生的，而刺激過程的時間接觸是與身體的內進程一同發生的。如果人們把所有原生的（von Haus aus）意識事實都束縛在這些軀體中的刺激及其後作用上（無論是在因果性的意義上，還是在一種所謂平行論的意義上），那麼接觸聯想就會成為一種隨意的定義，它可以是既非真也非假。 [315] 因此，關於空間性和時間性的意識與身體性處在本質聯繫中，與一個「此時－此地」一般處在本質聯繫之中，並且完全不是一個「純粹先驗意識」的內涵。對於上帝來說，這個困難並不存在。因此不言而喻，關於它的意識始終對所有實證科學來說、對於所有感官生理學和感官心理學來說是絕對無法說明的；因為這種被給予性以及在它之中管理著的本質聯繫（其中也包括關於空間性的所有可能科學，因而也包括幾何學）都先行於感官功能及其可能內涵的差異性，當然也就更先行於那些重又是偶然的感覺器官的功能法則，它們作為軀體早就已經預設了所有這一切。然而身體本身卻並不是在空間和時間之「中」，而軀體則本質上是在空間和時間之中的。毋寧說，身體是空間和時間以及在其中的所有接觸因果性（Berührungskausalität）（它們在廣延方面與形式機械的因果性之本質相互疊合）的本質的關係中心。儘管如此，身體不僅是延展的，而且也像外身體的物理現象一樣包含在同一個相互分離中，並且服從於科學的所有那些豐富的合規律性以及各種原則，它們對這種質料的雜多性來說是有效的，而在這裡無法對它們做進一步的分析。 [316] 因此，關於我們體驗的一種「相互接續」（和一種「相互並列」）的意識對於時間順序的概念來說本質上是被預設了的，因為在這個意識中才構造起對那些對象的把捉。因而關於一個相互接續的意識例如肯定無法以某種方式從經驗心理學所必須預設的那種意識體驗的時間順序中推導出來。但這種「關於……的意識」還必須在現象學上得到澄清。這種澄清是從前面所說之中產生的：只要我們在內意識的同一個總體行為中看到，「同一個」在感知、直接回憶與期待中被給予的對象從一個被感知的對象「成為」一個直接被回憶的對象，或者說，從一個直接被期待的對象成為一個被感知的對象，而自身性意識在此同時則固持著，那麼體驗的相互接續的現象就會產生。這樣我們便看到它的感知內涵「消失」以及它的直接回憶內涵「產生」 ——而在此同時對象並沒有變化，相反，對象的自身性卻始終得到保持。它的感知內涵因此——而且是在我們從它對某個客觀持續的感知中所抓取出來的每一個可分的時段中——便在客觀時間的每個點的瞬間成為直接回憶的內涵。即是說，即使在我們以外或在我們的身體中沒有任何東西發生「變化」，這個「相互接續」仍然是被給予的，並且是每個對變化之把握的前提。 但現在由此也得以明顯：並非在多個統一的意識行為中才有，而是在每個統一的意識行為中都有這樣的明察一同被給予：在它之中被給予的是一條河流的部分環節，這條河流在一個方向上流動，並且既不在回憶方向上也不在期待方向上結束，而且內直觀內涵的每個特別內容都必須在它的「相互接續」中構造起自身。這個河流現象——這裡的前提在於：體驗作為進程現在也能夠以次生的方式被排序到客觀時間之中，與所有其他軀體一同處在這種客觀時間中的也有身體－軀體——因而本身永遠不能回溯到個別意識行為內涵的某種「綜合」甚或聯想上，而只能是在每個可能的內涵中一同被給予。我的每一個體驗都隸屬於這條河流，並且隸屬於一個不可分的河流——這一點並不是由歸納研究來告訴我們的，而是在每一個作為我的而為我所知的體驗中明見地一同被給予的。因此，並不是「它包含在一個河流中，這個河流的各個環節展示著一個實在或其他的聯繫」這個情況使它成為一個特定自我的體驗，而是因為它是這個特定自我的體驗，它才必須也隸屬於這樣一條河流。 然而，體驗在其中行為以親歷－生活的（er-lebt）方式被給予的那些行為並不隸屬於這條河流的內涵。唯有生活過的生活（gelebtes Leben）——而不是對此生活的體驗（das Erleben dieses Lebens）——才「在河流中」。但這條河流作為對自我體驗的體驗之形式卻本質上屬於身體，而不屬於自我。 [317] 因此，「根據相似性的聯想」和「根據接觸的聯想」首先都處在一種對此的本質依賴性中，即：一個身體與自我個體處在本質聯繫中。而以經驗的方式作為「聯想」、作為先前被區分的各個統一的聯結向我們展示出來的東西，——從現象學上看——原則上只是一個對自我以及對它的體驗的純「相互交織」 的原初統一的繼續重複；那個在相互交織中的統一——可以說並且形象地說——只是通過自我體驗對各個身體當前所具有的不同含義才被分解和分裂。正因為此，這兩個原則才不是在可觀察和可歸納的體驗上得到確定的規則，而是對心理被體驗之物的觀察的條件和對心理被體驗之物的個體經驗的條件。它們是一個身體性生物的自我及其體驗只能如何成為被給予性的本質條件——但不是這個自我及其體驗本身的條件。 但是，它們是這種本質條件的方式各有不同，這樣我們便回返到相似性聯想與接觸聯想的關係上。我們至此為止僅僅表明，相似性原則不能被回溯到接觸原則上。然而現在同樣也談不上把接觸原則「回溯」到相似性原則上。 [318] 但或許可以探問：在這樣一些內涵之間是否可能存在著接觸聯想，它們並沒有已經受那些包容著它們的意識統一的相似性聯想的制約。 我們以此為出發點：對象的接觸在接觸聯想的過程中成為再造的條件，這種接觸一方面依賴於：對象曾在一個意識行為中被給予（無論是被表象還是僅僅被意指，或是這一個被表象或被感知，而另一個則只是被意指），另一方面，它們曾作為在一個此時－此地中相互接觸地被給予。這樣，無論如何可以明了：接觸聯想並不能從一個此時－此地的內涵導向另一個此時－此地的內涵，相反，能夠這樣做的僅只是相似性聯想，或者說，「交融」或同化。我們重又必須非常審慎才既不會把作為這些聯想之條件的「對象的接觸」規定過低，也不會將它們規定過高（完全就像在相似性聯想那裡一樣審慎）。很明顯，只要對象的純粹客觀時間順序或空間近距被設想為是對有機體因果地起作用的，它們就並不足以在對象中的一個被給予時使另一個對象間接地被回憶。無論一個對象Ａ可以在空間和時間上多麼密切地接觸到另一個對象Ｂ，只要Ｂ沒有在任何意義上被感知到，那麼對同一個Ａ的感知和這個感知的同一個內涵——倘若它是可能的話——也不會使Ｂ間接地被回憶。但如果它被感知，那麼它與Ｂ的相互並列或它與Ｂ的相互接續就沒有必要曾在一個特別的空間或時間的關係直觀中被給予（甚或對此作出一個判斷）；只是它不僅必須曾處在一個此時－此地（即一個「處境統一」）的相互分裂之中，而且也必須在其中（直觀地）被給予；同樣，Ｂ也沒有必要在感知的一個特別內涵中曾被感知——並且在其中與Ａ接觸——；只要Ｂ曾是單純被意指的或被想像的等等就夠了。即使是這種在聚合體驗中的對象的接觸也是特殊的、隨情況變換而變換的，還在質性上不同的關係事實，它們例如並不必定是通過相互接觸的對象的質性感知而被奠基的。例如在一個作為整體而被體驗到的處境的各個部分之接觸中始終包含著質性上特有的接觸，它們聚合在一起產生出一個「接觸素群」（Berührungskonstellation） [319] ，這個接觸素群不依賴於在它之中相互接觸的對象的特別性，並且它的重返也可以重新將這個處境喚入到意識之中；這樣，這些對象的相互並列和相互接續就不是在回憶本身之中重新被理解的。 在我看來，在各個「周圍世界內涵」以內的一個「處境」統一性中——但不是相聚的對象的同一性或相同性——各個事物與過程的這種「相聚」（Zusammentreffen）的特性 [320] 首先是各個仍然是現象性的接觸聯想之出發點。它們作為被體驗的事實恰恰是對「接觸聯想」概念而言的直觀基礎。只有通過它們才能確定這個事實，即存在著這種本質的聯想。因為，倘若接觸聯想只是一個對象的聯想，這個對象以前接觸過一個在感知中被感知的對象，並且倘若接觸聯想此外還是間接回憶的條件，那麼心理學家又如何可能確定這樣的「接觸」？僅僅說：這個對象客觀上還處在或當時曾處在與那個在出發點感知中的同一對象之旁或之後——這是根本不夠的！如果它未曾以某種方式一同被體驗到，那麼它同樣有可能是曾隱藏在天狼星上的。但它作為與現在被給予之物相接觸的而一同被體驗到，這一點卻不可能重又是通過接觸聯想而被給予的！這甚至還意味著：通過Ａ和Ｂ的接觸，我在Ａ被給予時回憶起Ｂ；而這個接觸就「在於」：我在Ａ時回憶Ｂ。可以看到，「素群」（Konstellation）的再造含義不可以回溯到一個接觸聯想的複合體上。毋寧說，它制約著個別對象與個別對象的接觸聯想的可能性！ 因此，各個對象就必須在一個個體的周圍世界之統一（及其「結構」）以內已經被包含在一個「處境」基本統一中，並且構成相互間的一個特有的接觸素群，這樣才可以說，一個以後被給予的對象、一個作為與「當時」相同一的而被給予的對象是在規定著與其他被包含在這個處境中的對象的接觸聯想。 但是，那個使得接觸聯想才成為可能的素群意識（不是「意識素群」——這個概念是以前者為前提的）本身所依賴的東西又是什麼呢？由於每個處境當前的素群（無論它的特別對象內涵是什麼）都是唯一的和特有的——因而並非作為從在它之中隱藏的對象的以及關於它們的被體驗內容或其總和的自然中得出的特有結果才是「特有的」——，因此素群意識所依賴的是這些素群的相似性。故而我們斷言（作為對我們的問題的回答）：一個此時此地內涵的素群（在時空上尚未確定的「相互分離」中）與一個以前的此時此地內涵的素群的相似性才使一個「通過接觸進行的聯想」得以可能。就此而論，一個「通過接觸進行的聯想」的所有可能發生都受一個相似性聯想的發生的制約。 [321] 現在，這兩個聯想原則還從原則上闡明些什麼呢？並且藉助於它們還可以在經驗心理學以內「說明」些什麼呢？ 首先就這些原則的有效性範圍而言，從以上所述中已經可以明了，它們絕不僅僅只對「人」有效。如果這些原則只是通過對人所做的經驗觀察而不是從一個意識與一個身體的本質聯繫中所獲得的話，那麼所有實證科學也根本不會想到去假定：它們不僅僅對「人」有效——儘管它們必須做此假定。我們根本沒有絲毫的權利將它們當做動物心靈生活的前提，但人們卻處處都在這樣做——並且是完全合理地這樣做。這些原則實際上是對所有那些具有一個身體－精神實存的生物都有效的明晰定律。*然而正因為它們是這種定律，所以它們也是完全不足以完全闡明某一個具體的心靈體驗。因為在完全不依賴於它們的情況下，精神行為及其內涵的意義聯繫始終是一個完全獨立的問題，這個意義聯繫不僅是指那種需由一般現象學來確定的意義聯繫，而且也是指每個具體的個體生活的意義聯繫。這些聯繫甚至始終是前提，在這個前提下，對聯想規律及其運用的探問本身才能夠具有某種意義。因此，那種以為聯想規律能夠向我們說明哪怕是唯一一個行為的意義內涵，或它與其他意義內涵的聯繫的看法，乃是明見的悖謬。這些原則所規定的東西甚至始終只是——例如不是內直觀或外直觀的內涵，而僅僅是——這樣一個在我們身體的某個此時－此地中的內涵的被給予性，或者我們也可以說：一個統一的身體感官的單純被給予性和它的統一的意義聯繫的被給予性——但不是這兩者本身——對身體所具有的依賴性的方式和方法。 可是，對於所有觀察的、描述的和說明的科學來說始終有一個完全特定而具體的意義聯繫以及一個特定有組織的身體和身體軀體被預設。因此這類描述和說明中的每一個都必定已經以這個預設為出發點，即：在觀察的對象中包含著一個意義、意義的合規律性與聯想和聯想的合規律性的疊加（Superposition）。因此，從經驗上說，不存在「純粹的聯想」，就像不存在純粹的意義聯繫一樣，相反，存在的只是具體的事實，它們可以根據這兩個視角而得到分析，並且只有通過對這兩種合規律性的疊加才能得到完整的領會。 [322] 然而更重要的是關於所謂聯想原則的特有「位置」的問題。今天在此問題上無任何清晰性可言。這個位置的特性和不可比擬性——從前面所述可以得出——在於，聯想原則既對那些此在相對於一個身體的外直觀對象有效（原則上是「物理對象」），也對那些此在相對於一個身體的內感知對象有效。如果人們在這裡想要一個名稱，那麼人們例如可以將它叫做「心身原則」（noosomatische Prinzipien），以便用這個連接詞來暗示，它們規定著精神行為及其內涵如何嵌入到身體當前中去的方式和方法，無論這些精神行為是指向物理的外身體對象，還是指向一個自我的心理進程和體驗。因此，它們對關於外部世界的「自然的世界直觀」之對象和對象性結構的理解所起的作用與它們對自然的心靈直觀（即心靈「事件」在一個固存的自我上的流過）所起的作用是完全相同的，並且它們也不以這種心靈直觀為前提，因為它們並不立足於觀察和歸納之上。但是，這兩種自然的直觀的構成方式卻很有可能要依據它們才能夠得到領會。如果我們把探討身體與周圍世界之相互關係的特有科學稱之為「生物學」，但把探討身體與經驗心靈生活之相互關係的科學稱之為「生物心理學」，那麼這些心身原則就應當被看做是對這兩門科學而言的公理。即是說，聯想原則以中介的方式處在這兩者之間：一方面是一個無身體的「精神」對自我和自然所具有的那種純粹直觀的內涵，另一方面是對一個與某個有機體的身體聯結在一起的精神的自然直觀的實際內涵。因而它們完全不只是「心理」原則，而且也同樣原初地是「物理」原則；只是它們在這兩個方向上並不是對那些被給予無身體的純粹直觀的絕對對象之區域有效，而是此在相對於（daseinrelativ）和作用相對於（wirkungsrelativ）一個身體而言的對象一般有效。 這些問題涉及純粹心靈自我與身體的原則關係，並且最終把我們導向聯想原則的現象學奠基，即導向對說明心理學的限制；我們之所以在這些問題上如此長久地滯留，乃是因為，唯當我們不只是（以否定的方式）鮮明地拒絕那些對所有倫理學來說都是致命的聯想心理學的要求，即向我們說明人格統一的要求，而且還能夠（以肯定的方式）將聯想原則的固定地限定了的意義分派給聯想原則，並且將它們的雖然是從屬的但在此從屬中得到合理論證的活動空間分派給根據它們而進行的所有說明，人格這個對倫理學來說基礎性的概念才會啟露出它的完整含義。這或許可以用來論證，我們為何在致力於倫理學基本問題的研究中接納了這些最終的、看起來遠離倫理學問題範圍的研究。當然，只有在我們以與對按聯想原則來進行說明的心理學所做的相類似的方式，同樣根據其直觀基礎而對一門在外直觀領域內進行說明的力學自然學說的基本原則和基本概念進行了現象學研究之後，對在這裡是基礎性的人格概念的論證才能最終得以結束。但這將會大大超出這部著述的範圍，因而應當留待另一項研究來進行，它將對在這裡提供的東西具有補充性的意義。 [323] 唯有通過這兩項研究，即通過前面所述的和後面提到的研究一起，才能提供這樣一個完整的證明：對心靈存在的聯想心理學的說明和對外部自然現象的力學說明——它們也在歷史上產生於類似的動機之中——除了具有其他的前提以外還具有一個共同的前提：提供對實事的一個象徵圖像：唯有那些在這裡和那裡完全直觀被給予的、直接可以通過一個人格生物來主宰和操縱的要素，以及這些要素的可能聯繫和關係，才能夠成為存在和發生的獨立變項，或者說，成為對其說明的「原則」。因此，這兩種圖像的對象都是此在相對於一個可能的人格和一個可能的身體和可能的生命運動而言；即是說，無論是這兩種說明方式中的一個，還是它們兩者加在一起，都不能夠哪怕是「說明」生命－身體的統一，遑論「說明」人格的統一；這兩者毋寧說是那些圖像的對象的必然關係中心。 [324] 在進行了這些涉及人格概念之理論意義以及人格概念之位置的研究——沒有這些研究，下面的思考就始終是無依據的——以後，我們現在轉向這樣一個問題：作為倫理學價值載體的人格究竟起著什麼作用；人格這個詞在倫理學的各個聯繫中究竟意味著什麼。 Ｂ．倫常關係中的人格 第1章 倫常人格的本質 我們首先在沒有預設以上被給予的現象學精神學說的情況下來想像一下，在人格一詞的含義意向中包含著什麼。這時我們首先會留意到兩個因素： 1.在我們通常認為有賦靈活動（Beseelung）、自我性甚或本己自我的存在意識與價值意識（自身意識、自身價值意識）的地方，我們總是不能使用「人格」這個詞。例如動物也可以具有賦靈活動，而且無疑也會具有某種自我性。儘管如此，它們不是人格。當然也有這種情況出現，例如動物受到訴訟，並且受到規則合理的判決。但在更仔細的觀察中我們發現，要麼這動物是一個被施魔了的人類的人格，要麼就是人類以外的位格統一、例如「惡魔」在通過動物表達自己，即它們被位格「占據了」 [325] 。即便是人之「人」，也永遠不能規定那些對各種人格有效的生物的範圍。毋寧說，人格概念得到運用的只是人類實存的一個特定階段。儘管我們在領悟了現象學的本質之後會擴展這個概念，並認為在人類存在的未開化階段（例如在兒童、弱智者那裡）就已經有了人格存在的萌芽，但是，人格的本質初次向我們昭示出來的所謂場所（Ort），卻只能在一個特定種類的人那裡尋找，而不能在人類一般那裡——誠然，在對這個種類的歷史實證的界定中，它會發生重大的變換。 首要的一個條件就是擁有例如與瘋狂心智（Wahnsinn）相對立的健全心智（Vollsinnigkeit）。這是在現象學的意義上，而不是在實證科學的意義上。但現象［學］的健全心智是在我們直截了當地試圖「理解」一個人的生命表述的地方被給予的，這種理解不同於我們對這些表述所做的「因果」說明嘗試。在「理解」中，作為實事狀態的這樣一個事實組成永遠不會對我們來說是當前的，即在另一個人那裡有諸多心理過程在進行，它們有其原因，而且生命表述就是發自這些心理過程的「作用」。毋寧說，對於「理解」來說根本性的東西在於：我們從一個於直觀中一同被給予的另一個人的精神中心出發將他的相對於我們和周圍世界的行為（話語、表述、行動）直截了當地體驗為意向地指向某物的，並且追復地進行（nachvollziehen）這些行為，即是說，「追復判斷」他所陳說的命題，或者說，與它們相應的判斷，「追復感受」他的感受，「追復生活」他的意願行為——並且所有這些都毫無疑問地是任何一個「意義」統一的基礎。但這種「追復判斷、追復感受、追復生活」當然也不是在「規定」意義上的「一同判斷」，更不是做出同一個判斷、感受同一些感受，或感受相同的感受。它只是對這樣一個「意義」的追復構成〔效法〕，這個意義在任意多的行為中、在對它們的進行（Vollzug）做任意的時間分配的情況下都作為同一個出現；而且在朝向變換不定的自同性（Dieselbigkeiten）的行為中作為同一個出現。他人行為進程的這種同義性（Einsinnigkeit）——完全不依賴於這個有意義之物是真還是假、是善還是惡，這些都隸屬於一個完全不同於「意義」的區域——是在所有理解中的直觀的、持續地被給予的個別理解行為的背景；它同樣也還是「誤解」的背景。唯當這些理解的意向受到阻礙，這些阻礙也因為接受了誤解而表明自己是不可取消的時候，我們的觀點才會以獨特的方式發生變換。我們設想一下：某人在敘述一個奇特的、天方夜譚般的故事、一個我們覺得「難以理解」的故事。我們正處在「理解」的觀點中。但這時有人悄悄對我們說：「這個人瘋了。」我們的觀點便立即改變。先前被給予的精神中心，即我們從中追復體驗他的行為的精神中心被一個空乏的位置取而代之；唯有他的身體中心和生活中心以及他的自我性還處在直觀的被給予性中。在他的生命表露中，我們現在不再看到指向意義的意向的結果，相反，被給予我們的是表達運動和其他運動，我們試圖在它們後面尋找作為原因的心理進程。但取代這些表露之「意義紐帶」的乃是釋放出這些表露的「因果性」紐帶或周圍世界的刺激；我們在理解中所一同觀看的「對象」變成了「刺激」；意向變成了「過程」，「意義聯繫」變成了因果聯繫；人格行為中心變成了一個對象性的身體性和自我性；「理解」變成了「說明」：「人格」變成了自然的一個塊片。如果我們以理解的方式所朝向的一個人對我們說：「今天天氣好」，那麼我首先不會例如判斷說，「Ｘ先生說天氣好」或「Ｘ體驗到這樣一個判斷進程，它朝向好天氣的實事狀態」，相反，他的話只是一個讓我的意向指向好天氣（作為實事狀態）的誘因，而我僅僅是有可能去糾正他對現實的主張。這完全不同於在那些對我來說不是「有意義地」被給予的東西那裡的情況！在這裡我首先會說，「Ｘ·說天氣好」，「Ｘ·判斷天氣好」，「現在他又說這個，現在又說那個」；而我把這個在他之中的進程帶入到與其他的心理進程和周圍世界的一個因果聯繫之中。*對於兩種情況來說，被判斷的命題是真還是假，這是無關緊要的。一個人可以任意地「迷誤」，但他卻完全不會因此而失去他的健全心智。縱使一個心智迷亂的人（Irrsinniger）發現了最原本的真理，他在這裡也仍然是一個迷誤者（Irrer）。 從以上所說中得出：1）任何一種心理學的客體化都等同於去人格化（Entpersonalisierung）。2）人格無論如何都是作為意向行為的進行者而被給予的，這些意向行為通過意義的統一而被聯結在一起。心理存在因而與人格存在無關。 2.人格這個詞的運用區域向我們已表明的第二個因素在於：人格是在一個特定的發展階段上才被歸派給個別人。一個孩童提供自我性、有靈性、自身意識 [326] 的顯現；但他並不會因此而就是一個倫常的人格。唯有「成年的」孩童才是完整意義上的人格。但「成年」（Mündigkeit）——無論它根據變換不定的成文法被設想為從何時開始，並且對它的開始還會有哪些變換不定的真實的和臆想的前條件（Vorbedingungen）被提出來——也是建基於某些現象之上。成年的基本現象就在於：能夠體驗到一個在對每一個體驗本身之中已經被給予的（即不是在其內容中才建立起來的）對一個本己的和異己的行為、願欲、感受、思維等等的差異性明察；並且——這是關鍵所在——這種明察並不必須去觀顧（Hinblick）：這個行為體驗究竟是通過一個異己身體，還是通過本己身體來向外部宣示的。只要這種觀顧在體質上還是必然的，例如只要有人還要通過對另一個人親身地（leiblich）表露了一個思想的回憶，即通過對這個表露和這個表露者（例如他的說話的嘴、他的面孔等等）的回憶圖像，或通過對他的施行的圖像才能夠把這個思想或意願認識為是異己的思想或意願（對立於本己的思想或意願），那麼他就還不是「成年的」。通俗地說：只要一個人不是原發地理解他的周圍世界的體驗意向，而是簡單地一同進行（Mitvollziehen）這些意向，即是說，只要感染（Anstecken）、一同做（Mittun）、在更寬泛的意義上還有傳統，這些形式對於他與其他人的精神基本關係而言是奠基性的傳遞形式，只要他所願欲的就是父母、教育者或環境中的某個人所願欲的，同時並不在對這個特定內容的願欲中將這個意願認識為一個其他人格的或一個與他自己不同的人格的意願，那麼，這個人就是未成年的。因為他恰恰通過這種方式而把「異己的」意願當做「本己的」意願，或者說，把「本己的」意願當做「異己的」意願。或許未成年者也可以區分他的願欲與異己的願欲，但並不是通過對願欲內容的純願欲及其與它與其他內容的意義聯繫的觀顧，而只是例如通過對在不同的、於場所上分離開來的各個身體上的願欲的表露和宣布的觀顧。但一旦缺少這種支撐點（例如在回憶中），那麼對未成年者來說，他的願欲與他人的願欲便是不可區分的。當然，在成年者那裡也會遇到這種情況，例如他聽命於暗示，並且把他人的意願當做他自己的；或者在無意識的憶念（Reminiszenz）中把一個他人的思想當做是本己的思想。所以我說：構成了成年之本質的是直接的能夠區分，而不是實際的已經區分，是對這種區分的直接的能然意識（Könnensbewußtsein）。我們也可以說：「真正的能夠理解。」 3.但是人格性的現象並不僅僅限定在這個本質上有健全心智的和成年的人上，而且也僅僅限定在這樣一些人上，在他們那裡直接地顯現出對他們的身體的主宰，並且他們直接地感受到、知道和體驗到自己是他們身體的主人。因此，人與他的身體的現象關係在這裡具有最深層的意義。如果有人首先是生活在他的身體意識中，以至於他將自己就認同為這個意識的內涵，那麼這個人就不是人格。唯有那些通過「我的身體」的紐帶還把這個對他來說在外感知和內感知中可認同的身體體驗為「屬於」自己（這也是一個構成了對私有財產的觀念而言之前提的現象）的人，才能配得上人格這個名稱。身體性（不同於人格）是一個對象性的、儘管並不必然作為事物（遑論作為軀體），但還是作為「物事」（Sache）而被給予的統一。而且，只要身體作為對一個某物（Etwas）而言「本己的」（eigen）物事而被給予，這個某物在此物事中起作用，並且直接地知道自己在起作用，那麼這個「某物」就是人格。死的物事通過最原初的「私有財產」、通過身體的中介而與人格相聯結，就此而論，它們只是可能的私有財產。因此，「奴隸」——「主人」的對立面——不可能是私有財產的擁有者，相反，他本身就是私有財產。但在這裡首先有一點很重要：當且僅當一個作為簡單的、現象的事實組成的能夠做（Tunkönnen）、一個「貫穿於」身體的能夠做（在自己本身和他人那裡）存在時，而且是一個並非在回憶中才被通過已發生的運動而被引發的感官感覺和活動體驗所奠基的，而是先行於所有實際做的能夠做而存在時，人格才會被給予。*因此，不僅願欲而且還有對意願力（Willensmächtigkeit）的直接意識，都屬於人格；如果有誰在法律上（無論是合理地，還是不合理地）被剝奪了這種意願力，那麼他也就不再「被視為」人格；而如果有誰實際地缺少這種意願力和對它的意識，那麼他就不是人格。他也就在他的身體上不擁有私有財產；但他可以是一個其他人的私有財產，即可以作為物事而被給予。所以，「奴隸」並不曾是社群人格（Sozialperson），而真正的（不僅是成文法的）奴隸不僅對於他人，而且對他們自己也是作為物事而被給予的。儘管如此，奴隸具有自我、心靈、自身意識 [327] ——這證明了，這些都與人格沒有關係。因而殺害奴隸當時不被視為「謀殺」，就像殺害動物不被視為謀殺一樣。因為毀滅物事、哪怕是活的物事，都不是謀殺。奴隸在當時例如也不能受到死亡的懲處：因為懲戒——如前所述——乃是施與弊端與剝奪善業，並因此而預設了被分派給他的、獨立於這些實事的實存。人們可以對奴隸做任意的「關懷」；奴隸也可以受到任意多的善舉。但他例如不能「被愛」，而只能被享用和被使用。奴隸也不能「聽從」、不能「允諾」、不能「發誓」等等。之所以不能「聽從」，乃是因為（如亞里士多德確切指出的那樣）「他的意願是在主人之中的」；主人是人格，他的身體和自我也屬於人格。他之所以不能「允諾」（即進行那個預設了所有契約的基本行為），乃是因為一個無人格的人不能具有原則上獨立於其身體狀態的、在願欲與能夠做之間的連續性。因為允諾不是——就像心理主義、例如休謨所教導的那樣——一個「人為的」、已經建基於協定之上的行為，允諾不僅僅具有這樣的內容：「我會做這個，只要你做這個」（以及反之），以至於協定是這個行為的根源和基礎（而不僅僅是一個結果）；相反，允諾是一個自然的行為，在其中人格已經在當前的願欲行為中將一個實事狀態設定為「可以實現的」（而不只是例如「想像為」或「判斷為」在未來可以實現的或可願欲的）；唯有那個包含在對它的實現中貫穿於人格的做，才在這時「作為」未來的而被給予人格。但為了使此成為可能，對被願欲之物的能夠做必須以獨立於可能的身體經驗的方式而被體驗到，並且在其中必須有一種在願欲與這個能夠做之間的可能連續。*然而奴隸卻缺乏這種對能夠做的體驗。因此，奴隸制並不是一種允許奴役人格的制度，或允許「人格可以成為私有財產」的制度，而是相反，由於奴隸並不對自己或他人展示為人格，而是展示為例如人、自我、心理主體等等，即還是展示為「物事」，所以他被殺死、被賣掉等等才是被允許的。與此相反，「農奴」則已經被看做人格，只是這人格被限定在對其身體的所有權的行使上。 如所周知，婦女作為婦女為了承認其人格也作了長期的鬥爭，而我們至少在這些鬥爭的歷史中看到，所有這些本質聯繫都得到了充實。我們在這裡可以清楚地區分某些時段。所以，在一夫一妻制與對婦女一般之人格本性的承認之間無疑存在著一個本質聯繫。如果例如在土耳其流行一夫多妻制，那麼這個制度與古蘭經的這個學說有必然聯繫，即女人不具有「心靈」，這個心靈顯然就是在這裡叫做「人格」的東西；相反，基督教則至少承認女子的宗教人格本性，甚至以上帝之母的形式把女性歸派給天使（即純粹有限的人格、在經院論語言中的「可分離的形式」）。女子可以進一步是「神聖的」；與此相反，在穆斯林那邊，女子也只是無人格的天堂美女（Huri）。印度人的焚燒寡婦的做法同樣立足於這樣一個看法：至少妻子相對於丈夫不是人格，而是物事。但即使是在基督教文化中，女子的社群的、法律的人格性一般也只是得到私法上的，而不是國家法的和公法的承認，並且如所周知在婚姻法中也只是非常緩慢地才贏得了完全的承認。甚至對於康德來說，已婚女子也還是法律的（不是倫常的）「物事」，以至於他把婚姻法放在物權法（Sachenrecht）之下來進行探討。 這一系列的事實已經表明，在倫理學和法律學的區域中，人格的觀念與自我、有靈性的觀念以及類似的概念構成也沒有關係。正如存在著無人格性（按其意義）的自我存在和有靈性（包括人的有靈性）一樣，當不再有自我和不再有靈性時（例如在上帝的人格那裡，他既不可能與一個外部世界相對立，也不可能與一個你相對立）仍然假定人格性，這個做法原則上也還有好的意義。 4.但是，基於這個理由，必須將人格的觀念最明確地與所有還奠基在與上述概念相應的體驗現象中的其他觀念區分開來。這些觀念是「心靈實體」的和所謂「性格」的實在概念與事物概念。 如果我們把關於對一個心靈實體之假定的論證問題完全擱置起來，那麼它至少會被設想為一個實在的和事物的對象，它被那些在內直觀中一同被給予的個體自我體驗所假設，並且它被假定擁有特性、力量、能力、秉性等等，以至於個體自我的個別體驗內容之流程據說是在各種刺激對「心靈」的實在作用之變換不定的條件下才得到因果的理解。所有這些都處在與人格本質完全不同的方向上，甚至人格——除了別的以外——也是所有具有內直觀本質的行為的具體主體，在這些行為中，所有心靈的東西都變得對象化，而人格本身卻恰恰而永遠不可能是對象，更不會是實在的「事物」；它僅僅作為它所進行的行為的具體統一而「存在」（ist），並且僅僅在這些行為的進行中存在；它親歷（er-lebt）每個存在和生活——也包括所謂的心理體驗——，但本身永遠不是生活過的（gelebt）存在和生活。* 出於這個理由，心靈與軀體間相互作用的著名問題便與人格與其行動的關係問題完全處在不同的平面上。將相互作用方面現存的困難和爭論問題帶入到人格與行動的問題中的做法是完全沒有道理的。由於人格根本不是指心理的東西，因此，「一個人格怎麼能夠行動」這樣一個困難——以這種形式——也就根本不存在。唯有在對身體的周圍世界、對身體和對自我的被體驗到的作用性中，行動的概念才會得到保證。人格在這裡同樣直接朝向外部世界行動，一如它也朝向內心世界行動；後者例如在所有自身克服（Selbstüberwindung）的行為中、在對心靈自動發展的所有人格干預活動中。 因此，人格並沒有必要首先作用於它的內心世界，而後才以此為中介再作用於外部世界。它距離內心世界並不比外部世界「更近」，並且同樣直接地經歷著這兩者的「抗阻」。這樣的一個行動因而始終——如這部著述的第一部分所已經表明的*——是一個不可分解的現象統一，它不可能化解在對心靈體驗和軀體運動和軀體進程的某種組合中，或化解在它們的一種相互接續中。正確地看，17世紀和18世紀曾如此急迫地探討過的在寬泛意義上的所謂「相互作用」問題，在我們的前提下（這些前提此外還在本質上與康德相一致，至少在這裡所考慮的主要之點上）甚至已經完全喪失了其形上學的意義。 如果心靈概念和軀體概念並不展示絕對對象的種屬，那麼也就根本沒有意義去問：它們能夠相互作用，這是如何可能的。即是說，一如康德已經確切注意到的那樣，這個著名的問題表明自己是一個「自找的（selbst gemachtes）問題」，並且究其根本只具有更多的認識論興趣。但在心靈進程與軀體進程之間的所有可能聯結本身都是通過人格的統一的、不可分的作用性為它所做的中介才得以可能和得以明了的。這意味著，對於人格的每個統一行動來說，都存在著兩種直觀形式：外直觀和內直觀的形式，而在兩者的任何一個之中，都必定特別地反映出以某種方式成為問題的「行動」所具有的各自差異性、相同性和相似性。當然，這裡所說的東西恰恰也適用於對異己人格行動的所有考察。這些異己的人格行動永遠不會如此地被給予，以至於只是從被給予的運動中才產生出一種對作用著的心靈的「因果推理」。毋寧說，先行於所有這些觀點的，必然是從異己的行動人格中心發出的對人格及其行動統一的理解。 如果我們繼續把「性格」（Charakter）理解為持續的意願資質或其他「資質」，例如一個人格的精神資質、智性資質和記憶資質，因而隨之理解為性格學和差異心理學所探討的整個問題範圍，那麼這種「性格」（它在假定心靈實體時本身重又必須回溯到心靈的秉性和軀體的秉性上去）也與「人格」的觀念沒有關係。尤其是人格的行動根本不是它的各個資質與各個變換不定的外部生活處境之總和的明確結果。毋寧說，即使在心靈和軀體的資質完全相同並且在處境完全相同的情況下，仍然可以設想人格及其行動是自由變更著的。因此，把人格的自由回溯到單純的性格因果性上的想法（不同於個別的所謂動機的因果性，一如利普斯所做的嘗試）始終深埋在自由問題的單純意義之下。這些資質和這種性格本身重又需要得到因果的（生物學的和歷史的）理解，而且它們像性格與處境的產物一樣是因果必然的。即便我們在這個意義上接受關於一個人的天生的和習得的秉性的知識（哪怕是以理想完善的方式），而且即便我們也（同樣理想地）仔細了解了外部世界對他的所起的所有作用，他的行動也仍然會隨這種性格和這些資質所從屬的那個人格的不同而各有差異。因此，自由問題（我們在這裡不想展開它*）所處的位置要遠比與這個答案相應的位置更深。 即使在認識論上，人格也是以根本不同於以上被稱作「性格」的東西的方式而被給予我們。性格無非就是那個假設的，或多或少持恆的Ｘ，即我們為了說明一個人格的個別被觀察到的行動而設定的Ｘ。因此，如果一個人的行動與我們從他就一個特定情況而假定的「性格形象」（Charakterbild）中所展開的推演不相符合，那麼由此而導致的結果便永遠只能是：我們有理由改變這個關於他的性格的「形象」。據此，一個（客觀的）性格變化的概念，就像它例如在所有皈依的事實中所存在的那樣，是不可能的（因為是矛盾的）。然而這樣一種「性格變化」無疑也是存在的。與此完全不同的是我們對異己人格的認識關係。這在以下事實中得到最清晰的表明：我們能夠既從一個個別的行動出發，甚至也可以從任意一個表達顯現 [328] 出發去理解人格的個體性，並且能夠（在倫理上）不單單是用一般種類的倫常法則，而且更多地能夠用人格本身的理想意向來衡量它的各個行動。因而我們可以從我們對一個人格的理解的－直觀的認識出發，當一個行動例如脫出了為我們所知的人格意向的範圍以外時，我們肯定會指出，這種另類的行動必定立足於哪些因素之上，這些因素「干擾」了它的意向的實現。如果有人例如向我們講述關於一個朋友的事情，我們以為理解這個朋友的人格，而這些事情脫出了相關朋友的被理解的人格意向所表明的可能性區域以外，那麼我們絕不會像在第一種情況中那樣，簡單地改變他的人格形象，相反，我們對他個體性的明見認識會促使我們，或者是去批評這個講述的正確性，或者是去批評對那個行動的領悟，但若是講述者經得住這個雙重的批評，我們便會將這些事情當做這是性格變化（例如病態類的），而這始終還意味著，我們將這些事情當做是某種形式的阻礙，即對人格的表達可能性和行動能力的阻礙。 因此，恰當地區分人格和性格，這對倫理學來說以及對「倫常上善的」和「心靈上正常的」與「倫常上壞的」和「病態的」這些概念的區分和更細緻的限定來說，也具有重要的意義。例如精神病學就某些心靈疾病而在所謂的「性格變化」方面向我們所做的描述，即便是在最嚴重的病例中（例如麻痹症）也永遠不可能涉及他人的人格。現在被消除掉的只是他的人格的異己被給予性。在較為嚴重的情況下所能說的也只有一點：疾病最終會使人格變得完全不可見，並因此而使對它的判斷根本變得不再可能。但即使是這個陳述之所以可能，也恰恰是因為我們在那些沒有被人格所一同涉及的性格變化的後面仍然假定人格的實存。我們不再認為這些相關的行動具有「可期算性」（Zurechenbarkeit），並且不再認為進行這些行動的主體具有對此情況中這些行動的「責任性」（Verantwortlichkeit），原因也就在於此。在一些事例中，由於行動者性格變化的程度，人格看起來已經變得完全不可見了，撇開這些事例不論，在所有其他不是這種情況的事例中，經驗也是一個延續的證據，它證明那些由精神病學所描述的性格變化完全不依賴於人格所具有的例如倫常的和其他的精神意向。例如，同一個歇斯底里的性格在奧爾良的處女 [329] 的事例中會導致最真正的英雄偉人的業績，在其他情況中則會導致最惡劣的價值毀滅的行動。而且儘管如此，這兩種行動都帶有同一個「歇斯底里性格」的特徵。因此，〔精神病研究者〕始終應當在對病態性格的精神病分析中以最審慎的方式避免使用倫常責難和倫常讚譽的表達。如果情況不是如此，那麼我們就始終可以認為，這是一個可靠的信號，它表明這個研究者沒有能夠做到：把病態的性格變化的本性從他在分析中所看到的特殊的、個體的生命內容中嚴格地剝離出來。 正是出於這個原因，心理疾病取消了相關行動對人格的「可期算性」，但它絕沒有取消人格一般的「責任性」，因為這個責任性始終與人格的存在處在本質聯繫中。因此，應當最嚴格地區分行動的「可期算性」或一個人的「期算能力」 [330] ，即一個主體對於可期算行動而言的能力的這一個方面，以及倫常的「責任性」的另一個方面。期算能力的取消僅僅意味著，「動機」的作用性偏離了動機的正常作用性，並且因此而不可能以認識的方式決定：一個人的被給予的行動是否還從屬於這個人的人格。相反，在嚴格意義上的人格責任性的取消是根本不存在的。例如一個動物並不對它的做（Tun）負有責任。相反，病人則只是無期算能力而已。這就是說：沒有人可以將行動算作（zurechnen）病人的人格，並且以此方式確定，他是否對此負責。相反，他始終要對他的所有真實人格的行為負責。因此，「期算能力」以責任性為前提。但責任性並不與期算能力同義，並且更不像許多決定論的理論家所以為的那樣（例如也包括Th.利普斯，他把責任性等同於正常的動機作用性）是後者的結果。 [331] 因此，對一個人的「期算能力」的承認僅僅包含著這樣一個確定：可以把他的人格的某些行為歸派給他的某些行動。但是，對非期算能力的陳述則否認這種歸派的可能性。因而它所否認的不是責任性，而是對某些行動之責任性的可確定性。這兩個概念（期算能力和非期算能力）是從外部出發、從可見地進行的行動出發而構成的。倫常責任性的概念卻完全不同！人格在對其行為進行之中的自身動作狀態（Selbsttäterschaft）的反思中將自己體驗為是對其行動一般（在這裡並不必然是行動，也可以是志向行為、意圖、打算、期望等等）「負責的」。這個概念植根於人格本身的體驗，並且不是在一個根據對其行動的外部觀察才構成的。唯有在這個反思中，責任性的概念才得到充實！ [332] 在對自身動作狀態及其倫常價值重要性的直接知識中——即不是在將一個進行了的、完結了的行為或行動與這個自身之間所做的一個後補的、思維的聯結中——根植著倫常責任性的概念。所有責任性都預設了這種作為絕對體驗的對一個「自身責任性」的體驗。 出於同一些理由，「疾病」與「健康」根本不是人格（Person）的可能謂項，但卻可能是人（Mensch）、心靈（Seele）等等的可能謂項。有「心靈疾病」，但沒有「人格疾病」。因此，誰誤識了人格的本質，就像所有心理主義的（和生命主義的）倫理學所做的那樣，誰就必定會取消在「倫常上惡的」和「病態」的之間的本質區別，或者說，取消在惡的（böse）與「返祖現象」（Atavismus）或較低的發展階段之間的本質區別 [333] 。 我們已經指出，性格與人格的區別極為鮮明和清楚地表現在：我們有能力用那些內在於人格本身之中的價值意向，即用它本己的理想價值本質（無論是在自身評判時還是在異己評判時），而不僅僅是用普遍有效的倫常規範來衡量實際的人格、它的各個生命表述和行動。但是，倘若人格與「性格」一樣僅僅作為它們的表述的持恆的原因而以推斷的方式被給予我們，那麼上面所說的情況就是不可能的。因為，倘若它們的這些意向只是作為它們的行動的被假定的原因ｘ、ｙ、ｚ而被給予我們，那麼也就不可能把觀念的價值本質與人格的行動相比較，並且既不可能了解觀念的價值本質在這些行動中的「充實」，也不可能了解價值本質與人格行動的「爭執」。然而這恰恰卻無疑是可能的。對他人的每一個更深的倫常評判都正是在於，我們對他人行動的衡量既不是唯獨根據普遍有效的規範，也不是根據在我們自己面前浮現的理想形象，而是根據一個我們通過以下方式而獲得的理想形象，即：我們可以說是將那些通過對他們的個體本質的中心理解而獲得的異己人格的基本意向拉到盡頭，並且使這些基本意向在一個只是直觀被給予的具體價值理想形象之統一中聯合起來——然後我們根據這個形象來衡量他們的經驗行動。 為我們提供了對他們的這個理想的、個體的價值本質之直觀的，首先是這個通過對人格本身之愛來中介的、對其最中心的噴泉的「理解」。這種理解的愛（das verstehende Liebe）就是偉大的工藝師和（正如米開朗琪羅在他著名的十四行詩中對它所做的深刻而優美的類比一樣）偉大的造型雕塑家，他能夠從各個經驗個別部分的混合中——有可能只是在一個行動上，甚至是在一個表達姿態上——直觀出並且加工出它們的價值本質的線條：一個它們本身的「本質」，而那些對它們生命的經驗的、歷史的和心理學的認識對這個本質所做的遮蔽要遠遠多於揭示，並且這個本質不會完完整整地出現在任何一個個別的行動和生命表述中，但它卻是任何一個完整的理解的前提。因而這個價值本質是無法通過任何歸納來達及的。毋寧說，這個本質還沒有受到任何一個對一人格的所有實際體驗和所有遺傳的和習得的資質的理想完善的歸納認識的明確規定；唯有反過來從對它的本質的這個即便是不相即的直觀發出的、湧向所有經驗體驗和資質的光（Licht），才把對它的認識提升到一個普遍概念的單純總和之上，而無論是對於這些概念中的每一個而言，還是對它們的總和而言，另一個人格還只能被當做「應用事例」或當做「例子」。唯當我知道，對一個體驗的體驗從屬於哪一個人格，我才具有對這個體驗的一個完善的理解。 但是，所有心理學——也包括所謂差異心理學和所謂個體心理學——都是通過從人格中抽象出來並且對人格撇開不論的做法才獲得其客體的。故而人格對於心理學來說是完全超越的。心理學即使是以理想完善的方式所提供的所有東西，對於人格來說也都只是它的生命的可能材料，人格始終還可以這樣或別樣地去塑造這些材料。 第2章 人格與個體 然而，對我們在這裡所理解的個體人格的價值本質還需要做更為透徹的規定。 如前所述，「本質」與普遍性無關。一個直觀種類的本質性（Wesenheit）既是普遍概念的基礎，也是指向個體之物的意向的基礎。只有當目光從一個本質性指向觀察對象和歸納經驗時，一種貫穿在這個目光中的意向才會產生出來，無論這個意向是朝向普遍的東西，還是朝向個體的東西。但本質性本身卻既不是一個普遍的東西，也不是一個個體的東西。正因為此，也有一些僅僅在個體之物中被給予的本質性，正因為此，談論一個個體本質並且也談論一個人格的個體的價值本質是有意義的。這種人格種類的和個體種類的價值本質現在就是我用對人格的「人格救贖（Heil）」這個名稱來標識的東西。倘若人們例如說，這種「救贖」相當於一個人格－個體的應然，或者是在對這樣一個應然的體驗中被給予的，那麼這將會是對這些價值本質的一種完全誤識。或許也存在著一種個體的應然，存在著一種對一個內容、一個行動、一個做、一個事業的所應狀態的體驗，而這種體驗是通過我進行的，並且有可能僅僅通過作為這個個體的我來進行。但是，這個對承擔義務（Verpflichtung）的體驗、對承擔我的義務——無論我是否與他人分有這個義務，無論他人是否「能夠」承認它，甚至無論自己是否「能夠」承認它——的體驗，就已經建基於我對個體價值本質的經驗之上；如果人們相反以應然為出發點——就像G. 齊美爾在一篇很有啟發性的文章中所做的那樣 [334] ——，那麼對什麼是與一種單純個體的、任性的驅動（它通過一種自身欺罔而將自己包裹在一個「應然」和一個「義務」的形式中）相對立的真正應然所能做的區分就永遠只能是：隨康德一同把真正應然看做這樣一種東西，這個東西的內容可以是應然的一個普遍有效原則。因為，在康德看來，一個僅僅是主體有效的表象聯結與一個在對象上有效的表象聯結的區別只是在於，前者「只是個體的」，並且出自習慣，而後者卻是普遍有效的和必然的，與此完全相同，義務的應然也只能通過它的可能的普遍有效性和它的「超個體的」必然性而與個體性格的單純強制驅動（Zwangsantriebe）區分開來。因此，我覺得齊美爾的有趣嘗試是毫無出路的，他試圖堅持康德關於「善」是所應之物的基本學說，然而卻反對康德關於義務是必然普遍有效性的學說；這個嘗試之所以毫無出路，乃是因為齊美爾在這裡自身——相對於康德——所正確看到的東西在這個基地（Boden）上永遠無法得到如此成功的表述，以至於它們可以與一種個體主義的主體主義區別開來；當然，這種主體主義也被齊美爾看做康德學說的一個還要更深的迷誤。 相反，如果每一個應然本身都因為它建基於對客觀價值的明察、在這裡是對倫常的善的明察之上，因而才是倫常的和真正的明察，那麼也就存在著對一個善的東西的明見的明察之可能性，在這個善的東西的客觀本質和價值內涵中包含著對一個個體的人格的指明，因此，從屬於這個善的東西的應然便作為一種「呼喚」而向這個人格，並且僅僅向這個人格發出，無論這同一個「呼喚」是否也向他人發出。 [335] 因而這是對我的人格的本質價值的看出（Erblicken）——用宗教的語言來說：對這樣一個價值形象的看出，即：當上帝之愛指向我時，這個愛所具有的可以說是關於我的價值形象，並且是在我面前所指示的、在我面前所載來的那個價值形象——：正是這個特有的個體價值內涵上才建立起個體應然的意識；即是說，它是對一個自在的善的明見認識，但恰恰是「為我的自在的善（An-sich-Guten-für-mich）」。在這個「為我的自在的善」中根本不隱含任何邏輯矛盾。因為這並不是說，例如，它「為」我（在我對此的體驗的意義上）而是自在的善的。這樣才會含有一個邏輯矛盾。相反，它恰恰是在「不依賴於我的知識」的意義上而是善的，因為這也就包含了「自在的善」；但它儘管如此仍然在這個意義上是為「我」的自在的善：在這個自在的善的特殊質料內涵中（描述地說）包含著一個被體驗到的對我的指明，一個被體驗到的示意，它從這個內涵發出並指向我；它就好像在悄悄說：「為你的。」而這個內涵因此而向我指示了一個在倫常宇宙中的特有位置，並且它其次也向我提出行動、做、事業的要求，它們在我們表象它們時都向我呼喚：「我是為你的」並且「你是為我的」。 這門主張有真正自在之善的學說——我再次指明這個實事狀態——恰恰也就是那門不僅僅是允許，而且甚至還要求對於每一個特殊的人格而言都有一個自在的善的學說；倘若有人與之相反地不承認「自在的善」，而是隨同康德一起，想把善的觀念建立在一個願欲的普遍有效性（和必然性）上，那麼對於他來說，恰恰也就不可能去承認一個對於作為個體人格的我而言的善。 但現在，如果那個使一個人格的觀念價值本質得到揭示的行為就是奠基於愛之中的對這個人格的完整理解，那麼這就既對這個本質通過自身而得到的揭示有效，也對這個本質通過他者而得到的揭示有效。這樣，最高的自愛（Selbstliebe）也就是那個使人格得以自己完整地理解自身並因此而使人格的救贖（Heil）被直觀到和被感受到的行為。但同樣可能的是，另一個人格通過完整理解著的他愛（Fremdliebe）之中介而向我指明我的救贖道路；因而通過它對我所具有的、比我對我自己所具有的更真的和更深的愛而向我指明一個比我自己所能獲得的更為清楚的我的救贖之觀念。「每個人必定都最了解自己的救贖」是一個完全沒有根據的命題。這個「救贖」本身與快樂、幸福根本毫無關係；如果康德在正確理解了的意義上就本己的救贖而論嗅到了「幸福主義」的氣味，那麼這正是康德對宗教的救贖觀念的一種完全誤解。 [336] 或許在極樂和絕望的人格感受中會測量出距離本己救贖的不同的、實際的近和遠；但救贖並不因此而就處在這個極樂之中。 但現在，普遍有效的價值以及由此而推導出的普遍有效的規範與人格的價值本質和奠基於它之上的應然的關係又是如何的呢？對此問題，至此為止的大部分倫理學提供了這樣一個答案，這個答案在康德那裡得到最極端的表述：只有當人格實現了普遍有效的價值或聽從了一個普遍有效的倫常法則，它才因此而獲得一個肯定的倫常價值。康德甚至還走得更遠了一大步：不僅所有應然對他來說是普遍有效的，以至於根本就不存在一個人格的亦即個體的「應然」（不同於「諸稟好」），而且這個應然的內容又還叫做：如此地行動，以至於你的行動的準則能夠成為對理性生物一般而言的一個普遍原則。即是說，一個意願的普遍化能力、它適宜成為原則的能力對它來說是其倫常善良（Güte）的根據。他並不是說：去願欲善並且而後看到，其他人也願欲善；而是說：你所願欲的就是任何人（在你的位置上）也願欲的東西，這便是善的。 [337] 後面這一點已經為上述情況所反駁。但前者同樣也需受到反駁。根據以上所說而被視為有效的毋寧是：所有普遍有效的價值（對人格而言的普遍有效）在涉及人格的神聖存在這個最高價值以及在涉及「一個個體人格的救贖」這個最高的善時都僅僅展示出這些價值的最小值，在不承認和不實現這個最小值的情況下，人格無論如何也無法達到它的救贖；但並不是所有可能的倫常價值都在自身中包含著人格，以至於人格通過對這些價值的實現便達到自己的救贖。因而任何一個在普遍有效的價值方面的欺罔以及任何一個對從這些價值中推導出的規範的觸犯都是惡的，或者說，都是受惡制約的。但對它們的正確認識和承認以及對它們的規範的順從卻完全不是肯定的絕然之善（das positiv Gute schlechthin），毋寧說，這種肯定的絕然之善只有在它也包含個體的－人格的救贖時才完全明見地被給予。 因此，唯有每一個個體倫常的主體都對那個只能為它所把捉的價值性質進行特殊的照管和培養，當然同時也不疏忽那些普遍有效的價值，這時價值普世主義和價值個體主義的正確關係才會始終被察覺到（gewahrt）。但這並不只對那些個別個體有效，而且也對例如文化圈、〔民族〕國家（Nationen） [338] 這樣的精神集體個體有效，以及對民族（Völker）、部族、家庭有效。即是說，這裡得出這樣一個重要的明察：倫常生活理想例如在各個民族類型和〔民族〕國家類型那裡的充盈與雜多性根本不是對倫常價值之客觀性的反駁，而是這樣一個狀況的本質結果：唯有對普遍有效的倫常價值連同個體有效的倫常價值的共觀（Zusammenschau）和穿透（Durchd-ringung）才會提供對自在的善的完整明見性。而類似的情況也適用於每個個體和集體個體的歷史發展。例如，康德的規則要求：只有當一個準則對任意一個生命瞬間來說都能夠是一個普遍的，即延展到所有任意的生命瞬間上的立法原則時，這個準則才是有正當理由的。西格維克 [339] 曾提出一個類似的公理：「所有願欲都只有在不依賴於一個願欲在一個生命聯繫中所具有的時間區別的情況下才是善的。」我們必須明確地擯斥這個公理。毋寧說，一個個體發展系列的每個生命瞬間都同時展示著對完全確定的和獨一無二的價值與價值聯繫的認識可能性，但與這個可能性相應的是向著倫常任務與行動的逼迫，這些任務和行動是永遠無法重複的，並且在自在存在的倫常價值的價值秩序之客觀關聯中，它們對此生命瞬間而言（並且還是對此個體而言）可以說是預先決定了的，並且它們在不被使用的情況下必然會永遠地消失殆盡。唯有對在時間上普遍有效的價值連同「歷史上」具體的處境價值一起的共觀，即是說，堅持同時的、繼續著的對生命整體的概觀（Überschau）並且細心地傾聽那個完全是獨一無二的「時機的要求」 [340] ——唯有這些才能夠提供在自在之善方面的完整明見性。因此，不僅是個體、民族和〔民族〕國家所具有的倫常價值的充盈和雜多性，而且還有被那些唯理論道德體系同樣在原則上予以否認的那些在歷史上變換不定的道德與文化體系的雜多性與充盈，它們都是倫常本質價值以及與它們相應的任務的一個本質結果。而恰恰因為自在存在的價值之本質就在於，它們只有通過個別個體和集體個體的雜多性並且只有通過它們的具體歷史發展階段的雜多性才能完整地得以實現，所以這種道德的歷史區別的存在根本不是對倫常價值客觀性的反駁，相反，它是一個必然的要求。反過來，對價值與規範的無限制的普世化傾向恰恰卻是那種就像康德也曾做過的對價值之主觀化做法的結果。即便倫常價值不能從實證的歷史及其善業世界中抽象出來，但對它們的把握（以及對它們的價值級序與偏好法則的認識）的「歷史性」對它們來說也是本質性的，就像對它們的實現的「歷史性」或對它們在一個可能的「歷史」上的實現的歷史性對它們來說也是本質的一樣。也就是說，就像相對主義把價值從歷史善業中抽象出來並且將它們看做或者是在歷史中被製作出來的，或者是從歷史的傳動中生長出來的做法是錯誤的一樣，以為價值王國以及在它之中存在的級序的整個充盈也曾對一個個體、一個民族、一個〔民族〕國家被給予，或也會在這個歷史的一個位置上被給予的想法也是根本錯誤的。 在這個充盈中存在著這樣一些質性和偏好關係，它們可以為所有人並且可以在所有時代被認識。它們是絕然普遍有效的價值和偏好法則。但也存在著一些質性和價值關係，它們僅僅適合於個體，並且天生是與這些個體相諧調的，因而也只能為這些個體所體驗和實現；而對於這些個體而言，在歷史發展的獨一無二的位置上同時只有一個可能的統觀（Durchblick），以至於隨著每一個新的發展階段也必定會有新而又新的價值與偏好法則成為可見的（sichtbar）。但若情況不是如此，那麼就必須看做是「倫常教育」的窒塞。然而每一個已被認識的偏好法則卻因此而會繼續存在下去。 不言而喻，倫理學作為哲學學科因此本質上永遠不可能窮盡倫常價值：它只能涉及普遍有效的價值和偏好聯繫。但關鍵在於，倫理學也還要明確地表明（erweise）和闡明（verständlich machen）這樣一個無疑的事實，即是說，能夠說明（erklären）這樣一個無疑的事實：存在著一種通過智慧而完全優於倫理學自己的倫理學認識，如果沒有這種認識，所有對普遍有效價值的直接倫理認識（遑論對如此被認識者的科學展示）都將在本質上是不完善的。因此，倫理學永遠不能夠、永遠不應當替代個體良知。 第3章 人格的自律 現在這裡也是對倫理學的人格自律之概念進行奠基的場所。 根據前面所說*，所有真正的自律並不首先是理性的一個謂項（如在康德那裡）以及不是作為分有一個理性法則性的Ｘ的人格的謂項，而首先是這個人格本身的一個謂項。 [341] 但在這裡必須區分雙重的自律：對自身的善和惡的人格明察的自律以及對以某種方式作為善和惡而被給予之物的人格願欲的自律。與前者相對立的是無明察的或盲目的願欲的他律（Heteronomie），與後者相對立的是被迫的（erzwungen）願欲的他律，它最清楚地包含在所有的意願感染和暗示中。在這個雙重的自律意義上，唯有一個自律的人格和這種人格的行為才會具有一個在倫常上至關重要的存在和願欲一般的價值。因此，自律的人格本身絕非已經是一個善的人格。自律僅僅是人格的倫常重要性的前提；並且是那些可以歸派給這同一個人格的各個行為之倫常重要性的前提。因此，如果例如Ａ的一個自身為善的行動是無明察地和被迫地被願欲的（例如根據遺傳或傳統或一種在權威面前的無明察的順從），那麼它始終還是一個善的行動——儘管它不能被歸派給作為人格的Ａ；與此相同，如果一個同樣是如此被願欲的行動自身是惡的，那麼它也仍然是惡的。即是說，所有承載著倫常價值謂項的行為統一的一個基本前提始終在於：它們是自律的人格行為一般的統一——但並不必然也是那個各次進行著這些統一行為的個體人格的自律行為。因此，無論是那種自然主義的決定論學說，還是那種自律學說，都同樣是錯誤的；前者誤以為：只要證明一個行動可以回溯到一個遺傳的資質上，那麼也就可以證明：這個行動因此而不可能是惡的或善的、有罪的和可嘉的；後者則不僅把行動者的自律當做是一個善的（或惡的）行動可歸派給一個人格的可能性之前提，而且還當做各個行動的倫常重要性一般的前提。對於這兩種學說來說，一個原－善（Erb-guten）和一個原－惡（Erb-bösen）（因此還有原罪）的觀念，便都成為某種自身悖謬的東西：對於前一個學說來說，這乃是因為被遺傳下來的東西不能是善的或惡的（可嘉的和有罪的），對於後一個學說來說，則是因為善和惡是不能被遺傳的。 [342] 但一個並不因為行動著的人格而招致的（verschuldet）惡的觀念，或者說，一個並不因為這個行動著的人格而掙得的（verdient）善的觀念，甚至一個並不因為個體而招致的有罪性，實際上對於整個行為領域來說都是一個完全有意義的觀念，而絕不是一個矛盾的觀念。 [343] 本質聯繫僅僅在於：所有的惡都必定是通過某個人格而自律地招致的；但並不必然也是通過那個個體的人格，即在其行動上附著惡的那個人格。康德曾賦予他的自律概念以一個主體主義的轉向，按照這個轉向，倫常明察和倫常願欲不再被區分 [344] ，同時善和惡這兩個詞的意義被回歸到理性人格所自身給予的一個規範法則上（「自身立法」）；唯有這個主體主義的轉向才會從一開始就排除了一個以前的自律人格行為的價值內涵對個體而言他律的轉遞形式。倘若人們把這種（康德式的）對「自律」之理解等同於自律一般，那麼人們就必須完全回絕一種「自律的」倫理學的觀念。然而我們認為這個術語是不適當的和迷惑人的。它使人忽略了一點：所有客觀倫常的有價值之物也在本質上是與「自律的」人格行為聯結在一起的，無論對這些行為原初所從屬的特定個體人格的規定有多麼困難。 [345] 我們的自律概念與康德的自律概念所導致的一個重要的不同結果就在於：我們的自律概念至少並不排斥倫常的「所有人格之凝聚」的原則，甚至在藉助於在別處曾提及的其他明見命題的情況下還會要求這種原則——與此相反，康德的自律概念則必然要排斥這樣一個原則。在善與惡、罪責與功績中的凝聚原則就意味著：在每一個個體所招致的罪責或「自己掙得的」功績以外，並且在不依賴於這些罪責和功績的情況下，還存在著一個總體罪責和一個總體功績 [346] ，它們並不能被算作是那些個體的所招致和所掙得的罪責與功績的總和，而且每個個體都（以特定的、變換的方式）分有這些總體罪責和總體功績；正因為此，每一個人格的個體都不僅對它本己的個體行為，而且也對所有其他行為是原初「共同負責的」（mitverantwortlich）。因而凝聚原則同時也就說明：每一個人與所有人的倫常共同責任性並不是建立在特殊的、通過允諾和契約而達成的相互間的承擔義務之上，它並不是通過對倫常價值狀況的進行和放棄的責任性而被「自由地」承擔下來，恰恰相反，本己的責任性或自身－責任性原初始終也伴隨著對這種進行和這种放棄的共同責任性。 [347] 當然，要想將這個原理運用在一個確定的共同責任性上，就始終需要實證地證明：相關的「共同負責的」人格與對發生事情的實現一起，發揮著某個實際的意願－因果的共同作用，然而這個證明僅僅規定著並且可以說是定位著這個共同責任性；但它絕不會創造這個共同責任性！而且這個共同責任性的程度也會隨這個參與的方式的不同而顯得是增強了的和削弱了的。但這個共同責任性本身並不是從這個參與的證明中才產生出來的。因此，共同責任性本身是與自身責任性一起直截了當地被給予的，並且包含在一個倫常人格共同體一般的本質之中；它不能被設想為是通過自身負責的、「承認」這種共同體的行為才形成的，這些行為從一個由每個人自身給予出的倫常法則中作為被要求的而產生出來。甚至可以說，隨著自律〔概念〕，責任性一般〔概念〕也得到了論證，而論證著它的並不是人格的個體性，而是一個共同體的每個個體都具有的、在所有人中都同一的有人格性（Personhaftigkeit）。 上面所反駁的（康德式的）自律原則使得人格的倫常共同體（它的最高形式是宗教的愛的共同體 [348] ）的觀念成為不可能。因為在康德看來，對異己人格（或它的人格尊嚴）的敬重是奠基於本己人格的主觀自律以及自身敬重或對本己「尊嚴」的敬重之上——或者，如果我們據前所說在這裡啟用作為具有最高價值的倫常行為舉止的愛，那麼可以說，每個他愛（Fremdliebe）都奠基於自愛之上。 [349] 但實際上，他愛根本不是建立在自愛之上（遑論像在康德那裡建立在自身敬重之上），而是與自愛一樣原初和一樣有價值，但兩者最終都奠基於神愛（Gottesliebe）之中，這種神愛始終同時是一種對所有有限人格「連同」（mit）對作為人格之人格的神的愛的共同愛（Mitlieben）。因此，正是在這個神愛之中，個體主義的和普世主義的倫常基本價值、「自身神聖化」和「愛鄰人」才完整地找到它們最終的、不可分割的有機統一。因而〔它們之中的〕任何一個都不可以作為基礎而被放置到〔它們之中的〕另一個之前！毋寧說，他愛和自身神聖化之間的相互本質聯繫就要求：所有他愛也只有在它將愛的人格神聖化的情況下才能被看做純粹的和真正的，而所有自身神聖化只有在它於愛鄰人的行為中得到實施的情況下才能被看做純粹和真正的。 [350] 同樣至關重要的是——如前所述——，（在這部著述的第一部分所規定的意義上的*）倫常明察的自律有別於對明晰的善的人格之願欲（以及它的其他在倫常上重要的行為舉止）的自律。這個雙重的自律的關係（它對於所有那些可歸派給相關個體人格的倫常－重要行為而言都是無法迴避的前提）就在於：完全相即的、自律而直接的對什麼是善的明察，必然也設定了對那個作為善的而被把握到的東西的自律願欲；但反過來自律的願欲卻並不也共同設定了在它之中作為「善的」而被意指的東西的完全直接的明晰性。唯獨不可能的是：一個自律的願欲同時會是一個完全「盲目的願欲」，這種願欲據前所述是一個自身悖謬的東西，或者說，意味著將一個單純的本能衝動混同於願欲。491但在這種衝動與受直接、相即、自律的明察規定的願欲之間首先存在著有關善的不相即的，甚至單純判斷性知識的所有情況；其次還存在著有關意願設想的好或壞的單純間接知識的所有情況。但所有這些情況都完全可能在對被意願之物的價值的完全自律的明察卻並未自身被給予的情況下與自律的意願和自律的選擇聯結在一起。所以，在所有「順從」的行為那裡都沒有那種自律的、直接的明察是被給予的，即那種對被誡令為需待實現的價值狀況的倫常價值內涵的明察；即使在某些類似於一種「自己聽從自己」的東西或一種針對自身設定的意願規範之順從的東西存在的情況下，這種自律的明察仍然是缺失的。儘管如此，「做出順從」的願欲可以是一個完全自律的願欲，即使它明確地奠基於「順從」的意願之上。「順從」甚至是這樣一種行為舉止的極端對立面，這種行為舉止的極致就是出於暗示和感染的行動。誰在做出順從，他就不是在意願他人所意願的東西，而只是「因為」他人在意願這個東西，無論這個「因為」被認為是純粹客觀因果的，就像在純感染和暗示中，還是被認為是異己的意願對我的願欲的有意識的動機引發，即是說，異己的願欲在仍被體驗到的連續性中移置到——在不帶有間隔的理解行為的情況下——我的願欲之中，就像在所有特殊的奴性的行為舉止中。誰在做出順從（Gehorsam），他就更多地是想「聽從」（gehorchen）；即是說，順從的主動行為首先成為他的直接願欲設想，而後才在這上面建立起被誡令者的願欲。因此，清楚地意識到異己願欲與本己願欲的差異和並將異己願欲理解「為」異己的，這是對真正的聽從而言的必要前提。所以，所有在上述意義上被暗示的願欲和奴性的行為舉止越是他律的，順從的願欲就越是完全自律的。相反，按照康德的自律概念，明察的自律和願欲的自律並無差異，這樣一來，異己順從本身就已經是他律的、被迫的願欲。但實際上，順從中的他律（也包括在自身順從中的他律，在反駁康德的意義上應當說，倘若真有這種自身順從的話）就在於，對於聽從者的意願設想的倫常價值之明察不是一個自律地，而是他律地被規定的明察。這並不意味著，這裡完全缺失任何形式的明察。當明察蕩然無存時，我們便會說是「盲從」（blindes Gehorsam）——這在嚴格的意義上已經不再是順從，而是奴性的行為舉止。相反，在倫常上有價值的順從就在於，即使所有順從的特徵都被描述為缺少對被誡令的價值狀況的倫常價值的明察，對願欲以及願欲著的人格（或它們的「職責」）的倫常之善的明察仍然是明見地被給予的，這種明察在對相關誡令（Gebote）的誡令（gebieten）中或（具體地說）對相關命令（Befehle）的命令（befehlen）中顯露出自身。在這種情況中包含著對誡令行為之倫常價值的自律的、直接的明察、對被誡令的價值狀況的倫常價值的間接的、他律的明察，但同時也包含著做出順從的願欲的完全自律。即便是對神的誡令的倫常順從也必定是已經通過對這個立法意願之真實善良（wahrhafte Güte）的明察而得到奠基的；因此，並不應該是因為神做了這個誡令才有此行動——若這個行為舉止不應該是奴性的話。如果對做出誡令的權威或人格的善良的明察並不是完全相即的明察，亦即是一個可能受欺罔的明察，那麼聽從者對被誡令的對價值狀況的實現便有可能展示為一種對倫常的壞的實現。儘管在這種情況中，在對被誡令之物的闡述中的願（Wollen）與做（Tun）從聽從者方面來說是壞的和有罪的，但招致這個壞的實現的卻不是他，而是這個命令者，而他的順從的倫常價值在這裡始終沒有受到損害。 由於我們可以明察到，另一個人格按其個體本質在倫常上要比我們自己更善和站得更高，因此，把在對我們的每一個意願設想的評判中的本己明察結果變成每一個善的、可歸派給我們的實踐的行為舉止的條件，這種做法是完全沒有意義的。像康德那樣的自律概念嚴格說來便在要求這一點，而這樣一種自律概念不僅將會排斥任何倫常的教育 [351] 和指導，而且也已經排斥一種「倫常順從」的觀念，甚而排斥倫常的異己規定的更高形式，即那種通過對由一個明晰的善的人格所給出的純粹的、善的例子的追隨而完成的異己規定，最終甚至還會排斥那種由對「神的誡令」的順從所提供的明見性，即在我們的願欲和作為「他律的行為舉止的」神的願欲的意義統一方面的明見性。但是，對所有在倫常上有價值的存在和自律的行為舉止的自律明察的正確原則根本不會要求：個體通過它對明晰之物的本己的、主觀的明察而達到對善和惡的實際的、倫常的明察。它對價值及其關係本身的明察之路完全可以是由權威、傳統和追隨所提供的。儘管如此，如果它在這些倫常明察的可能源泉的不同認識價值中本身重又具有清楚的明察，並且除了它本己的、個體的生活經驗以外還按照它的對它來說明晰的、總體的價值的源泉來尊重這種清楚的明察，那麼它的行為舉止仍然還會是一個在自律方面明晰的行為舉止。 第4章 我們的人格概念與人格主義倫理學的其他形式的關係 根據這些關於人格的本質和價值所得出的結論，現在也需要對在19世紀直至當代所形成的各種極具差異的倫理學人格主義的形式進行評判，與它們相符的一部分是較強的、一部分是較弱的一般精神思潮。請允許我簡要地描述一下，在這裡所倡導的人格主義與那些形式具有哪些共同的特徵，以及這種人格主義要對那些形式做出何種拒斥。 倫理學思想在這個方向上的現有形式可以根據下列視點而得到最容易的劃分： 1．人格（或者說，有最高價值的人格）的存在究竟是被看做所有共同體和歷史過程的目標，抑或反過來，人格的存在只是在它對共同體和歷史的進程做出了某些確定事情（例如促進了文化發展）的情況下才被視為有價值的。 2．人格對其最高本己價值的有意識的意向究竟應當視作是被要求的，抑或反過來有效的是這樣一個命題：人格只有在任何一個願欲行為中都不意指它的最高價值才能實際地達到這個最高價值。（「唯有願失去自己的人才能獲得自己。」） 3．或者是把作為理性－人格的人格（在前面所闡述的意義上）看做一個最高價值的載體（康德與古典觀念論），或者個體的、精神的人格恰恰因為它是個體的和可重複的才被視為形式上最高的價值的載體（施萊爾馬赫）。這兩種看法中的前者已經自行排斥了在質料上具有不同價值的人格的觀念。因為，如果不假定對作為人格的人格本身（即不依賴於身體和經驗的體驗內容）的原初個體化，那麼這個觀念本身是不可能的。因此，在相反的前提下有效的僅僅是：一個人越是成為人格，他在倫常上就越是有價值，而這便意味著：一個人越是聽憑自己通過一個超個體的理性法則來活動，他在倫常上就越是有價值。 4．除了個別人格的概念以外，是否也承認總體人格的概念（例如，〔民族〕國家的概念、國家的概念）具有一個獨立於我們的概念設定的實在，並且如何理解個別人格和總體人格的範疇關係（整體、部分、參與、從屬等等）。在總體人格中個別人格的倫常凝聚這個重要課題便屬於這些問題的範圍。 5．被當做倫常最高價值的載體和倫常過程的主要舞台的究竟是私密人格，即如其自身地被體驗並且僅僅如其自身被體驗的那個人格，還是社群人格，即那個將自己體驗為並且也知道把自己體驗為某些與其他人格（個別人格或總體人格）相關的社群行為的主體的人格（個別人格或總體人格）。 6．最後，各種不同的、由實際的派別所承載的人格評估形式之間非常明確的區別就在於：它們究竟使這裡所闡述的價值樣式中的哪一些樣式成為人格的最中心價值內容：占主導的是神聖的理想（神聖的樣式），還是天才的理想（精神價值的樣式），還是英雄的理想（高貴的樣式）、「引領精神」的理想（有用的樣式*），還是生活享受藝術家的理想（適意的樣式），以及它們認定在這些質料的人格性類型之間有哪些級序。 第1點 人格的存在作為在歷史和共同體中的自身價值 根據這第一個劃分基礎，在上世紀的精神思潮以內有一些極為不同的對子處在對峙的狀態中：康德和尼采（姑且不論一些小人物）站在人格存在的自身價值一邊。相反，以如此雜多的方式被提出來的「大人物」理論和與它在其他方面完全對立的社會主義和共產主義思潮的倫理則把人格價值說成是派生的、是依賴於人格對一個非人格的共同體或一個非人格的歷史過程（文化發展、文明發展和國家發展等等）所做之成就的（例如在W.馮特的倫理學中*）。 無論康德和尼采的人格概念具有什麼樣的根本差異，他們對一個共同體或社會的價值的衡量、同樣還有對一個歷史過程的價值的衡量都在於：它們是否並且在多大程度上能夠為人格的存在（在尼采那裡是最有價值的人格的存在、「偉大的人格性」的存在，在康德那裡是在每個人之中的理性人格的存在）提供其生存與作用的最佳合適基礎。人的歷史的目的對尼采來說就在於人的「最高範例」，對康德來說就在於一個使自由願欲的理性人格得以可能的共同體。他們並不了解一個所謂超人格的最高價值載體（無論它叫做共同體、文化和文化發展、一個倫常世界秩序，還是叫做國家等等）。並不是一個對這種載體的「獻身」才賦予人格以一個它先前並不具有的價值（儘管它的價值在這種獻身中必然要在此同時顯露和宣示自己）。而後，這兩種學說也與所有後康德的德國觀念論學說，尤其是與費希特和黑格爾的思想處在最尖銳的對立中，後者把對一個超人格、超個體的「倫常秩序」的獻身或對一個作為最高價值載體的具有這種屬性的國家和具有這種屬性的文化進化的獻身託付給作為條件的人格價值存在，而且對後者來說，神的觀念本身也會前後一致地被去人格化（entpersonalisiert）（泛神論）。 在這一點但卻是最重要之點上，由我所發現的價值等級法則與這兩種學說是完全一致的：儘管物事價值本身要高於狀態價值（例如舒適感受），但人格價值本身卻高於物事價值，就是說，例如精神的人格價值要高於精神的物事價值。儘管人格願欲對其本己價值的不意指才是它的實際可能價值的基礎， [352] 它的價值卻始終還是價值的價值；對人格的頌揚、最終是對人格的人格的頌揚，即對神的人格的頌揚，始終也還是對所有倫常「秩序」的頌揚。因而共同體與歷史作為最終標準永遠具有超越自己之上的理念，無論它為那些最有價值的人格（個別人格和總體人格，後面將會表明這一點*）的最大值的純存在價值提供多麼廣泛的生存基礎和生命基礎。但是，與我們這個原則相對立，認為唯有對共同體和歷史的服務才賦予人格以價值，甚至唯有對共同體和歷史的促進才把價值分派給人格，這在根本上是所有那些理論的共同預設；這些理論既包括那種由卡萊爾、特賴奇克和其他人所廣泛傳播的誇張的「大人物」崇拜，也包括德國哲學的一大部分（在新近人物中我只提W.馮特），最後還包括帶有倫理學色彩的社會主義和共產主義的所有變種。無論這些思潮相互間的差異是多麼根深蒂固，在這一點上它們卻具有一個共同之處，這個共同之處越是因為其他的差異而難得被注意到，它就應當越是鮮明地被突出出來。但它如此難得被注意到的原因在於：人們通常沒有充分地區別倫理學的價值人格主義和歷史上的因果人格主義以及價值集體主義和歷史上的因果集體主義，並且同時傾向於這樣一種看法，即認為一個價值人格主義始終必定會有一個因果人格主義與之相符，一個因果集體主義也始終會有一個價值集體主義與之相符。然而情況根本不是如此。 「大人物」之所以稱作「大」，乃是因為他們對歷史的進程起了舉足輕重的作用，或者因為他們將一個民族整體提高到他們此在的更高水平上，關於這些「大人物」的學說的「個體主義」與康德和尼采的學說處在對立之中，它是一種突出的價值集體主義的學說。人的價值在這裡是以對一個外人格的（außerpersonal）「發展」的促進或對一個如此被設想的「共同體」的促進來衡量的。因此，這個學說同時也展示著一門因果人格主義和一門價值集體主義。只是作為一個強大的歷史作用性的出發點之Ｘ，而不是作為充實著這個Ｘ位置的存在充盈，「大人物」才根據這門學說而被評估為「大的」。 然而，倫理學必須堅決地拒斥這個標準，它或許對於歷史學家（即使在這裡也只是對於政治的歷史學家）的較為狹隘目的而言還有一定的意義。倫理學必須堅持價值人格主義，對於價值人格主義來說，共同體和歷史的意義與價值恰恰在於：它們展示著對此而言的條件，即最有價值的人格統一能夠在它們之中和在它們身上（in und an ihnen）昭示自身並且能夠自由地起作用。即是說，在價值人格主義看來，所有共同體與歷史都只是在各個人格的存在與作用 [353] 中才找到它們的目標。而且，即使那種因果人格主義是完全錯誤的，並且人們可以說，在人類歷史的進程中，歷史變化的驅動因素越來越多地脫離開人格，並且越來越多地墜入到大眾（Massen）之中，上述命題也不會受到影響。與這個命題的設定——我們認為這個命題是正確的，但不在這裡證明它——聯結在一起的完全不是價值集體主義。甚至可以提出這樣的問題：或許這是同一些過程，由於人格的最中心存在、最深層的存在層次和價值層次越是通過對非人格的共同體和歷史的服務而被觸及，這些過程也就越是會使人格從這樣的服務中解脫出來，因此，這些過程同時也就越來越多地將驅動歷史的力量納入到大眾運動與「狀況」的外人格因素之中。事實上，通過分工與合作（「組織」）以及所有種類的生產技術而完成的增長著的利益凝聚的聯合權力便在展示著這些過程。它們同時還使得越來越深的人格層次以及「精神」一般從那些就本質而論可以由非人格的、非精神的力量來實現的任務中擺脫出來；並且使得歷史發生的因果因素越來越從人格中脫身出來而漫遊到大眾之中。我們向原始時代、向歷史發生的原因回溯得越遠，人格就越來越多地成為歷史發生的鼎盛和意義。甚至還可以多說一些：在人身上是真實人格的和精神的東西，在歷史的進程中它會在一個無限的過程中越來越深入地擺脫權力以及由歷史造成的束縛；它在時間的進程中就越會是無時間的；它在歷史的進程中就越會是超歷史的；就越會從歷史因果性以內的單純原因和結果的這個角色中解脫出來。 然而從這個奇特的聯繫中卻產生出對倫理學而言的一個原理，它與那些論證著人格相對於所有形式機械因果性的獨立與自由的命題一樣重要。這個原理就是：所有那些按其本性而能夠通過外人格的和外精神的力量來實現的正價值，也都應當並且將會被實現。或者簡言之：所有可機械化的東西也都應當被機械化。幾乎無須再說，這個命題並不與那種實證主義倫理學的思想取向相疊合，這種倫理學，例如像H. 斯賓塞的倫理學，將那種對愛、犧牲、良知、義務強制——甚至最終還包括人格和精神一般——越來越多的排斥看做歷史的一種不斷「進步」。但這個命題卻在所有真正的倫理學人格主義和觀念主義與它們的真正反動的和「浪漫的」假形式之間劃定了一條明確的界限，後者想以一種可能的機械程序為代價來人為地保存和固定人格原則，以一種可能的利益凝聚為代價來人為地保存和固定例如愛與犧牲，以可能的集體組織和機器為代價來保存和固定精神的、人格的活動。這些假形式並不會有助於在所有人性中的對人格的解放，而是相反會有助於對人格的奴役。在這裡不應去估量這個原則的可使用性究竟有多麼全面。只需暗示一點：它對人格精神的所有形態都是有效的，不僅是對單個的形態，而且也對集體的形態是有效的，例如對在與國際文明機械程序的關係中的〔民族〕國家是有效的。正是在對完全可機械化的價值的實現中越來越多的機械化，才把人格的精神形態的特殊之處和自身價值越來越純粹地凸顯出來，而不是去毀滅它們——就像實證主義和非真正的人格主義所共同認定的那樣，只是它們的評價完全相反。 第2點 人格與本己價值意向 就上述幾點中的第二點而言，這裡所倡導的倫理學人格主義以這樣一個命題為出發點：人格的每個可能價值增長的本質都在於：它從不有意地（willentlich）意指它自己的倫常價值。如果有許多自稱為「個體主義」的倫理學思維方向的形式以及有同樣多的它們的對手都認為：人格價值若要實現自身就也要被願欲，那麼這是對真正人格主義的一種深層誤解。而現在，這個被願狀態（Gewolltsein）甚至恰恰是唯一一種在人格的本己價值和異己價值中永遠無法被實現的方式，甚至都永遠無法被給予的方式。因此，朝向可能的、本己的自身敬重的觀點、任何一種「倫常驕傲」、任何一種不是對需待實現的物事價值或狀態價值，而是對本己「尊嚴」的有意指向，都不是一種與下列原則相切合的行為舉止，即：人格價值才是最高的價值。 [354] 相反而得以清楚的是：這種觀點恰恰必定會在它們的行為活動中並且由於它們的行為活動而妨礙和阻礙在相關人格中其他可能人格價值的實現。因為作為所有可能行為的具體主體的人格之本質（有別於自我、心靈、身體）就在於：永遠不能成為對象性的，即使它會僅僅因為一種欺罔而以為自己成為了對象性的。然而我們的命題並不意味著：人格的價值增長在這個意義上是唯獨客觀的價值增長，即它並不也體驗到這個價值增長。但這個體驗恰恰是它不直接朝向自己的作用的（無時間的）結果，即不是一個被意指的內容。另一方面，反人格主義的倫理學的一個謬誤就在於認定：人格的這種對於所有倫理學實證態度而言都是本質性的不朝向自身的狀態和對其本己價值的不意指（Nichtintention）正好反駁了這樣的看法，即人格恰恰在這種態度中實現著它的價值，並且人格價值是在等級上超出所有其他價值的。這個謬誤來自於這樣一個成見：最高的價值（或者說，價值內容，如善的狀態、完善的狀態等等）也必定會成為設想或規定著設想的願欲因素。但我們在前面*就已經發現了這樣的定律：價值通過願欲和行動的可能可實現性與這些價值的更高位置本質上處在一種可以說是成反比的關係中。如果這種通過願欲的直接可實現性大部分地——即絕對地——排斥了作為最高的價值的人格價值，那麼這正是向上的極限情況。即便是「對本己心靈救贖的關心」的概念以及與此相屬的「自身神聖化」的更高概念，最後還有產生於世界道德中的「自身完善化」的概念，都必須從這個原則出發而被放置到它們的有效性的限度中去。它們將具有完整的（與價值級序相符的）有效性，只要「心靈」與「自身」在這些語詞聯結中與人格（作為一個對它們來說還是可能的對象、作為對它們而言的活動領域）明確地區分開來；但它們將是無效的，一旦「心靈」和「自身」被等同於人格。因此，一個具有因愛他人而犧牲本己「心靈救贖」之意向的人格恰恰是在這個行為中達到了它的本己價值的頂峰。而「心靈救贖」只要被想像為一個特定的、對象性的事物的命運和價值，人格也就難以達到它的本己價值的巔峰。但如果把「心靈救贖」、「自身完善化」等等了解為人格自身的救贖、完善化，那麼這些價值恰恰屬於那個至此為止鮮為研究的價值類別，對這些價值的必然實現恰恰就是不通過願欲來意指它們。 以上所說當然也適用於總體人格和集體人格，例如適用於〔民族〕國家。一個〔民族〕國家要想得到它的特有的最佳發展，它的成員就必須將「他們作為這個〔民族〕國家的成員必須在一個特定的方向上行動和作用、教化和創造」這樣的反思最嚴格地從他們的意向中驅除出去，並且必須僅僅聽從那些包含在〔民族〕國家精神與倫理之理解範圍中的物事價值的引導。 [355] 第3點 人格與個體（人格主義與「個體主義」） 這項研究將我們所引致的倫理學人格主義帶有一個強烈地偏離開現有的各種倫理學思潮的特徵，這個特徵尤其表現在它賦予作為倫常價值載體的人格之精神個體性的生成與存在的地位上。人格價值本身對我們來說是最高的價值階段，並且作為這個最高階段而在等級上勝過所有以人格的願欲、做、特性為載體的價值種類，同樣也勝過物事價值和狀態價值。即便是人格的「願欲」也永遠不可能比與此願欲相關的人格更好或更壞。但同時——我曾表明——每個人都在他所是純粹人格的同一程度上是一個個體的並且因此而有別於任何其他人的獨一無二的存在，同樣，它的價值也是一個個體的、獨一無二的價值。（並且不言而喻，這既對個別人格有效，也對總體人格有效，例如對希臘民族或羅馬民族有效。）與此相符，在普遍有效的客觀的善以外，對每個人格（個別人格和總體人格）來說都還存在著一個個體有效的，但仍然是客觀的和原則上明晰的善，我們用一種在確切詞義上的「良知」（Gewissen）來把握它。 倫常價值的所有最終載體因此不僅在它們的存在中，而且也在它們的價值中是有別而不等的，並且是在它們被領會為（begriffen）純粹人格的同一程度上。故而對它們的價值相同性（以及由此產生的義務相同性）的假定或者是一種純臆想，或者便是通過對一個特別的任務範圍的觀看才產生出來的（在這種情況下是合理地產生出來的），這個任務範圍定位在普遍有效的善的理念之中。「就」這個任務範圍「來看」，例如「作為」經濟學的主體、「作為」國民權利與義務等等的載體，它們在被給予的情況（它是一個特別探究的對象）中便可以並且也必須「被視為」相同的。因此，在倫常的「理想」中，每個人格——在無損於那些普遍有效的、從人格價值一般中流出的一系列規範的同時——在其他方面都相同的生物體的、心理的和外部狀況下，必定會有與每個其他人格在倫常上不同並且在價值上不同的行為舉止。但因此還沒有決定：人格的自在存在的差異性和價值差異性是否並且在多大程度上也可以對我們而言成為被給予性，甚至可以「被確定下來」。倘若它無法做到這一點——那麼它至少在全愛和全知的上帝觀念面前存在。即是說，恰恰是「在上帝面前」，我們設想人格及其個體價值是絕然不同的，並且不會去假定所謂「在上帝面前心靈的相同性」，這種相同性被一些人——在我們看來是不合理地——說成是歷史上的基督教學說。 [356] 甚至恰恰可以將這樣一個命題視為我們研究的結果：當人被當做對善業和任務的「占有」主體和承擔義務主體時，他們所涉及的善業與任務在價值秩序的等級中越是低賤和相對，他們也就越應當是相同的並且因此而「被看做」是具有相同價值的。「天上的」貴族制——通俗地說——並不排斥，或許甚至還在要求「地上的」民主制。如果對在其急迫性階段秩序中的本能需求的滿足是——並非對於存在而言的條件，但卻可能是——使那些自己本身為個體的和具有不同價值的精神人格（在行為、做、作用中）得以顯現的一個條件，那麼與那些越是急迫的需求相符合的善業和任務對於人來說也就應當越是相同，即越來越相同——並且是更為相同，恰恰是為了使它們在絕對或較不相對的存在價值方面的差異性，以及它們的更高的善業和任務相關的、具有更高價值的能力始終不被隱藏起來和遮蔽起來。 [357] 如果我用這個結論來比照那些流行的倫理學思潮，那麼18世紀哲學的那種廣泛的、至今還在起作用的「個體主義」思潮幾乎都會必定會顯得是對正確的東西的完全倒置，在這種思潮看來，人和人的價值的存在越是接近絕對的存在階段（作為理性生物），並且人和人的價值越是與最高的等級階段的價值（救贖與精神價值）相調和，它們就越是被看做「相同的」；而人和人的價值越是接近感性的身體狀態並且越是與最低的等級階段相調和，它們也就越會顯現為不同存在應然的（ungleich sein-sollend）。因此，這種先驗的普世主義與經驗的貴族主義和個體主義的結合恰恰便是我們觀點的對立面。它的哲學基礎——如我們已經看到的那樣——在於對一種所謂「超個體的、先驗的理性」的預設，無論這種理性是通過每個人的身體（阿威羅伊主義的一個新形態），還是通過每個人的特別的、只能以歸納的方式被確定的心靈生活內容才被具體化為諸多的人格。在這種思維方式中當然沒有給一個精神之為精神的個體主義的觀念留下位置，也沒有給這個進一步的觀念留下位置，即：存在與價值的個體化恰恰是隨著精神性的純粹性而加劇的。此外還有，這種所謂的「個體主義」部分是將個別的觀念（相對於總體）混同於完全不同的個體的觀念（相對於普遍或普遍人），部分則是認為這兩個觀念是相互緊密聯結在一起的。與此相反，我們的「個體主義」則不在任何意義上排斥總體人格（當然是作為個體的總體人格）的實在以及對此假定的倫理學後果。另一方面，這種思維方式（康德的學說也完全隸屬於這種思維方式）將所有僅僅個體有效的善等同於單純的「主觀的東西」，即等同於僅僅自以為善的東西（gut nur Dünkenden）。 此外，個體人格在這個思潮中已經完全融化在社群人格中了，而人們卻沒有覺察到：每個個體人格還可以被看做社群人格並同樣原初地被看做私密人格，而且兩者都只是它的未劃分的總體的兩個方面和兩個外觀。*於是，在這個思想構架中，在有些人那裡（尤其是在康德那裡），在社群人格的整體中作為對在倫理學上至關重要的人格概念一般而言的支撐點而受到偏愛的更多是國家法的人格、國民，在另一些人那裡（主要是在英國哲學中）受到偏愛的則是作為經濟學的和私法的、締結契約的主體。而且在這個思想方向的倫理學中受到最高價值評估的僅僅是這個「人格」。 當然，作為國民的社群人格和作為私法主體的人格彼此處在何種關係中，在這個更為特殊的問題上，我們也必須站在康德一邊。必須將作為私法主體的人格設想為：在每一個人之中都是服從於作為國民的人格的。之所以如此，乃是因為國家之實存的最高意義就在於對生命意願的一種合理支配和對（一個民族共同體的）生活善業的適當分配，與此相反，所有私法原則上都與隸屬於生命價值序列的有用價值和適意價值有關，或者說，與受到理性規整的朝向它們的意願（以及與被這些價值質性所包含的各種善業）有關。根據我們的價值秩序，尤其必須將經濟學主體設想為如此地服從於作為國民的人格，以至於可以說，所有那些受純粹經濟學的，即自私自利的、相同的、在經濟情況方面全知的、連續（無睡眠、懶散等等）工作的主體所引導的經濟過程的同時性法則和相繼性法則，都僅僅構成對於作為國家成員的人格，即對作為國民的人的意願而言的各個技術規則的一個總和，這些技術規則可以用於自由變更的目的。 [358] 然而康德的這個深刻明察並不會使那個已經包含在他的基本概念之中的謬誤變得更小，這些概念僅僅把社群人格認同於人格一般，把理性人格認同於精神－個體人格，並且除此之外還把所有法律觀念（也包括私法、教會法）所預設的同樣「有效的」理性人格的觀念認同於國民人格的觀念。 [359] 因為我們根據前面所做的闡述而可以不去懷疑：個體精神人格的核心（正是在它身上，「理性人格」和「社群人格」一般只是通過與某些領域和任務的聯繫才展示出現存的抽象內容）儘管如此還是比所有的國家和所有作為國民的單純人格性更優越，而它的救贖則完全不依賴於它與國家的關係。從上往下看，國家的觀念也是奠基於個體的總體人格一般的凝聚之中（而非奠基於這些人格的一個契約之中），並且奠基於這些人格的一個可能的愛的共同體之中，但從下往上看卻是奠基於一個可能的、建基於在生命同情之上的生命共同體（Lebensgemeinschaft）中 [360] （而非奠基於一個目的社會中），這個生命共同體是國家的素材。所以，作為一個始終個體的，並且自身不同的和具有不同價值的自由精神人格的王國成員，人格從任何方面來看都比國家更優越（staatsüberlegen），我們也可以說，比法律更優越（rechtsüberlegen）。 因此，國家（在極端的程度上）可以要求犧牲人格的生命（例如在戰爭中），但永遠不能要求犧牲人格一般（它的救贖與良知），或者也不能僅僅要求一種對國家的無限制的「獻身」。 [361] 正如經濟學的人格是低於國家的（unterstaatlich）、個體的精神人格一般的核心是高於國家的（überstaatlich）一樣，接下來，整個私密人格領域 [362] 則是外在於國家的（außerstaatlich）。然而原初凝聚的原則也對私密人格有效（因為它對精神人格一般有效），而且即使是私密人格，也只是在人所展示的那個感性－生命－精神生物的層次統一的私密方面的精神核心。因此，人作為相對私密的人格也具有一種與作為相對私密人格的人的特殊聯結形式。只要在這裡重又不去考慮私密人格各自的個體性以及它們的差異性和價值差異性，並且只要各個私密人格被看做相同的和具有相同價值的，私密人格便成為教會法的主體。但只要這個聯結統一關係到一個王國和人格總體所具有的凝聚的救贖價值，教會的理念和本質便建立在這個聯結統一的基礎之上。 如果我們的「個體主義」與康德哲學及其追隨者的那種個體主義的關係隨之而得到確定，那麼在這裡還可以對它與這種倫理學觀點的其他種類的關係做個簡短的闡述。 在這裡所談之點中，至少施賴爾馬赫在我們看來還是距離我們認之為真的東西最近的人。他——儘管是在一種與我們的不同的主體主義的基礎上——與康德的理性主義學說針鋒相對地重新修復了每個個別人格和總體人格的個體主義救贖的觀念、一個根據個體良知的善的觀念、一個精神個體性的觀念。 [363] 儘管在一個完全謬誤的方向上，但卻是出於一個合理的動機，馬克斯·施蒂納對各種理性主義的學說進行了批判，並且據此而展開他的無政府的「個體主義」。他完全正確地看到，在「理性人格」中、在所有人格中既應是同一個，但又不應是同一個的（即前一個）人格，乃是一個不可能的概念，並且在人格中合乎本質地包含著個體性。然而由於他始終不加檢驗地與他的對手們在這一點上相一致，即：人格的個體化是藉助於它們的身體才得以設定的，所以他的價值個體主義便成為一種要求把倫常權利歸還給所有身體本能萌動的無節制「縱慾生活」（Ausleben）的學說。由於他除此之外還將這種個體主義與一種接近費希特謬誤的認識論主體主義相聯結，並且將他的「個體」等同於「個別」，這樣便產生出他的這種無政府主義形式。就所有這些「縱慾生活個體主義」而言，儘管他的學說在哲學上無關緊要，但他的謬誤的源泉和方式始終還是極為富於教益的。在這裡得以表明，他的學說和康德及其後繼者的學說都建立在恰恰同一個缺陷的基礎上：他們沒有看到精神的個體性，並且假定：只是身體性才將人格個體化。因此也就毫不奇怪，正是這個在現代生活的現實中如此普及的本能「個體主義」的生活觀，實際上卻導向了一個應當是與這種作為「個體主義」的生活觀完全相對峙的目標，即導向了所有這些「個體主義者們」的存在與生活的如此巨大的客觀同形性（Gleichförmigkeit），以至於人們可以從一個範例出發大致地猜斷出所有其他人的本質和行動。因為身體的本能萌動及其建構正是構成在人的本性以內最總體的（generellste）進程的東西，甚至是對人來說與高級動物相同的東西。所以這裡存在著一個在這種「個體主義者」的主觀意識（我是一個「獨特的」個體）與客觀個體性的實際缺失之間的奇特爭執。「個體」這個範疇的意義恰恰在於：在它任何一個有效性的情況中都切中一個獨一無二的並因此而有別於他者的東西；這個「個體」對於這位個體主義者來說成為一個概念範圍，就範圍而言，他本人以及他的共同個體主義者（Mitindividualisten）僅僅展示著「範例」，而這些範例本身彼此間是毫無差異的。這個爭執按照相同的規則也在所有那些涉及某個集體實在的個體性的情況中重複自己。〔民族〕國家的「沙文主義」在所有可能的地區都表明同一個習性、講同一種話語、做同一種姿態。儘管每一個〔民族〕國家的個體都在要求著一個各自不同的「民族主義」，但這種民族主義卻忘記了一個事實：即便它的民族（Volk）也是對「〔民族〕國家」（Nation）而言的一個範例。但恰恰是在這裡被蔑視的人類本能生活的內在和外在聯結力量和規整力量（這些力量按照人的和國家的和民族的普遍有效規範而起作用，作為義務意識、作為國家的和教會的權威、作為倫常等等，它們或多或少地涉及人類本性的總體），才不僅創造了它的自身價值（並且只是在此前提下），而且還創造了解放個體性之真實處所的條件，即一個個別人或一個民族的精神人格性——就個體主義的這些預設來看，個體主義必定是忘記了這一點。 從這些倫常思潮——自然是以完全不同的意義表露出來的倫常思潮——中脫穎而出的還有倫理學「個體主義」的最後一個類型；它把「富有的」、「偉大的」個體性的存在與作用看做最高價值的載體，並且把為這些人類的「最高範例」製造最佳生存條件標識為倫常任務的定向點。*弗里德里希·尼采成為這個思潮的最傑出代言人。如果撇開尼採為他的觀念所編織的所有那些色彩斑斕和變換不定的外衣不論，那麼可以在這個觀念中找到一些標記，我們的論述肯定它們之中的一些，但卻必須否定另一些。要求得到肯定的是：人格本身的存在（不是人格的願欲、做等等）在這裡顯現為最高價值的載體，此外，人格的個體性不是被視為它的可能的正價值的斷裂或「限制」，而是被視為它的增強方向，並且存在著一個最終無法還原的價值差異（Verschiedenwertigkeit）。 [364] 對於康德來說，人格（作為自律的理性人格）的影響是在每個人之中，並且這個影響的程度就是倫常的最終目標，或者說，就是在世界中現存的善的程度。但這個人格本身還不能是善的或惡的，在價值上也不能是更高的或更低的。自律的人格，這對他來說就是「善的」人格。諸人格在質料方面的價值差異在這裡被排斥了；同樣被排斥的還有這個價值差異性的唯一可能載體、它的質料的個體性。在這點上，我們在這裡所展示的倫理學是站在尼采一邊的。並非在每個人中的同類的理性人格與它的行為（或僅僅是與願欲行為）的關係才論證著對倫理學價值的分殊，而是人格本身原初就是本質不同的。只是因為人們為了實現普遍有效的善而不去考慮這個原初的價值差異性，這才會導致那種對人格在普遍有效的倫常法則面前的相同性的假定以及它們對於法律與國家而言之結果的假定。 相反，在另外兩點上，康德與尼采是站在同一邊的，而我們的論述則遠離這兩者。對於他們兩人來說（儘管是在根本不同的意義上，對康德來說是在已經闡釋過的意義上），人格不僅是倫常價值的載體，而且還最初地將此價值設定為價值；即是說，這兩種「個體主義」都是與主體主義和價值唯名論（Wertnominalismus）拴在一起的：在康德那裡是與先驗主體主義，在尼采那裡是與經驗主體主義。對我們來說，人格僅僅是最終的價值載體，但不在任何意義上是價值設定者。 [365] 此外，對於他們兩人來說，每個人格都僅僅是自身負責的（selbstverantwortlich）——並不同時並且同樣原初地是對其他人的行為舉止、願和做「共同負責的」（Mitverantwortlich）。這意味著，這兩種人格主義同時是單元論（Singularismus）：康德的人格主義是理性的單元論，尼采的人格主義是經驗的單元論。這兩位哲學家都否認凝聚原則。 儘管尼采遠離所有對「大人物」的廉價的歷史學家狂熱崇拜——如前所述，它的基礎是價值集體主義的而非價值個體主義的——，但他的「個體主義」卻由於它所著重的歷史定向而仍然與這種狂熱崇拜在一個特徵上是共同的，我在這裡同樣將這個特徵作為與我們的原則完全相爭執的特徵加以突出。人格的倫常價值質性進入人類經驗一般之中以及在此範圍內進入到它的被我們稱作「歷史經驗」最小片斷之中的方式與程度不會以任何方式規定或限制這些人格及其質性的實存（Existenz）。甚至古老的基督教公理或許也可以在哲學上得到證義：在相同條件下（ceteris paribus），善比惡始終更不為人所知，善靜靜地綻開，而惡卻喧囂於世。現在還沒有對不同的肯定的和否定的倫常質性一般的醒目界限以及在其他方面相同的狀況下對歷史意識而言的倫常質性的醒目界限做出足夠的研究。每當一門倫理學以「偉大人格」為定向時，它必定是完全忘記了所有這一切。因為在「偉大」中不僅包含著（至少作為共同條件）一個對人類事物的廣泛實際的和可見的作用性，而且也包含著這種作用性在歷史意識連續性中的某種形象的形式；即便這種歷史意識僅僅是「歷史意識」的那種最小值，即已經構造出有別於自然中的各個狀態的單純客觀相互接續序列的客觀「歷史」本身——即不是以某種歷史認識的形式對歷史的知識——的歷史意識。我可以想像有許多好人，他們不被並且不曾被任何人認識為好人；但一個大人物則不是如此。當然，所謂「偉大」的最終奠基也是在這樣一些人格性中，這些人格性自身是有價值的，並且對作用性和作用性的形象來說僅僅展示著認識根據，而非存在根據。 [366] 但這個首先使得對真實的和虛假的「偉大」的區分得以可能的奠基還只是可能的「偉大」狀態（「Groß」sein）的一個必要條件（conditio sine que non），但卻不是它的完全充足的根據。然而在「大」之中也同樣必然地包含著那種可覺察的作用性的廣度以及關於它的一個形象。這樣，在「偉大」人格的觀念中，人的存在、形象和作用性便以完全獨特的方式相互滲透。但因此而在它們的存在條件（人們還必須通過歷史學家來將它區分於認識條件）中也就已經包含著所有其他的、純粹經驗的條件，即對於那種作用性的可能廣度以及對於那種在歷史意識中形象的形成和形態的形成而言是必要的條件。為了成為「大」，「時間」、「處境」和「任務」必須是被給予的，它們回應那些人格質性，並且允許它們的活動的闡釋，而每一個形象的形成都需要旁觀者、歌頌者、歷史撰寫者等等。 但是，如果我們必須將一個人格的存在善業當做它的「真實的」偉大的基礎 [367] ，那麼可能偉大相對於實際偉大而在現有的人格和被給予的人格質性中所具有的這兩個不可避免的挑選因素（Auslesefaktoren）也就不具有任何倫常的意義。如此一來，人們為了是一個偉人，就必須是一個好人，但為了叫做偉人，卻並不必須是一個好人。因而倫理學也就沒有理由把 「偉大的」人格性看做尼采意義上的最高塵世價值。即便是面對過去，倫理學也更加必須推薦人們去敬畏所有人屬（Menschentum）的內心精神結構，倫常價值原初便附著在它的人格交結點上——或許這種崇高的精神結構很少會衣著艷麗、成果顯著地突進到那個領域之中，即那個不僅是我們所熟悉的「歷史」，而且甚至所有可能的「歷史」連同所有「偉人」都演義於其中的領域之中。但是，這些預設卻為倫理學提供了它提出這樣一個理想規範的權利：這是應當的，即：創造出這樣一些生命條件，以便有這樣的好人（而不是惡人）存在，他們也可以成為偉人。 在一個有所不同的，但與他對「偉人」的著魔相關聯的方向上，尼采陷入到一個在前面已經反駁過的實用主義的成見之中，按照這個成見，恰恰是對最高倫常價值的實現必然也可以是並且必須是一個對我們的願欲和行動而言的任務。這就導致了他把（偉大）人格的存在不僅視為世界發生（Weltgeschehen）的最高價值，而且也視為我們行動的一個直接意願目標。他的幼稚的種族倫理觀念和種族政治觀念，甚至他的人格性理想在一個於未來才產生的「超人」的形式所接受的色彩，都是這個原則謬誤的證據。所以他必定會誤識所有歷史偉人的神恩特徵（Gnadencharakter）。他將時代倫理充滿激情地批評為一種在他看來是錯誤的「民主主義」 [368] ，這個批判便植根於在這組觀念中，同樣植根於其中的還有那個可笑的鬧劇：在對他的學說的討論中看起來有些要素能夠以他的命題為依據，而這些要素作為受到狹窄限定的階級利益與黨派利益的代表 [369] 就已經與他曾極為嚴肅地致力於在人類－倫常事物上所採取的超脫的立場的高度沒有什麼關係了。但恰恰是合理地被把握到的人格性價值倫理學（Persönlichkeitswertethik）才必定會——如前面所指出的——在它運用於意願規範化問題的過程中導致這樣一個定律：唯有在對那些首先屈從於功利價值、其次屈從於生命價值的善業的分配中製作出儘可能同類的人格存在與生活的條件，這樣才能使各個更高價值的載體的內在差異顯現出來，並且才能使它們在行動和事業中得到自身闡釋；而且唯有朝向這個善業種類目標的願欲方向才能間接地達到那些本質上不可能直接達到一個「目的」的東西：至善的存在。倘若尼采曾意識到這個原則性定律，那麼他對時代倫理的批判尤其是他對在人與人之間的平等何在（worin）與不平等何在，以及在所有種類的善業與權利分配方面的平等與不平等應當何在這些問題上的種種決斷，就會完全不同於他實際做出的。但對此問題的更為仔細探討是實用倫理學的事情。 最後，尼采的人格性觀念的質料內涵（只要他在進行同時的、相同條件下的最大集中時超出人格性的最大財富和最大充盈的仍然形式的價值之上）是片面的，並且與價值的真實質料的級序完全不相應地受到英雄類型的規定。他不能公正地對待作為人類形成之引導方向以及作為人類共同體的基本種類的成果和最集中意義的天才觀念和聖人觀念的等級——與英雄的等級相比——，而這種情況之所以出現，乃是因為尼采試圖為整個倫理學提供一種謬誤的生物學的奠基。 第4點 個別人格與總體人格 正如人格在一個體驗流的共同被給予的背景上發現每一個心理體驗，但卻在一個在時－空上無法終結的自然的背景上並且作為這個自然的 「部分存在」而發現外感知的對象一樣*，人格本身在它的每一個行為進行中也是作為某一種廣泛的人格共同體的成員而在自身體驗活動（Selbsterleben）中被給予的，而在這個人格共同體中，同時性和（各代人的）後繼性（Folge）起初還是未區分的。從倫理上看，這種對其在社群領域一般中的必然成員性（Gliedschaft）的體驗是顯現在對這個人格共同體的總體作用的共同負責性中；在共同體一般的可能事實性方面則顯現在作為內陌生感知（inner Fremdwahrnehmung）的基本行為的追復體驗和共同體驗、追復感受和相互一同感受（Miteinander-fühlen）中。由於在某一類行為中對可能共同體的意向本質地一同被給予，並且是隨這些行為本身的本性一同被給予，所以共同體的意義及其可能實存並不是一個始終只由經驗確定才能得出的假定。毋寧說，這個假定就像對一個外部世界和內心世界的假定，它們同樣本質地和同樣原初地與一個「人格」的意義聯結在一起。 在這裡要對這個同樣原初性給予很大的重視。「共同體」一般的實存，或者說，對共同體一般的設定，既不在倫理學上也不在認識論上與一個軀體世界的實存（或設定）相聯結，我相信在我的論同情感一書的附錄中已經表明了這一點。這是對以下事實而言的最高哲學根據，這個事實便是：關於共同體和歷史的科學在其基本被給予性中不依賴於自然科學以及它們的基本被給予性，即是說，前者相對於後者始終是「自主的」。因此，在這些科學中的概念統一構成——無論是同時性的概念構成，還是後繼性的概念構成，如家庭、部族、民族、〔民族〕國家、文化圈等等——為了構造自身在任何時間和任何地點都無須進行一種向已經構成了的自然科學的實在統一的回溯，例如無須回溯到地理學的實在統一（領土）和自然科學生物學的人種學的實在統一上去。歷史學和社會學應當對此做出更詳細的論證。只有一個軀體世界的相關項才是必然地包含在社群單位的本質之中。但下面這樣一種看法（貝克萊和J.G.費希特所持的看法）也是無法成立的，即：一個客觀－實在的和本己合法則的軀體世界的實存以及對它的假定只是建基於一個社群單位的實存以及對它的假定之上——例如將這個軀體世界假定為對一個社群單位的成員來說能夠是同一的並且可認同的Ｘ，或者說，假定為一個義務意識的單純「質料」，這種義務意識原發地導致了對一個共同體的假定 [370] 。 然而共同體的實存以及對它的設定同樣也不——如我們已經表明的那樣 [371] ——建基於一個對象的內心世界或一個心理之物的實存或對它的設定之上。理解與共同體驗（也包括對他人的內自身感知）必然要將這種對象化排斥出去；但它們卻是對每個陌生心理而言的最高認識條件。但本己心理也是在與陌生心理的區分中才構造起自身的。 因此，共同體和歷史是在心理物理上中性的概念。 所以每個人不僅在一個背景上覺知到（gewahren）自己，並且始終將自己覺知為某個中心化的體驗聯繫之總體的「成員」，這個總體性在其時間性的延展中叫做「歷史」，在其同時性的延展中叫做社群單位；而且每個人自己作為在這個整體中的倫常主體始終也作為「共同活動者」、「共同人」以及作為對倫常重要之物的整體而言的「共同負責者」而在這個總體性中被給予。 在這個無法終結的相互一同－體驗（Miteinander-erleben）之總體性中的多重親歷－生活（Er-leben）的中心——只要這些相關的中心完全滿足以前被給予的對人格的定義——就是我們應當稱之為總體人格的東西。 正如我剛才所說，社群單位的意義就在於：它構成一個永遠無法終結的總體性。因此，正如一個有限人格的本質就在於：它是一個社群單位一般的成員；此外，正如所有社群單位的本質都在於：它是一個具體的總體人格的局部凸現——與此相同，每一個被給予的社群單位的本質也都在於：它是一個包含著它的社群單位的成員，而每一種被給予的總體人格的本質都在於：它同時也是一個包含著它的總體人格的成員。所有這些都是嚴格的先天定律，它們也可以藉助於它們的先天性而迫使我們在精神中超越每一個被給予的、實際的和塵世的共同體，即是說，將它們理解為一個包含著它們的共同體的成員。至於這種超越的行為是否會在一個實際的經驗中得到「充實」，這對這個「關於……的意識」（Bewußtsein von）的意義和本質來說是無關緊要的。因此，即使是一個臆想出來的認識論的魯濱遜，他也會在對某些共同構造出一個人格一般的行為種類的那些缺乏充實的行為之體驗中共同體驗到他的這種在一個社群單位中的成員狀態。 [372] 因為這些行為種類並非是在其偶然客體或經驗共同物的基礎上，而是按其意向本質便已經是實際的行為，恰恰是社群行為，即只能在一個可能的共同體中得到「充實」的行為。例如所有那些被我在上面所提到的那本書中作為真正能夠充實和需要充實的愛的種類而區別於所有愛的分異（Liebesdifferenzierung）的行為，這種愛的分異要通過實際被經驗的客體的本性才得以進行 [373] ；但同樣，統治與聽從、命令、允諾、發誓、共同感受等等，這類行為現在便與具有單個化的（singularisierend）本己行為（自身意識、自身敬重、自愛、良知檢驗等等）之本質的行為以及與在這兩個方向上中性的行為種類（例如判斷）相對立。這樣我們便可以說：作為個別人格的人格之存在是在一個人格與它的世界以內、在一個特別的單個化的本己行為的本質類中構造起自身的；而總體人格的存在則是在社群行為的特別本質類中構造起自身的。「相互一同體驗」這個種類（在與「理解」的關係中僅僅展示著一個變種）中的所有體驗的各自總體內涵是一個共同體的世界、一個所謂的總體世界，而它在行為方面的具體主體是一個總體人格。單個化行為和自為體驗這個種類的所有體驗的各自內涵是一個個別人的世界和一個個別世界，而它在行為方面的具體主體是一個個別人格。因此，每一個有限的人格都「含有」一個個別人格和一個總體人格；它的每一個世界都含有一個總體世界和個別世界：兩者都本質必然地是一個具體的人格與世界之整體的兩面。所以個別人格和總體人格在每一個可能的具體有限人格以內都還相互間是可聯繫的，而它們的相互關係則是可體驗的。故而，即便是各個總體人格及其世界也不是各個總體人格甚或個別人格所進行的某種「綜合」的結果，相反，它就是被體驗到的實在。而且，正如總體人格不是某種方式的「總和」或某種方式的人為的 [374] 或實在的個別人格之集體 [375] （或者它們的特性不是個別人格之特性的組合）一樣，總體人格也不例如「首先」被包含在個別人格中，總體人格的世界也不哪怕是首先包含在個別人格一般的各個世界之「總和」中。因此也不需要任何一種對一個總體人格之實在的推理或任何一種建構性的「綜合」行為。只有在需要查明一個總體人格的特別世界－內容時才可能涉及這些行為。 因而在人格本身之中，個別人格和總體人格得以區分，它們彼此相互聯繫，並且這一個不以另一個的觀念為「基礎」。總體人格或社團人格（Verbandsperson）並不是在這個意義上由個別人格組合而成的，即它只是通過這種組合才產生出來；它同樣不是個別人格的單純相互作用的結果或（主觀的或對認識而言的）隨意總和的綜合結果。它是被體驗到的實在，不是一個建構構成物，但卻是所有種類的建構構成物的起點。 如果有人問，總體人格是否具有一個不同於並且獨立於關於個別人格意識（Bewußtsein-von）的「關於－意識」，那麼回答便會指向問題的意義。總體人格當然具有一個不同於「關於」個別人格之「意識」的獨立的「關於……的意識」。 只是那些將意識分異一般只是建基於被區分了的各個身體之上的人，或者那些將人格概念建基於一個心靈實體概念之上的人，才會覺得這個命題是悖謬的。 [376] 此前就已經指明了這些觀點的謬誤。但由於總體人格是在各個人格的相互一同體驗中構造起自身，並且作為人格而在這種相互一同體驗中構成體驗的具體行為中心，所以它的關於－意識始終一同被包含在一個作為行為方向的總全的（total）、有限的人格意識中，因此絕不是一個以某種方式超越出它的東西。儘管如此，我們既不能認為，一個特定的、有限的總全人格（Totalperson）也重又必須具有一個它在相互一同體驗中偶然體驗到的反思意識；我們也不能認為，這個總全人格的體驗活動每次都可以包容那個被始終也作為成員而從屬於它的總體人格（Gesamtperson）所體驗到的總體內涵（Gesamtgehalt）。甚至在這個被體驗到的、成員人格和總體人格在其中被給予的狀況的本質中就已包含著這樣一個特有的意識：這個人格永遠無法包容從屬於它的總體人格的體驗活動的總體內涵。總體人格及其世界在任何一個從屬於它的成員人格中都不是完整的，它在每一個成員人格中被體驗到，並且被每一個成員人格所體驗到，但卻是作為一個在持續、內涵和作用範圍方面超過它的東西而被給予。或許每一個總體人格的本質都在於：它擁有作為成員人格的人格，這些人格也是個別人格；但它們作為總體人格的實存及其嚴格的連續性並不與同一些個別人格個體的實存相聯結。後者相對於前者是可以自由變更的並且原則上可替代的；它們通過死亡或者以其他方式從它們的這個成員性的位置上被排斥出去。 [377] 另一方面，這些個別人格個體作為成員隸屬於不同的總體人格個體，同一個個體例如隸屬於一個國家和一個教會。 也許在人們看來，我們帶著這些命題在亞里士多德的學說與首先由伊壁鳩魯學派所倡導的學說之間的爭執中直截了當地站在了亞里士多德一邊；前者認為，人作為理性生物在本性上是一個政治的動物（ζωον πολιτικον） [378] ，後者則認為只是契約才構造了共同體的某種形式。然而人們的這種看法只是在否定的方向上才成立，即我們無論如何必須拒絕契約說——並且是在它的三重可能的意義上：在一種生成理論、一種起源學說和一種準繩學說（Maßstablehre）的意義上，根據最後這種學說，對共同體的規整方式只能按照契約觀念來進行評判。然而在肯定的意義上卻絕不是說，我們的觀點證實了亞里士多德的學說。對於亞里士多德來說，個別人格並不是與總體（Gesamtheit）同樣原初的，相反，——根據本質而不是根據歷史——它相對於總體是派生的。人格完全就在於，它是一個共同體（首先是國家）的成員，並且相對於它作為這個成員所具有的價值，它不具有獨立的本己價值。與此相反，在我們看來，每個人格都同樣原初地是一個個別人格和（本質上）一個總體人格的成員，而它的作為個別人格的本己價值不依賴於它的作為成員的價值。而其次，亞里士多德並不了解一個總體人格的概念。因此，以古代的方式（直至上帝學說），邏各斯、形式、理性對他來說要高於人格的觀念，而且因此國家在他看來也不是自立自主的 [379] 人格意願，而是一個民族共同體的形式與遵照法則的理性秩序。但我們即便在這裡也仍然堅持：共同體一般的最終基礎是在人格的觀念之中，而且最高的價值不是共同體價值，而是人格價值——而在共同體價值中的最高價值則是那些為一個總體人格所具有的價值。而在這裡，處在與個別人格關係中的總體人格並不展示著一個普遍與個體的關係的特別變種，相反，總體人格（撇開它的各個概念不論，如國家、〔民族〕國家、教會）與個別人格一樣是一個精神個體；例如普魯士國家。 [380] 尤其對我們來說，從倫理學上看，在個別人格和總體人格之間不存在任何原則上的、倫理學的隸屬關係，相反，這兩種人格僅僅具有對無限人格觀念的一個共同的倫理學隸屬關係，在這個無限人格中，對所有有限人格而言本質必然的個別人格和總體人格的區分都取消了。因此，神性按其觀念就已經既不能被設想為個別人格（這將會是偏一神論，而非唯一神論 [381] ），也不能被設想為最高總體人格（泛神論），而是只能被設想為這個（「唯一的」，而不是多數中的「一個」）絕然的無限人格。 從以上所說已經顯而易見的是，並非社群單位的所有種類（只要我們用「社群的」（sozial）這個表達所標識的是仍然最為普遍的和最無分異的人之聯合）也都是可以被稱作總體人格的統一。 有一種關於所有可能社群的本質單位一般的理論，它的充分發展以及而後在對實際社群單位（婚姻、家庭、民族、〔民族〕國家等等）的理解上的運用，構成了一門哲學社會學的基本問題和每一門社會倫理學的前提。如在前言中所說，我們想在一部特別的著作中闡述這門學科。在這裡所需做的僅僅是：為了這個目的而對總體人格的概念做更深的奠基，至少指明那門社群的本質學說的劃分原則以及它們的主要結果。這些原則中的第一個原則就是各種本質不同的相互一同存在和相互一同生活，相關的社群單位的種類便在它們之中構造起自身；第二個原則在於各個價值的種類和等級，社群單位的各個成員在這些價值的方向中「相互」觀視，而後根據它們來共同按照規範發揮作用。就像所有非歸納性的本質概念和命題一樣，這些本質統一和聯繫也永遠不會在實際的經驗被給予性中純粹而充分地被實現，但它們作為這些經驗被給予性的客觀可能性的同時前提而服務於對這些經驗被給予性的理解。 按照這些劃分原則中的第一個原則，我們依據《論現象學與同情感理論》書中，尤其是在附錄中的深入的，但還不完全充分的前研究區分以下社群單位： 1．（同時）通過無理解的所謂感染和不由自主的仿效而構造起自身的社群單位。 [382] 在動物中它叫做「獸群」（Herde），而當它在人這裡出現時則叫做「大眾」（Masse）。即使是大眾也具有相對於它們的成員而言的本己實在和作用的本己合規律性。 2．在這樣一種共同生活和追復生活（共同感受、共同追求、共同判斷等等）中構造起自身的社群單位，即：儘管這個單位成員進行了一種「理解」（針對大眾的劃界），但不是一種先行於作為不同行為的共同生活的理解，而只是一種在這種共同生活本身之中進行的理解；尤其不是這樣一種理解，即在它之中，進行的行為（Vollzugsakte）將每一個人的個體自我存在都共同體驗（miterleben）為這些行為的出發點，遑論異己的生物會以某種方式被對象化（針對社會的劃界）。我在確切意義上稱作「生命共同體」的社群單位的一個基本種類，便是在這種直接的體驗和理解中構造起自身的，在這裡（如我在該書中所指明的）尤其缺少任何對我的體驗（Meinerleben）和你的體驗（Deinerleben）的區分，同樣缺少在對Ａ與Ｂ的理解中對軀體的表達神情與體驗的任何區分。相互一同體驗的內涵在「共同體」中是一個真實同一的內涵，而倘若人們想由此來「說明」「關於某物的相互一同體驗」這個特有現象、例如關於Ａ和Ｂ的相互一同體驗，即：Ａ體驗到這個某物，Ｂ體驗到它，並且Ａ與Ｂ除此之外還了解（wissen um）它們的這個體驗，或者以單純「一同體驗的」的方式單純地「參與」對它們的體驗，那麼這便是一個錯誤的構想了。 [383] 如果人們更多是從相互一同體驗的統一行為出發去回看這些（客觀的）個體及其體驗，那麼在個體間的這種相互一同體驗、相互一同聽、相互一同看、相互一同思維、相互一同希望、相互一同愛和相互一同恨的行為（以及每次都變換不定的結構）便仿佛是作為一個具有本己規律的體驗流浮現出來，它的主體便是共同體本身的實在。 [384] 因此，在這個「共同體」的基礎上，無須從表達向體驗的推理，共同體的成員之間便可以相互理解；無須真理準繩和人為的術語，便可以達到對真理的共同認識；無須允諾和契約，便可以構成一個共同的意願。 在大眾的社群本質階段上之所以不存在任何凝聚，乃是因為個別個體作為體驗在這裡根本不實存，亦即不可能與另一個人凝聚在一起，而在生命共同體中則存在著一種特定的凝聚形式，這種形式有別於另一種更高的形式（參見後面的論述）而被稱作可代替的凝聚。它產生在這樣一個事實的基礎上，即個別人的體驗儘管是作為這樣的體驗被給予，但是在進程和內涵方面則以純粹依賴於總體體驗活動變更的方式而發生變更。對於個別人來說，他的體驗作為一個個別人的體驗雖然在這裡被給予，但卻是在一個特別單個化的行為的基礎上被給予，這個行為可以說是將他從這個共同體體驗中切割了出去。這種「凝聚」意味著，每一個自身負責性——就其被體驗到而言——都是在對共同體整體的願欲、行動、作用的共同負責性體驗的基礎上才建立起來的。正因為如此，根據各種形式所具有的一個固定的、每每變換的、與共同體生命任務的不同領域相符合併隨它們的不同變種而叫做種姓制度、社會階層、尊嚴、職務、職業等等的結構，個別人原則上按照法則是通過其他個體「可代替的」。 我們還可以在一個共同的感性刺激複合體的基礎上藉助於聯想原則及其派生物來進一步說明大眾的統一，而這在生命共同體那裡是不可能的。生命共同體展示著一個超單個的生命統一與身體統一，它與這個生物的每一個統一無論從主體上看，還是從客體上看，即是說，無論以內感知的形式來看，還是以外感知的形式來看，都具有一個（形式的）非機動程序的統一與合規律性。但儘管如此，生命共同體仍然遠遠不是一個人格的統一，即不是一個總體人格。然而在它之中肯定包含著同一個目標確定的追求和抵禦追求連同一個特定的結構，這個結構是指以傳統的倫常、習俗、祭禮、式裝 [385] 等等的形式對價值與追求目標的不由自主的和下意識的偏好和偏惡的結構，但並不是一個目的設定的和能夠選擇的、統一的和在倫常上完全負責的意願，這種意願無論如何都屬於一個人格。據此，它的各個價值——無論是那些被這個生命共同體體驗為同一類的價值（尤其是在自然的民族語言中或在它們的特別對話中），還是那些生命共同體是其載體的價值——也就還從屬於物事價值的類別，而不從屬於人格價值的類別。 3．現在與生命共同體的社群的本質單位（soziale Weseneinheit）根本不同的是社會（Gesellschaft）這個社群（sozial）單位。 [386] 相對於共同體這個自然單位，它首先可以被定義為由個別人組成的人為單位，在其中沒有產生在前面所描述的意義上的原初「相互一同體驗」，毋寧說，個別人之間的所有聯結都是通過特別的、有意識的行為才被製作出來，這些行為被每個人都體驗為是出自他的在這裡最初以體驗的方式被給予的個別自我（Einzelich），並且瞄向作為一個「他人」的他人。 就對在「他人」之中所發生的是什麼，以及他人所認為、所願欲的是什麼等等的單純經驗而言，在這裡得以構造起來的是一個明確的區分，即區分「自身體驗」和「理解」並因此也包括區分自身被體驗者和被理解者（帶有對本己判斷的原發保留）以及原發的、被體驗到的對在兩個不同個別者那裡的兩個內容的分配；就理解本身而言，得以構造起來的是一個明確的區分，即區分一個軀體的表達神情（它並沒有作為在共同體中的軀體的表達神情而被給予）與在他人中的體驗，以及一個在此區分基礎上建造起來的從自身被體驗之物向異己被體驗之物（或者說，一個邏輯上具有同等價值的精神過程）的類比推理（Analogieschluß）。但對於一個共同的認識和享受等等來說，得以構造起來的則是某些事先約定的正確與錯誤、美與丑的準繩（Kriterien） [387] ，對於任何一種共願和共作（Zusammenwollen und Zusammentun）來說，得以構造起來的是允諾的行為和在相互允諾中構造起來的契約的實事領域——所有私法的原構成者的領域。 但是，無論是在倫理上還是在法律上，任何原初的共同負責性在這裡都不復存在，因為每個對他人的負責性都更多是建基於單方面的自身負責性之中，每個對他人的某種責任都應當被視作通過對一個特定義務之接受的自由個別行為而產生的。並且在這裡同樣不存在一種真正的凝聚（某種形式的「一人為大家」和「大家為一人」）——既不存在可代替的凝聚，也不存在不可代替的凝聚 [388] ——，而只存在個別人以及由他們構成的「階級」（Klassen）的利益（Interessen）的相同性或不同性。但作為整體，社會的社群生物單位不是外在於和超越於個別人的特別實在，而只是一個不可見的有效關係的交織物，這些關係隨它們或較明確或較不明確的程度而分別展示著「協定」（Konventionen） [389] 、「慣例」（Usancen）和「契約」（Verträge）。據此，在這裡並不存在任何東西能夠使個別人知道自己是凝聚的。而正如在共同體中的基本觀點是毫無根據的信任（Trauen）一樣，在社會中的基本觀點是對在一切中的一切的毫無根據的和原發的猜疑（Mißtrauen）。但如果一個社會真的「願欲」某種對它的要素來說「共同的」東西，那麼它就只能夠（在不藉助於其他社群生物單位的情況下）通過虛構和強力來做到。如果事情必須以無強力的方式進行，那麼在虛構的製作上，社會的「共同意願」（Gemeinwille）就必定是所有作為個別人的人的純粹偶然同一的意願內容，起作用的就是所謂多數決定原則（因為多數決定還是與〔共同意願〕這個理想走得最近）。但強力則在於，這個多數決定的意願受到少數決定的意願的排擠。 然而另一方面，與那種一同包括未成年人（以及附帶家畜）的生命共同體不同，社會是一個成年的和有自身意識的個別人格的單位。因此，人格的統一形式一般在大眾和生命共同體中還根本沒有顯現，而在社會中則完全顯現出來了；但它僅僅顯現為個別人格，它在社會中恰恰被視為是與人格相同的——並且被是視為就其本性而言是與適意（社會作為交際）和有用（社會作為文明的載體）這兩種不是聚合性的，而是區分性的 [390] 並且感性相對的價值質性相關的個別人格。但社會的「要素」並不是在前面所規定的個體精神人格意義上的個體，而是天生相同的和具有相同價值的，因為它們恰恰只能藉助於它們作為個別人格的形式特徵才會作為這種「要素」而成為問題。在它們之中以及在它們的要素之間，區別與價值區別僅僅產生於處在與社會相關的適意與有用這些價值的價值方向上的個別人的不同成就價值（Leistungswerte）之中。就此而論，存在著對社會要素而言的這樣一個極為特殊的法則：這些要素在形式上（作為個別人）是完全不可代替的，但在質料上（即作為個體）卻是絕然可代替的，因為它們原初是相同的。與此相反，在生命共同體以內，雖然每一個個別生物都可以通過同一成員地位（階層、職務、尊嚴、職業）的另一個個別生物而被代替，但這些地位本身卻永遠不能被代替，而且只要這些個別生物在發揮著這些不同地位的作用，它們也永遠無法被代替。 但社會結構的這種特殊性並不排斥這種可能，即：在社會之中，個別生物作為個別生物——亦即不是被當做社會的「要素」——自身形成了對其無可比擬的個體性的意識；而且是在這樣一種意義上，即這種意識的形成在生命共同體以內是完全不可能的發生的。個體主義原則的實現在純粹共同體階段上只是對具體的共同體而言，並不是對個別生物而言；而在（純粹）社會中則唯獨是對個別生物而言。在（純粹）共同體中，個別生物原發地始終是作為一種相互一同生活或這種生活的一個特定形式的一個ｘ、ｙ、ｚ被給予。在社會中，這個ｘ地位、ｙ地位、ｚ地位是藉助於原初內涵而得到充實的，而取代相互一同體驗的則是對那個為每個人首先「自為地」體驗到的東西的間接相互理解（Verständigung）。據此，在共同體中的所有倫常負責性的處所（Sitz）原發地便是共同體實在的整體（相互一同體驗的主體），而個別生物則只是對共同體的願、做、作用共同負責。 [391] 與此相反，在（純粹）社會中得到實現的是每一個人對他的做的唯獨自身負責性的原則。 然而，在共同體與社會（作為社群單位的本質結構）之間存在著完全確定種類的本質聯繫。最基本的東西在於：沒有無共同體的社會（但卻可能有無社會的共同體）。因而所有可能的社會都是由共同體一般來奠基的。這個命題既對「相互理解」的方式有效，同樣也對共同意願的構成方式有效。質料的前提，即那些在社會的基地上被用於類比推理、通過它們來確定「他人」的「內心」生活的質料前提，無論是其起源還是其內涵都源自於相互一同體驗及其內涵。這些前提不可能重又產生於某些推理之中。 [392] 作為意願構成的行為以及作為在被允諾的什麼這個意義上的「允諾」之觀念存在應然，「允諾」具有承擔義務的特徵，在這個特徵中，（前一個）義務的起源並不重又處在其他的允諾行為中（例如對他應當遵守允諾的允諾），而是處在倫常的忠誠之中，這種忠誠植根於這樣一個規範命題中：沒有新添的、充分的價值根據，一個原初的相互一同願欲就不會改變；但被允諾之物以及在允諾接納者方面被接收之物的存在應然一般所具有的基礎是在這個作為對一個相互一同願欲而言的同一之物的內容之存在應然中。最終在契約中遵守相互允諾，這個義務——它是在社會基地上一個統一意願之構成的基本形式——的根基並不重又處在一個應當遵守契約的契約中，而是處在一個共同體各個成員對存在應然地有待實現之內容的凝聚式的承擔義務中。一個無此基礎的所謂契約將不是一個契約，而只是對一個契約的虛構。這種東西僅僅是一個瞬間的、假設的意願準備的表達和陳述，即在別人做某事的條件下做某件事，而那個人卻也在陳述這個瞬間的和假設的準備。但在真正的契約中，契約內容（即未來有待實現的東西）絕然地並且不在這種單純假設的意願準備的意義上被契約簽訂者所願欲，並且「如果Ｂ做、那麼Ａ做」這個假設性的約束從屬於共同被願欲的契約內涵，而不是從屬於在夥伴方面對它的內容的願欲。 [393] 除此之外，在契約中為兩方面所願之物絕然是作為一個需待實現的東西而被給予的（即是說，既不作為當前的也不作為未來的），並且唯有在做之中的施行才處在日期確定的未來領域中。因此，一如契約原則植根於凝聚原則之中，所有服務於共同認識之社會形式的協定和人為術語，也都植根於自然語言的領域，它們要通過自然語言才能夠首先「被構成」，並且它們始終依賴自然語言的意義範疇。 [394] 如果我們據此說：所有社會單位（並且是在所有生活領域：宗教、藝術、認識、經濟）都奠基於共同體的單位之中，那麼這不應當意味著：這些實在的、以社會的方式被統一起來的個別生物之群組也必定會（在另一個方向上）構成一個共同體。這個奠基法則僅僅適用於社群結合狀態（Verbundenheit）本身的兩個本質結構。但在將這個法則運用於實際狀況時，它首先意味著：這個在社會聯合體（Verbindung）中出現的個別生物必定在某個時候曾已完全地穿越過了共同體結構的結合狀態，而後才會進入到對社會單位而言具有特徵性的相互理解和意願構成這兩種形式中。因此，一個Ａ為了要與Ｂ簽訂一個契約，他並不必須與Ｂ也處在一個共同體關係中；但他卻必定曾在某個時候（例如在他所成長起來的家庭中）與例如Ｃ、Ｄ、Ｅ曾處在這樣一種關係中，這樣他才會認識契約的「意義」。但我們的命題在被運用時其次還意味著：個別的ＡＢＣ或ＧＧ1Ｇ2群組的所有社會聯結（Verknüpfung）都發生在並且只能發生在當ＡＢＣ或ＧＧ1Ｇ2同時從屬於一個共同體的更廣泛總體Ｇ時，而這個Ｇ並不是由例如ＡＢＣ或ＧＧ1Ｇ2所組成的，但它或許還包含著作為成員的它們。這樣，例如一個部族的所有家庭的個別生物便相對於其他部族的家庭的所有個別生物而構成了一個共同體；但它在一個部族本身以內卻僅僅作為它們家庭的成員而構成一個共同體，並且相互之間僅僅構成一個社會。所以，在與所有其他亞洲文化圈的〔民族〕國家的關係中，「歐洲」這個文化圈的所有〔民族〕國家還構成了一個共同體，它們的成員是對這個文化圈之整體的救贖共同負責的；但這些〔民族〕國家在歐洲以內以及相互之間則僅僅構成一個社會。對於這些以及類似的例子，我們的命題意味著：承擔義務的特徵以及對個別人或群組相互間所簽訂的契約的核准，始終都預設了這樣一個更廣泛的共同體整體，這些個別人與群組同時也從屬於這個共同體整體，並且這種核准是從這個共同體整體的統一共同意願中才產生出來的。因此，契約的觀念並不是——像人們在反駁契約論時所錯誤地認為的那樣——以國家這個單位為前提，但卻肯定是以一個契約簽訂者所從屬的更廣泛的共同體為前提。 4．現在，與至此為止所談及的社群單位的本質種類：大眾、社會、生命共同體相區別的，是第四個和最高的本質種類；這一章便是以對它的特徵描述為開端的：在一個獨立的、精神的、個體的總體人格「中」的獨立的、精神的、個體的個別人格的單位。這個單位同時也就是我們曾做出如下主張的那個單位，即：它並且唯有它才構成真正基督教共同體思想的核心與全新之處，並且在這裡可以說是首次得到歷史的發現——這個共同體思想以完全獨一無二的方式將個體的（在創世論意義上被理解的）「心靈」與人格的存在和不可取消的自身價值（對立於古代的社團論和猶太人的「民眾」思想）與建基於基督教愛的觀念之上的所有人在基督教實體中的救贖凝聚思想（對立於所有單純社會的、否認著任何倫常凝聚的「社會」倫理）聯合起來。 在這個階段上，每一個有限人格同時都是個別人格和一個總體人格的成員，而一個（在其完整的本質中也被認識為）有限人格的本質絕然在於：應當是如此，並且也應當將自己體驗為如此。因此，無論是為之－負責性（Für-verantwortlichkeit），還是在先－負責性（Vor-verantwortlichkeit），在這裡都是一個本質上具有完全不同朝向的負責性。在生命共同體中，共同體的實在是所有責任的載體，而個別人則只是對這個共同體共同負責的；在這裡則鮮明地有別於生命共同體，每個個別人和總體人格在這裡是自身負責的（＝對自己負責的），但同時，正如每個個別人是對總體人格（以及對在這個總體人格「中」的每個個別人）共同負責的一樣，總體人格也是對他的每個成員共同負責的。因而共同負責性（Mitverantwortlichkeit）是在個別人格與總體人格之間的一種相互的共同負責性，並且同時並不排斥這兩者的自身負責性（Selbstverantwortlichkeit）。但就在先－負責性而言，既不存在像在生命共同體中那樣的先於總體人格的個別人格的最終負責性，也不存在像在社會階段上（多數決定原則）那樣的先於個別人（或這些個別人的總和或多數）的總體的最終負責性。然而，無論是總體人格還是個別人格，都是先於人格的人格、先於上帝而負責的，而且這既是就其自身負責性而言，也是就其共同負責性而言。但是，在純粹社會階段上消失殆盡、在純粹生命共同體中卻獨自主宰著的凝聚原則，還在另一個方面接受了一個新的意義。它從一個可代替的凝聚原則變成一個不可代替的凝聚原則：個別人格對於所有其他個別人格來說不僅是在總體人格之「中」並且作為它的成員是作為一個職務、一種尊嚴或在社群結構中的其他一個地位價值之代替者的身份而共同負責的，而且它也是，甚至首先就是作為獨一無二的人格個體和在前面所規定意義上的一個個體良知的載體而共同負責的。所以，在這個階段上，每個人在對他的倫常自身檢驗中都不僅要自問：倘若我自己作為在社群結構中的一個代替者做出不同的行為舉止，那麼在倫常的正價值的東西上可能會產生些什麼並且在世界上的負價值的東西上可能會消除些什麼；而且我還要自問：倘若我自己作為精神個體更好地看到了或更多地願欲了和實現了「為我的自在的善」（在前面所規定的意義上），那麼在倫常的正價值的東西上可能會產生些什麼並且在世界上的負價值的東西上可能會消除些什麼。即是說，除了普遍有效的自在的善以外還有個體有效的自在的善，這個命題根本不會排斥凝聚原則，毋寧說，它把凝聚原則引向這個原則所能採納的最高形式。 因此，在這個意義上的凝聚原則對我們來說是一個有限倫常人格之宇宙的永恆組成部分，並且可以說是它的一個基本教義（Grundartikel）。唯有通過它的有效性，整個道德世界——無論這個世界在空間和時間上伸展得有多遠（伸展到地球上以及被發現的與未被發現的星球上），無論它的區域的延伸超出這些此在形式有多遠——才會成為一個巨大的整體，這個整體會隨著在它之中的每一個哪怕最小的變化而作為整體上升和下落，作為整體在它的存在的每一個瞬間中都具有一個獨一無二的倫常總體價值（一個總體善和一個總體惡、一個總體罪責和一個總體功績），它永遠不能被看做是在個別人中的惡與善的一個可能總和，永遠不能被看做是他們的罪責和他們的功績的總和；但每一個人格——無論是個別人格還是總體人格——都按照它們特別的、獨一無二的成員性而分有這個總體價值。如果我們想像某種像一個世界法庭一樣的東西，那麼在最高法官面前沒有人會單獨受到聽證：他們必須所有人一起在一個行為的統一中對這個最高法官進行答辯，並且他們必須所有人一起在一個行為中被這個最高法官的耳朵所聆聽。在他沒有一同聽到、一同理解、一同評估所有人之前，他不會對任何人做出判決；而且他會在每一個人中一同判決整體，一如他在這個整體中一同判決每一個人。 [395] 然而。這個偉大而崇高的原則究竟是建立在哪一種本質基礎上的呢？ [396] 最終是建立在這樣兩個命題上：建立在這個已經強調過的命題上，即：——儘管在特定人格與其他特定人格之間的經驗實在聯繫具有實在的和就所有本質的合規律性而言偶然的原因——人格一般的共同體屬於一個可能人格的明見本質性，而且這些共同體的可能意義統一與價值統一也具有一個先天的結構，這個結構原則上不依賴於它們的實在實現的方式、程度、場所和時間。這是使倫常凝聚首先得以可能的基礎。但使它成為必然的東西，乃是關於所有在倫常上至關重要的行為舉止方式的（直接的和間接的 [397] ）本質的對立性（Gegenseitigkeit）和對立價值性（Gegenwertigkeit） [398] 的形式命題，以及那些關於社群行為的基本種類之間的本質聯繫的命題。無論是對立性還是對立價值性，都根本不建基於這些行為的偶然實在性之上，也根本不建基於進行著這些行為的特別人格之上，同樣還不建基於這種對立性在其中獲得其實在的實在機械程序與實際轉遞形式的現存之上。它更多是處在作為本質行為的愛、敬重、允諾、命令等等這些行為的觀念意義統一之中；要想構成一個意義統一的事實組成一般，這些行為就需要有那些作為觀念的存在相關項的回敬重（Gegenachtung）、回愛（Gegenliebe）、假定、聽從等等。這些以及類似的命題是不可能以歸納的方式得出的，這是出於兩個原因：其一是因為它們同時已經是對這些行為的一種可能理解（因而也是對它們的所有實際發生的歸納研究）而言的前提，其二是因為以歸納的方式對它們的建基遠遠無法達到人們對歸納命題所做的要求。對一個愛的可能理解，例如對指向我的一個善良行為的可能理解，至少隱含著對在這個行為本質中包含著的對回愛的要求的共同體驗，這種共同體驗（無論是作為現實的回愛，還是作為對回愛之實行的實在的、被其他動機所干擾的傾向，還是僅僅處在一個單純以感受的方式被表象的 [399] 回愛中）是在心靈上（seelisch）得到實現的。我說：對此行為的單純理解隱含著這一點。525誰看不到這一點，誰也就不會仔細地去看這個體驗。即使我會拒絕去敬重那個敬重我的，並且我也理解其敬重的人，即使我會回拒給那個被覺察到的愛以回愛，回拒給那個被理解的命令以順從，回拒給那個允諾以接受——我都必須以某種方式對此做出「拒絕」（versagen）和「回拒」（verweigern）；但我卻無法做到儘管理解他的意向卻仍然做出如此的行為舉止，就好像根本沒有任何事情發生一樣。也有可能是那個建立在一個被體驗到的對應行為的要求之上的愛和敬重的對應行為始終只是行為萌動，或者，它在進行後切中的是一個空位，在這裡沒有一個與它相符的其他人格的價值被給予。而後，儘管有他的敬重和愛，我卻仍然不「能夠」愛和敬重這另一個人。然而這樣一來，這個傾向或這種不能夠或這個對應意向在一個陌生價值中的不充實便也被體驗為某種肯定的東西。這當然絲毫不意味著：在敬重與愛中本身中包含著一個對回愛（Gegenliebe）或回敬重（Widerachtung）的意向，或者包含著一個在此意義上的假設的、有保留的行為進行：如果你愛我或敬重我，我便敬重你、愛你。這恰恰會甚至是明見地排斥掉真正的人格之愛與人格之敬重，而另一方面對這些意向的看（Sehen）則甚至會毀滅對回愛和回敬重的要求體驗。唯有在作為愛的愛的意義中，而不是在主觀的意圖和（在Ａ和Ｂ中可能伴隨著它們的）期望中，才包含著對回愛的要求，而且在對這個意義的單純理解中包含著一個回愛的行為萌動，若沒有它，那麼連對這種愛的理解的體驗質料都不會被給予。類似的東西當然也適用於具體的、否定的恨與蔑視的行為，只要這些行為出現。但僅此事實組成就已經論證了這種行為的每一個（在其他情況下可變更的）載體對於對應行為的（在其他情況下可變更的）載體之倫常價值與非價值的共同負責性。誰愛著，誰就不僅實現著一個自在的正價值本身，而且也在同等條件下（ceteris paribus）在他的對方（Gegenüber）身上實現著一個這樣的行為價值。即便是回愛也作為愛而承載著愛的肯定的行為價值。 [400] 但是，誰放棄一個觀念所應的（ideal gesollten）、與人格的值得愛的狀態 [401] 相符的愛的行為，誰也就對那個包含在正價值之不存在 [402] 中的負價值承擔共同責任——因此也就不僅僅是對他的行為之放棄承擔自身責任。但在這裡還要加上另外一點：一個同樣已經被強調過的命題才賦予這個凝聚原則以其展開的整個充盈。由於精神人格作為它的行為進行的具體行為中心與這些行為並不處在一種像一個不變的實體與它的各個變換的特性或活動一樣的關係中，也不處在一種像一個集體與它的各個成員或一個整體與它的各個可相加的部分一樣的關係中，而是處在像一個具體的東西與抽象之物（Abstraktum） [403] 一樣的關係中；由於這整個人格是存在於並生活於它的諸多行為的每一個行為中，但卻並不化解在這一個行為或它們的總和之中，所以也就不存在這樣一個行為，對它的進行會對人格本身的存在－內涵無所改變，並且也不存在這樣一個行為價值，它會不在其人格價值中增長或減弱、上升或下降、肯定或否定地繼續進行著規定。在每個具有倫常正價值的個別行為中，對相關種類的行為的能然（Können）在增長著，或者，我們稱之為人格德行的東西在生長著（並且完全不同於對屬於相關德行的行動的習熟與訓練），即是說，被體驗到的對所應之善的強力在成長著。而通過這個中介，每一個倫常上至關重要的行為都回握到（zurückgreifen）人格本身的存在與價值之上。但這對我們的問題來說便意味著：並不是在偶然的原因和狀況中，而是在實事的本質中包含著：在Ｂ對Ａ的回愛中所隱藏的德行價值或它的人格價值的增長價值不僅僅對Ａ，而且也對任意的人格Ｃ、Ｅ、Ｄ……Ｘ都存在，並且能夠成為有益的；而且Ａ也為這個情況的發生或不發生而承擔原初的共同責任；而這完全無須去顧及由Ｂ為Ｃ、Ｄ、Ｅ……Ｚ在空間和時間中所帶來的那些偶然原因。在回愛中富於愛的人，或者說，在回恨（Gegenhaß）中充滿恨的人，在同等條件下（ceteris paribus）也對所有可能的「其他人」是如此——而且這乃是根據本質法則，而非根據經驗聯想的規則。 [404] 如果考察一下社群單位之最高形式這個觀念——作為各個個體獨立精神的個別人格在諸多同樣是個體獨立精神的總體人格中的一個凝聚的愛的王國（相互包容的總體人格以及個別人格和總體人格一般，但僅僅包容在神之中）的觀念——與生命共同體和社會的這兩個觀念的關係，那麼就會得出，生命共同體與社會一樣，兩者作為社群單位的本質形式都隸屬於這個最高的本質形式，並且它們的使命就是服務於這個最高形式及其顯現——而且是以不同的方式。儘管這個社群單位最高形式的觀念並不展示著一種對生命共同體與社會的單純綜合，但在它之中，兩種本質特徵都一同被給予了：獨立的、個體的人格，如在社會中；凝聚與實在的總體統一，如在共同體中。正因為此，只有當人們不是將這兩個形式中的一個形式誤作最高的形式來衡量另一個，而是用那個獨一無二的實際最高形式來衡量這兩種形式，那麼人們在「社會形式和共同體形式對達到最高的倫常理想一般意味著什麼並且為此做了什麼」這個問題上才能正確地對待這兩者。在近兩個世紀曾流行過的哲學、倫理學和社會學流派上可以看到，第一種操作方式究竟導致了哪些失誤。從誤作最高統一人格的社會的立場——這個立場幾乎為18世紀的整個哲學和康德所採納，也為實證主義者如D.休謨、孔德和斯賓塞有意識地或較少有意識地採納——出發，生命共同體（以及從屬於它的倫理）僅僅顯現為一個較原始的社會發展形式，而不是一個持續的人類聯結的本質形式，在這個本質形式中，一個特定等級的本質價值社群地展示出自身，並且能夠單獨地展示出自身。作為社群單位的一個本質種類的共同體這個特有種類在這裡根本沒有被把握到，而且，在它們看來，不僅一個時而是有意識地簽訂的、時而是——例如在D.休謨那裡——自動製作起自身的契約會使所有社群的精神構成物（國家、經濟合作、教會、法律、倫常、神話、語言等等）的起源（即產生形式，而非實證的、歷史的產生）為人們所領會，而且在它們看來，那種將此類現有的構成物「視為」是以契約方式產生的想像也會構成對合理秩序及其繼續構成之評價的一個標準。 [405] 相反，如果生命共同體的人類聯結之此在形式連同它們的倫理都成為「最高的」和在起源上基礎性的形式，就像在老的和新的浪漫派學說（精神科學的「歷史」學派）中以各種形式發生的那樣，那麼社會同樣不會顯現為一個可能社群單位的持續本質形式，在這個本質形式中，一個特定等級的本質價值展示出自身並且能夠單獨展示出自身，就像在第一種情況中的生命共同體一樣。於是，社會便顯現為單純的瓦解現象，亦即重又顯現為生命共同體的一個單純的歷史生成時期。而倘若這個預設果真是正確的，那麼這事實上也就會是社會的此在和它的倫理的形式。這裡的情況完全與我在其他地方所指明的在生命組織善業、機械程序的工具善業和文化善業（最終是救贖善業）之間的價值狀態相類似。 [406] 用生命的器官善業（它同樣不能被回歸為國家善業，就像生命不能被回歸為機械程序）來衡量，工具善業僅僅顯現為一個可憐的替代品並同時顯現為生命發展之固定的結果或將發展價值（Entfaltungswert）隸屬於保存價值（Erhaltungswert）的結果——即顯現為弊端（Übel）。相反，在與文化善業的關係中，工具善業作為精神與個體人格為了從那些內在於它們的目標方向方面解脫與解放出來〔所需〕的手段而是一個正價值的善業。與此完全相同，社會及其倫理從生命共同體及其倫理的立場來看是一個負價值的單純瓦解現象，相反，它卻自身展示為一個可能的精神人格共同體在一個作為它不可避免的本質條件的總體人格中的本質共同基礎（Wesensmitfundament），並因此而自身展示為肯定的社群本質價值。故而18世紀的浪漫派的方向和理性主義（以及「自由主義」）的方向在同樣程度上誤入了歧途。它們的兩方面的迷誤在這裡首先具有兩個共同的組成部分：忽略了可能社群單位的最高形式，並隨之而忽略了所有其他形式對於這個最高形式而言的最終隸屬特徵和手段特徵——亦即這樣一個錯誤的意見：生命共同體和社會所涉及的僅僅是偶然歷史本性的程度各異的發展時期，而不是所有可能社群聯結一般的本質不同的必然持續形式，這些本質形式必須在實在具體的人類社群單位（Sozialeinheit）的每一種類中作為因素而得到區分。 [407] 但實際上，所有在歷史上事實性的發展都是通過這種社群單位的本質性及其本質關係而被設定了一個嚴格的界限。並不是從這個「發展」中才產生出它們，而是所有發展都是根據它們並且在它們的範圍內才發生的。在這裡，歷史上可變更的東西始終只是大眾、共同體、社會、總體人格的特別內容、這些形式與實際群組以及它們變換不定的範圍、它們的屬性、它們的人的質料（Menschenmaterial）的結合、對它們的特殊的、各次流行的看法、一個實證的歷史構成物——如基督教、歐洲經濟方式——對這些形式的穿越（Hindurchgang）。然而它們自己則與一個感性－身體－精神生物一般與其同類的社群統一的觀念相符合，對於這個觀念來說，甚至連實際的人的本性（Menschennatur）也僅僅構成一個「特別的事例」。同樣，並不是有一種實在的發展在這些形式之間發生，就好像人首先是進入大眾形式或人群形式，然後進入共同體形式，最後進入人格共同體形式。 [408] 毋寧說，在某種程度上，所有這些形式以及與它們相應的倫理都處處是並且始終是同時在各種不同的混合中現存的；而這可以使我們得出一個並不是後繼性（Folge）的法則，但卻是在各個後繼的時期中的秩序的法則：某些實證確定的歷史的總體構成物在同等條件下（ceteris paribus）指明一個趨向：在主要的大眾（人群）此在、生命共同體此在、社會此在和人格共同體此在的方向上穿越這些形式。與此相似，可以指明每個具體歷史的群組志向都是由無倫理的、不負責的大眾行為舉止、共同體的倫理、社會的倫理、人格共同體的倫理這些理想類型的形式混合而成的。即是說，與福利和高貴的價值種類（生命共同體所具有的正價值）的善業（Güter）的特別相關性、與適意和有用（作為社交與文明社會的社會所具有的正價值）的善業的特別相關性、與精神價值和神聖的價值種類（人格共同體在其文化共同體和宗教共同體這兩個基本形式中所具有的正價值）的善業的特別相關性，它們處處並且始終在某種程度上和在某種秩序中現存。變換不定的僅僅是這些共同體形式的實在主體、充實著這些共同體形式的群組的大小、這些價值種類在其中展示自身的善業世界、群組共同體的組織，以及如此等等。 如果生命共同體與社會這兩個形式最終都服務於精神的人格共同體，那麼這也就適用於這些形式的倫理所具有的那種被赫伯特·斯賓塞稱作主要是戰爭的（狀態）和主要是和平的（契約）差異；按照他的基本見解，在這兩者中，前者必定會明顯地先於後者而消失。根據我們的看法，由斯賓塞所假定的這個從狀態（共同體）到契約（社會）的發展方向並不存在，因為這兩個形式是人類每個實際社群單位劃分所具有的同樣本質的因素（並且是為第三種形式服務的）；據此，我們在所有時代中都可以期待這兩種人類倫理形式的特有混合，以及它們在其中首先和最純粹地得到表達的戰爭狀況與和平狀況的有節奏交替。 在斯賓塞的構想上只有一點是真實的：歐洲近代的倫理相對於中世紀倫理和其他同時代文化圈的倫理而言在所有特別的價值領域（宗教、國家、經濟等等）上都是一種社會為主的倫理（vorwiegend gesellschaftlich Ethos）。但同樣確定的是，此外還有可見的痕跡表明：在體驗中和在理論中一樣，與這個倫理相爭執的凝聚原則在這個社會為主的時期（vorwiegend gesellschaftliche Periode）所提供的基地上，既在總體人格中的個別人格的相互間關係中，也在包容著它們的總體人格中的各個總體人格的相互間關係中獲得新的實在。 [409] 這裡不是對這些痕跡進行經驗探討的場合。只是，如果人們期待可以從這裡所構成的這個新東西出發，簡單地返回到主要是生命共同體的倫理上去，那麼我們就要把它看做是一種與赫伯特·斯賓塞的迷誤同樣深層的迷誤。我已經指明，立足於客觀世界秩序之中的人類的一個倫常總體理想的展示不僅會允許不同的倫理形式，而且還必然地要求不同的倫理形式，而且這種不同性必定會既在同時性的維度上（作為民族、〔民族〕國家、文化圈的不同倫理種類），也在後繼性的維度上（作為所謂時代精神的不同倫理形式）表達出來。於是，或許在這裡我們也可以這樣認為：在西歐近代範圍內的那個主要是社會的倫理的現象中可以看到的，並不是一段曲線，即一段人們可以根據那個寓居於他之中的斯賓塞式的方向法則而隨意地並且對全人類都有效地加以延長的曲線，而只是人類的一個（相比較而言較小的）部分——相對於主要是生命共同體的倫理的其他歷史時期——所暫時展開的一個特別的偏好方向（Vorzugsrichtung der Entfaltung）：一種對人種的倫常總體工作的世界史劃分的現象，這個倫常總體工作的最終結果將會是一個特有的東西，並且是一個比至今為止為世俗的眼睛所看到一切都更大的東西。* 我們曾仔細地區分了一個共同體的實在一般與一個總體人格的實在。但是，將一個總體人格與其他非人格的共同體實在區分開來的最普遍的標記是什麼呢？這些標記首先是一個精神的行為中心的統一——而非首先是一個場所（領地）的統一，或一個時間（傳統）的統一，或一個出生（血緣）的統一；也不是一個總體目的的統一，對這種目的的設定始終已經將一個這種行為中心連同其特殊價值和特殊目標預設為實存的（existent），並且這種設定根本不會規定任何總體實在；但總體人格其次——為了是總體人格——是指向所有樣式（modal）價值都具有的基本種類本性的善業，而不僅僅是指向在它們之中的一種在某個與其個體性相符的秩序中的善業。因此，在總體人格中包含著：相對於所有那些局部的、即僅僅指向一個價值種類的社群單位，無論是社會的社群單位還是生命共同體的社群單位，總體人格都擁有那種被稱作自立自主性（Souveränität）的存在之獨立和意願之凌駕（Überordnung）。只有當它在這個意義上是自立自主的時，它才是一個帶有特有的總體－價值世界及其特有的層次劃分的真正人格。但是，總體人格的這個自立自主絕不排斥這一點，即：它「只對上帝」負責，或者，它不僅具有在自立自主性中所包含的相對於那些局部種類的社群單位的自由與自律的實存以及意願規定的標記，而且也具有相對於所有其他真正總體人格而言的這類標記。由於每個總體人格就其本質而論毋寧說都始終也是一個包含多個總體人格的總體人格之成員，因而它更多是始終對這些其他的總體人格共同負責的。它甚至（撇開局部的社會單位不論）連對具有同一個成員種類——即它對其共同負責的那個成員種類——的總體人格都不具有自立自主性，遑論對那些包含著這些總體人格的總體人格，它對這些總體人格是共同負責的，而且除此之外，它還是先於它們而負責的。 [410] 它究竟在何種程度上可以在一個法庭面前受到審判，這一點在這裡當然是無關緊要的，因為甚至連法律的負責性都會以某種方式依賴於這樣一個法庭的此在，遑論倫常的負責性了。 如果就此而論並且僅僅就此而論每個總體人格都是自立自主的，那麼它的自立自主所指的便是：在任何時候都凌駕於（worüber）一個或多個生命共同體、一個或多個社會的單位之上。生命共同體和它的關係方式原則上與身體和個別人格的關係方式是相同的，生命共同體甚至可以叫做總體人格的總體身體。無論總體人格的這樣一個身體自身如何劃分，我們都永遠不在向它的最簡單的單位 [411] 的進程中達到個別的人。毋寧說，個別的人，以及某些個別人的群組單位，始終都是完全缺乏一個總體實在標記的社會才具有的要素。社會總是要通過它的要素所屬的那些生命共同體（以及它們的特殊組織）的中介才隸屬於總體人格，而且並不是以無間（unmittelbar）、直接的（direkt）方式。社會的「目的」和「利益」首先是以完全獨立於總體人格的方式隸屬於它們的要素所屬的生命共同體的增長與福利、發展價值與保存價值。只有當問題關係到在一個總體增長和總體福利的觀念中對這個特別從屬於此總體人格的生命共同體的增長價值和福利價值（作為「它的」身體）進行協調時，總體人格的任務原則上才會開始。 [412] 因此，我們在一個總體人格的本質標記下發現，它——自己就是一個具體的、精神的行為中心——必定是既包含著所有價值種類的善業，也包含著具有社群單位所有本質形式的實際社群單位。然而從這裡並不能得出：只可能有一種總體人格。以上所說的僅僅意味著：按照等級，在社群單位一般之中的超生命的（übervital）總體價值只有歸派給總體人格，即是說，既不被歸派給社會，也不被歸派給生命共同體；而且總體人格是以某種方式朝向所有的價值種類的，並且必定具有關於它們的一種特有意識和對它們的一種顧及（Rücksicht）。然而以上所說還並沒有決定：哪些價值主要是轉交給一種總體人格去實現的。但後面所說的這一點論證了在總體人格的觀念中一個仍然可能的本質分異（Wesensdifferenzierung）。 然而，在精神價值中對這種分異之權利（Recht）的論證就不那麼輕而易舉，因為對於所有外部行動和所有善業分配——質料的價值種類也隸屬於它們——而言還存在著並且還應當存在著一個法律（rechtlich）秩序。因此，所有總體人格和總體人格種類原則上都可以成為一種成文法律制度（die positive Rechtsordnung）的設定者和管理者，但這種法律制度——即使它是公正的——必須滿足那些為所有可能法律奠基的本質定律。 [413] 可是，與以前曾劃分的在其特殊變種中作為總體價值的精神文化價值以及作為總體救贖、作為有待實現的基本價值的神聖之物的價值相符合的，首先是兩種不同的總體人格：與前者〔精神文化價值〕相符合的是文化的總體人格，它事實上（de facto）可以是〔民族〕國家或文化圈；與後者〔神聖之物的價值〕相符合的是教會的總體人格。唯有這兩種總體人格才可以叫做純粹精神的總體人格。 國家卻不可以叫做純粹精神的總體人格。單就因為國家並不行使所有本質種類的精神行為，而是純粹自為地看僅僅是精神總體意願的一個最高中心，並且是對一個自然生命共同體（民族）或多個這樣的生命共同體進行統治之意願的一個最高中心，國家就已經不代表一個具體、完整的人格了。這個統治意願所指向的那些價值就在於： 1．設定並實現一個對隸屬於國家的生命共同體而言的成文法律制度（立法與裁決）； 2．促進、規整和調控它所統治的那些生命共同體以及共同體的生命善業生產的自然的、在深度和廣度方面的增長（實現「發展價值」），亦即通過一種軍事組織來進行廣度方面的增長、首先通過在質量上和數量上的人口政策與健康政策來進行深度方面的增長； 3．保存並促進共同體在外部和內部的總體福利（「防衛」共同體受到攻擊，並且管理共同體） [414] 。 在這三種善業種類可以回溯於其上的那些價值種類中，即在法律價值、權力價值和福利價值中，唯有法律價值具有純粹的精神本性，而其餘兩種則具有生命本性。固然，在對與後者相符合的善業世界的實現秩序中，國家始終是一個精神的意願主體，它自己本身並不具有價值。但它在完成所有這些屬於它的基本任務時所依據的倫理卻並非原初地產生於它本身之中，而是產生於那些位於它之後並在某種意義上位於它之上的精神總體人格之中，直接地是產生於位於它之後的、它所從屬的〔民族〕國家或文化圈的文化人格性之中，間接地是產生於宗教教會單位的總體人格之中。唯當〔民族〕國家（Nation）與國家（Staat）達到一致，以至於〔民族〕國家就是那個為國家（而不是像在一個所謂的國家民族中的民族國家那樣）提供本質統一和界定的東西，這時才會躍出一個完善的 [415] 精神總體人格的觀念——民族國家（Nationalstaat）的觀念，這個觀念儘管在任何地方都沒有完整地得到過實現並且不是從經驗中獲得的，但卻構成對所有在此方向上現存的東西的一個衡量標準。 與〔民族〕國家（Nation）不同，民族（Volk）仍然首先是或主要是一個實在的生命共同體。因此，在與民族的關係中，國家作為一個精神的總體實在是一個在價值上卓越的構成物。因而國家絕不是「組織起來的民族」（包爾生），而是一種對一個或多個民族的最高的、實在的、有組織的統治意願。 [416] 所以在某種意義上，它在價值等級方面要高於民族，但要低於〔民族〕國家 [417] [418] ；前者是精神構成物，後者僅僅是一個統治意願的單位。我們可以總結說：雖然國家是對一個生命共同體的自立自主（souverän）意願統治的人格的、實在的、精神的總體主體，但它既不是一個「完善的」精神總體人格，也不是一個「純粹」精神的總體人格。它是一個「不完善的」人格，就像一個單純的文化總體人格（有別於民族國家），而且它同時是一個精神－生命相混合的人格實在。 教會與國家的區別首先在於：教會關係到對另一個基本價值的實現，即總體救贖（Gesamtheil）的基本價值，但它與所有其他基本價值的關係卻僅僅在於，（根據它們的可變更的信仰內容和學說內容）對這些價值種類的實現決定著對總體救贖的實現。然而，在所有有限人格一般的一個愛的王國中參與這個不同於所有人的救贖的總體救贖的人，首先並不是作為一個生命共同體（家庭、氏族、民族等等）的成員，也不是作為一個社會的要素，而是作為絕然的純粹精神個體人格，它而後還可以是個別人格和總體人格。因此在這裡的指示是「離開父母，跟隨我」 [419] ——我在這裡還要加上：離開家鄉、民族、祖國、國家、〔民族〕國家、文化圈——在可能的情況下——為了有限人格世界的總體救贖。因此，就本質觀念而言是教會的東西，它的直接基質並不是在諸生命共同體（諸家庭、諸氏族、諸民族）中或在諸社會中或在諸國家中或在諸文化單位中被劃分的人類，同樣也不是作為實在自然屬種的人類，而完全就是有限人格的王國，它可以比這個屬種（遑論各個為它所知曉的部分）更大或更小，這一方面是因為它把那些逝者們——只要他們的繼續實存被認同——也一同包含在內，還有那些例如並不為我們所知曉的人格的、有限的生物；但另一方面也是因為它僅僅在這樣一個程度上包含著這個實在屬種，即：人格的實存形式在它之中顯現出來，或者可以帶著肯定的理由而被認定：它可以在它之中顯現出來。如果文化人格的本質在於，根據寓居於它之中的特殊文化志向來創作精神的總體事業，而國家的本質則在於，根據它所隸屬的文化單位的倫理來進行統治，那麼教會的本質就在於進行服務，即服務於所有有限人格的凝聚總體救贖 [420] 。它或許會在自身中構成統治關係——然而這個統治關係的整體卻是一個對總體救贖的服務。國家或許會構成服務關係——然而它的整體所具有的意義卻在於統治。教會之所以懂得服務於這個服務，也是因為它要根據以下的宗旨而在志向、意願和行動中控制個別人格和總體人格，這個宗旨就是：任何與人格總體性的總體救贖相違背的東西都不存在並且不發生。相反，在對什麼東西應當存在和應當發生的（肯定性）規定中，始終只有作為人格王國之成員（不是作為人格一般）的個別人格才會服從它的規範化活動，但總體人格卻不會服從。即是說，總體人格是根據它們本己的、寓居於它們之中的倫理來規定：在它們的區域中什麼東西應當存在和應當發生。由於在這裡——如已表明的那樣——純然的國家不具有本己的倫理，而只是從處在它背後的文化人格中將這樣一種倫理接受過來，並且負有遵從這個倫理的責任，所以教會與國家的本質關係是這樣一種關係：教會並不直接控制國家，而只是通過對它所屬的文化單位的倫理的控制來貫穿地控制國家。相反，教會按其本性、在倫理 [421] 方面則唯獨對純粹文化人格實施直接的控制。 與此相反，教會與生命共同體的基本關係完全不同於它與社會的基本關係。生命共同體按其本性不具有任何倫理（Ethos），而只具有倫常（Sitten）和習俗（Bräuche）。只要這些倫常和習俗是根據教會的自律決定而接觸到人格王國總體救贖的條件，它們就受一個直接的，並不必然通過國家來中介的教會的影響（通過實證的立法和司法）。同樣，在生命共同體的本性和各個內部屬性中必然會有救贖條件（根據可變更的信仰內容）一同被觸及到，生命共同體的這些形式和形式價值也會受到一個直接的、教會的規定——自然，在這裡並不排除甚至還要求通過國家來對這兩個質料（倫常、習俗和生命共同體的那些形式）進行同時的規定和規範。 [422] 這種生命共同體的形式首先是婚姻、家庭和家鄉團體。它們既自身是如此，也作為人向著可能的、成年的人格的發展和教育的形式是如此，即是說，作為教育和傳授的原發因素，只要它們觸及救贖價值。與教會和生命共同體的關係相反，教會對社會不具有任何直接的影響。社會的社群單位形式由於受它的要素所從屬的那些生命共同體的中介，也會服從於那種國家的統治意願，但由於受它的要素所從屬的那些同時的文化單位的中介而在此程度上服從於這些文化單位的倫理，即：在社會中任何與那個統治意願和倫理相違背的東西都不允許存在和發生。然而舍此不論，社會及其善業世界卻在追隨它們本己的法則（例如，私法構成、階級構成、經濟善業交流、技術發展等等）——並且在受到這兩種限制的情況下貫穿在所有作為一個〔民族〕國家之間的、文化圈之間的、國家之間的、民族之間的社群構成物之生命共同體、文化單位和國家單位的始終。因此，教會與社會並不具有任何直接的關係，教會只是通過一種中介，即通過它對生命共同體、國家單位和文化單位所實施的可能的、自身重又是直接和間接的影響形式才能夠為它獲得一種重要意義。 [423] 還有一個完全另類的基本關係存在於教會與文化單位的精神總體人格之間。根據對精神的基本價值的劃分而得以區分的文化實事領域（藝術、哲學、純粹科學等等）首先遵循它們各自的特殊的、普遍有效的價值法則（以及從它們之中推導出來的規範），其次遵循相關文化人格的特殊的、個體有效的價值理想。即便是它們的普遍規律性的和對相關文化人格而言個體典型性的增長形式與衰退形式，相對於那些擁有與社會相關的文明的價值（並且在涉及文化人格時交互人格地起效用的）的進步與退步的類似形式而言，也是一種本質規律性的形式以及對這些文化人格而言是特有規律性的形式。*它們從自身出發不需要任何所謂通過某個宗教實在而進行的「補充」，而完成它們之建構的那些行為總和不需要任何通過一種宗教意識的形式而進行的「補充」。但它們同樣不會以某種推理的途徑而從本身導向對某個宗教價值觀念及其行為相關項的設定。無論是宗教價值一般，還是規定著教會意識的宗教總體價值，都不「產生於」文化價值或文化總體價值之中，也不「產生於」對它們的一個「綜合」之中，宗教經驗的源泉也不只是那種為所有文化生產奠基的世界經驗之源泉的未分化統一。毋寧說，宗教具有其本己的價值領域和實事領域及其本己的經驗源泉，它對個別人格來說叫做「神恩」（Gnade），對於總體人格來說叫做「天啟」（Offenbarung）。哲學的文化實事領域能夠並且應當揭示這種經驗形式的本質以及與它相關的客體的本質。然而，從它的經驗形式以及它的對象出發，它既不具有任何一個導向對一個這樣的客體的實在設定的通道，也不具有導向實際地被經驗到的實證內涵的通道。儘管如此，哲學本身 [424] 也還需要表明：在各種歷史的偶然中並不包含著這樣的情況，即：在所有至今為止的歷史中，在諸文化單位的世界觀中被意指的諸世界的各個實事結構形式，乃是以在諸上帝觀中被意指的宗教的，即被視為神聖的客體王國的實事結構形式為基礎的，但所有被意指的世界倫理（直至社會倫理），則是在實事方面和行為方面以宗教地被意指的倫理為基礎的 [425] ；相反，這個關係植根於這些客體領域的本質以及與它們相應的經驗形式本身（而這也是對哲學本身而言）之中。 [426] 即便是那些社會學的形式——在這些形式中，文化生產（認識活動、藝術訓練）得以進行，並且在這些形式內，凝聚的、積極的合作的共同體形式和個體主義的、批判的競爭的社會形式是迄今為止最為突出的形式——也是受宗教精神及其客觀機構亦即教會的原發變化的決定。 [427] 如果在這裡是以共同體為主，那麼在認識活動和藝術活動中也是以共同體為主，如果在這裡是以「社會」（這在宗教中意味著教派形式）為主，那麼在這裡（例如在哲學中）便是學派的統治，如此等等。 但從教會和文化總體人格的這個基本關係中便可以得出，教會具有一個雙重的任務：其一是那種本質上消極的、對所有文化的總體活動及其事業進行直接控制的任務，這種控制是在這樣一個方向上進行的：這個活動的倫理以及引導它的對相關領域的價值的偏好結構（在藝術中的格調、各門科學的方法建構）是否不違背一種可能的總體救贖，這個任務還包括在可能情況下對此做出權威的解釋 [428] 。其二是一種積極的、通過那個在教會中作為神聖的總體人格而投入到（investiert）總體救贖方向上的精神來吸收（Inspiration）所有文化活動的任務。然而這種「吸收」並不是一種屈從於任何一個願欲和不願欲的事情，即不是一種屈從於某個教會機構的意願的事情，而是這種「精神」本身的直接結果顯現，以至於這種吸收的現存程度與方式在特定情況下更多地會成為對那種在某個特定教會中實際現存之精神的真正與充盈的試金石，但它並不能被歸之於個別人格的某種不服從或罪責一般。然而，相對於那個按照普遍有效和個體有效的本己法則來發展自身的文化，教會本質上並不具有積極的、倫常的、有意的領導和目標設定的任務，而且，如果一個特定的教會進行這樣的干預，那麼這便是它的一個與其本質相悖離的統治要求。 因此，教會與文化的這種關係極為本質地有別於國家與文化的關係。唯當法律價值、福利價值和權力價值在文化構成物中一同被反映出來，並且唯當民族的文化總體構成一同觸及這些國家價值的實現並且一同觸及那些指向它們的國家志向（國民教育、治國技藝和職權構成），但這就意味著，不是唯當文化是純粹的文化，而是唯當文化可以被用來達到那些包含在國家本質中的目標，國家才在與文化和教育的具體善業的關係中具有一個任務。但這在我們的術語中就意味著：國家在文化價值本身的實現方面不具有任何積極的任務。 [429] 而這樣一來，對於一個實際文化總體善業世界的可能此在而言，更明確地說，對於處在國家後面的文化人格所具有的一個以某種方式分層次的、肯定的總體價值世界向著一個總體善業世界的可能實現而言，國家所具有的消極存在條件和必要條件（conditio sine qua non）也就更為根本，此外，國家的屬性相對於那種總體善業世界的屬性所具有的消極的存在條件和必要條件（conditio sine qua non）也就更為根本。 [430] 在這裡起作用的首先是這樣一些定律：1．國家相對於其他國家而具有的自由與獨立是對此而言的一個條件，即：根據其本真地每次現存的精神，每次處在它後面的文化人格也實際地產生出一個與這個國家相應的文化善業世界，並且在世界中為作為整體和特殊之物的國家而在這個善業世界上獲得承認和相即的評估。 [431] 因此，儘管隸屬於那個「世界」的個別文化事業（或對它們的承認），還有文化人格的文化構成的能力和這種能力的精神特性並不會隨國家的消亡而消亡——然而總體文化的這個特有世界（以及對它的承認）和影響那種能力及其特性的總體力量卻肯定會隨國家的消亡而消亡。但這些總體價值卻會獲得一個本己價值。2．由於國家向外增長的統治領域會為它所從屬的文化人格的文化格調的普及擴大活動的空間，而萎縮的統治領域則會縮小這個活動的空間，所以，雖然這些各具特性的文化格調既不在它的本質中，也不在它的價值中為這些〔擴大或縮小的〕進程所觸及，文化人格的精神能力也仍然不會以某種方式為這些進程所觸及，但總體價值的格調（Stile）在實在善業世界上的分配，就像歷史學家認為已經被給予的那樣，卻在本質上是受這些進程規定的。然而，對向著實在事業世界和在實在事業世界中的可能文化格調的各自不同的實現和分派各自具有一個獨立的（肯定的或否定的）價值，它完全不依賴於這些格調的內容的價值。3．在一個國家以內被給予的各個生命共同體之間的統治關係一同規定著：在它的精神的行為方向中，哪些特別的、處在從屬的文化總體人格中的行為方向會在實際的文化事業中闡明自身，但同時也一同規定著這樣一個挑選，即：在可能的「品味」方面，在對一個認識和〔民族〕國家的科學形式的可能總體認同方面，什麼會成為現實的。4．總體福利本質上是文化總體善業的此在條件（Daseinsbedingung），而非如在條件（Soseinsbedingung），這些文化總體善業乃是根據這兩個第一性的條件（根據它們的後繼性）而已被選擇了的可能文化總體善業，即是說，是根據文化總體人格及其特有的價值世界的屬性而得以可能的文化總體善業。5．朝向文化善業的、由國家設定的法律形式一同規定著國家居民參與總體文化的分配形式。但是，國家對一個文化總體活動的獨立領導和指引要求得越少，或者哪怕只對這種文化總體活動的吸收要求得越少，同樣，它在與其他國家的關係中所推行的直接文化政策（而不是權力政策）越少，而且它在與它的居民的關係中根據各個文化視點（教育普及）（而不是根據正義的視點 [432] ）對它的生命共同體的統治關係規整得越少，國家對文化－實現所做的這種對它而言是本質特有的成就也就越好。因此，我們在這裡重又面臨這樣一個情況：對某個價值的可能實現與這樣一個條件相聯接，即：這個價值不是直接地被意指。 但是，關於總體人格的多樣性的某些先天定律現在便建基於總體人格各個種類的本質之中。 讓我們來回憶一下我們在這項研究的第一部分 [433] 中關於諸價值樣式的簡單性和可分性所發現的那些定律，或者說，關於在它們本性本身中所包含的那種被體驗為同一共同的能力，並且讓我們來看一下，從這些定律中以及從關於社群單位形式的價值相關性所獲得的定律中推導出一些什麼。在價值級序中最高的樣式、作為人格價值的神聖者、作為總體人格價值的「救贖」（Heil）、即（凝聚的）總體救贖，乃是價值樣式中最不可分的並且因此也是最可分有的（mit-teilbarste）價值樣式。因此，與總體救贖相關的總體人格按其本質也只可能是一個。因此，即使是在總體人格文化人格（遑論其他的總體人格）同時可能為多（Vielheit）的情況下，教會的一（Einheit） [434] 也是一個先天的定律。將所有可能的有限人格凝聚地包含在我的救贖之中，並且將我的救贖包含在所有有限人格的救贖之中，這便是一個指向在絕對存在領域和價值領域中的所有事物之價值的總體意向的本質。與此相反，文化總體人格一般的多屬於這種人格一般的本質——無論這是一種同時的多，還是一種演替的多（在文化圈、〔民族〕國家和文化時代中）。因而這種多並不在於各個因子，即像種族、環境、民族特色等等這些阻礙著文化觀念的單純展示並可以被視為通過方法與社群組織的歷史與可能進步而可克服的因子。這種多包含在文化觀念本身的本質中。作為個體文化總體價值之載體的各個個體文化總體人格的多的觀念是一個對此價值種類而言的構造性觀念。故而一個所謂的「世界文化」的觀念是並不是一個（即使是「烏托邦的」）目標，一個可以由我們的精神為某個歷史形式設定的目標，而是一個先天「悖謬的」觀念。 [435] 然而比一個世界文化的觀念更為悖謬的是世界國家的觀念，康德從他的前提出發便必須要求這樣一種國家。由於每一個國家按其本質在其可能實存和其倫理的背景中都具有一個統一的文化人格 [436] ，而作為統一的文化人格為了它的實存並不需要作為統一的國家，故而這兩種總體人格的本質就在於，國家的多要比文化人格的多更大。 [437] 從與國家本質相關的那些物事價值的可分方式中也可以直接推導出這一點。因為，儘管國家本身具有精神性，這些價值本質上還是生命的價值序列的價值。但是，對國家和民族來說，或者，對主要是生命共同體 [438] 一般的各個群組來說，而在模稜兩可的情況下還對生命共同體和社會來說，繼續有效的是完全相似的多的關係；後一種情況只有當在社會中「實在」單位與個別人格一樣多時才會出現。恰恰因為社會根本不是總體實在，它本身便不能，並且它的各個下屬單位（例如各個階級）便不能穿越所有其他的總體實在，而且它按其觀念作為人為的單位重又是一個實事的觀念，這個實事只能是一個。但那些與社會相關的價值乃是所有價值中最可分的和最直接的價值；對它們來說甚至根本不存在可能的相互一同體驗，因為，無論在這裡有多少人具有相同的感覺和相同的利益，每個人都只能具有他的適意性感覺和他的利益。這種相同性永遠不能創造出凝聚，而是至多只能創造出一個建基於契約之上的、許多人為實現一個目的而進行的共同作用。 然而，根據社群多樣性學說的這些（在這裡未被展開的）主要定律，在各個社群單位的相互包含（Untereinander）和相互交織（Ineinander）狀況之間也存在著特定的本質關係。這一個教會就其本性而言是既是一個超〔民族〕國家的（übernational） [439] 教會，同時也是一個內在於所有可能文化圈和〔民族〕國家的總體人格。因而它在這樣一種特定的積極意義上是非〔民族〕國家的（nichtnational），即：它是超〔民族〕國家的並且同時仍然是實在地寓居於所有文化總體性之中的。與此相反，社會是與教會一起分有潛在的一，亦即非多（在上述意義上）與非〔民族〕國家所具有的形式因素，它同樣也是〔民族〕國家中的（unternational）和〔民族〕國家間的（international） [440] ，即是說，它並不像教會那樣內在於每個〔民族〕國家和每個文化圈，而是不內在於任何〔民族〕國家和任何文化圈。也就是說，在形式上與社會相似，教會仍然是人們所能想像的社會的最極端對立面。在教會這邊是凝聚——在社會那方面是契約和協定；在教會這方面是一個總體人格——在社會那方面是一個個別人的總和；在教會這方面是一個總體救贖——在社會那方面是偶然相合或相切的多數人利益統一。 但是，相對於〔民族〕國家而言，文化圈的（不完善的）文化人格也是超〔民族〕國家的並同時是內在於〔民族〕國家的，相對於國家而言，〔民族〕國家原則上是超國家的並內在於國家的；不言而喻，相對於國家而言，教會也是超國家的並同時是內在於國家的（但同時只是通過〔民族〕國家或文化圈的中介） [441] 。由於教會同時是一個國家內的機構，所以國家也有權利和義務來保持它在所有國家－教會「相混合的」事務中的獨立性（與神聖事物相關的法律），但它也有義務保護教會不受那些對由它所代表的總體價值和總體善業的攻擊。最終，文化圈、〔民族〕國家、國家和教會都共同地凌駕於各個生命共同體（例如各個民族）之上並被納入到它們之中，因此，文化圈、〔民族〕國家、國家和教會原則上是超民族的，但卻仍然是內在於民族的構成物。 [442] 最後，這些社群單位也還與空間多樣性和時間多樣性的內涵具有特殊的本質關係。 每個生命共同體都具有一個對每個成員而言還作為共同的而可通觀的（überschaubar）和共同可感受的總體周圍世界，它在其生命感受和其生命追求中，但也是以客觀生理學的方式如此地適應了這個總體周圍世界，以至於將這個共同體的一個成員向另一個周圍世界的移置即便在對此事實無客觀知識的情況下也可被體驗為對一個特定質性色彩的「嚮往」、「欲望」。根據生命共同體的種類和組合的不同，這個周圍世界分別叫做「住房」（家庭）、「家鄉」（社團）、「祖國」（民族）。 [443] 如果那種在總體周圍世界的變化時才突出地被意識到的嚮往、欲望所瞄向的所有種類的價值與非價值特別地得到顯露，並且在它們的基礎上這個整體被把握到，那麼就會產生出鄉土之愛（或者說，「帳篷」之愛、「住家」之愛）、家鄉之愛、祖國之愛。 [444] 與此相反，本質上屬於國家的當然不是例如它的通過對空間內容的自然規定而奠基的統一，但卻可能是作為通過國家本身而被設定的它的統治意願的活動空間的、在它的每一個此在瞬間中被劃界的所謂「領土」。它是那塊作為客觀的軀體相關項而屬於由國家統治的生命共同體所具有的共同周圍世界的固定表面。 [445] 各個周圍世界也可以相互交織；各個領土則不能；領土是相互排斥的，就像每塊空間都在排斥任何其他空間塊一樣。相反，文化總體人格、〔民族〕國家和文化圈則既不需要一個周圍世界，也不需要一塊領土。它們的成員人格還可以變換居所、家鄉、祖國、國家，同時卻不必從它們的〔民族〕國家聯合單位中退出。正是在這裡，〔民族〕國家證實自己是主要是精神的實在。然而人們還是不能說，文化人格絕然具有普遍存在（Ubiquität）。它本質上還是具有一個特別的、在每個片刻都是空間類的有效活動空間（Wirkspielraum）——但這僅僅是在這個意義上，即：多個〔民族〕國家的有效活動空間（及其內涵）可以在同一些客觀空間塊片中相互交切，同時卻不必像領土那樣相互排斥，另一方面也不必像周圍世界那樣隨成員人格的身體的漫遊而必然因為這種漫遊發生變換。教會作為純粹完善的總體人格——所有有限人格的救贖都在教會中凝聚——與空間的完全特有的關係在於，它的有效活動空間既是超空間的，又是內空間的；之所以是超空間的，乃是因為它在所有有限人格中也一同包含了那些（在可能情況下的）非人（Nichtmenschen）階層（天使的觀念）以及逝者的人格，並且將它們與所有活著的內空間有限人格一起總合為一個凝聚的統一。與此相符，它按其本質缺少那些對於生命共同體、國家和〔民族〕國家來說本質性的組成部分，缺少一個特別的周圍世界、一塊特別的領土和一個特別的空間有效活動空間。但它或許將有限人格所涉及的每塊可能領土、每個周圍世界和每個有效活動空間都加以神聖化。 [446] 但恰恰因為它是有限個體人格一般的王國，所以，它的實證歷史形態中的一個形態並不必然會像「社會」那樣在同一意義上包含著整個「人類」。因此，一個歷史實證的教會並不應當趨向於這樣一個危險的、將每個教會引離開它的真實本質的方向，即想要如此地構造自身（構造它的信仰內涵、它的倫理學、它的機構），以至於它能夠包容「全人類」。這樣的傾向必定會導致教會去錯誤而敗落地適應一個在宗教上尚未改造過的人類的「普遍人類」本性，而不是按照其所有現存的資質來把人性的東西提高到所有有限人格的愛的凝聚的區域中。一個追隨上述傾向的教會最終更多地會自身首先下墜到社會的區域，而後下墜到大眾的區域，並且偏離開它的真實目標。教會甚至不可以先天地制定這樣的前提：每個在自然種屬意義上之為「人」者，也必然地必定是一個個體人格，即是說，屬於它的活動空間，或者，這樣的一個人必然地必定能夠理解它的教義。 [447] 這一點依賴於它的傳教經驗，而不是一個先天的定律。 [448] 在這方面情況完全不同的是社會。由於社會是那種能夠穿越所有其他社群單位的社群單位，因此，即使是它所具有的空間束縛性也僅僅在於那個由一些生物的停留場所為社會所設定的束縛性，這些生物可以達成在物質方面的契約，這些契約關係到社會的各自個別興趣和本質上單個的適意的價值與有用的價值。由於社會僅僅在於這些契約關係的有效性，它本身也就具有一個非空間的特徵，並且只是因為社會和契約的觀念預設了生命共同體一般，社會才間接地分有在這種生物之間存在的最廣泛生命共同體的周圍世界。但生命共同體是一個作為一個實在種屬的人類，這個種屬當然不同於人的總和與人的概念。它們的周圍世界是地球。因此，社會就其空間的活動範圍來看直截了當地是地球的（irdische） [449] 社群單位。 在諸社群單位與它們的存在區域和價值區域的時間性之間存在著類似的本質關係。無論充實著一個實際社群單位的客觀時間有多麼大或多麼小，總還會有一個本質必然的對更大或更小的持續的要求，每個社群單位在與其他社群單位的關係中都必然會具有這種要求。我們在此項研究的第一部分中看到，在價值樣式本身的本性中包含著一個各自特有的「持續性」，而且那些更高的價值也是更為持續的價值。絕然無持續的是社會的社群單位。與所有其他的具有價值關係的社群單位相對立，社會的社群單位的實存不具有任何時間性的維度；因而它們始終只包含各次同時生活著的人。因為不存在與死者 [450] 或未來人的契約。契約的效用（不僅僅是契約的簽訂）是以契約主體的同時實存為前提的——無論契約的內容在這裡涉及哪些對未來的發生和不發生而言的規定。與此相反，各個生命共同體則本質上具有一個持續，它超越出它們的成員人格的實存的持續。在家庭、氏族、部族、住房、民族中生活著一個各自特有的「精神」（愛和恨、「成見」）和意願，它相對於共同體成員的分立的時間充實而具有連續性 [451] ，它自身及其各個結構具有一個價值或非價值，這個價值或非價值不同於成員行為之總和的價值。國家按其本性則比那些與它統治意願的區域相應的生命共同體要更為持續，文化圈和〔民族〕國家比國家更為持續，但教會則比〔民族〕國家和文化圈更為持續。同時有一種不斷增長的對實在社群單位在時間上分離的總體行為之意義的集中、保存和深化，它指明著一種在從生命共同體到教會方向上的順序，就好像較低形式的總體體驗是在較高的形式中得到了保存，並且對於人格王國的總體體驗活動而在它的價值方面得到了確保。在這裡獨一無二的教會，不僅它的創建是超時間的並同時是內時間的，而且它的區域也是超時間的並同時是內時間的。與此相反，文化總體人格及其為它們所包含的文化善業世界的歷史變換則屬於這些總體實存的本質。一個「永恆的〔民族〕國家」已經是悖謬的（不僅僅是實在「不可能的」），而更為悖謬的是一個「永恆的國家」 [452] 。由於國家所涉及的本質上是「時間性的」善業，因而它的實存也必然分有這種時間性；而這是在一種與文化人格之實存根本不同的意義上。故而文化總體人格與國家處在這樣一種基本關係中：前者可以比後者「活得更長」（überleben） [453] ，前者不必隨著它的國家組織或它的組織的崩潰而一同消失，甚至有可能在它的國家構架的崩潰中便始終作用於那些取而代之的新構架。* 第5點 私密人格與社群人格 然而，無論每一個人格是在如何豐富多樣的成員性中被編織到倫常宇宙的整體之中，無論將每一個人格束縛在這個整體、它的進程和它的意義之上的那個共同負責性因此而具有如何雜多的不同方向，這個人格都永遠不會消融在成員性之中，它的自身負責性也永遠不會消融在純共同負責性中，它的義務和權利永遠不會消融在從它的成員地位中對它生長起來的那些義務與權利（家庭義務、職務義務、職業義務、國民義務、階層義務等等）之中。在所有體驗活動的背後，即在那些加入並深入到這些成員位置中並通過對這些位置的占據而阻礙著或促進著這個作為整體的人格的體驗活動的背後，無論每個人如何試圖去清楚地直觀到這些成員位置以及他在其中的存在，他都還（在某種程度上）覺察到一個超越出這個整體的特有的自身存在（同樣還有自身價值、自身非價值），他知道自己在這個自身存在中（描述性地說）是孤獨的。但是，我把那些對每個在此本質形式中的可能自身體驗而被給予的東西稱作「私密人格」，並且我把它明確地從自身體驗的所有那些形式的體驗內涵中分割出去，這些體驗形式是在對某些成員人格屬之單純載體的明確的或以某種方式一同被給予的觀視中進行的，這個成員人格屬就是社群人格。這樣，我們便可以說：每個有限完善的人格都具有一個私密區域和一個社群區域。縱使是總體人格也會具有這兩個區域。例如，一個〔民族〕國家如何將自己體驗為一個孤立的構成物，以及它如何將自己體驗為在總體人格王國中的單純成員，這是有區別的；同樣的道理也適用於一個家庭、一個婚姻等等。有效的僅僅是：雖然這個在自身體驗活動中的本質區別不是相對的，但它對於那些本身已經是總體人格的人格而言的實際運用卻是相對的，因為，每個總體人格都既是它成員的私密人格區域的對應項（Gegenglied），而且也是一個私密人格的主體。只是對於這個個別人格來說，這個區分才在運用中也是一個絕對的區分 [454] ；它的私密人格並不重又是一個個別人格的對應項，而是絕然的私密人格。 唯有絕對私密的人格才會不再可能（通過一個總體人格的中介）分有一個與其他人格的社群聯合。它在有限人格的總體王國以內可以說是處在絕對的孤獨之中 [455] ——即一個表達著有限人格之間的一個不可揚棄的、否定類的本質關係的範疇。這種孤獨可以在不同的人格那裡以完全不同的體驗內涵來充實自身；它可以像是自始至終地消失在個別人的興趣和注意力之外——但它的區域卻必然是現存的，並且也在不同的程度上始終一同被體驗為區域。因此，要是以為孤獨的區域可以通過可能的歷史變化而在社群關係中完全被耗盡且被消除掉，那麼這種想法是悖謬的。由於孤獨是一個社群的本質範疇，因而這樣的消除是完全不可能的。只能對這種體驗內涵進行大幅度的推延，這種體驗內涵在社群構成的一個特定發展階段的典型個別人格中可以說是占據了人格的此在形式。唯有一個共同體關係不會被孤獨所排除：這便是與上帝的關係，上帝按其觀念既非個別人格，也非總體人格，並且在個別人格和總體人格之中本身還是凝聚的。 [456] 因此，在上帝之中並且唯有在他之中，私密人格才知道自己既受到審判，也受到保護。但它若不同時（至少「在上帝」中）直接地覺知到它與總體人格一般並首先是與教會的凝聚性，它仍然無力做到這一點；而倘若缺少了這種確然性，那麼這裡所涉及的就不是上帝，而只是一個最高生物的欺罔對象，即一個虛假上帝（Scheingott）。而如果反過來認為，個別人格「僅僅」是並且「唯獨」是以奠基於這個對它來說孤獨的上帝關係之中的方式——即只是在這條「必然的」迂迴道路上——才能夠獲取凝聚的觀念，那麼這將會是一種與對教會本身的本質觀念的否定相一致的學說。 [457] 可是對於那些相對私密的總體人格（除了教會以外）來說，在它們與上帝觀念的關係中存在著一個相似的本質關係。文化圈和〔民族〕國家 [458] 在其存在區域和價值區域中並不僅僅具有一個通過教會來中介的與上帝的關係，而且也具有與上帝的直接關係。它們對同一些宗教客體的體驗——並且它們對這些客體的體驗越是完善和相即——是在與它們總體精神的個體性相符的色彩（Färbung）中進行的，而且它們知道自己在此程度上直接與上帝相關。作為社群人格的教會沒有權利否認這種色彩是合理的和在宗教上有價值的，或者說，沒有權利否定私密的總體人格與上帝的可能直接關係；另一方面，〔民族〕國家沒有權利把那種關係當做一個教會的基礎（民族教會）。只是在總體人格精神的私密信仰區域和救贖區域與教會的私密總體人格的神聖精神之間存在著一個如此類型的從屬關係，以至於這些色彩和這些非教會的私密總體人格與上帝性的直接關係中的任何一個都不能與教會的私密總體人格與上帝所具有的關係相違背。 然而，在每個個別人的絕對私密的人格與他所從屬的那些總體人格的種類之間最終還存在著不同的切近階段（Nähestufen），它們同樣建基於這些種類的本質之中。即使不去考慮每個作為人格的個別人的絕對私密存在區域的存有，也還存在著每個人作為一個總體人格Ａ的成員在與他在總體人格Ｂ的同時成員性的關係中所具有的相對私密的存在區域。作為社會的要素——它根本不是總體實在——以及所有那些建立在這種社群單位形式之上的東西，個別人根本不具有私密人格，也不具有任何私密的存在區域。唯有作為社群人格，他才以說話、簽訂契約、履行契約、享受的方式進入到「社會」的世界之中。人們或許在含糊的共同體驗的意義上於每一個瞬間都知道，「他人」具有一個作為可能充實的Ｘ的私密存在區域；但這個Ｘ的任何內容都不會進入到社會之中。 [459] 如果人們試圖侵入到一個相對私密的區域之中，那麼社會倫理就會合理地將此評價為「泄露〔隱私〕」（Insdiskretion），也就是說，例如評價為這樣一種行動：按照生命共同體倫理，這種行動的不發生將被合理地評價為錯誤的「閉鎖〔隱私〕」（Verschlossenheit）或有罪的「不關心」（Sorglosigkeit）他人，以及被評價為「利己主義」。在生命共同體以內則相反，個別人作為成員與其他作為這種成員的人具有共同的區域，這個區域在社會形式方面始終是相對私密的——一個隨生命共同體的親密性而逐漸為日趨豐富的內涵所充滿的區域。但體驗主體的人格性卻為此而在這裡退而為次。人格本身所具有的相對私密體驗內涵的最大值被納入到宗教共同體中，即被納入到教會中。這意味著，在它之中，一個對絕對私密人格而言比在其他總體人格中、例如比在〔民族〕國家和國家中還要「更近的」的體驗層次得以敞開（frei）和可以被告知（並且受到批判）。所以，這個體驗層次也可以被稱作無國家的（staatsfrei）或無〔民族〕國家的（nationalfrei），而且，對這個區域的侵入將會成為國家和〔民族〕國家及其機構的一種冒犯（Übergriff）。即便是作為我的〔民族〕國家的成員，我也具有一個無國家的體驗層次，並因此具有對意見交流和志向交流及其前條件（Vorbedingung）的原初權利（對自然語言的權利），這個權利為國家意願設定了一個植根於本質關係之中的固定界限。 但是，以上所說的個別人的相對私密體驗層次都還具有一個共同之處。它們雖然是私密的，卻本質上仍然具有總體的本性。友誼與婚姻乃是包容著相對私密的存在與體驗，但同時也包容著最個體的存在與體驗的形式。 [460] 如果這兩種形式——正如它們在其觀念的構形之最高完善之中所要求的那樣——還伴隨著宗教的志向共同體、文化共同體和國家共同體，那麼它們便展示著有限人格彼此之間所能具有的最私密的切近形式與共同體形式。任何有限的權力都不可能撕開它們。正是這個事實賦予了對婚姻之愛和友誼之愛的真正體驗以一種在朝向它們本質的意向內涵之中的超越特徵和永恆意義，它們瀰漫在這些形式之上，為所有時代的詩人們所體驗和頌揚。 對私密人格和社群人格以及兩個內容區域的區分不應在這個方向上受到誤解，即一個個別的Ｘ的「社群」人格僅僅在於其他個別人格對他所做出的感知、表象、判斷等等的內涵。這個區別並不具有認識論的本性，而是具有在體的（ontisch）本性。因此，由於每個人都具有一個他的人格的社群區域和私密區域，故而對於這個自在的事實組成來說，是他本身還是別人在「表象」或「思考」這一點，他本身或別人對這兩者所做的表象是相即的還是不相即的，對此所做的判斷是正確還是錯誤的，這都是無關緊要的。另一方面，那種以為社群人格僅僅可以說是每個人在其他人之中的社群鏡像（Spiegelbild）的觀點僅因為此就是錯誤的，因為每個人原初都將自己既體驗為社群人格，也體驗為私密人格。誰如果進行一個職務行動，他也就在體驗中、在願、做等等之中「作為」社群人格在進行這個行動；即是說，他自身在這個行動的進行中是作為社群人格的一個特定種類而被給予的，例如作為法官。而另一方面，每個人也可以將他的意向指向他人的私密人格，同樣也可以指向他人的社群人格。 這個事實組成對於倫理的價值學說來說以及對於依賴於它的善業學說、義務學說和德行學說來說是同樣重要的。社群人格首先顯現為一個完全特別的價值群組的載體，如果人們——正如常常發生的那樣——想以心理學的方式從個別人的偶然社群周圍世界的行為舉止和判斷中推導出這些價值的本質，那麼這將會是對這些本質的完全誤識。這些價值——隨這個個別人在一個社群單位的特別成員性的不同——例如叫做好的和壞的「名稱」、「名聲」、「聲望」、「榮譽」、「尊嚴」、「名譽」、「神聖」等等。 [461] 對它們的擁有或不擁有全然不是從周圍世界的判斷、敬重或不敬重、崇敬或不崇敬中才形成的，而是不依賴於這個周圍世界而成立的，但卻「需求」和「要求」周圍世界方面的特殊的認可行為、敬重行為、崇敬行為等等。如果發生了與那些從這些價值出發的要求相違背的行為舉止，那麼我們便會談及損害名譽 [462] 、拒絕給予「應有的」敬重或崇敬，如此等等。但對這個價值群組的充分劃分在於，它是在社群人格這個唯一的載體性中獲得其統一的（但也可感受地在質性方面聯合在一起），既是通過各個聯合單位的方式，也是通過這些聯合單位原初所涉及的那些價值樣式。作為社會的要素，人具有所謂市民榮譽，它必然是個別人的榮譽，而永遠不會是總體榮譽。因此，在社會中可拆解的群組，如階級、純粹利益集團、一個經濟企業、某個「行業」，它們本身不具有榮譽。沒有「階級榮譽」，但卻肯定有職業榮譽、階層榮譽、派別榮譽；沒有行當榮譽，而只有一種行業的「名氣」（Renommee）。唯有在共同體和總體人格的基地上才有總體榮譽。「市民榮譽」明確地對立於所有其他的社群人格，它的特徵在於：它只能「被損害」也能被剝奪，但卻不能「被證明」和「被分派」；它的特徵同樣在於：對於當事人和周圍世界來說，可感受到的不是對它的尚未利用的占有，而只是對它的損害以及它的喪失。因而它仍然是作為社會要素的個別人的一個積極特性，但同時也是一個人所能具有的所有其他社群人格價值的最小值和前提。 [463] 它本質上是——如前所述——單個的，但同時又是完全非個體的。每個人所具有的「市民榮譽」的範本都完全是同一個。它與所有那些「榮譽」的種類相對立，這些榮譽的種類對它們的載體不是要求單純的不做，而是要求自發的和積極的「維護」（Wahrung）行為 [464] ，對周圍世界不僅要求不損害，而且還要求積極的和自發的承認行為，或者說，提供－榮譽和證明－榮譽的行為。這裡包括貴族榮譽、職業榮譽、階層榮譽、職位榮譽以及所有擁有特定尊嚴之結果的榮譽，王公尊嚴、神甫尊嚴等等。這些榮譽的最初載體始終是一個個別的社群人格在總體人格的構架中所能占據的那些成員性地位，即所謂職位與尊嚴；只是以推演的方式，即通過對這個職位、這個尊嚴的占有，個別人作為社群人格才分有這些榮譽。他既不是作為個體，也不是作為個別人，而是作為一個總體人格的形式分殊了的成員在承載著這些價值與恭敬。唯有作為這些職位和尊嚴的載體，但也已經作為它們的載體，個別人才作為社群人格而配得上這些為他的職位或他的尊嚴所應得的敬重與恭敬 [465] 。然而最終也存在著屬於它們的載體的社群人格價值，這些載體是社群人格，但仍然僅僅作為個體，無論它是作為一個獨一無二的行動（Tat）的行動者（Täter），還是作為一個獨一無二的事業的原創者，或是作為他的人格存在本身的獨一無二的、個體的價值完善性的例子。在前兩種情況中，這個價值叫做「名譽」（Ruhm），在後一種情況中叫做「神聖」（Heiligkeit）。即使是這些價值也完全不是從對周圍世界與後人對它們的承認行為中產生出來的，如實際的讚譽行為、被教會宣布為聖人等等。這些行為更多只是滿足了從相關人格本身的表象對象出發的要求，並且可以正確和錯誤地、相即或不相即地滿足這些要求。唯有在出現這種情況的地方，人們才可以將真正的名譽、真正的神聖與單純的假名譽和單純的假神聖區分開來。 [466] 相反，倘若這些價值僅僅在於實際的承認、崇敬、讚譽，那麼人們就不能這樣做。除了隨其載體的死亡而消失的市民榮譽以外 [467] ，這些社群人格價值在實存方面總體的持續要超出它的作為一個活的機體的載體的實存。它們將那些本身是歷史外的個別人格提升到歷史的區域中，並且使它值得回憶和崇敬；而且它們同時使倫常宇宙的凝聚總體善業得以增多。那些曾經掌管一個職務或享有一種尊嚴的人的形象系列使得每一個新進入這個職務和這個尊嚴的人分享這些延伸到他的前任們之外的名譽，但也以完全特別的方式使得他負有從他這方面來維護這個名譽水平的責任。類似的要求會由一個家庭的祖先系列、一個政權的名譽、一個〔民族〕國家的名譽來提出。唯當不是社群人格本身的這些價值，而只是周圍世界關於它們的可能形象成為行為舉止的一個共同決定的因素時，對這整個價值系列的態度才會接受具有否定性價值的虛榮（Eitelkeit）特徵。 [468] 而唯有那些——錯誤地——想使這些價值本身從這個形象中才產生出來的人，才必定會一以貫之地認為，所有愛榮譽、愛名譽等等與虛榮僅僅具有程度上的（或根據那些價值質性的不同，追求所朝向的就是這些價值質性的形象）差異。但應當被稱作虛榮的，並不是那個意圖榮譽、名譽的人，而是那個意圖榮譽證明的單純行為和意圖讚譽行為的人 [469] 。他才把真正的榮譽和真正的名譽用它們的單純假象來取而代之。 但是，如果所有這些價值都具有一種肯定的特徵，並且如果它們根據其持續性的不同並且根據那些為榮譽和名譽奠基的人格本性的價值不同而彼此有高低之分，那麼在任何時刻都不要忘記：唯有整體的、未劃分的具體人格才是本真倫常價值的載體。而且在它之中既本質地包含著私密人格，也同樣本質地包含著社群人格。良知的私密寧靜、私密的祥福、私密的善良等等，是完全不同於那種對其職務義務、父親義務等等完全得到履行的意識，完全不同於社群地可觀看到的社群人格的「幸福」，不同於社群地可感受到的社群人格的善良。在這裡，一切都具有其本己價值，它不僅僅是對社群人格的價值而言的輔助價值。也正因為此，私密人格與社群人格的和諧還作為統一而是一個肯定的人格價值的載體，但這兩種人格的不和諧則是否定的人格價值的載體。 而且我們不要忘記：絕對私密的人格對於所有可能的他人認識和他人經驗而言（因而也肯定對所有歷史認識而言）都是超越的。 [470] 而僅出於這個理由，每一門想從個別人與一個歷史的總體善業世界的關係，或者與一個總體－意願或一個總體－邏各斯的關係出發來衡量人的倫常價值的倫理學，都已必定是錯誤的和迷誤的了。 [471] 每一門這樣的倫理學天生就只看到了人的一半，並且——在應用時——必然會給出關於實際價值分配的一個完全錯誤的形象。固然，與這個謬誤完全相對立的謬誤，即那種以為倫常價值的載體僅僅是私密人格的謬誤，也應當受到同樣明確的指責。這個謬誤如前所述例如包含在H.柏格森學說的倫理結論中，而且它包含在一個人畢生事業中的一個幾乎神妙的結論中，很少有人像能夠他那樣推動我們當今文化世界的倫理：這便是列奧·托爾斯泰的事業 [472] 。倘若這種學說和觀點真的是正確的話，那麼隱士就會是倫常完美性的範本了，而共同體生活自身就已經會附著一個惡的瑕疵了。 由於唯有這個統一的、整體的、具體的人格才是倫常價值「善」和「惡」的原初載體，由於每個人都明見地知道，每個其他的有限人格都具有一個絕對私密的區域，但同樣明見地知道，這個區域的內容對於他的可能認識而言是永遠超越的，因而從這些命題中最終得出一個對於倫理學來說非常重要的原則，我以對此原則的闡述來結束這一章。這個原則意味著：有限人格的所有超出倫常他人價值與他人非價值的終極指向都是自身悖謬的。因為它們必然缺少對他人絕對私密區域的認識，這個絕對私密區域本質上屬於倫常價值的共同載體。只有社群人格和相對私密人格才能恰當地受到一種（有可能是）明見的價值把握。因此，中止（Zurückhaltung）彼此間的終極倫常評判，這是有限人格的一個義務 [473] ，而且是這樣的一種義務，乃至於僅僅是對它的違背就已經（無論做出的評判是肯定的，還是否定的）包含著對異己人格的一種損害和一種惡的行動。這個命題和這個義務的存在完全獨立於另一個命題，這另一個命題並不以明見性為內涵，而只以有限人格通過自己本身的可能認識之相即性為內涵，而且它也對那個相對於其本己私密人格區域而言的人格是有效的。 [474] 但經過必要的修正（Mutatis mutandis），中止倫常判斷的義務也適用於總體人格，只要它們的成員也具有絕對私密的區域，甚或（在與其他總體性中的成員性的關係中，這些總體性一同包含著比它們的私密人格更容易理解的東西）具有相對私密的人格區域。即便是教會對整個人格的判斷也可能在這個意義上僅僅是「有保留的」事實，即：唯有「上帝才——相即而明見地——看入到人心之中」。因為除此之外，對每一個更寬泛的社群性來說，每一個被包含的社群性都只能在其社群方面，而不能在其私密區域方面被認識，所以，那些將人對人所做的倫常判決予以否定的規範化並予以法律懲戒威脅的法律機構，必定具有這樣的特性狀況，即從那些相對於有關共同體來說是外人，但同時卻是全面的共同體成員的人那方面所做的對這個相對私密區域的判斷，也在法律上而且在不必提供關於真與假的證明的情況下受到懲罰。因為在這裡受到指責的不是判斷的意外錯誤，而是判斷一般。而這之所以僅僅涉及判決，而不也涉及正面的價值評斷，是因為法律的界限在於，它並不需要去實現倫常性，而只需要使倫常性得以可能。 第6點 ａ．各種流行的倫理之起源法則榜樣與效法 [475] 對於一門類似於在此闡述的倫理學來說，世界的最高意義和終極倫常意義乃是具有最高價值和正價值的人格（個別人格和總體人格），這門倫理學最終會認為這樣一個問題極具重要性：在具有最高價值和正價值的人格觀念以內，特定的質性類型是否以及在多大程度上能夠以一種還是先天的方式——即在不向實證－歷史經驗進行借貸的情況下——得到區分。對它來說，這個問題的意義只有通過以前獲得的明察才得到提升，這個明察就是：所有規範都建立在價值的基礎上，但同時，（形式上）最高的價值不是一個物事價值，不是一個狀態價值，不是一個法則價值，而是人格價值。以純粹三段論的方式可以從中得出：一個在質料上也具有最高價值的人格的觀念也是對倫常存在和行為舉止而言的最高規範。可是現在，由作為要求而從一個人格的被觀看到的人格價值出發的觀念應然並不具有規範的名稱——這個名稱僅僅為普遍有效的和普遍觀念的應然定律所擁有——，而是具有另一個名稱，即：榜樣或理想。因而榜樣與規範一樣，都紮根於一個明見的價值之中，一個人格的榜樣紮根於一個明見的人格價值之中；然而榜樣並不像規範那樣朝向一個單純的做，而是首先朝向一個存在。誰擁有一個榜樣，他就趨向於成為與他的榜樣相似的或相同的人，因為他體驗到那個根據在榜樣的人格內涵中觀看到的價值所提出的存在應然的要求。同時，在榜樣的觀念中作為榜樣起作用的個體人格價值本質並不會消解在那個內容和有效性方面是普遍的規範的本質之中。 現在我們可以探問：在規範與榜樣之間存在著什麼樣的價值的本質關係和起源的本質關係？ 很明顯，對這些問題的回答必定會是完全不同的，因為這取決於一門倫理學究竟是把善與惡的觀念原初地附著在合法則的（Gesetzmäßig）或違法則的（gesetzwidrig）行為上，還是把這些觀念附著在人格本身的存在上。在第一種情況下會產生出這樣的推論：在榜樣中被直觀到人格究竟是作為對按倫常法則來說是合法則的，還是違法則的意願行為的實施者（Ｘ）而被給予的，這一點決定著一個榜樣本身是含有正價值的，還是具有非價值的。這恰恰是康德在我們這個問題上的立場。在涉及福音書的後繼理想（Nachfolgeideal）時，他明確地說：「仿效根本不發生在倫常之中，而範本只是用來進行鼓勵，即是說，它們使那些為法則所誡令之事的可做性不被懷疑，它們使那些被實踐規則以更一般的方式所表達出來的東西變得直觀，但它們永遠不可能有正當理由撇開它們處在理性之中的真實本原（Original）並且自身僅僅朝向範本。」（《道德形上學之建基》，第二篇）必定還存在著與此完全不同的回答：如果一個人不是把對一個最高法則的實現或把對一個特別種類的秩序的制定，而是把凝聚的最佳人格的人格王國視作所有倫常行為的最高意義，如果對他來說，人格不是可能理性行為的單純主體（Ｘ），亦即「理性人格」，而是一個個體的、具體的、具有自身價值的行為中心 [476] ，那麼對他來說，回答便是必定是完全不同的。他將首先需要確定，規範本身還可能是具有正價值和負價值的，而且，隨觀念規範最終究竟是促進著還是阻礙著好的或壞的人格（個別人格和總體人格）的可能生成之情況不同，觀念規範或是好的，或是壞的。但從理想規範到義務規範的設定則是這樣一個行為，這個行為本身還隨進行這個行為的人格的本質善良（Wesensgüte）和本質敗壞（Wesensschlecht）的不同而是善的或惡的。因此，首先是：沒有一個義務規範不帶有設定它的人格。沒有一個義務規範的質料合理性（Rechtheit）不帶有設定它的人格的本質善良。沒有一個義務規範一般不帶有肯定的明察，即那個受此規範制約的人格一旦缺少了它便無法自行地（von selbst）看到什麼是善的明察。沒有一個對規範、倫常法則的「敬重」不是建基於對設定它的人格的敬重之中——但這種敬重是以最終奠基的方式建基於對作為榜樣的它的愛之中的。 [477] 故而普遍有效的是：所有規範都根據設定它們的人格的可能的、含正價值和負價值的榜樣性而具有價值和非價值；但榜樣內涵的正價值性和負價值性乃是根據作為榜樣而起作用的人格所具有的正價值的或負價值的本質而得到自身規定的。 但即便是在發生方面，榜樣本質上也要比規範更原初，並且人們因此而在所有對一個規範系統（在先前規定意義上的一個「道德」）的實證－歷史理解中都必須回溯到榜樣系統上，最終回溯到各個流行的和現行的觀念人格類型上。若是起先沒有發現這種人格，那麼就必須去尋找它們。因為我們的命題不是植根於實證的、變換不定的歷史經驗之中，而是植根於規範與榜樣的本質關係之中。 人格與它的榜樣的人格性內涵所具有的被體驗到的關係，就是建基於在對這個內涵的愛之中的追隨（Gefolgschaft），即在對其倫常－人格存在之構成中的追隨——因而原發的並不是對榜樣的行為的相同進行（Gleichvollzug），甚至不是對榜樣的行動和表達姿勢的仿效。這種關係具有如此獨一無二的本性，以至於它需要受到一種完全獨立的研究。*它先於一切地是這樣一種唯一的關係，在它之中，倫常－肯定的人格價值Ａ能夠直接對倫常－肯定的人格價值Ｂ的起源成為規定性的，亦即純粹善的榜樣的關係。世上沒有什麼東西會像對一個善的人格在其善良中的明晰而相即的單純直觀那樣，如此原初、如此直接、如此必然地使一個人格本身成為善的。這種關係在可能成為－善（Gut-werden）的方面絕對地優越於任何一個其他的可視為它的起源點的可能關係。它優越於Ｂ對Ａ的誡令服從或命令服從的關係，因為後一種關係（即便是在一個所謂的自身誡令的情況中）永遠不可能從對被誡令之物的價值的自律的和直接的明察中推導出來，並且它此外也只能以行動為目標，而不能以人格本身的志向、更不能以人格本身的存在為目標。它優越於所有的所謂「倫常教育」，因為後者——如我們所見——永遠不能使人成為倫常的，而只能使人格的存在與志向（帶著它們的價值與非價值）得到經驗的展開；然而，一旦它自己（作為教育行為的總和）在「改善」（Besserung）的意向中進行，它便成為非倫常的。 [478] 唯獨在這個關係中，無論是進行這種追隨的人格的自律明察，還是它的自律願欲，才都是可證實的，儘管還有他人的規定在起作用；人格的自律願欲之所以是可證實的，乃是因為向善的原發改造在這裡首先並不是願與做，而是涉及作為所有行為活動之根基的追隨著的人格本身的存在。因此可以說，善的人格對倫常宇宙的最高作用並不在於它的意願，也不在於它所進行的某些其他的行為，更不在於它的做和行動，而是在於它的純粹可能的榜樣價值，即它僅僅依據它的可被直觀和可被愛的存在與如在才具有的那種榜樣價值。 如果我們暫且撇開什麼東西能夠作為明晰的、善的榜樣起作用這個問題不論，並且如果我們觀看在倫常存在與生活的增長和衰敗中榜樣的實際作用性，那麼我們會看到榜樣原則處處都作為在倫常世界中的所有變化的原發手段。榜樣在這裡當然可以是好的和壞的，高的和低的，而且（狹義上的）榜樣（Vorbild）也可能被反像（Gegenbild）取而代之，即一個在與流行的榜樣的明確對立中被構造起來的倫常人格存在的形象——當然，在反像的內涵中同時也可以看到對榜樣內涵的價值結構的依賴性。 [479] 但為所有榜樣作用性奠基的定律即便在反像作用性中也始終是有效的，這個定律是指：倫常人格原發地（並且先於所有規定作用性和教育）始終只會再被一個人格或一個人格的觀念放置到對它們的改造運動中。在這個意義上，對兒童而言的榜樣（或反像）首先是父母——原發地是父親 [480] ；對於家庭與部族來說，榜樣（或反像）總是家庭的「首腦」、「首領」，這兩者始終作為祖先系列的成員，在這個系列中的一個祖先作為（典型的）「善的」而產生出來。在社團和家鄉中，重又有一個或少數幾個作為對「善」、「正當」、「可敬」、「智慧」的範本而處在中心；它們（作為共同生活的總體意向的質料）是作為每個人所看到的東西、作為人們必須用來衡量自己和他人的尺度而起作用的。對於民族成員來說，取代榜樣的是「諸侯」 [481] 的各自社群人格，或者（隨社群結構的不同）是統治著的貴族的類型、「民族代言人」（Volksmann）、「可信任人」、「總統」、「議員」的類型。與此相似的是對於派別成員而言的「諸侯」的形象，對學生或學校成員而言的「老師」和「師傅」的形象，對〔民族〕國家成員而言的〔民族〕國家型的「英雄」、詩人、歌手等等的形象；對於國民和官員而言的各個統治著的最高政治家的形象 [482] ；對於進行經濟活動的個體而言的各個「經濟生活領袖」的形象 [483] ；對於教會成員或教派成員而言的創始者或改革者或教會聖人的形象；對於社會活動家或社會「名流」而言的時髦、得體的榜樣人，高雅人士（arbiter elegantiarum）。這裡的問題並不在於對經驗的豐富性進行深入的分析。我只是想在這些例子上指明，在每一個實際的社群單位中都有一整個由榜樣的、理想典型的社群人格 [484] 組成的系統，從這些社群人格中發出一種原發的榜樣的或反像的作用性，即對所有向好和向壞、向高和向低的倫常生成的作用性。即便在實際的總體人格彼此之間以及它們在所有領域中對人類的影響範圍之間，原發的作用性仍然是那種榜樣和反像的作用性——而不是它們的政治行動，不是它們的準則、立法等等。例如，法國人、英國人、俄國人 [485] 等等的形象的形式類型自身都各自帶有一個特定的榜樣作用性（或反像作用性）的尺度，它以仿效和改造的方式原發地作用於人類，並且根據在其他形式類型的反作用性中所觸及的力量的不同而一同規定著人類的各個倫常的總體基本狀況。 [486] 但現在還要對兩方面的問題做更為詳細的說明，一方面的問題是：什麼在本體上（ontisch）是一個「榜樣」，另一方面的問題是：它以什麼方式和方法起作用和以什麼方式和方法產生。 首先要弄清：某個東西——首先是某個具有人格統一結構的東西——在其中成為榜樣的那些行為，乃是由我們曾稱之為本質認識（在這裡是對他人價值的認識）的行為來奠基的（感受、偏好、愛、恨），即是說，它們不是由意願行為或追求行為來奠基的，不是由存在認識的行為來奠基的，但更不是由行動行為和表達行為或由對這些行為的不隨意的或隨意的仿效來奠基的。 [487] 因而所有追求行為和願欲行為都已經預設了榜樣內涵，並且已經是由對它們的對象的愛（在反像的情況中是由對對象的恨）來奠基的。我們以追求和願欲的方式「追隨著」我們所愛的人格——而不是反過來。但榜樣與追隨在其中被體驗到的這些行為並不與仿效（或「複製」）有絲毫的關係。並不是例如通過對一個人格的仿效才產生出這個人格的榜樣性；至多我們也只是趨向於仿效那個已經作為榜樣而矗立在我們眼前的東西。在獸群與大眾中有引領動物，但沒有榜樣。即便是對榜樣對象（或榜樣人格）的一個價值無涉的認識，也絕不是以榜樣性為前提的。縱使在這裡，價值原則上也還是先於形象內涵或意義內涵而被給予的。「父親」、「母親」等等都原發地是具有特定質性的價值人格，而在它們這個價值核心周圍才圍繞著形象要素和意義要素。最後，毋庸贅言，評斷（評判）與選擇行為以某種方式已經決定了：某物以及何物成為榜樣。榜樣意識完全是前邏輯的（prälogisch），並且是先於對哪怕只是可能的選擇－區域的把握的意識，是它才規定了評斷和選擇方向。如果以為某人也必須能夠將某個東西評判為他的榜樣，這個東西才會是榜樣，或者，他必須能夠評斷和表達，什麼是以及誰是他的榜樣，這個東西或這個人才會是榜樣，那麼這種看法是極為幼稚的。 [488] 那麼什麼東西在本體上（ontisch）是榜樣呢？現在我可以說：榜樣就其內涵而言是在人格統一之統一形式中的一個有結構的價值狀況、一個在人格形式中的有結構的如此價值性（Sowertigkeit），但就內涵的榜樣性而言則是一個奠基於這個內涵之上的應然存在要求的統一。可是它作為榜樣的被給予方式以及在榜樣存在中它的內涵的被給予方式是怎樣的呢？在前者〔作為榜樣的被給予方式〕方面，最為重要的是：這種應然存在要求不是被體驗為一種「我有義務追隨（ich bin verpflichtet zu folgen）」，而是被體驗為一種「它使我有義務追隨（es verpflichtet mich zu folgen）」；我們也可以說：作為一種發自個別人格和總體人格的有力吸引，在這個吸引上，榜樣內涵範本地顯現出來，或者隨情況不同而作為柔和的吸引和「引誘」（Lockung）——但無論如何都是作為位居於榜樣之中的吸引。榜樣將具有榜樣的人格吸引向自己；人們並不主動地向著榜樣運動；榜樣會規定目標，但它不會作為目標而被取求，更不會作為目的而被設定。然而這種吸引並不以一種盲目強制的形式顯現出來，不是那種例如從一個人格發出的「暗示力」。毋寧說，這種吸引具有一個為它奠基的應然存在意識和正當存在意識。 [489] 而在後者〔內涵的榜樣性〕方面，同樣重要的是：榜樣內涵在榜樣擁有之中的被給予性不是一個個別內容的有分別的內涵，而只是以一種我常常描述的 [490] 「被限定」（Eingegrenztsein）的方式被體驗到，即是說，如此地被體驗到，以至於這個內涵只是在充實與不充實（爭執）體驗的總體總和中通過一個可能的範本而作為特別的內涵才被給予。因此，只有通過這種限定的體驗，亦即「這是我所愛的」、「這不是我所愛的」、「這是我所恨的」等等，榜樣內涵才以暗示的方式使自己作為一種特有的內涵而可被反思注意到（而這恰恰是因為它在志向意識上的持恆充實）。而正因為此，榜樣是貫穿在感知、表象和想像之中的——而不需在這其中的一個行為質性中作為個別內涵被給予。因此，對於這些個別行為及其對象而言，榜樣內涵及其行為相關項已經作為理解形式或此在形式而在起作用了 [491] 。 最後，問題還不僅涉及直接被體驗到的榜樣作用性或在其作用性中的榜樣，而且涉及從榜樣發出的，並且叫做跟從（Folge）、後繼（Nachfolge）、追隨（Gefolgschaft）、在倫常上至關重要的改造（Umbildung），它雖然根據榜樣價值性的等級的不同而具有根本差異，但卻是以這樣一種方式，即始終會有一個同一的本質因素保留下來。這種改造既非仿效，亦非順從，而是一種被對榜樣範本的獻身態度所包容的人格存在本身與志向向著榜樣的結構與特徵之中的生長（Hineinwachsen）。榜樣在它的含有愛意的（liebesintendiert）範本上被直觀到，它吸引並抵達，而我們則「跟從」，這個詞的意思並不是指願和做——它們只能瞄向，或者說，只能在於對一個真正命令或教育假命令的順從，或只能瞄向複製、只能在於複製，而且局部地是他律的——，而是在於一種對它的可被自律明察所達及的人格價值內涵的自由獻身。我們成為如榜樣範本作為人格之所是，而不成為它之所是。只是對這種向著榜樣之中的生長進入構成（Hineinbildung）才是志向的新構成，或者說，——根據情況不同——志向的改造（Umbildung），是志向的改變和意義變化。即是說，我們在這裡學會，如榜樣所願和所做地那樣去願和做，而不是學會它之所願和所做（在感染和仿效的情況中以及以另一種方式 [492] 在順從的情況中便是如此）。但「志向」不僅包含著願欲，而且也包含著所有理論的價值認識，也包括偏好、愛和恨，它們對於各種願欲和選擇而言是奠基性的。*尤其是志向改變，它是一種倫常的進程，它永遠無法為命令（若是有自身命令的話，也不會為自身命令）所決定，也永遠不會為教育指示（它達不到志向）所決定，也不會為忠告和勸告所決定，而只能由對一個榜樣的跟從來決定。但這種志向改變（Gesinnungswandel）（不同於單純的志向變化）原發地是通過在與對榜樣範本之愛的一同愛中愛的方向改變來進行的。 [493] 然而，正如我曾試圖指明的那樣，榜樣作用性的本質現在當然只是這種作用性的最純粹、最直接和最大可能的形式。我們馬上就會看到，這種形式——根據質料的人格觀念的理想類型之等級種類的不同，這些人格觀念將會引導實際榜樣的構形，並且根據榜樣生活於其中的社群單位的種類的不同——也伴隨著榜樣作用性的混合的和間接的形式。而且尤其還有三種其他的形式，一個榜樣可以在這些形式中間接地從Ａ轉遞到Ｂ、從一代人轉遞到另一代人，並且間接地起作用，這三種形式是：文化科學的認識、傳統和從秉性向偏好結構的遺傳轉遞，根據這三種形式，一個在血緣祖先那裡流行的榜樣會不斷更新地得到重構。例如在傳統方面，不自覺的（無明察的）、「遵從的」仿效肯定在扮演著一個根本性的角色，我們以前曾如此明確地否認它是榜樣的創造力。例如一個兒童對他的父母便是無明察地「遵從」（folgsam） [494] ——無論他們是否展示著對「這個」父親、「這個」母親而言的好的還是壞的榜樣範本。仿效在這裡肯定扮演著一個共同決定的角色。但是，仿效 [495] （或某些更高種類的複製）在這裡自動地促成了由父母發出的榜樣作用性，這個事實絲毫不意味著：那種榜樣作用性就在於仿效和複製 [496] 的過程中；或者不意味著：榜樣內涵或者說，關於它的價值的明察或欺罔，或最後還有它的改造作用性，乃是通過這些過程而被創造出來的。在這裡和在遺傳轉遞的情況中一樣，問題毋寧說是僅僅在於本真榜樣作用性的各種不同的手段與選擇形式，或者在於或多或少自動促成的這種作用性的各個種類。 [497] 現在讓我們過渡到所有實際歷史的、好壞、高低的榜樣與反像起源法則的問題上去。可以確定：在人心中，實際的榜樣是在作為某種經驗對象的某些其他實際人身上產生的。然而這些人本身，一如他們被經驗到的那樣，還不是例如榜樣本身。我們的確常常說：「這個Ｘ是我的榜樣」，但我們所指的，或者更確切些，用榜樣一詞所指的根本不是這個有皮膚有毛髮的實際的人。我們所指的更多是：這個Ｘ是一個範本，或許甚至是明晰的、始終只能作為「唯一的」範本，但即使在這種情況下也還始終只是作為範本。榜樣本身在那個被意指的、作為範本起作用的人身上或多或少相即地被直觀到——但它並不是從它的經驗偶然的屬性狀態中被提取出來、被抽象出來，或作為它身上的實在部分或抽象的部分被發現。 [498] 因此，如果榜樣的本質以及榜樣和範本的本質關係不能從偶然的、歸納的經驗中推導出來，那麼我們就要探問：就實際榜樣的實際構形而言以及就以人對人（an Menschen für Menschen）的榜樣把握而言，是否就不存在以及在多大程度上不存在普遍有效的或個體有效的純粹榜樣模式（Vorbildmodelle），這種榜樣模式雖然自身和自在地是在人格的形式統一中的價值狀況的質料直觀構成物，卻是作為各種榜樣形式而對所有實際榜樣及其實際獲取的構形和被構形狀態都有效。此外還要探問的是：在這些純粹價值人格類型之間是否也還可以找到一個自在有效的等級秩序。 ｂ．純粹價值類型之等級秩序的觀念 我們至此為止僅僅確定了所有倫常價值增長（或價值減少）的重要合法則性：它們原發地不是通過對一個規範的順從行為或不順從行為等等，而是通過在人格上被構形的榜樣和反像的作用性來進行的。但我們還沒有說過：什麼是一個好榜樣和壞榜樣（或反像），以及對哪種榜樣的理解因此而是有正當理由的和沒有正當理由的。 首先很明顯的是：在意向中，那個作為榜樣範本在起作用，並且榜樣在它身上才被給予我們的人格，必然始終是「善的」（在反像的情況中始終是「惡的」）。一個也作為惡的而被給予的人格不可能仍然還被理解為榜樣範本。但下面這種情況卻是可能的：我們在實踐中並不跟從我們的「榜樣」；而且我們受到欺罔，以為這個或那個人格也是我們的榜樣；最後還有，我們在其中將一個人格當做我們的榜樣範本的那個偏好行為並不具有明見性。然而由於對「什麼是善的」明見的和完全相即的認識必然也規定著願欲，所以第一種情況（實踐上的不跟從）也只有當後兩種情況中的其中之一現存時才是可能的。 [499] 但在意向內涵的所有這些情況中，我們都需要區分一個整體的客觀的好的存在和壞的存在，這個整體是在榜樣模式的範本化行為中於一個特定實際人格身上產生出來的（即是說，在「這個Ａ是我的榜樣」意義上的榜樣）。唯當在這個「榜樣」中包含著這個純粹的榜樣模式的級序時，這個「榜樣」才是好的；然而偏好行為即偏好作為範本的一個人格甚於另一個人格的行為，只有在先天質料的偏好法則在它之中得到實現時才是「正確的」。在這裡，客觀上壞的榜樣當然也始終必然與一種偏好欺罔（永遠不會與一種單純的不相即，它只會導致有缺陷的實踐跟從）相符合；但人們不可以試圖這樣來進行定義：壞是一個與這種欺罔相符合的榜樣。因此，我們可以在不去考慮對它們的理解行為以及它們的起源行為的情況下來確定流行榜樣的好與壞；但我們同時知道，偏好欺罔是壞榜樣的起源。例如，如果這樣一個人格或這樣一組人格是一個人格、一整個時代、一組其他人格的榜樣，在它們的志向中，實際被偏好的是有用而非高貴，是生命價值而非精神價值等等，那麼我們既知道在這些人格或群組身上產生出來的榜樣是客觀上壞的，也知道這些人格和群組本身必定曾有過壞的榜樣。 [500] 因此，如果我們了解純粹價值人格類型及其等級秩序，它們在這些類型特徵的基礎上同時也是對所有實際榜樣而言的純粹模式，那麼我們就會知道，什麼是好榜樣和壞榜樣。如果這些價值人格類型及其等級秩序在實際的榜樣中「得到實現」，那麼榜樣（客觀上）便是好的；如果榜樣與這些價值人格類型及其等級秩序相違背，那麼榜樣就是壞的。 在這些純粹價值人格類型中，普遍倫理學只能規定普遍有效的價值人格類型，而不能規定個體有效的價值人格類型，後者是在前者的範圍內活動的，但仍然無法從前者中推導出來，然而卻可以在歷史的事實組成上被直觀到。 這個普遍有效的純粹價值人格類型是通過對以前所獲得的作為最高價值的人格價值 [501] 之觀念與價值樣式的級序 [502] 之聯結而產生出來的。如果我們在此項研究的第一部分中不含欺罔地發現了這個秩序 [503] ，那麼作為所有肯定的和好的榜樣的最高類型和模式便產生出在這樣一個順序的等級秩序中的各個類型：聖人、天才、英雄、引領的精神和享受的藝術家。 [504] 如果這些觀念在這裡首先是以演繹的方式被獲得的，那麼它們——即使是自在地看（並且首先不去考慮它們的級序）——就已經是極為奇特的了。沒有任何價值以外的形象因素或含義因素會進入到這些觀念的對象之中。它們是真實的價值人格的觀念，這些價值人格與價值——它們的載體已經是不同的並且是在其存在方面確定的人格——的關係類似於善業（＝價值事物）與事物價值的關係。 [505] 一個特定等級階段（Rangstufe）的價值在這裡原發地（primär）作為其價值本質占據了人格性的形式統一；它構造起這個類型的統一；它因此不只是一個人格群組的標記或特性，這個群組已經不依賴於這個價值種類而構成了一個統一，如政治家、統帥等等。因此每每會有好的和壞的政治家、統帥等等，但不會有好的和壞的英雄、聖人等等；因為在這裡一個正價值已經構造起人格類型本身的統一。正如我們不會發現三角形第一性地是物體表面的特性，而只會將這樣的物體表面稱作是三角形的，這些物體的表面構形或多或少相即地與純粹三角形相符合，與此相同，人們也不能從對這些人所共有的人之特性的觀察中發現這些觀念：一個有英雄氣概的人恰恰是一個與作為模式的價值人格類型（或多或少）相符合的人，但不是一個與其他經驗的人共同具有某些天生特性的人 [506] 。（即使在行為方面，與這些如同為我們的精神眼所看到的類型原發地相符合的並不是那些形象表象或含義，它們始終只能具有對它們而言的範本意義，而是意向感受、偏好、愛的特定方向。）對此還有一個證明：我們在運用這些類型概念的過程中，例如在歷史中，首先是根據這些類型來分析一個人的經驗的價值事實組成，並且與此同時，當他對這些類型中的某一個而言並不足以相即地具有範本的意義時，我們便將這個事實組成描述成過渡類型或聯合類型。 [507] 倘若這些觀念是從實證的歷史材料中以歸納的方式被抽象出來的話，上面這種情況便是不可能的了。 由於這個原因，這些價值人格類型最終永遠不會在一個歷史實際的人格構形中如此地「被本體化」（hypostasieren），以至於它們本身被混同於它們的單純範本。這種混同是所有錯誤的傳統主義的根源，這種傳統主義學說最終賦予過去價值本身以一個比當下價值和未來價值更高的價值優先地位。與它相符合的是作為相反的迷誤的錯誤「理想主義」和烏托邦主義，它們天生就想把價值人格類型構設為單純的一個存在應然的「理想」（甚或構設為永恆的所謂「任務」），並因此而天生就不僅賦予實際的過去（這可能偶然會是正確的），而且也已經賦予現象學的過去狀態亦即所有「作為過去的」而被給予之物以一個價值次序、一個相對於現象學的當下和未來的價值的價值次序。 [508] 如果放棄這種本體（Hypostase），那麼明見無疑的是，事實上（de facto）既不可能有一種純粹的英雄、天才，也不可能有一種完美的英雄、天才，如此等等。如果價值人格類型作為榜樣模式而正確地起作用，那麼這個榜樣整體便因此而在時間上有雙重的關涉：作為對一個價值人格而言的榜樣，它同時是期待的形象（Erwartungsbild）、希望的形象（Hoffnungsbild）和以派生的方式是追求的形象（Strebensbild）；但作為在一個歷史實際的人格存在身上（而非從它之中）已獲得的榜樣，它同時是回憶的形象、崇敬的形象和以派生的方式是崇拜的形象，而它的內涵則與現象的過去，即與各次「作為過去的」而被給予的東西相關涉。 然而，價值人格類型的本體還可能導向另一個失誤：將它們的實事有效的（sachgültig）級序簡單地轉遞到特定的、在概念和表象上可劃界的、實際的人的群組上，無論它們是職業、階層、職務單位、尊嚴單位、〔民族〕國家，還是其他等等。但這些群組中的每一個都只是一個對價值人格類型而言的顯現區域，而這些群組中的每一個都具有關於它們的觀念，帶有獨一無二色彩的觀念 [509] 。階層的觀念和階層的榜樣，例如關於「英雄」的各種職業觀念，是完全不同的：在農民、市民、騎士那裡各不相同，在醫生、技師、戰士那樣各不相同。但「這個」英雄本身與他的觀念一樣可以顯現在每一個個別人格身上，當然，唯有他的可能顯現條件對於例如各個階層和各個職業來說還是本質不同的。然而，即使是就這些在特定群組單位中的可能性範圍而言也存在著這樣的合規律性：對於示範性的聖人來說，這些範圍是最大的，對於下降著的類型範本而言，這些範圍則是愈來愈小的。 [510] 在對這些類型*進行一個本質特徵描述之前必須探問：這種類型與作為無限位格的神的觀念的關係是怎樣的。在這裡首先很明顯，神的觀念並不像那些價值人格類型一樣可以具有一個前像模式（Vorbildmodell） [511] 的功能。因為，一個無限人格以這個無限人格本身為榜樣，或哪怕只是以它為這些榜樣的純粹模式，這是悖謬的。 [512] 但神的本質善良或許表達了一個觀念，在這個觀念中，普遍有效的價值人格類型本身（但不是「作為」榜樣）在無限的完善中完全示範性地「一同」被包含在它們的級序中；但是可以想像在神性中並不更少包含著個體有效的價值人格本質。這種單純的「一同被包含」意味著：神性的本質善良不會化解在普遍有效和個體有效的價值人格本質的無限示範性中，相反，它原發地作為簡單的本質價值質性而是無限的。唯有通過一個有限人格一般與無限人格的可能體驗關係和認識關係，神的本質善良才分解為價值本質的各個單位，即價值類型，以及它們的級序的排列。 [513] 因此，也並不是對這個觀念及其級序的實際重新把握（或者說，通過欺罔的顛覆）以及它們在歷史形象內容中的內涵的各次實證歷史的顯露才導致了那些變更，即我們在宗教史中關於神的觀念以內所發現的那些變更——恰恰相反，各個被意指為「神的」東西的實證內涵的原發改變才使得各個實際的榜樣模式連同實際榜樣的構建規律一同發生改變 [514] 。在這個意義上可以說，（實際上）各個被意指的神也成為所有其他起作用的榜樣模式的出發點——這是一個對宗教史與倫理史和文化史的關係研究來說至關重要的命題。而這個命題當然也適用於那些反像模式，它們在對一個流行的神的觀念的反運動中構成自身，並且——與這個觀念相關——在最極端的情況中自稱為「無神論」。它們始終完全有賴於各個流行的神的觀念。因為它們的單純現實性否定 [515] 根本不會對在神的觀念中被否定的內涵的內價值結構有絲毫的改變。甚至人們可以說：一切所謂的無神論都必然是作為反對一個流行的神的觀念的價值結構內涵的反神論而產生出來的。 [516] 我們說過，在與神的統一和單一本質善良的關係中的價值人格類型的多，乃是建立在對此本質善良的一種合法則地被規整的分析之上——並非這個本質善良的觀念建立在對先前已經被給予的一個價值人格類型的綜合之上。在這個意義上人們可以將純粹價值人格類型也稱作簡單的和未分的神性的側視圖，它們對於神性（作為價值本質）在一個有限人格一般身上的可能被給予方式而言——即不是對於神性的存在而言——是根本性的。唯有在這些價值人格類型的形式中——我們說過——神性的本質善良本身才也會間接地成為可能的榜樣內涵。 現在，在這個現象學的事實組成上，尤其是就它自身所包含的價值人格類型的多而言，有一種現象顯現出來，我想把這個現象稱之為所有有限人格存在的本質悲劇以及它的（本質的）倫常不完善性。 [517] 前者植根於後者之中。一個唯一的有限人格（無論是個別人格，還是總體人格）並不是偶然地不能，而是本質上不可能集攏地展示一個近乎完善的聖人範本、天才範本和英雄範本。因此，在價值人格類型的範本（作為榜樣）之間的每個可能的意願對立，即每個可能的「爭執」，都無法通過一個有限的人格來平息，因為這個「爭執」只有通過這樣的一個有限的人格才能以公正的方式得到平息，這個有限人格必須是所有三個榜樣的共同範本，而這樣的有限人格是不可能的。因此，如果只能想像神性是公正地平息一個爭執的唯一可能的審斷者，那麼這個爭執便是悲劇的。我們也可以說：法律的觀念是以人格在法規面的等值性為前提的。 [518] 但由於在最完善的、具有最高價值的和善的有限人格之間也本質上存在著價值不等性，所以通過它們作為範本而代表的那個類型的價值等級雖然還可以被知道。但對這些爭執的人格的價值等級關係的單純認識卻還完全不能使它們的可能爭執，即一種涉及同一個善或弊的對立意願關係，得到公正的平息。這種公正的平息既要以相互爭執的人格在一個可想像的法規面前的價值相等性為前提，也要以一個審斷者的可能觀念為前提，他能夠理解並尊重這些爭執著的人格。然而「理解」和「尊重」至少要以這樣一種可包容性為前提，這個可包容性是指，這些爭執的意願行為的意義和價值在現象上可以被審斷者所包容 [519] ，但這種可包容性恰恰在這裡是完全不可能的。唯有英雄才尊重英雄，唯有天才才尊重天才。 如果現在不可能存在一個同等完善的英雄和天才，那麼誰應當來尊重 [520] 這兩個意願呢？ [521] 然而現在，這個對有限人格的本質不完善性以及從它而得出的某種倫常衝突的本質悲劇的主張不應被混同於另一個思想，一個在直至康德的倫理學歷史中——無論是哲學倫理學、還是神學倫理學——起著重要作用的思想，也是一個我們必須明確拒斥的思想。這個思想在這兩個本質共屬的命題中得到表達：有限人格已經作為有限的而是必然惡的（不僅是「不完善的」，而且還是極端地、即從根子上惡的），並且根本不存在一種與依照一個規範觀念而對人格的意願行為所做的衡量根本不同的衡量，即全然不存在根據人格的倫常完善性程度而對人格所做的衡量。（奇特的是，）這同一個將惡視為已經與有效性相聯結的錯誤思想卻可以從關於善和惡之本質的兩個完全不同的和對立的謬誤中產生出來（而在歷史上也是如此）：一方面是從還原的企圖中 [522] （例如斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫便有這樣的企圖，康德合理地反對這種企圖），即把善和惡的觀念本身回溯到單純的「完善性程度」上，或者說，回溯到完善性－不完善性的對立上。在這種情況下，有限人格的本質不完善性當然必定就與有限人格本身的一個極端惡的癖好相一致。但是，同一個命題也會產生出來，如果人們隨康德一起做一個相反的還原企圖，即完全否認倫常質性的完善性和不完善性維度的原初性，或把倫常完善性的觀念回溯到願欲之善良的完善性上，再把這種善良本身回溯到出於義務的義務願欲上。從這裡必然會產生出關於義務的所謂有效性的錯誤學說（對完善性維度之否認的相關項）以及這樣一種欺罔：有限人格的本質不完善性的存在就已經與一個在先被給予的徹底的「惡」的癖好是等義的了。 [523] 但實際上，完善性和不完善性（完全獨立於善和惡）就在於倫常質性（程度不完善性）和樣式*（種類不完善性）的貧乏與充盈，這些質性與樣式是指一個人格在其倫常存在和體驗的活動空間中，以及次生地在倫常認識、理解與尊重中，並且僅因為此也在其可能的（善的或惡的）意願行為與行動行為中所包容的那些質性與樣式。可以說，即使魔鬼也有它的完善性種類；只是它恰恰是完善地惡的 [524] 。這門在此遭拒絕的學說或者已經將一種本質悲劇移置於有限人格與自身和與神的關係一般的本性中，並且因此而把有限人格想像為僅僅處在義務與稟好間的永恆鬥爭之中的，但同時又必然是有罪孽的，或者在斯賓諾莎式的還原的意義上乾脆否認悲劇現象 [525] ，然而悲劇所具有的獨一無二之處卻必定會恰恰因此而消失，因為現在要麼是所有倫常的存在都具有悲劇特徵，要麼是任何一個倫常存在都不具有悲劇特徵。與這些學說相對立，我們的命題意味著：悲劇現象的特有意義和起源就在於善的價值人格範本之間的合乎本質的種類不完善性（不是程度不完善性）。因此，在悲劇衝突中發生碰撞的不是義務與稟好，也不是義務與義務，而是同樣有正當理由的義務圈（Pflichtskreis）之間——在這些義務圈中，每一個「圈」都通過那些陷入到相關衝突之中的人格本身的價值存在和價值種類而含有其客觀的活動空間。 [526] 如果悲劇通過以上所說而被認識為有限人格世界的一個倫常本質範疇（因而不是一個單純的歷史範疇），那麼它就不只是「對」神「而言」（für） [527] ，而且也不在神「面前」（vor）不具有任何可能的謂項意義。它始終是價值相對的和此在相對的，並且不具有任何超越的含義。神的觀念也被設想為悲劇衝突（不只是道德衝突）的一個可能審斷者，並且只有——例如在希臘人那裡——當神祇本身還在有限人格的多中被想像時，命運（ειμαρμενη）也才能被設想為一個「凌駕於諸神與人之上」的權力，故而悲劇便獲得了一個此在絕對的和價值絕對的並因此而是超越的特徵。 [528] 隨著這門把榜樣作用性和反像作用性當做倫常生成和改變之最原初形式的普遍學說的提出，以及隨著對純粹價值人格類型之級序的單純觀念的闡釋，這些對倫理學來說基礎性的研究便告結束。 不難看出，對這些研究還需要做一個雙重的補充： 1．由於神的觀念原初地規定著所有榜樣和反像以及制約著它們構形的價值人格類型，所以這些研究的自然進程首先要求有一門關於神的本質學說連同對神的本質性在其中被給予的那些行為種類的探討（宗教理論）。但必定有一個問題與此相銜接：對「神祇」這樣一個本質的實在設定在「對某物的信仰」（faith）的實證宗教的基本行為中是否以及如何是可能的或必然的。由於特別是對原初的和後繼的聖人的價值人格類型連同其豐富的子類型（「神人」、「先知」、「預言家」、「救贖師」、「神的使者」、「負有使命者」、「救星」、「神醫」等等）的探討要以這個研究為前提，因此，在幾年前就已經寫完了的對價值人格類型本身之學說的闡述就不能夠在這個聯繫中被告知——如果我們不想同時也把上帝學說（Gotteslehre） [529] 和宗教哲學一起納入到這項研究中來的話。但我之所以寧可將我的這些涉及從倫理學向上帝學說過渡的探究另行發表，也是因為我覺得這樣的做法更為正確，即：不在這些不依賴於所有對宗教和宗教倫理的哲學研究的並且獨立有效的倫理學基礎學說上負載那些其他的研究。因此，這項研究最近會在另一卷中發表。 [530] 2．這部著述所要求的是具體闡述關於所有價值人格類型、它們的級序和它們的子類型的學說。我在這部著述的開端上曾想一同發表這個研究，而且我在關於倫理學的講座中通常也曾一同納入了這個研究，我之所以將它收回還不僅僅是出於上述原因，而且也是因為，唯當一個對價值人格類型在社會化和歷史的基本形式以內所起的本質作用的探討直接與之相銜接時，這個研究才會獲得它的完整意義和總體收益。但這個探討也要求對在這部著述中只是被概略論述的社群社團的基本形式學說進行極為具體的拓展。唯有在這種拓展的基礎上，關於價值人格類型連同其社會－歷史功能的學說也才能擴展成為一門人的「使命」（Berufe）的本質學和倫理學，在這樣的一門學說中，人的使命所具有的持恆的東西和歷史可變更的東西被區分開來，而且這些使命在一個實證時代和一個實證社群性的總體結構中的改變以及它們各次的拓展的某些方向和法則可以得到揭示。 這第二個補充應當在一項比前一個提到的研究遲後許多才會發表的關於「價值人格類型與人類使命的社會學」的研究中得到展示。 * * * [1] 國家權利的人格——一個派生的人格形式，H. 柯亨奇怪地將它等同於人格的本質——同樣也不是根據一個權利狀況來創造的，而至多是通過這個權利狀況而得到承認的。例如唯有一個人格才應該得到選舉權。但並不是每個具有這個權利狀況的人都因此而已經是一個人格。成文法只能規定，某人在不依賴於對他是否是人格的前驗證（Vorprüfung）的情況下就作為一個人格而「有效」，並且被看作是人格，或被當作人格來對待——而這始終只是就某些權利的行使而言。 [2] 但需注意，在康德本人那裡，關於理性自律的說法要遠遠多於人格自律的說法。 [3] 費希特的「封閉的商業國家」連同它對人格的完善的、社會主義的奴役是更為前後一致地運用康德的人格概念而得出的第一個國家哲學結論。 [4] 在涉及自由時，情況會有所不同。第三個二律背反應當僅僅指明自由（在一個不可因果推斷的否定性意義上）對物自體領域而言的邏輯－理論可能性。但例如自由的不是作為物自體的石頭，而是人，這一點只有通過對作為絕然的「你應當」的倫常法則的發現並藉助於公設（「你能夠，因為你應當」）才能成為被給予性。但是，通過將那個可能的自由（人與石頭共同具有的自由）等同於這個被設定的自由（肯定的自由）的做法，另一些已知的矛盾會產生出來。這時的自由存在（Freisein）便與「善的存在」（Gutsein）或與願欲的法則性在概念的外延上相疊合，而第一個意義上的（先驗的）「自由」便既是向著惡，也是向著善的自由——亦即活動一般（Tun überhaupt）之倫常重要意義的前提。如所周知，J. G. 費希特片面地展開了康德的這兩個自由概念——兩個概念都是完全不能成立的——中的第一個，而叔本華在他關於人的「悟性的、天生的基本性格」學說中則片面地展開了其中的第二個概念。前面已經指明，著名的「你能夠，因為你應當」違反了一個明晰的本質法則。 [5] 在這裡，心理學的經驗自我只有在（質料的）「空間中的固持性」的基礎上才具有其同一性和統一性（參見「觀念主義的反駁」）。但質料本身則是在先驗自我的基礎上才具有其同一性和統一性。 [6] 參見這部著述的第一部分、第二篇：「形式主義與先天主義」。 [7] 在「本質聯繫」本身之中並不隱藏著任何「條件」，而只隱含著共屬性。唯有對本質聯繫的運用才會導致「各種條件」。 [8] 例如，由於「心靈」或它的直觀基礎本身還只能是在內感知的特殊形式中被給予的，它如何又應當是進行著外感知的東西呢？ [9] 對此思想的更為詳細的闡述可以參閱筆者論「自身欺罔」的文章（結尾處）。 [10] 我在其他地方曾試圖表明，在感知中的這個身體自我除此之外還作為「內感官」而作用於那些對這個總體個體而言在其存在和體驗上「可感知的東西」。參見筆者「論自身欺罔」（同上）的研究。還可以參閱後面的論述。 [11] 例如不是一種「充滿矛盾的」（widerspruchsvoll）假設，好像這裡存在著一種術語矛盾（contraditio in terminis），也不是「無意義的」（unsinnig）假設，因為純粹語法的法則在這裡始終沒有受到損害。它是「悖謬的」（widersinnig），因為它取消了自我這個觀念的具有本質法則束縛性的意義。而且它是錯誤的，因為它是「悖謬的」。 [12] 這裡還根本沒有對一個共同體－集體自我（以及與它相應的共同體心靈）之設定的權利做出任何說明。因為這裡的問題並不在於「集體」和「集體成員」之間的對立，而是在於本質和這個本質的（實例）個體之間的對立。一個「共同體自我」將會與那種「普遍意識」或一個「超個體的自我」——如我們在這裡所反駁的那樣——沒有絲毫關係。但一個共同體自我——即使在它最大的延展中——也幾乎不想滿足於——只要我們始終是嚴肅的——展示一個「經驗對象的條件」。人們總不能要求世界去——先天地——附和「某個集體意識的法則」。筆者上面的論述在許多方面與M. 弗里施艾森－克勒在其富於教益的著作《知識與現實》中所強調的結論是一致的。 [13] 對此參見這部著述這一篇後面的Ｂ部分。 [14] 因此，一個「自己思考自己的生物」（根據除弗蘭茨·布倫塔諾以外的大多數解釋者的說法，這就是亞里士多德的神）還不是「人格」。如果在「關於」自己本身的意識中，所有可能的意識種類（例如知識著、意願著、感受著、愛著和恨著的意識種類）還沒有聯合起來對自己進行自身把握，那麼「自身意識」就還不是人格。 [15] 一個表面顏色的紅的微差，例如這塊布的紅的微差，完全是直觀的；它也已經作為這個紅的微差而是「個體的」——而並不是通過它所進入的複合體才是個體的；但它同時也是一個抽象的東西，屬於這個布的表面的具體。 [16] 某物並不因為是具體的便會被看作是「現實的」。例如「數字」3本身，只要它既不作為數目也不作為序數起作用，並且只要它應當填充所有這類形式的可能等式：4－1＝？，2＋1＝？17－14＝？等等，以及這種形式的等式：2＋1＝＋？和4－7＝－？，它便是一個唯獨是具體的，但卻是觀念的而非現實的實存，而所有那些只是意指相關等式之可能填充的諸三（Dreis）則僅僅展示著那些具體的3的抽象。 [17] 當然，也可以進一步構建各種人格階層（Personklssen），它們構成向對相關行為的更為完整之本質認識的一個過渡，這種本質認識是在對那個進行著行為的人格個體的認識中得到完善的。 [18] 如果忽略了這一點，一門行為學說就會把人格當作一個行為馬賽克（Aktmosaik），並且就只是對精神一般的自動理解的一個新版本而已，聯想心理學便與此相似。 [19] 關於康德「elektrische Kugeln」方面論述的出處不明，中譯本權且譯作「電子粒」或「電子球」。英譯本作「electric spheres」。——譯註 [20] 這是斯賓諾莎的深刻明察，只要他是從笛卡爾的實體理論而來。故而心靈實體便成為一個實體的「思維」屬性的樣式。斯賓諾莎也正確地看到，在「精神具有思維，並且僅以『思維』為本質」這個假設的前提之下，人格的位置便不復存在；而思維者的個體化在這種情況下便必定會隨阿威羅伊而被推延到人的單純身體差異性上。所以他只是從笛卡爾的錯誤前提中得出了正確的結論。 [21] 顯而易見，在這裡所談的不可能是一種因果聯繫。這樣一種聯繫只是對在內感知中被給予之物的實在體驗相關項而言實存。 [22] 這種形象說法也會導致那種類似於17世紀所提出的問題：「心靈是否始終在思維」，它是否在無夢的睡眠中也進行行為，等等；它是否在一個生命發展的進程中「不變地固存」，如此等等。 [23] 「客觀」時間是解形式的（deformiert）和解質性的（dequalifiziert）現象時間。在現象時間之內的持續和演替是與肯定的質性相同的，而在客觀時間中的持續則僅僅與一個對象的演替的存在時段相同，這個對象在這些時段中不會變化。即便因此而在客觀時間中沒有「當前」，因為也沒有將來和過去（這種區分是此在－相對於一個身體的），與客觀時間的各個點相符合的仍然只是現象時間的各個當前點。 [24] 反思與內感知的區別也完全清晰地表現在，例如一個外感知的行為完全可以在反思中被給予，但卻不言而喻地永遠無法在內感知中被給予。誰誤識了這個事實組成，他就必須將外感知的全部內涵都變成這個（而後）在內感知中被給予的外感知行為的一個部分內涵，即是說，必定要墮入到觀念論的心理主義之中。 [25] C. 施通普夫，《顯現與心理功能》，皇家普魯士科學院1906年論文集，柏林，1907年。 [26] 也可以參閱筆者在「自身認識的偶像」（《文章與論文集——價值的顛覆》，第二卷，1915年）中對布倫塔諾式的和施通普夫式的心理和物理之區分的批判。 [27] M. 舍勒，《先驗的和心理學的方法》，萊比錫，1899年。* [28] 因此，對人格－世界、自我性－外部世界性、個體自我－共同體、身體－周圍世界的各個區分是不能相互回溯到彼此之上的。 [29] 「Person」一詞在德文中具有「人格」（位格）和「人」（個人、法人）兩層意思。這裡只能統一取第一層意思翻譯為「人格」。——譯註 [30] 我並不把內感知的「下意識」（unterbewußt）領域理解為例如未被關注之物、未被發覺之物，以及類似的東西，而是理解為所有那些被設定的或被取消的或被變更的東西，它們導致了各個被內感知之物的總體組成，即在特定方向上「變化了的」總體組成；同時卻並沒有（即使在最大的關注觀點中）事先使它們成為得到區分的被給予性。因此，對於這些還完全從屬於現象領域的「下意識」事實來說，與對於上意識（oberbewußt）的現象一樣，重又存在著心理實在、秉性，以至於無意識（Unbewußten）的領域分解為一個下意識的無意識（Unterbewußtunbewußten）領域和上意識的無意識（Oberbewußtunbewußten）領域。在本諾·埃爾德曼的語言（那種聯想心理學的語言）中，我們的下意識的無意識與「秉性的被引發者」是一致的。 [31] 因為他的「純粹意願」也只是「作為實踐理性的理性」，即與一個做（Tun， πράττειν）相關的思維。赫爾曼·施瓦茨最先確切地強調：康德從根本上否認一種純粹的「意願」；參見《意願心理學》（1900年）。 [32] 只是在此，現實世界從「可能世界」的合法則性中的不可演繹性、即它的「偶在性」（Kontingenz）才被給予。 [33] 在這部著述的自始至終都沒有談及對上帝「本質」的一種實在設定。* [34] 對此參閱這部著述的下一篇：純粹人格類型。* [35] 參見這部著述的第一部分、第二篇「形式主義與先天主義」、Ａ。 [36] 只要人們不想把緊張感（Spannungsempfindung）和位置感（Lageempfindung）——即眼部肌肉在我們睜開眼睛時，也在眼睛休息時為我們提供的那種感覺——看作是這種雙重感覺。 [37] 除此之外，從這個預設出發也可以理解Th. 利普斯用來反駁一種原初的深層的看的一個論據：每一個對距離的把握都預設了，有兩個處在一個距離中的軀體被感知到；但現在眼睛並沒有被感知到；所以……。 [38] 我並不想在這個語境中完全澄清這個身體被給予性的困難問題。然而在發表那些用來對生物學根本概念進行現象學檢測的研究時，我常常想詳盡地討論這個問題。我在這裡的目的僅僅在於：在這個問題的界限中指明在自我被給予性和軀體被給予性的聯繫以內的身體被給予性的系統場所。 [39] 這裡的「他」應當是指馬赫。馬赫在《感覺的分析》中曾說：「阿芬那留斯的陳述是從實在論而來，我的陳述……則是從觀念論而來。」（參見，恩斯特·馬赫，《感覺的分析》，洪謙等譯，商務印書館，1996年，第45頁。引文有所改動。）——譯註 [40] 「嵌入」是阿芬那留斯所特別偏重的術語，指的是把外部世界的質性向內心世界的內移（E. 弗洛伊德也將它當作一個重要術語來使用）。這個詞的德文原文為「introjizieren /Introjektion」，對應於較為常見的「projizieren/Projektion」，即「投射」（此外，馬赫還使用過「Extrajektion」，即「投出」）。「投射」或「投出」是向外的，「嵌入」是向內的。對此還可以參見後面的「自我嵌入說」和「感覺投射論」。——譯註 [41] 「認之為真」的德文原文是「Wahrnehmung」。它的通常意義就是「感知」，但舍勒在中間加上連接號，意在突出它的基本詞義，即：當作（nehmen）真（wahr）。——譯註 [42] 無論是被表達的體驗的象徵關係，還是在表達中可能被意指的對象的象徵關係。在陳述時始終有一個對象被意指。 [43] 針對死的東西的泛靈論者（Animismus）——即阿芬那留斯所引述的泛靈論——顯然預設了「自我」、「心靈」觀念的構成。 [44] 例如利普斯和埃特林格便是如此。 [45] 阿芬那留斯對純粹經驗的批判是以這樣一個預設為基礎的：Ｃ系統在它對刺激的所有加工中都以一個「自身保存」的最大值為目標，並且因此而按照「用力最小」原則來加工所有的東西；這個預設已經含有對「非機械」因子的一種預設，這種預設——無論它在我們看來是多麼合理——在他那門主張身體是像一個任意的軀體事物一樣被發現的認識理論中，仍然沒有得到任何論證。即使人們只想做這樣一個——完全不可能的——嘗試：從思維經濟原則中去獲取甚至邏輯學的原理，而這重又意味著，證明它們的有效性是「一個身體的保存條件」（甚至是一個Ｃ系統的保存條件），即使如此，人們也必須用一個規定著身體之統一併且在身體中起作用的目的論原則——用最小的手段進行自身保存的傾向——來為身體奠基，並且無法在生物學中也仍然是機械論者。 [46] 山道年是一種從山道年花中提取的抗蛔蟲藥材。——譯註 [47] 阿芬那留斯主張，在「內」感知的過程中，人們暗中想到的是對軀體的、空間的「內部」的感知；對這種主張的反駁是：相反，在嚴格意義上的外感知的空間性中根本沒有「內」和「外」，而是只有一種純粹的相互分離（Auseinander），而沒有真正的「相互交織（Ineinander）」。只有一種為自然世界觀所特有的，甚至是對死的軀體事物的身體化（Verleiblichung）才使我們例如可以說，在箱子「里」有一個球，或在空間「中」有一個軀體。因為這兩者都預設了：我們把這個在其空間形式中的球首先直觀地也一同算作「箱子」，並且隨後無意識地將它（作為屬於這個球的）從「箱子」那裡去除掉。關於「軀體」的不可穿透性的明見、先天命題使得每一個「之中」（in）在這裡都成為單純「虛假的」。因此，情況恰恰與阿芬那留斯所說的相反。所有的「相互交織」都是一種對在內感知雜多性中各個要素相互關係方式的一種類比。「我的心是在我的身體軀體『中』」的說法同樣也含有這種類比。 [48] 恩斯特·馬赫，《感覺的分析》（耶拿，1903年）第一卷，尤其是第七章和第八章。 [49] 因此，倘若存在著一個可給定的標記ｘ，這個標記為物理對象所擁有，而心理對象則不擁有，那麼人們只能說，存在著同一個感知，一次是對物理對象的感知，另一次是對心理對象的感知——就像有對桌子和椅子的感知一樣；但並不存在像內感知和外感知那樣兩個不同的感知－方向。 [50] 同樣，在E. 胡塞爾看來，「意向相關項」和「意向活動」在其質性的類（Artung）一般中也是相互制約的。 [51] 因此，老的投射論以及嵌入說（前者的純反像）失足於同一個基本錯誤：沒有將心理的、物理的和身體的現象作為在現象以及從屬於它們的感知方式之間的最終本質差異加以區分。 [52] 參閱筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（哈雷，1913年）一書的附錄。 [53] 對這個概念已經做過闡釋。 [54] 在前面所引的筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》一書的附錄第133頁上已經指明，由於忽視了這個事實，即實際的、心理的自身感知也是一個在身體上和感性上受中介的感知，才會產生出人們如何才能認識陌生心理（Fremdpsychisches）的困難。 [55] 對此可以參閱筆者在論「自身欺罔」（同上書）論文中以及在《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（哈雷，1913年）書中的論述。 [56] 筆者在此只是用這些命題來完善這個實事的總體圖像，對這些命題的詳盡證明不得不留待以後的工作來完成。 [57] 「傾向」在這裡是一個質性同一的本能和生命運動之組成部分。 [58] 對一個過去的心靈生活一般的設定在這個前提下就已經是一個毫無根據的設定；因為很明顯，我始終可以設想所有過去的心靈生活都被放棄了——如果保留下來的僅僅只是以往刺激作用的所有生理學秉性——，而同時在我的現在經驗的內涵中卻不必有絲毫變化。 [59] 關於「周遭」概念可以參見這部著述的第一部分、第一篇、第3章。 [60] 對它們的更為仔細的規定不得不留待筆者打算以後發表的研究去進行。 [61] 「興趣」和「態度」的概念在這部著述的第一部分、第三篇中已經得到了一個仔細的界定。 [62] 對此參閱這部著述的第一部分、第三篇。對「物理學的」一詞的使用在這裡當然不是就物理學而言的較窄意義上，而是就關於死的東西的自然科學之總體性一般而言，而對「生理學的」使用則是對關於生命的科學之總體性而言。 [63] 說變化（ver-ändert）或許過了一些。變化（Veränderung）是以演替和持續為前提的。變動（Änderung）則僅僅含有一個變－異（Anders-werden）或一個在生成中的他－在（Anders-sein）。但「生成」並不含有任何時間性的東西，而只含有從「如在」（Sosein）到「他在」（Anderssein）的過渡的連續。 [64] 這裡的「秉性」和「心境」在德文中是同一個詞「Disposition」。舍勒在括弧中的「心理的心境」上加了引號，目的旨在說明，它與「Disposition」的詞幹含義「位置」（-position）有關；而前一個「秉性」則是指心理學通常意義上的「秉性」。——譯註 [65] 這裡的原文為：「Hier wird das Ich als so völlig weggestrichen」，於理不通。疑為筆誤或印刷錯誤。現參照英譯本改為：「Hier wird das Ich also völlig weggestrichen」，即上面的中譯。——譯註 [66] 如果我回憶某個當時曾是當前的東西，例如我作為兒童站在一個湖邊，那麼這個內涵本身的「當前存在」屬於回憶活動的包容性內涵，這個內涵本身是「作為過去的」而被給予的。因此，回憶一個體驗的當時的當前和回憶這個體驗，這是完全不同的事情。在第一種情況中，身體現象始終作為部分隱藏在這個回憶內涵之中：我在回憶中看到「我」站在湖前，有別於「我回憶我曾站在湖前」。 [67] 甚至根本就不存在這樣一個作為現象的事實組成的「意識瞬間」。只是通過一個「關於……的（內）意識統一」（ Bewußtseinseinheit von）對一個（本質上當前的）身體被給予情況的從屬性，相關的意識統一才能本身也叫做一個「當前的意識統一」。但因此還不會有一個「意識瞬間」被給予。唯有通過將重又必然地「屬於」身體被給予情況的那個軀體身體進一步排序到客觀時間之中去，即排序到作為機械論的基礎的，並且自身不再含有當前、過去、將來的客觀時間之中去，身體被給予性本身的那種情況才能夠被設想為是（直接地）排序給客觀時間的，並且在雙重的意義上也是「直接地」充實著從屬於它的（作為「這個時間的一個瞬間」的）意識統一的。 [68] 在我看來，由皮客的學生最近所描述的現象，即被人稱作的重迭記憶錯誤（reduplizierende Paramnesie）的現象（參見：施貝希特的《病理心理學雜誌》，第四期），便是立足於上述被稱作「連續性回憶意識」的缺失的基礎上。* [69] 也正是「諸含義方向」（Bedeutungsrichtungen）或各個可能的「對某物的意指」（Bedeuten von etwas）方向在規定著個體的圖像表象的時間流程，或者說，規定著這個流程的是一批相互交叉的含義方向的意義聯繫，與此同時，各個價值含義指證著在限定中的優先定位。 [70] 若是有人認為，「回憶」無非意味著：擁有一個當前的圖像，並且判斷，在過去之中包含著某個與它相符的東西；而且如果對這個被當作過去的東西的一個可能作用的期待判斷得到充實，或者哪怕對一個類似體驗的再次顯現的期待得到充實，那麼這個判斷便為真——我便會對他提出以下反駁：1.他應當標示出：單純的判斷回憶，例如我曾判斷「我看到過這個風景」，是如何區別於在回憶中對這個「風景」的「看」；2.除了當前的「回憶圖像」和判斷以外，他從何獲得「過去－存在」這個材料，而他恰恰是把這個與當前圖像相一致的某物置入到這個「過去－存在」之中？或者：這個圖像的「象徵功能」為何除了「關於某物的象徵」以外也還含有過去之物的象徵存在（Symbolsein）。如果他回答說，「過去」這個詞無非意味著流至4點——設想時鐘「現在」正指著這個時間——的時間持續，那麼就必須提醒注意，用時鐘來測量的時間不含有「過去」、「當前」、「將來」的痕跡，因此必須要問：他如何以及為何恰恰將這個時間持續稱作「過去」，而不是將任意一個其他的、同樣從一個隨意選擇的客觀連續時間點流至這個點（而每個點在這裡都是「隨意的」）的時間持續稱作「過去」。實際情況應當是這樣的：恰恰因為，在客觀時間及其內容方面各自展示為「當前的」、「過去的」、「將來的」的東西，完全是相對於在本質規律上是「當前的」「身體」以及與此一同被給予的過去區域和將來區域的，所以那種時間伸展本身的現存狀態（Vorhandensein）不是一個相對的，而是一個絕對的事實。並非我的在4點之前的生活是我過去的生活；相反，我的在過去之中、在這個直接被給予的伸展中被給予我的生活，與4點之前的時間相疊合，因為它與這個時間的內涵是「同時的」——在絕對的時間中是同時的（這個絕對時間不同於客觀可測的時間），在這個絕對時間中，我的身體取得了一個特定的點。3.如果他並不知道（在直接的明見性中），他曾體驗過它，那麼他而後為何要期待一個相似的同樣的重新顯現（與被看作是在過去之中的東西相似）？而是否有一個回憶出現的問題，要通過這個期待的充實才會得到證實。唯當我們至少是明見地認為知道，在回憶中這個體驗本身是在過去被給予的，我們實際上才期待這個相似者的重返。但這個被給予並非在於一個期待充實。（參見在筆者《論自身欺罔》中的類似的案例，同上書*）4.此外，期待的情況與此類似。或者，難道說存在著一個「直接的對……的期待」，而不存在這樣一個回憶？這就意味著以完全迷誤的方式把回憶奠基於期待之上。如果我們可以期待例如在將來中一個歷史事件的作用性的重返的話，那麼難道說這個歷史事件唯有在那時才歷史現實地起作用嗎？這將是對歷史所做的最乏味的實用稀釋了！ [71] 「Ideenflucht」是一個病理學的概念，被用來指稱各種意念的急速變換，而且這些意念彼此間不具有內在的或邏輯的聯繫，而且也不具有主動的、選擇性的和確定性的統攝力量。這裡尚未找到對應的中譯名。英譯本作「in morbid imagination」。或可譯作「臆想症」。——譯註 [72] 在這裡無法更詳細地研究那些處在這種純相互分離（以及在此形式中的意義統一）與各個體驗要素的那個絕對消散性之間的各個心靈存在的層次以及從屬於每個層次的聯結形式，它們向上一直展示到同化（Assimilation）（心靈生活的「化學機理」），向下一直展示到生命感受、生命本能、生命本欲（心靈生活的「生命主義」）。 [73] 人們在這裡當然可以（像在例如赫爾巴特那裡一樣）再次使一個粗糙的「心靈實體」受到多重的干預，而在這個心靈實體中，那些聯想序列重又可以彼此「相會」——，而在這個心靈實體方面，一個理性的聯想心理學家應當會承載一種比他在一以貫之地（konsequent）堅持他的原理的情況下更強的要求（正如老赫爾巴特派也極為確切地強調的那樣），或一種統覺（在W. 馮特的意義上），或 「綜合活動」的含糊權力，這樣才能把「印象」（Impressionen）和「表象」的塵灰堆（Staubhaufen）重新變為一個被體驗到的心靈整體。 [74] 而這種「質性差異」也從未被揭示過。甚至它們——即使它們存在——也永遠不可能被揭示，因為它們為了製作出時間視角的顯現已經被耗盡了。 [75] 即使是對在過去曾發生過某事的想像也顯而易見地不是對這個發生的事情的回憶。 [76] 這裡也包含那種始終只處在含義區域和判斷區域中的回憶，例如對思想的回憶，K. 比勒清楚地指明了這一點。但如果回憶本身具有合乎想像的本性的一個圖像內涵，那麼回憶便直接瞄準那個圖像內涵，同時這個內涵本身卻並沒有被想像。因此，我現在對我昨天所想像的宙斯的回憶便大致是這樣進行的，以至於「昨天被想像的」也一同被給予——但現在卻並沒有想像它。 [77] 再認識並不與回憶相聯結；遑論它與再造相聯結。極為常見的是「這同一個」的意識才為一個回憶行為奠定基礎。 [78] 因此，例如記憶顏色就無疑具有一個感知內涵的特徵，而不具有回憶內涵（或「想像內涵」）的特徵，並且可以說是以一個再造為條件。 [79] 然而，通過這種如此合乎本質的聯結，自我與那些伸展的聯繫並不同樣成為本質聯繫。唯有它的必然性還存在著。但它建基於根據對某種本質上是身體性的東西的設定所做的推理之上。 [80] 可再認識性（Wiederkennbarkeit）並不是例如同一性（像純心理主義所教導的那樣），再認識的意識（在「關於……的意識」的意義上）還是一個條件，甚至是與「直接的同一性意識」相同一的。即使在一個對我的生活的一個特定事件的唯一回憶的情況中，這個事件的自同性也可以是與當時現時的被體驗之物一起被給予的。屬於「再認識」的是一批行為，同時再認識也可以在一個間接被給予的回憶區域以內的一批回憶行為中構造起自身——同時，對此事件的一個感知卻並沒有被給予。 [81] 在「回想」（Besinnen）中還會體驗到對間接回憶（在這種回憶中甚至唯有回想是一個樣式）所指向的東西（在單純的「關於某物……的意指」的意義上）的「接近」與（所謂）「疏遠」，這個事實表明，我們的回想所朝向的並不只是像例如在一個等式中的Ｘ被尋找的東西，相反，對它從屬於直接回憶內涵的活動空間的從屬性（Zugehörigkeit）意識還在此。在許多事物那裡——即便我們通過一個我們所相信的第二者的傳訴來判斷：我們曾體驗到特定的事物——，我們根本不是從一開始就進行回想！我們之所以不這樣做，乃是因為我們認為知道（在相關的片刻中）在這裡缺少一種回想能力（Besinnenkönnen），乃是因為相關的事物根本不去「招呼」直接的回憶內涵。 [82] 在這裡被稱作直接回憶的東西，作為內涵按其普遍本質（撇開所有個體的自我不論）來說僅僅有一個過去之物一般的區域與之相符，它是這個始終一同被帶來的各個關於心理意識時間背景的伸展之一。如果我們研究一個個體的某個直接回憶，那麼例如對直接回憶和間接回憶的區分並不能被看作是：前者是以正在過去的東西（das eben Vergehende），例如以「一個聲音的餘音（Ver-klingen）」、一個現時體驗向過去的下墜（Dahinsinken），甚或以「剛剛流逝的時間」的內容為內涵的，而後者則是處在更遠處的東西。毋寧說，這個區分是建基在被給予方式的本質區別上的。 我們在這裡發現下列現象上的特徵*： 1.在直接回憶時，行為的質性（＝回憶）在行為的進行中並不作為被給予的而被體驗到；體驗完全滯留在那個僅僅為「過去存在」所包圍的內涵中。所以這種情況例如在那種剎那間——直至「脫出」（「herausreißt」）——具有一種「出神」（Entrücktheit）特徵的「夢幻」中表現得非常清楚。所以「我重又看到」，在我面前，當我是孩童時在那裡玩耍過的湖、風景、別墅、人，我自己作為孩童也包含在這個整體之中，並且看著它、體驗著它。我在此同時例如看到這些和那些，並且例如當我把目光轉到這所湖邊的屋子時也重又間接地回憶起某些曾以某種方式與這間屋子相聯結的東西。與此相反，在「間接回憶」時，「對某物……回憶」的行為質性被體驗到，並且我不是從我滯留於其中的東西的過去質性（Vergangenheitsqualität）中才知道：我在回憶。只是在這裡，嚴格意義上的「我在回憶」才也以被體驗到的方式在此。 2.在直接回憶中，「被回憶的內涵向我走來」，或者也可以說，「各個內涵以變換的方式」如此地「突入」到關於某物的現時意識之中，以至於它們也還作為「突入其中的」而被給予；亦即如此地突入，以至於仍然被意指的某個更廣泛的東西「部分存在」（Teilsein）或「角度存在」（Aspektsein）也是一同被給予的；這通常是急速變換的。對視角概念而言的現象基礎可能就在這裡。與此相反，在間接回憶中始終有某個東西的起點（Ansatzpunkt）在這個「作為當前的」（或在直接回憶中「作為過去的」）被給予之物中也有意識地一同被給予；儘管我在此並不需要知道或把握到：這個角度究竟是什麼。所以我也許例如並不知道，這是我的周圍環境中的茶香，它把一個海的景色與船隻作為曾見過一次的東西帶到我眼前。儘管如此，——在這裡完全不同於直接回憶——那個「出發點存在」還是一同被給予的；我常常是後來才發現它的內涵（例如茶香）。然而一旦這個意識不在此，那麼對「必定有某物在此」（一個隱藏的聯想）的單純假定就會成為一個完全隨意的偏見。因而在直接回憶中，體驗的時間方向始終是過去→當前：作為過去的被給予之物自身是在我的當前中「繼續著的」，我是作為「生活到」我的過去「之中的」（hinein-lebend）（類似於在直接期待中我是作為「生活到」我的將來「之中的」）而被給予我自己的。在間接回憶中則相反，體驗的時間方向始終是當前→過去：在這裡是從當前走「回」過去，並且處在兩者之間的是一個明確的切面；我從當前出發生活到過去中去（無論在這裡是主動地、例如以回想的方式，還是被動地、〔作為〕自動過程的一個獵獲物）。 3.很明顯，唯有在間接回憶方面才能談論 「回憶圖像」，即是說，才能談論：回憶內涵同時只是作為「關於……的想像」而被給予，並且與「實事本身」處在對立之中。只是在間接回憶這裡，例如被回憶的湖才同時「作為單純被想像的」而被給予；除此之外則是「作為它本身」而被給予的，在這一個角度上恰恰像是在感知中，即便是以遮蔽的方式。因此，誰將「感知」這個詞（隨意地）定義為有某物在其中「作為自身在此的」而被給予的行為，他就必須一以貫之地也在這裡談及「感知」，並且區分感知的回憶和想像的回憶。所謂「回憶圖像」在這裡就其內涵而言（即撇開「想像」的現時性不論）永遠不會展示完整的回憶內涵。展示著完整內涵的毋寧是在間接回憶的出發點和起點與那個回憶內涵本身之間的同化。我在這裡將同化理解為這樣一種不可還原為類似出發點的接觸聯想的內涵之聯結，以至於內涵的所有部分相似性（不是內涵部分的所有相似性）都在它們的相似性程度上得以增長，並且取消著非相似性。*宏觀地看，例如所有叫做（真正）「傳統」的東西也都可以回溯到這樣的「圖像」上——有別於「生命的歷史」，在這個歷史中，與自然進程的單純客觀的相互接續不同，直接回憶已經把單純的進程時段聯合為一個意識的統一；並且也與所有對「歷史」的認識不同，這種認識是完全建基於間接回憶的基礎上的。因此，只是在對此「圖像」或對此傳統內涵的分割與分析才會在同一個過程中給出純當前存在的內涵、純粹的感知內涵，以及純過去存在的內涵、純粹的回憶內涵，並可以說是將兩者彼此拆分開來。 4.因而在這些對直接回憶與間接回憶的區分中根本不起任何作用的是這樣一個問題：這裡涉及的是「剛剛過去的東西」，還是隨意久遠的過去的東西。故而這種區分與所謂「體驗的直接的後延（Nachdauer）」沒有關係，也與某種「效法（Nachbilder）」沒有關係，同樣與所謂回憶效法（Erinnerungsnachbilder）沒有關係。倘若人們混淆了這些，那麼這就會導致一種對直接回憶的區域的完全錯誤的限制；那樣一來，我們的定律「所有間接被回憶的東西都已經被放置在一個直接回憶的活動空間中」當然就會成為一個悖謬。但是，人們用來支持「唯有剛剛過去的東西才能被回憶」——即使不如此地定義「直接回憶」——這個命題的「事實」不可能是事實，而只是對這些事實的虛假詮釋。如果我例如檢測一下，我在最佳的間歇長度里可以——不經回憶——同時聽到多少聲節拍器的敲打，那麼，其一，我所確定的某個特定的東西並不是對一個所謂的直接意識範圍而言，而是對那個進入到「對某物……聽」中的直接後聽（Nachhören）而言，它有別於對現時地「作為當前的」而被給予的敲打的聽；但它同樣也有別於對後聽以及對後所聽（Nachgehörten）的直接回憶，在這種回憶中，後聽本身作為演替而展開的內容與剛剛所聽到的東西重又聯合為一個的直接意識統一。其二，如果被試驗者將被給予他的東西「立義」（auffaßt）為對實在自然過程的指明，並且恰恰不是立義為節拍器的敲擊聲，但還是立義為來自事物的聲單位（Schalleneinheit）的數，那麼我就為在知覺中，即在聽中被給予的東西確定了某種東西。對於聲音質性或聲響質性、聲音與聲響——即在不做此立 義的情況下——，我根本沒有確定任何東西。我也根本沒有確定，直接的後聽對於那些在後聽中還能夠被給予我的旋律的形式統一和節奏的構形及其變換來說延展得有多遠，而在此同時聲音卻並不需要也如此地被給予我。即便聲音已經歸屬給單純的間接回憶，對於它們在這個還是直接被給予的節奏與旋律形式中所取得的地位價值來說，情況還是不同，這些價值在聲音上實現自身，但它們是直觀的一個獨立對象，即聽的獨立對象，而且並不只是展示著例如它們的關係。倘若沒有某種關於它們的作為整體的音樂意義，我們又如何可能理解在一個樂曲演奏時的1/2小時？ [83] 只因為此，一個點的「靜止」才完全不同於這個點在時間中的單純持續存在，但「運動」則完全不同於「連續的場所變化」。在運動中的這個點或這個運動的東西在它的軌道的每個不可分的點上仍然是處在「在運動中」；另一方面，一個連續地變換它的場所並且在此同時作為同一個東西被給予的對象，原則上在它的每個點上都可以處在靜止中。這個顯現甚至同樣可以通過這同一個對象的一系列連續相隨的消亡和新生的進程（即在不運動的情況下）而被製作出來。 [84] D. 休謨用來「說明」「對同一的和分離於意識的對象的信仰」所依據的著名基本範式便是如此。參見休謨，《人性論》第一部分。 [85] 最近，麥克斯·普朗克指明了時間性演替和接觸的條件與空間性接觸（以及隨之還有對源自自然科學基本想像的相對於發出觀念而言的吸收觀念的排斥）的條件的共屬性。參見他的著作《能量守恆原理》的結尾。 [86] 因此，在與因果原則和變更的依賴性原則的對立中，它對生物學而言便不再具有絲毫的有效性。對於生物學來說，在因果原則和依賴性原則的框架以內有效的是一個完全自立的因果原則，我們會考慮在其他地方仔細地闡述這個原則。——筆者在一篇即將發表的論文「現象學與認識論」中打算深入地表明，一個機械的自然說明的對象的所有實在性在何種程度上是相對於一個身體而言的。* [87] 當然，間接回憶（與直接回憶不同）本質必然地含有對「已經被體驗過」的意識。但這並不是回憶的對象，它同樣也不是這個內涵的部分。唯當一個「再認識」出現時，這個對象才作為自同的「已經被體驗到的」而被給予。在這裡，作為自同性的同一性是這個內涵的部分。相反，那個合乎本質的、伴隨著回憶的對「已經被體驗過的」意識則是回憶的行為質性的一個組成部分。 [88] 對此也可參閱在筆者《文章與論文集》第二卷（萊比錫，1915年）中的論文：「所謂養老金歇斯底里的心理學與對弊端的合法鬥爭」。 [89] 這個回溯的動機在H. 艾賓浩斯的闡述中（《心理學的基本特徵》，萊比錫，1902年）已經表現得非常清楚，在H. 閔斯特貝爾格那裡則是表現為完全有意識的「要求」（它當然並不會因此而就少一些隨意性）。 [90] 反對這種嘗試的意見可以參閱奧托·薩爾茨的《論有序思維進程的規律》，斯圖加特，1913年，特別是第二篇。 [91] 即使是作為直接現象的自同性與「不同於」（Verschiedensein von）、更確切地說：非自同性，它們作為對象的同一性或對象的差異性的基礎也要先行於對這些同一性和差異性的確定。這裡所存在的僅僅是這樣一些本質聯繫：凡有自同之物的地方，那裡也就有同一的對象。凡有非自同性的地方，那裡也就有對象的差異性。凡有部分相似性的地方，那裡就有相似的部分。同樣還有這樣一些本質聯繫：與所有相似性一起被給予的是這樣的基礎，對象藉助於這些基礎而是相似的。與所有相似性的差異性一同被給予的是不同的基礎。所有基礎都屬於對象，與此相反，如果人們例如說：不同的相似性也要求不同的相似的對象對子，那麼這便是根本失誤的了。 [92] 因此，事物的存在形式永遠——不言自明地——不能回溯到聯想之上（如D. 休謨所想的那樣），永遠不能回溯到一個期待聯繫或「感知可能性」之上，或回溯到一個「顯現的法則」等等之上；但同樣不能回溯到以前感知內涵及其再造與被給予的內涵的同化之上。毋寧說，事物的現象自同性——人們說，這個事物的感覺感知內涵與以前的感覺內涵自身同化——是——有意義地——談論同化的前提。對此，新近可以參閱W. 施貝希特，《論病理學的感知欺罔的現象學與形態學》（第二部分），《病態心理學雜誌》第二輯、第4期、第516頁。 [93] 用時間雜多性來為空間雜多性奠基的做法是謬誤的，例如貝克萊便想以此來為他關於空間直觀之獲取的學說做論證，萊布尼茨是在形上學的形式中來進行這種嘗試。如果前者只是在印象順序的可反轉性中使一條線（Linie）被給予，那麼後者（在形上學的形式中）則是通過「廣延的某物」（quelque chose， qui s'etend）才使「延展」（extension）被獲得。即便是康德的學說，即：所有雜多之物都「首先」是作為「內感官」的雜多之物而在時間中被給予，因此也包括首先在把捉它們的行為的時間順序中的一條線的各個點，這個學說同樣犯了上述謬誤。用空間的雜多性來為時間的相互接續奠基的做法也是謬誤的，這種做法包含在笛卡爾和斯賓諾莎構想的意義中，H. 柏格森新近也有這樣的企圖，他用空間來說明唯一同質的環境，並且只想根據這個被給予的空間來理解那個不同於他的綿延（durée）而含有各個部分之相互分離的時間。 [94] 根據為運動現象與變化現象（Veränderungsphänomen）奠基的「變換現象」（Wechselphänomen）而對前兩種現象的劃分也是如此。 [95] 閔斯特貝爾格在他的心理學中所做的那些確立便是如此。但「確立」（Festsetzung）也是處在真與假的彼岸的實事。 [96] 對此參見在筆者即將發表的關於現象學與認識論一書中論述生物學的現象學之奠基的幾個章節。*在這些科學和原則中，（可以肯定）在形式方面包含著集合論和功能論，在質料方面包含著某些原則，這些原則是一門哲學上得到正確奠基的、立足於相對性原則之上的物理學的基礎，而且在這門物理學中被預設的僅僅是——在閔可夫斯基意義上的——「世界點」（Weltpunkte）和「世界線」（Weltlinien）。但除此之外還有那些完全無法推導的、純粹的生物學的原則，它們不依賴於為我們所知的地球生物而對所有的生命體有效，因為它們僅僅建基於生命體的現象之中。 [97] 自我行為即使作為非時間的行為也不可以被看做是點狀的（punktuell）；因為一個時間點已經預設了一個無限的、時間性的流動的被給予性。但就其普遍本質性來看，它們作為一個具體人格的行為（或者說，作為一個具體自我的自我行為）仍然具有一個直至時間之中的起源秩序，它們仍然具有一個「直至時間之中」的具體起源秩序，這個時間本質上必定自身展示為它們的形態的時間位置（Zeitlage）。 [98] 需要關注的是：在大衛·休謨把空間表象回溯到一個質性感覺內涵的馬賽克上的企圖中也包含著把空間中的接觸回溯到相似性上的企圖。每一個這樣的質性點所具有的延展性（Extensität）按照以下的錯誤命題都只是作為對其質性的規定：「沒有顏色或沒有觸覺也就沒有廣延」，——這是一個休謨與貝克萊可以共享的命題；貝克萊用以下的話語來表述它：「沒有無顏色的廣延」，它與康德的（同樣是錯誤的）命題相對立：「沒有無廣延的顏色」。據說唯有這些點的不再可區分的相似性才產生出同質性的現象，並且它們的包含在可感受的最小值（minimum sensible）之中的細微性（Kleinheit）則產生出幾何點的觀念，而據說線或面的連續是由此而得出的：在想像中，被構成物顯現為一個更大構成物（在其中每一個部分都被想像為超出了這個可感受的最小值）的部分內容，但同時重又顯現為是與出發點構成物相同一的。同樣的情況也適用於相同意義的時間理論。即便是所有以後的交融理論、例如赫爾巴特和W. 馮特的理論，也都預設了這樣的還原。 [99] 「Konstellation」的通常含義和中譯是「星座」。在原本的意義上，它意味著由幾個要素的存在以及它們相互間的聚合關係所構成的一個形態，這個形態並不等於這幾個要素在單獨狀態下的簡單總和。這個概念以後例如在Th. W. 阿道爾諾和K. 曼海姆等人的思想中成為核心範疇。這裡將它譯作「素群」。——譯註 [100] 周圍世界是——根據前面所說（參閱這部著述的第一部分、第三篇）——還是被當作在個體性上起效用的而體驗到的東西；它的內涵是在「處境」的相互接續中展開自身的。 [101] 我們所要堅決地予以拒絕的是這樣一種觀點：任何隨意的東西，只要它是客觀上「同時地」或「直接相隨地」被體驗到的——例如肌肉感與對多邊形的思考、心靈痛苦與皮膚搔癢等等——，都會在其中某個東西「重又在此」時表明一種被再造的傾向。撇開這種說法的不確定性不論，這樣一種假定是完全荒謬的和違背所有經驗的！客觀上同時被體驗到的東西（或自身相隨的東西）根本不會因為這個緣故而具有再造的傾向，就像一個直接處在一面被感知的牆後面的未被感知的或被意指的事物一樣，當在這牆重新被感知時，它也根本不會具有「被再造」的傾向。 [102] D. 休謨從這些原則出發，就像是從純粹本體論的公理出發一樣，並且用它們來說明同一對象、事物、因果性的觀念，而且毫無保留。穆勒賦予它們與萬有引力規律同等的尊嚴。（對休謨來說，萬有引力原理與每個「自然規律」一樣只是聯想規律的一個特例。）馮特將它們放在與力學原則類似的位置上，但通過他的「統覺」而對它們的說明力做了重大的限制。其他人將它們看做是僅僅具有統計意義的經驗規則，它們應當從外部自然和神經生理學和大腦生理學的物理規律出發而得到說明；即是說，把它們看做是僅僅對衍生現象而言的純粹物理規律。即便是納托爾普也——原則上追隨康德——得出一個相似的見解；同樣還有艾賓浩斯和閔斯特貝爾格（參見《心理學的基本特徵》第一卷）。如果將相似性原則回溯到接觸原則上，但重又把接觸原則回溯到通過感知對象而產生的對有機體的客觀上同時的或直接演替的刺激上，那麼最後這個觀點就是必然的。但這並沒有妨礙艾賓浩斯把自然規律的觀念本身回溯到我們對在自身相隨的感知內容之間的相似性的主要興趣上（參見《心理學引論》），以至於與那種興趣相聯結的相似性原則因此也就重又應當說明自然合規律性，而恰恰是通過對自然合規律性的預設，這個相似性原則此前已經通過接觸原則的中介而得到了「說明」！柏格森又再次進行了這個完全行不通的嘗試，亦即把相似性觀念本身回溯到這一點上：「純粹感知」的不同複合體由於它們對身體本能和需求的滿足而傾向於被認同。但撇開這個根本錯誤不論，柏格森在這整個實事中的看法或許是最正確的。比較一下便可以表明，他的上述觀點與在這裡所提到的那些彼此相距如此之遠的學說中的任何一個都不相合。 [103] 一項關於「現象學與認識論」的研究近期將會由M. 尼邁耶出版。 [104] 在這裡無法略述這個實事狀態對這些原則的確定以及對生物學基本概念的確定所造成的進一步結果，它們只能在一種獨立的、現象學的生物認識基礎中得到闡述。這裡同樣也無法略述對自由問題之研究方式所造成的結果。 [105] 參見在J. 布萊根策的著作《動物倫理學》（班貝格，1894年）中關於「動物訴訟」的論述。 [106] 舍勒在這裡所說的「自身意識」（Selbstbewußtsein）更多具有「自我意識」的含義。但由於「自我意識」只構成「Selbstbewußtsein」一詞諸多含義中的一個，因此這裡還是譯作「自身意識」。對此概念的詳細說明可以參閱譯者，《自識與反思——近現代西方哲學的基本問題》（北京，2002年），第十二講，尤其是第16—21頁。——譯註 [107] 即使作為社群生物，他們也沒有被剝奪掉這些。 [108] 每個行動也都具有一個象徵的表達價值；當然，反過來並不是每個表達行為都具有一個行動價值。 [109] 「奧爾良的處女」，即聖女貞德，法國百年戰爭時期的女民族英雄。——譯註 [110] 舍勒所說「期算能力」的德文原文是「Zurechnungsfähigkeit」，在法律上也叫做對自己行動的「責任能力」。為了區分這個概念與「責任性」或「責任能力」（Verantwortlichkeit）概念，並突出它與「可期算性」（Zurechenbarkeit）概念的字面聯繫，這裡因而將它譯作「期算能力」。——譯註 [111] 因此我們必須否認，在責任性體驗一般之中必然隱含著一個「面對某人（vor jemand）」的關係（就像這個詞促使我們想到的那樣）。唯當我們完全知道自己對我們的行為「負責」時，我們才可以感受到自己是「面對某人」負責的。 [112] 因而人格對它的所有切中其私密存在（參見後面的論述*）的行為負責，而不僅僅是對它的作為社群人格的行為負責。與此相反，對它而言可期算的只是它作為社群人格的行為。 [113] 例如赫伯特·斯賓塞便是如此。 [114] G. 齊美爾，「個體法則」（《邏各斯》，第四輯、第二冊）。 [115] 關於「召喚」（任命）、「使命」、「挑選」這些觀念可以參見後面的論述。*所有這些觀念都以上述基本體驗為基礎。 [116] 用宗教的方式來表達：在神的精神目光前展開的善的無限充盈中，在一個特定的「地位」（Stelle）上是這樣的一個善，它是「為我」的善，並且含有我的理想的價值本質，而我因此也「應當」經驗地成為這個價值本質。或者也可以說：這個共同的價值本質成為對我而言的「理想形象」，因為它不僅處在神的愛之一般的方向上，而且也處在神的對我的愛的方向上。因此，不是從「我的生命」（齊美爾語）中才經驗地生長出這個形象，或它將自身給予為處在一個共同的應然逼迫（Sollensnötigung）方向上的Ｘ。毋寧說，所有經驗生活的進行和構形都處在這個個體人格的價值觀念的目標給定的影響之下，在此生活中確立那個個體人格在自在存在的善的王國中所接受的獨一無二的地位，而在此之上所建立起來的便是為相關人格的存在理想在神的救贖計劃中所占有的那個地位。 [117] 在康德的意向中首先並不包含這樣一個著名的抗辯，即：「每一個對我們的個體性而言相同的人」都必須一同被納入到「相同的條件」中，而且恰恰因為沒有人在個體性上與我相同，所以康德的命題也就意味著，每一個在同一個位置上的人都應當進行不同的行動。這是一個人為地強加給他的意義。但這個抗辯在實事上是沒有意義的，因為康德——如上所表明的那樣——並不了解一個在嚴格意義上的「個體人格」，而只了解一個經驗的個體，據說它只有通過對一個超個體的（überindividuell）理性的分有才成為「人格」。 [118] 舍勒在術語使用上區分「民族」（Volk）、「〔民族〕國家」（Nation）、「國家」（Staat）、「民族國家」（Nationalstaat）、「國家民族」（Staatsnation）等等。這裡較為困難的是對「Nation」一詞的翻譯，它既可譯作「民族」，也可譯作「國家」，但又不是這兩者中的一個，而更多是兩者之間的一個社會單位。因此可以譯作「民族國家」（或「族國」）。然而在舍勒那裡又有「Nationalstaat」一詞，他在一定程度上把理想意義上的「Nation」（〔民族〕國家）稱作「Nationalstaat」（民族國家）。因此，這裡為了區別「Nation」和「Nationalstaat」，分別將兩者譯作「〔民族〕國家」和「民族國家」。——譯註 [119] 參見他的《倫理學的方法》。 [120] 因此，「時機的要求」（歌德語）恰恰是倫理學的一個本質範疇。 [121] 這裡的原文中的「dem X」應為「des X」之誤。——譯註 [122] 那些大都是實證主義的研究界所取得的重大功績在於，在廣泛的事實研究中針對個體主義道德的維護者指明了實際在倫常上被評價的行為舉止方式的生物學的、歷史的和社群的因果被決定性，但它們恰恰因此——由於它們仍然在進行著個體主義的評價——而誤以為可以完全地排斥道德罪責的概念；對於這些研究界應當提出這樣一個問題：它們如何知道：每個惡的並因此而有罪的行動也始終應當歸派給行動者的人格，而不應當歸派給例如它所隸屬的諸人格的共同體整體或它的祖先們；同樣，它們如何知道：壞的觀點作為原初是壞的人格行為之結果就不能以遺傳的方式轉遞，同樣也不能通過傳統來轉遞。對於這些問題，我們這個時代之所以還完全沒有把握，其原因僅僅在於：我們雖然學會了歷史地和社群地進行思考，但我們的評價方式卻還幾乎完全是18世紀個體主義的評價方式。 [123] 因此，尤其是「悲劇性的罪責」始終是非招致的（unverschuldet）罪責，因為它已經處在選擇區域中，即處在需作選擇的東西中，但並不附著在選擇行為上。對此參見筆者在《文章與論文集》（萊比錫，1915年）中的論文「論悲劇性現象」。 [124] 參閱這部著述的第一部分、第二篇「形式主義與先天主義」。 [125] 即使在一個個體生命以內也可以通過原初自律的行為而產生出某種對惡的觀點（惡習），而後它合乎習慣地被實現。然而它並不會因此而喪失其倫常上否定的質性。 [126] 總體罪責和總體功績重又可以具有一個更多是歷史的和更多是社群的形式，但卻始終同時具有這兩種形式。它們的載體是「相互願欲」、「相互愛」、「相互恨」，這些載體——如筆者在其他地方（參見《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》一書）所表明的那樣——是獨立的體驗現象，它們與內容相同的個體所願（Wollungen）的總和沒有關係。也可參閱這部著述後面的第4章、第4點「個體人格與總體人格」。 [127] 所有這些特殊的、自由承擔的義務都已經——只要它們是倫常的，而不單純是法律的義務——建基於對它們被承擔時所隨同的那個人格之行為的共同責任性之中——因此也處在對那個行為的共同責任性之中，它們正是通過這個行為而成為我的義務（在相互承擔義務的情況下）或通過這個行為而「接受」我的有義務的允諾。接受一個自身為惡的行動的允諾與發布這樣的允諾一樣，它們都原初是惡的。 [128] 對此參見這部著述的第一部分、第二篇；此外還參見後面的第4章、第4點。 [129] 實際上明見的是：較之於在純粹人格之愛中被把捉到的異己人格的救贖（並非較之於例如異己人格的尊嚴），本己的尊嚴作為自身敬重的價值相關項應當受到偏惡（nachsetzen）；因而並不應當——如康德所認為的那樣——受到偏好（vorziehen）。參閱筆者在《文章與論文集》的「道德建構中的怨恨」論文中對在路德那裡也存在的這種錯誤奠基所做的闡述。* [130] 根據E. 特勒爾奇的值得感謝的論著《基督教教會與團體的社會學說》（圖賓根，1912年），在基督教倫理學中的個體主義與普世主義的統一就在於，利他主義的誡令完全同屬於在上帝中的自身神聖化中所遵從的誡令，而且「為上帝而自身神聖化者相聚在共同的目標中、相聚在上帝中」，並因此也必定實施著上帝的愛的意願。據此，異己人格之愛的價值已經奠基於自身神聖化的價值之中——這種觀點在前面曾作為錯誤的「個體主義」而為我們所拒絕。以此方式根本不會產生出個體主義和普世主義的真實「聯合」，因為個體主義將會更多地具有優先權。即使從歷史上看，我們也認為特勒爾奇的這個看法並不切合基督教的共同體觀念。按照這個觀念，「在上帝中相聚」並不是一個單純偶然的、通過每個人的自身神聖化而形成的東西，而是同樣原初地既受自身神聖化，也受手足之情（Bruderliebe）的制約，這種手足之情展示著一個不同於自身神聖化、不建基於它之中，而是獨立於它的價值。對此參閱筆者的論文：「愛與認識」，載於：《白色頁張》，七月冊，1915年。* [131] 正如赫爾巴特已經合理強調過的那樣。 [132] 參見這部著述這一章後面的第2點。 [133] 正如下面將會表明的那樣，個別人格與總體人格；參閱這一章的第4點。 [134] 關於「恭順」與「驕傲」可以參閱在筆者的《文章與論文集》第一卷中的論文「德行的復甦」。這個思想也明確地表露在正確地被把握到的基督教上帝觀念中：上帝在他創世的愛的意願行為中頌揚他自己；但他在創世的行為中並不意指他的頌揚。 [135] 參閱筆者的論文「法國哲學中的民族性的東西」，載於：《新信使》，1915年8月號。*精神的本己民族性的東西恰恰在它不是自己（可以說是作為推動）起作用，而是反思在對它（可以說是作為吸引）起作用的時候喪失殆盡。 [136] 這樣的學說之所以出現，這可以通過對基督教所受到的斯多亞哲學的一種補加改造而得到說明。 [137] 在這裡無法闡述對這個原理在社會學、政治、法學上的多方面重要運用。 [138] 正如統一的生命中心（以及對其萌動的理性支配）在小範圍內個別地規整著，並且是根據它的「目標」規整著所有瞄向有用和適意的追求，國家則在大範圍內限制著社會，並且作為國民的人限制著經濟學的和享受的主體。在這裡，中止對國家意願在那種根據此臆想而在法則上被支配的經濟過程之干預的做法也還可以被看做國家的一個積極的意願行為。因此，如果國家例如不實行關稅保護政策，而是實行自由貿易政策，那麼它這樣做並不是為了一個自由貿易「原則」的緣故，而是因為它把中止干預自由競爭的做法視為它的合目的的任務。 [139] 康德將人間的「至善」定義為一種自由的、世界公民的國家憲法，每個公民和臣民都依據這個憲法，而且每一個人的目的都與每一個其他人的目的在一個系統中相一致；這種定義僅僅是他上述做法的一個結果。 [140] 生命共同體（以及它的各個條件，例如一塊領地等等）並不僅僅是國家意願的素材（如在康德那裡），而且也是對它本質的一種共同構成。* [141] 如果人們新近也在一些重要的研究者那裡發現，他們始終將自由的、「機械的」國家觀的個體主義與一種「普世主義的」、「有機的」國家觀對立起來，根據後一種國家觀，國家是一個「超個體的」實事善業（Sachgut），個體應當為它做出任何一種犧牲；或者，如果人們將我們的德意志國家觀頌揚為古代國家觀的遺產，那麼我只能將此視作極度的陳詞濫調和對問題的幼稚簡單化。所有古代的國家觀都通過耶穌而被一勞永逸地終結了。 [142] 參閱後面（第5點）對此概念的論述。 [143] 因此，他在赫爾德的（與萊布尼茨相聯結的偉大的）共同作用下具有這樣的觀念：同樣也存在著個體的民族倫理和〔民族〕國家倫理，它絕不是對一個普遍有效的「人類」倫理的單純否定性限制；而且他也將這樣一個思想重新引入倫理學：對每一個〔民族〕國家來說都有一個特殊的「〔民族〕國家的良知」和倫理，而且唯有所有〔民族〕國家的共同作用（各自按照它們的〔民族〕國家倫理）才能在普遍有效之物的框架內使至善得以展示。同樣的情況也對認識有效。 [144] 在這裡，尼采與施萊爾馬赫是一致的。 [145] 即便在神那裡，本質善業也先行於所有「倫常立法」。 [146] 卡萊爾（參見《英雄敬仰》的引論）和布克哈特（參見《世界史的考察》中關於「歷史偉人」的第五章）也合理地明確強調了這一點。 [147] 我所認為的「必須」完全是在這個意義上，即這個存在善業是所有其他的偉大、例如在藝術、國家活動等等中的偉大的必要條件（conditio sine que non）。至少對絕然偉大的表述（Prädizierung）——在不說明方向的情況下（例如作為藝術家的偉大）——在我看來是受此束縛的。 [148] 關於有別於「民主」的「民主主義」概念可以參閱筆者在《文章與論文集》第二卷中的論文「資產階級」。 [149] 例如參見亞歷山大·提勒，《從達爾文到尼采》，萊比錫，1895年。 [150] J. G. 費希特在他的自然權利中便是這樣來進行演繹。新近在這方面追隨他的是胡戈·閔斯特貝爾格。 [151] 參閱上面提到的〔《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》一書〕附錄*以及在《文章與論文集》的「生命哲學諸論」一文中關於W. 狄爾泰所做的論述。 [152] 更為詳細的論述可以參見筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》一書（1913年），第96頁以後。* [153] 如母愛、性愛、祖國之愛、家鄉之愛，但也包括愛人和愛神。它們不依賴於它們的特殊客體以及對這些客體的確定而是本質有別的並且只能在這些客體中得到「充實」或「不充實」。參閱同上書，第73頁以後。 [154] 就像一個統計學的統一。 [155] 就像星空這樣一個集體事物。 [156] 一個總體心靈實體當然是一個。 [157] 人們首先要防止：有意地或悄悄地將總體人格本身重又看做一個只是更為廣泛的個別人格，並且向它要求一種唯有個別人格才能具備的意識。只要人們這樣做了，當然就可以輕易地表明：總體人格不可能具有意識，或者，這種假定所涉及的是一種「神秘的」主張。在這裡存在的錯誤與根據胡塞爾的確切闡述而為貝克萊所犯的錯誤相似：貝克萊為了證明種類（Spezies）的存在而要求人們想像「一個」既不是直角的也不是斜角的，但卻同時是兩者的三角形。必須要有特別的單個化行為，個別人格才能被給予——對這個事實的誤識很容易導致一種個別人格的形上學本體（Hypostase），就這種本體而論，倘若一個總體人格沒有被錯誤地當作一個單純更為廣泛的個別人格，那麼它當然也就無法重又被獲得。 [158] 當然，亞里士多德的這個命題所表明的也根本有別於在哲學問題上完全外行的歷史學家和國民經濟學家如此樂於地強加給他的東西，即單純是對這個（可疑的！）事實的平凡承認：沒有個別地生活的人——即使是契約說的敏銳代表也永遠不會否認這個事實。亞里士多德的命題意味著：在「人」＝一個努斯（νους）之載體（理性動物）的本質中包含著：他是一個國家共同體的成員並且自知這一點——無論他在此實際上是否始終願意作為個別人生活。 [159] 「自立自主的」一詞的德文原文是「souverän」，一般的對應翻譯應當是「主權的」、「獨立自主的」、「無上的」等等。但舍勒對這個「我們的概念」的理解和定義是「存在的獨立」和「意願的凌駕」。因此這裡和後面特別譯作「自立自主的」，相應的名詞則譯作「自立自主性」，以示區別。——譯註 [160] 歷史上在基督教（尤其是它關於個體性和每個「心靈」的無限價值的學說，以及通過將每個人格劃分為國家與教會這兩個基本共同體的做法）與古代共同體思想和社團思想之間所產生的張力才使人們進入到這個問題充分深度之中——這個深度是遠遠不能用以下兩種想法的深度來衡量的：一種是簡單地想以某種形式回到古代的國家思想，另一種是想以某種思想在基督教的基地上改造契約說（例如整個加爾文主義都是如此）。 [161] 「Henotheismus」和「Monotheismus」的通常中譯都是「一神教」或「一神論」。這是因為「Heno-」和「Mono-」的前綴都來源於希臘文的「一」。但這兩個概念有深層的差異：前者是指一種對在諸神中受到偏好的一個神的信仰，而後者則是指對唯一存在的一個神的信仰。所以這裡將兩者分別譯為「偏一神論」與「唯一神論」。——譯註 [162] 關於這個過程的心理學機動程序可以參見上面所說的研究。 [163] 參閱筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第9頁。* [164] 只要宗教仍然具有共同體的束縛力，這始終也同時意味著，只要它仍然具有生命束縛力和血緣的束縛力（實際的血緣共同體在這裡可以為許多種對此共同體的象徵化中的任何一種所取代），這個作為家庭單位、部族單位、民族神單位（Volksgotteinheit）的共同體主體在歷史中所具有的五光十色、變動不居的各個本體（Hypostasien）便會維續下去。 [165] 這裡出現的「式裝」是對德文「Tracht」一詞的翻譯，這個概念在一般情況下被用來表達一種隨地區、民族、職業、時代的不同而各有差異的服裝。舍勒在隨後的腳註中也將它與「時裝」（Mode）相對立。——譯註 [166] 費迪南德·滕尼斯的傑出功績就在於，他首先將生命共同體和社會作為社會學的本質形式加以明確的區分。但上面對這兩種本質形式的本質特徵描述遠遠地偏離開他的那些本質特徵描述，他的描述在我們看來過多地將先天的東西和歷史的東西混為一談。 [167] 所有的準繩哲學（Kriteriumsphilosophie）都在本質上是社會的哲學。* [168] 參見後面的論述。 [169] 因此必須鮮明地區分協定與倫常或習俗，同樣鮮明地區分時裝（Mode）與式裝（Tracht）。第一對（協定與時裝）完全屬於社會，第二對完全屬於共同體。 [170] 「區分性的」（scheidend）與生命價值、精神價值和神聖價值這些「聚合性的」（sammelnd）更高價值樣式相對立。本質上使這些價值「區分開來的」是它們定位了的身體相關性。參閱這部著述的第一部分、第二篇、Ｂ、第3章。 [171] 所有那些服從凝聚保障（Haftung）原則的風俗、倫常和道德，例如血親復仇（家庭復仇、部族復仇等等）屬於一個以共同體形式為主的倫理。承擔責任的作案者在這裡是共同體，而它的每一個成員都只是根據其成員地位的重要性標準而是共同負責的。 [172] 參見筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第144頁*。 [173] 當然必須將有保留的願欲鮮明地區分於對一個保留的願欲。 [174] 在自然象徵與人為寓意之間以及在共同體和社會的藝術願欲和藝術作品之間、在傳統的、共同體的、宗教的信仰內涵和教化宗教等等之間，存在著一個類似的關係。但在社會階段上的共同認識中必須被預設的那些準繩，自己還必須在共同愛智活動（συμφιλοσοφειν）中被共同直觀到。否則就需要有一個無限的準繩系列才能將一個命題的自同性確定為準繩。 [175] 這句話的原文是「und in jedem würde er das Ganze ebensowohl das Ganze in jedem mitrichten」， 明顯是一個無意義的重複，似有誤，實應改為：「und in jedem würde er das Ganze ebensowohl in dem Ganze jeden mitrichten」， 故據此而有以上中譯。——譯註 [176] 以下參閱筆者在《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年）第65頁及以後各頁上的闡述，此外參閱筆者《文章與論文集》中的論文「道德建構中的怨恨」，第217－274頁。*由於筆者不希望重複，因此請讀者注意這些在這裡被預設的段落。 [177] 由於在統一有限人格之本質中的個別人格與總體人格的同時起源性，前面所提到的本己行為（自愛、自身完善、自身幸福等等）也「間接地」具有這種本質的對立性和對立價值性，正如另一方面所有社群行為（最終）也「間接地」具有一個與自身神聖化和自身腐朽化的本質關係一樣——在這兩者情況中並不必須並且並不可以包含著一種對共同體和本己自身的意向。 [178] 這裡和後面的「gegen-」前綴帶有「對立的」、「相反的」、「回應的」等多重含義。這裡和後面的翻譯只能勉強顧及其中的一個含義。——譯註 [179] 關於所謂感受表象（Gefühlsvorstellung）在前面已經做過論述。* [180] 即使它作為反應行為不具有與自發的行為同樣高的行為價值。關於價值級序參見這部著述的第一部分、第二篇、Ｂ。 [181] 「值得愛的狀態」是對德文「Liebenswürdigkeit」的直譯。這個詞通常被譯作「可愛」。但舍勒在這裡特別突出它所含有的價值「würdig」含義。——譯註 [182] 參見在這部著述第一部分、第一篇的形式公理。 [183] 參見在這部著述第六篇、Ａ、第3章中所做的陳述。 [184] 在《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》一書中*筆者此外還指明：無論是這種精神的愛的行為本身，還是真正的愛的種類，都不是本能衝動或經驗偶然的感受狀態的一個生成產物，本能衝動更多隻具有對那些成為愛的或愛的種類的實際對象的偶然實在之客體而言的一個挑選的意義；與此相符，在其中愛及其各個種類的客體範圍逐漸展開和擴張（家庭、部族、民族、〔民族〕國家等等）的那個實在歷史也只「充實著」不是從它之中作為實在歷史而產生出來的原初目標意向。第一點給凝聚原則造成這樣的結果：不僅是自在地壞的恨的行為（Haßakt），而且愛的行為（Liebesakt）的缺失，也在決定著對所有發生的惡的共同負責性——而這是先於任何一個對在惡的實現上的哪怕只是實際和間接的共同作用之可能性的經驗證明。但這些原理同時會成為準則，它們使我們有義務一再地去重新探尋：只要我們有另外的行為舉止，那麼在世界上就會有哪些惡的事情不存在和不能發生。第二點對凝聚原則具有這樣一個重要的結果：它的意義和它的有效性並不是通過歷史以及共同體的變換才以某種方式在實際的接觸中被製作出來，而是僅僅在歷史中——殘缺不全地——被充實，但這個原則本身卻是所有可能歷史和可能共同體的一個倫常先天。 [185] 筆者在《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》一書的附錄中指明：常常主宰著那種哲學的關於個別人格的點狀（模仿原子的）心靈實體的學說以及與之密切相屬的關於作為對異己人格的實在設定之根據的類比推理學說如何最終承載著這個觀念組構（Ideengefüge）。*關於倫理學中的唯獨自身負責性學說、為了「每個心靈與它的上帝」的原發基本關係而對作為一條（無論是歷史的還是同時的）通向上帝的凝聚道路之形式的教會觀念的化解、在國家契約的基礎上（和平倫理主要是社會倫理、戰爭倫理主要是共同體倫理）一種「永久和平」的理想構成、在教育上片面的、通過對個體的「啟蒙」來進行的智識教育、自由競爭的經濟體系以及許多其他這類東西，都是這些錯誤原則的嚴格結果。 [186] 參見在筆者《文章與論文集》（1915年）第一卷中的論文「論人的觀念」，第345頁。相反，筆者在「道德建構中的怨恨」論文的「器官與工具」一章中對這同一點的闡述則顯得片面，因為文化善業沒有被涉及。 [187] 即使是大眾的聯結形式也在每一個實際的社會單位中構成一個在某種程度上共同出現的因素。 [188] 就像H. 斯賓塞在他的社會學中——除了我們這些形式中的最後一個不為他所知的形式以外——所預想像的（vorphantasiert）那樣。 [189] 關於工人運動參閱愛德華·伯恩斯坦的《現代工人運動》（「社會」集）。對這個涉及我們時代的實際趨向命題的證明屬於另外的語境。 [190] 一個與我們這裡的自立自主性（Souveränität）概念相對立的主權（Souveränität）概念——首先被運用在國家上——主張一種「僅僅在上帝面前」的「主權的主體」的負責性（也符合俾斯麥的話「我們德國人畏懼上帝並且除此之外不畏懼世上任何人」），或者否認任何「責任」，因為它甚至要通過對主權的主體的設定才能使那些善的和惡的、神聖的和不神聖的等等東西「被創造出來（erschaffen）」（托馬斯·霍布斯）；這種主權概念首先是通過約翰內斯·博蒂努斯而得到表述的，然後被托馬斯·霍布斯抬高到了極端。正如我們的情況所輕易證明的那樣，這個主權概念僅僅表明一種將唯獨是社會的倫理運用在總體人格（在這裡是國家）上的做法。 [191] 在這裡並不需要決定，這個基本單位究竟是什麼，家庭還是婚姻。 [192] 這個命題論證了生命共同體對在處在它的空間中的社會的利益對立進行自身管理的普遍原則——這裡無法做出更為詳細的指明。 [193] 國家是成文法的唯一源泉，所有通過社團、通過教會等等進行立法的權利都必須被理解為只是從國家借來的——這些都只不過是一個黨派原理，它既不在哲學上也不在歷史具有任何意義。 [194] 我們不認為國家按其本質具有一個實現「文化」的積極任務。它例如在由它所組織的學校和教育（較低的和較高的）事業中所需要做的事情，一部分可以被納入到對所有隸屬於它的共同體的行動方向而言的法律設定（Rechtssetzung）的任務中，一部分可以被納入到對總體福利的保存和促進的任務中。在嚴格意義上的精神文化方面，國家只具有這樣一個消極任務：保存精神文化的可能性條件並且在內部和外部抵禦那些敵視文化的力量。創造文化的力量處在〔民族〕國家和個別人之中，而不處在國家之中。 [195] 我將這種人格單位稱之為完善的，這既是相對於國家而言，也是相對於〔民族〕國家而言，前者自身不是文化主體，後者自身不是一個實在的總體意願的主體。 [196] 「民族」（Volk）一詞首先被用來標識未受教育者和低下階層（「一個來自民眾（Volk）的男子」，「民間藝術」（Volkskunst）等等），但而後又在「巴伐利亞民族（Volk）」等等的意義上被使用，這不是一個純粹的偶然。在後一種意義上的民族單位不同於〔民族〕國家的單位，〔民族〕國家的單位所依據的首先是構成者的少數決定，並且本質上也為第一種意義上的民族單位所規定。 [197] 〔民族〕國家的最終單位是在一種特殊的文化觀念之中，與它不同，「民族性」（Nationalität）只是一個首先是自然語言的共同體，它本身還不決定任何特殊的文化單位，但也不像民族那樣展示著一個首要的生命共同體。 [198] 因此，只有〔民族〕國家才具有改變國家憲法的倫常權利，這種改變超出了對國家憲法的那些為其原理所事先規定的各個組成部分的改變，也就是說，只有〔民族〕國家才具有革命的倫常權利。 [199] 舍勒在這裡所說的「指示」可能是對《聖經》中耶穌話的改寫：「那愛父母勝過愛我的，不配跟隨我。」（參見：馬太福音，10，37）——譯註 [200] 原文為「zu dienen dem solidarischen Gesamtheit」，在語法和內容上均不通，應為「zu dienen dem solidarischen Gesamtheil」之誤。——譯註 [201] 在前面所嚴格定義的意義上。參閱這部著述的第五篇、第6章。 [202] 當然，無論是從國家方面，還是從教會方面而言，都有可能為了其他的部分而發生一種肯定的、對這種整治予以放棄的行為；但這畢竟是一種肯定的行為。 [203] 每一個特定的宗教教會的倫理自身中始終也包含著一個完全確定的「經濟志向」。對此參見筆者的《文章與論文集》第二卷中的論文「資產階級與宗教權力」。但這種經濟志向只能在一種已給定的間接方式中對社會過程發揮影響。教會對社會進程的直接干預，例如對經濟生活的一種教會的權利規範化（Rechtsnormierung）或對經濟利益與宗教教會利益的聯結，是與這兩個價值領域的本質相悖的。 [204] 我認為，由於哲學本身還能夠表明這一點，它也就通過這種指明而劃定了自身與宗教和教會的界限——因而並不是例如教會在他律地決定著哲學的這種自身劃界。 [205] 嚴格地證明這一點是宗教哲學的一個特殊任務，它只能在一項特別研究中才能完成。 [206] 我尤其相信可以表明：1．一個客體的所有此在都是以它的價值存在為奠基的；2．對一個客體的所有認識以及對一個設想的所有願欲都共同地是以對這個客體和這個設想的共同質料的愛為基礎的；3．各種世界觀（所意指）的世界所具有的隨歷史和隨〔民族〕國家的不同而變更著的結構跟隨著流行的「道德」的結構，而被給予性的選擇形式則跟隨著各個愛的方向的所謂範疇；4．所有可能的世界之愛都是以上帝之愛為基礎的，而世界之愛的所有變更著的方向都是以獨立變更的上帝之愛的方向為基礎的。 [207] 例如在認識的共同體形式中，就像在中世紀所盛行的那種形式，傳統主義（在後繼性的維度上）和有教養的語言的統一擺脫了各個〔民族〕國家，但首先是那種建構一座跨越各個時代和各個民族的共同認識之橋樑的精神，乃是主導性的特徵。它們與近代認識的主要是社會的形式以及與在科學中的〔民族〕國家語言（Natianalsprache）的統治處在特徵性的對立之中。* [208] 這樣一種糾正的手段，例如（實證的）科學和藝術的手段，在這裡始終應當是哲學，因為哲學一方面本身是文化的部分，但另一方面卻以所有其他文化領域的本質和宗教與教會的本質為其對象，因此在這個意義上（並且僅僅在這個意義上）於教會和文化系統之間建立起一種可能的對話。當然，哲學卻並不具有裁判的功能。 [209] 尤其是也不具有吸收的任務。國家文化是一個悖謬的概念，並且同樣不應當說「文化國家」。 [210] 當然這裡所說的根本不是對作為個體的個別人格的教育。正如它完全不依賴於國家，而它的如在（Sosein）和另在（Anderssein）不依賴於國家的屬性一樣，它也具有一個完全不依賴於各個總體文化階層的價值。 [211] 對於文明的、與社會相符合的善業來說，這個關係絕不起作用。這種善業也可以隨意地為奴隸所促進，而促進這種善業的能力也絕不依賴於「是在一個自由國家的一個自由公民」這樣一種自由意識。除此之外，這些價值本質上是〔民族〕國家間的（international）和國家間的（interstaatlich），但生產這些價值的人則根據它們的〔民族〕國家的所屬性而原則上是相互可替代的。 [212] 即是說，按照生命共同體對國家整體而言所具有的意義來分配對它們來說相同的或不同的政治權利。 [213] 參閱這部著述的第二篇、Ｂ、第3章和第5章。 [214] 與多相對立的「一」不能混同於數字1；因為數字首先是多的一個計量單位。 [215] 當我談及文化圈時，儘管會有一個世界觀的同一結構以及與它相符的存在形式的同一結構出現，而且還會有一個同一的「倫理」出現，但關於這個同一性的那種反思意識尚未構成，它是〔民族〕國家的特徵。作為〔民族〕國家的一個群組的實存始終是以這個群組對一個「文化圈」的一種從屬性為前提的，以至於永遠不可能有比文化圈更多的〔民族〕國家。 [216] 它並不必須是一個〔民族〕國家，它也可以是一個文化圈。 [217] 在社群的實際文化單位之間本質上連續的過渡過程中和在國家之間本質上不連續的（沒有一個人格領域屬於兩個主權國家！）過渡過程中，完善的民族國家（Nationalstaat）必然只是一個主導觀念，而不是一個實在。但是，倘若我們以想像的方式將人類劃分為純然完善的民族國家，那麼我們的定律仍然為真，因為文化圈也存在著。 [218] 人們可以用生命共同體的多來想像一個國家——但完全不能想像不從屬於一個國家的生命共同體。因而生命共同體的可能的多要比國家的可能的多更大。 [219] 因此，一個民族教會（Nationalkirche）是一個先天悖謬的觀念。 [220] 所有那些合理地被稱作「形式的」國際主義（Internationalismus），都植根於〔民族〕國家間（international）的社會之中。這種國際主義還包括所謂國際法（Völkerrecht）（它應當有別於一個文化圈、例如歐洲的「民族際法」）、國際私法以及所有在尺度、重量、錢幣等等方面的形式的國際協定，還包括所有在關於符號、術語、交流事業等等具有技術和精密科學本性的企劃方面的國際「協議」（Abmachungen）。* [221] 因此，在唯一神論的前提下，一個國家教會是一個悖謬的觀念，同樣悖謬的是神權政治以及一個同時也是國家的教會或要求凌駕於國家之上進行統治的教會。 [222] 對此參閱筆者在《高原》月刊元月號（1916年）上對各個聯合單位的這些基本關係所做的闡述。* [223] 參閱在筆者《論現象學與同情感理論》一書中對家鄉和祖國的論述。 [224] 這些愛的種類是完全不依賴於周圍世界自身的正價值內涵的。即是說，一個人對他家鄉的愛、對他祖國的愛並不是因為它是一塊「美的」或「豐碩的」或「富饒的」土地等等，相反，他愛這塊土地只是因為它是家鄉、它是祖國。這些愛的種類的生命感受基礎和追求基礎肯定也已經為較高的動物所具有。 [225] 所有這些當然也適用於一個按國家劃分的漫遊部落或群組，它們持續地在船上海上生活。在前一個部落的情況中，船體構成領土，人們常常試圖否認一塊領土對於一個國家而言的本質必然性，這種嘗試在我們看來是無望的。如果思考到底，那麼它會導致無政府主義，亦即導致國家在社會中的消融，而社會只有在法律的契約關係中才具有其實存。但多個國家的領土可以在這種情況下相合，即：多個國家結合為一個所謂的聯邦國家，以至於成員國家的領土同時也是聯邦國家的領土。這裡不去深入討論主權的成員國家是否還可以稱作國家的問題，以及聯邦國家一般的難題。 [226] 這不必排除這樣的可能，即：那些特別的場所，即教會對總體救贖的作用性得以突出顯示出來的特別場所（「教會」、「聖地」等等）還接受了一個特別的「神聖之物」的價值特徵，這個特徵尚未隨那個普遍的神聖化而被給予。 [227] 即是說，一個教會包容人類的實際尺度對於這樣一個問題來說是根本毫無意味的：教會的本質在多大程度上於這個教會之中得到了儘可能純粹的示範展示。 [228] 它至多可能是一個從屬於其實證信仰學說的定律，但不是一個從屬於哲學的定律。 [229] 舍勒在這裡用加了重點號的「irdische」一詞顯然是想暗示它的另一個含義：「世俗的」。因此這句話也可以譯作：「社會就其空間的活動範圍來看直截了當地是世俗的社群單位。」——譯註 [230] 即使是遺產契約在一個夥伴死亡的片刻也不是一個在活人和死人之間的契約，而只是按其內涵在一個契約簽訂者死亡的情況下規定著對其他部分而言的某種償付。 [231] 同一個生物的連續性，它具有一種相對於變換不定的感性感受而言的生命感受。 [232] 對這些東西的虛假假定也會導致一種致命的保守主義，它必定會阻礙文化構成和國家構成精神的內部可能性的充分展開。因此，每一個單純的國家倫理學和文化倫理學都肯定（eo ipso）是「反動的」。更多地存在著的是文化革命和國家革命的倫常權利——前者產生於宗教的和教會的總體意識的一個新階段中，後者產生於一個新形成的文化觀念中。 [233] 關於人格一般超出死亡而永生（Fortleben）的觀念與個別人格超出它的身體而永生的觀念以及總體人格超出它的成員人格而永生的觀念之間的極為特殊的（鮮為研究的）關係，可以參閱筆者的研究：「死與永生的觀念」。 在萊布尼茨（赫爾德）與康德之間的重大而深刻的對立就在於這樣一個問題：所有倫常發展的意義究竟原發地在於一種超出生命的個體的個別心靈的無限完善運動之中，還是在於將這種個別心靈奉獻給那個在世俗生活中比它更持久的總體人格；這裡不去更深入地研究這個對立。 [234] 幾乎無須再說：私密人格和社群人格的差異性既與個別人格和總體人格無關，也與心理－物理的區別無關，也不以某種方式與人這個個體性和（某種形式的）種屬實例相關。人格既在身體上也在心理上具有其私密的區域和其社群的區域，而個體性同樣既是社群的個體性，又是私密的個體性。附帶地說，柏格森的基本謬誤就在於，將私密人格一部分混同於個體性，一部分甚至混同於心理一般；這個謬誤會導致這樣一個對倫理學而言的根本錯誤的思想：人先要從所有在體驗活動中被體驗到的社群關係中退出來，而後要比他是社群單位成員時更多地在死物和機械事物的方向上運動，這時人才會成為人格。這個謬誤並不必比那個正相反對的謬誤更小，例如赫爾曼·柯亨的謬誤，他想通過作為法律主體的人的特性才使一個人的人格性一般建基於一個可能的社群聯繫之中。 [235] 這種孤獨與客觀的「單獨狀態」（Alleinsein）沒有關係，因此孤獨感甚至會更為頻繁地在社會之中出現，而且會最為純粹地出現在相對私密的共同體關係（友誼、婚姻、家庭）中。因為只有在這裡，人格的自身可告知性（Selbstmitteilbarkeit）與另一個人格的絕對界限才最清楚地得到測定。「我是孤獨的，但不是單獨的」——著名的《珍貴》劇在一處做了這樣的區分。（《珍貴》是德國劇作家沃爾夫（Pius Alexander Wolff，1782—1828）所創作的歌劇的名字。這段話是其中的一段著名台詞。——譯註） [236] 神秘主義（參見例如愛克哈特大師的那些著述）常常會如此地誇張人格對上帝的這種本質關係的等級，以至於這個在教會中得到展示的凝聚救贖的觀念可以說是被置於第二等級之上，而那種包含在對宗教客體而言的歷史總體天啟中的經驗源泉也在那種私密人格對價值的所謂內心頓悟和恩賜面前引退。但是，正如人們無法否認對私密人格的一種特別宗教經驗源泉一樣——所以人們不會否認和消解它的本質——，這種「神秘」的從屬關係也不符合宗教價值及其經驗源泉的真實級序。 [237] 有許多種這樣的否定。例如在歷史上，它即隱含在（徹底的）神恩選擇學說中，也隱含在唯有通過信仰進行證義的學說中。因為在這兩種學說看來，凝聚的愛的共同體和救贖共同體並不是與私密人格與上帝的直接交往同樣原初的和同樣必然的通向上帝之途。這兩種學說都認為這些共同體是從那種私密關係中推導出來的。 [238] 與此相反，國家僅僅是社群人格，即使它可能具有一個通過它所從屬的文化人格來中介的私密倫理。 [239] 因而人們合理地在所有時代都把社會與一個「舞台」、把社會主體與一個「角色」，並且把所有這些都看做是「社群假象」，即社群存在的最虛假的此在階段。所有社會的這個價值特徵在其中被給予的那個體驗當然最少地現存於在社會中的現時生活中。只是對這個最私密的存在區域的回返觀視才使這個特徵凸顯出來。 [240] 參閱筆者在《論現象學與同情感理論》一書中對這些形式所做的闡述。至於友誼，可以參閱亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中所給出的那些至今仍為經典的本質定義。 [241] 即使是總體性和總體人格也作為社群人格承載著（除了大眾和社會）這些價值，例如家族榮譽、氏族榮譽、〔民族〕國家榮譽、「威望」（Prestige）等等。 [242] 人們對一個名譽損害的程度的確定乃是根據它向其他人所要求的社群行為的缺失、根據在要求與行為之間的爭執的性質和範圍；但卻完全不是根據它對被損害者所具有的社群後果（例如信譽損壞、經濟損壞等等），同樣也不是根據某人是否以及在何種程度上「感受到」他的榮譽受損。相對於「榮譽感」的變換不定的程度，榮譽本身是一個固定客觀的價值存有。 [243] 存在著大量的直觀或感受的積極內涵，這些內涵乃是由於這種榮譽的消失才作為它本身並且作為有別的而可被注意到。對此參見筆者在《文章與論文集》的論述「自身認識的偶像」的論文。* [244] 市民榮譽只有根據一個已在反應行為中被體驗到的損害才能得到「維護」。 [245] 因此，將敬重與恭敬轉用於他的個體性上，甚或轉用於他的私密人格上，以及轉用於所有那些與他作為一個職位或一個尊嚴的載體無關的特性上，這樣一種做法作為一種令人噁心的獻媚是卑鄙的，同樣卑鄙的是根據某種在他職位載體以外作為個體或作為私密人格所具有的負價值規定而不給予應有的敬重和恭敬一樣。對此參閱帕斯卡爾在《思想錄》中論述「與貴族交往」的優美章節〔舍勒在這裡指的可能是帕斯卡爾所說的：「瑞士人被人稱為貴族是要冒火的，他們要證明自己是平民出身，才好被評為有資格擔任要職。」以及「貴族身份是一種極大的便宜，他使一個人在十八歲上就出人頭地、為人所知並且受人尊敬，就像別人要到五十歲上才配得上那樣。這樣就不費力氣地賺了三十年。」（帕斯卡爾，《思想錄》，何兆武譯，北京，1997年，第143頁和第148頁）——譯註〕 [246] 人們在其他階段上對真貴族和假貴族（例如通過隨意的授予爵位而產生的實際貴族頭銜）有類似的區分。 [247] 因此，對一個逝者的名譽損害只有在這個意義上才可以受到懲戒，或者是家族名譽一同受到了影響，或者是它包含了對一個活人的名譽損害。 [248] 神聖是這些價值中唯一一個這樣的價值，對它的可能實現無條件地以對它的不意向為前提。這乃是（參見前面所說）因為，唯有它才是純粹的人格價值，而名譽則附著在行動的行動者身上，或附著在一個事業的製造者身上。因而完全可以有一種得到合理論證的愛名譽。唯有當它的意向在於行動和事業本身的精神繼續作用時，而卻不在於後世的承認時，這種愛名譽才是真正的；在後一種〔意圖後世承認的〕情況中，它只是一種（較高的）虛榮。愛榮譽（Ehrliebe）和野心（Ehrgeiz）的情況與此相似。 [249] 參閱筆者在「自身認識的偶像」（同上書，1915年，第159頁以後）一文中以及在《論現象學與同情感理論》（1913年，第20頁*）一書中對正常情況中和在病理學情況中的他人視像（Bild）中的生命的論述。 [250] 因此，根據在上帝之「中」的自愛而進行的自身檢驗以及同樣絕對私密自身批判的義務之存有完全不依賴於它們在多大程度上對每一個人的社群人格的存在與願欲具有間接的重要性；在與教會和朋友的共同體中進行的相對私密的自身檢驗義務之存有不依賴於它們在多大程度上有利於在其他社群單位（國家、社會、〔民族〕國家等等）中的存在與行動。與此相似，總體人格與共同體（如一個家庭）的私密區域的良好特性狀況（Wohlbeschaffenheit）是一個自身價值，它不依賴於它的存在或不存在對更為廣泛的區域而言（例如對於人類而言）意味著什麼。 [251] 這個判斷極為明確地例如切中黑格爾和W. 馮特的倫理學，切中所有那些把在社會化中的單純進步也看作是向善的進步、例如向增長的愛的進步的實證主義謬誤學說。對此參閱筆者在《論現象學與同情感理論》（1913年，第31頁*）中對達爾文和斯賓塞的起源學說的批判。 [252] 例如，在托爾斯泰的世界中，每個職務人格都是惡的、可笑的，並且每個向善的傾向都只開始於它擺脫了它的職務人格性，並接受朝向私密人格的方向。這個倫理——無論托爾斯泰是如何極力地反對教會觀念——仍然處在東正教的宗教性精神之中。* [253] 在筆者看來，福音書所說的「你們不要評斷人，免得你們被評斷」的真實意義也唯獨在於此。（引自馬太福音，7. 1。——譯註） [254] 關於這後一個命題可以參閱筆者論述「自身認識的偶像」的文章，*以及在論述「道德建構中的怨恨」的文章（同上書）中所引的聖保羅的話：「他也不敢評斷自己」（「er wage auch nicht， sich selbst zu richten」）。（舍勒在這裡的引文有誤，應為「連我自己也不評斷我自己」（「auch richte ich mich selbst nicht」）。引自哥林多前書，4. 3－4。——譯註）。 [255] 舍勒在這裡使用的「榜樣」（Vorbild）、「效法」（Nachbild）概念，以及後面還要出現的「形象」（Bild）、「反像」（Gegenbild）、「改造」（Umbildung）、「源像」（Quellbild）等等，都具有「像」（bild）的詞幹。可惜在中譯中無法體現這個意義指向。——譯註 [256] 參閱這部著述的第六篇、Ａ。 [257] 這一點適用於所有規範領域。對國家法律的敬重植根於對頒布這個法律的國家之總體人格的敬重之中——但國家並不是這個自身作為立法而需要「敬重」的立法的空乏的Ｘ。一個父親對他孩子的誡令得到敬重，乃是依據於對作為家庭共同體的成員和首腦的父親所具有的社群人格的敬重（或「愛」）——並非首先因為它們是具有這些內容的誡令。誰相信上帝的誡令，他也會敬重這些誡令，因為它們是上帝這個位格的誡令（但它們的內容卻與上帝位格的本質善良相符合），然而他並不是第一性地敬重這種倫常法則，他並不是只把上帝作為這個法則的一個立法者、這個秩序的一個創始者的空乏的Ｘ來敬重。 [258] 這兩種關係在這裡都奠基於命令主體的或教育者的純粹榜樣性之中。 [259] 在所有具有反價值的「運動」中，例如在新教、反宗教改革、浪漫派中，都始終包含著僅僅創建一個流行理想之反像的傾向；如浪漫派的「美的心靈」便是那個被評價為和被憎恨為「市儈」的十八世紀市民的反像。在所有這些情況中當然都始終存在著對流行理想的依賴性。反像始終與榜樣在結構上相似。關於作為反像之泉源的怨恨可以參閱筆者的《文章與論文集》。 [260] 當然是作為兒童仰望的、愛的、尊敬的（或恨的、厭惡的）意向之內涵的「父親」，而不是「現實的」父親。這個「父親」和這個「母親」可以說是所有可能人格價值的未分化的源像（Quellbild），這些人格價值展示著絕然的具體價值個體，展示著所有的「更高」和「善」。它們尚未是人，甚或父親還不是「一個男子」，母親還不是「一個女子」，如此等等。 [261] 所以，作為榜樣，英國國王是最高的紳士，德國皇帝是最高的戰士，沙皇首先是宗教－教會的教祖（父親）等等。 [262] 當俾斯麥統領德意志帝國時，他的榜樣對於德國官員階層來說具有極大的選擇力和仿效力。處處可以看到「小俾斯麥們」——以後也可以看到小比洛們和小貝特曼們。而例如在哲學中又何嘗不是如此呢？ [263] 筆者在論述怨恨和資產階級的論文中（參見《文章與論文集》）已經強調過，對「流行的」經濟志向的改造始終是從少數幾個領導的、示範地起作用的人那裡發出的。 [264] 當然也有一些榜樣是由個別人格為自己創造出來關於個別人格本身的榜樣。 [265] 弗里德里希·封·維塞爾是一個把榜樣與後繼的原則幾乎當作所有社會學理解的基本原則的研究者（參閱《權利與權力》，萊比錫，1910年）。顯然，他的「少數規律」首先只是意味著，所有社會學行動的基本形式都是引領（Führung）與後繼（Nachfolge）的基本形式，而引領始終是（例如即使在各種民主以內也是）「少數」的事情。但在我們看來，比這個規律對於行動而言的有效性更為本質的是它對於一個社群單位的系列價值評估系統和理想的構成而言的有效性。 [266] 這個形式類型第二性地也是所有回溯到相關〔民族〕國家上的善業（藝術作品、家園等等直至商品）的形式類型。 [267] 由於康德根本沒有在他的基本概念中引入一種倫理認識、遑論一種價值認識（參閱這部著述的第一部分、第二篇、Ａ），所以他由於這個原因就已經始終完全沒有看到榜樣與後繼的關係。極具特徵性的是，他在先前所引之處（「仿效根本不發生在倫常之中」）或許是受了「效法基督」（imitatio Christi）的習慣說法的欺罔，這種說法把具有明見基礎的和嚴格自律的「後繼」（Nachfolge）混同於盲目的和完全他律的「仿效」（Nachahmung）。 [268] 那些統計學的實驗嘗試便具有這種極度的幼稚性，在這些實驗中例如會在學校學生面前放上一張問卷，他們在問卷中被詢問：誰或什麼是他們的榜樣。最具吸引力的榜樣恰恰在這裡當然而然地永遠不會現身出來。因為在此外相同的條件下，那個已經被判斷為榜樣的榜樣相對於那個不是榜樣，但卻作為榜樣起作用的東西而言，肯定是較少具有吸引力的榜樣。除此之外，我們馬上就會聽到，榜樣恰恰在其作用性中不必作為有分別的內容被給予。 [269] 這種對善的存在和正當存在的意識當然也完全會像為此奠基的價值狀況把握一樣是欺罔性的——如在所有壞榜樣的情況中。但在這種情況中事關欺罔，而非盲目的強制。縱然是壞榜樣也是一個榜樣——而不是一個盲目的強制仿效。故而在榜樣意識中至少始終存在著一種對明察的傾向。 [270] 對此可以參考審美法則的被給予方式，藝術家聽從這種法則，而無須去認識它們；而關於「罪犯」對法律的實際認可與違法者的對立可以參閱這部著述的第一部分。 [271] 因此不言而喻的是：對「什麼在自身和在他人那裡作為榜樣起作用或後續地起作用」的反思認識屬於最為困難的事情。這種指明要求在個別情況中運用艱難的技術方法，在這裡無法確定這些方法，但業已形成的（只是在理論上根基不穩並帶有錯誤累贅裝飾的）精神分析（psychoanalytische）技術為此已經提供了一些值得注意的東西。倫理學本身僅僅要求：使壞榜樣被有所分別地意識到，同樣也使好的和壞的反像被有所分別地意識到。因為即便是內容上好的反像，亦即例如從與一個要求具有榜樣性，但卻是壞的父親之觀念的相違背狀態中產生出來的反像，也作為反像而是壞的。而假榜樣也需要被摧毀；我所理解的假榜樣，是指那些已經被「給出一個好榜樣」的「更居高臨下」的意向所一同規定的榜樣，亦即一同處在對單純的社群形象作用的法利賽式的算計中的榜樣；最後還有那些被臆想出來的榜樣，即被人們臆想為是自己的榜樣的那些榜樣，而實際上真正的和有效的卻是一個完全不同的榜樣。還有一個更為重大的任務在於：根據「道德」從榜樣中的起源來檢驗一整個時代和一整個總體（文化圈、〔民族〕國家）的「道德」起源，並且在特定的少數人本身身上檢驗這些榜樣的起源——在精神科學中，這個任務包含著一個特別的功能，即從壞的總體榜樣的作用性中解脫出來的功能。對此參閱筆者關於「資產階級」的論文（同上書）。 [272] 即在做別人之所願的意義上。 [273] 這是依據了純粹的愛的行為對倫理認識並間接地對願欲和行動的所有其他形式而言所具有的基本特徵。筆者可以把自己所做的關於「道德建構中的怨恨」的相關部分研究看作是從耶穌的榜樣中恰恰通過愛的方向的原發改變（相對於古代的愛的方向）而產生出基本志向改變的一個歷史例子。 [274] 需要注意，在「遵從」（Folgsamkeit）概念（「孩子應當遵從」）中，「跟從一個人格榜樣」的含義、對被誡令的行動的願意順從，最後還有一個肯定的倫理價值謂項（這是一個「遵從的孩子」，那是一個「不遵從的孩子」）達到了一致。遵從並不意味著順從，而意味著在跟從榜樣的基礎上的願意順從。 [275] 在「仿效」（哪怕是不自覺的仿效）方面（如筆者在《論現象學與同情感理論》一書的附錄中*所表明的那樣），姿勢與行動的表達意義已經作為仿效的基底而被給予。這個意義不是通過仿效才成為被給予性的（利普斯便這樣認為）。相反，在大眾和人群關係中則不發生仿效，而是發生簡單的、通過單純運動形象中介的相同運動，這種運動第二性地才會產生一個相同體驗的效果。 [276] 或者，在一個反像（Gegenbild）產生的情況中的反效（Gegenahmung）。 [277] 對所有（否定的和肯定的）倫常存在構形和意願構形而言的榜樣作用性所具有的無可估量的意義如此長期地被倫理學所忽略，筆者認為原因就在於筆者已經多次提到過的所有規範倫理學的「實用主義成見」。倘若價值所具有僅僅是人們可以願欲、可以選擇、可以做、可以命令、可以規範化或可以用來教育的東西——那麼我們在這裡所說的一切自然也就沒有了任何倫常意義。榜樣甚至存在榜樣（Seinsvorbilder），人們不能「願欲」、「創造」、「選擇」、不能「命令」、不能「規範化」。它們「存在」、「生成」，人們生長到它們之中等等。應當停止從這種士官生立場（Unteroffiziersstandpunkt）出發去考察倫常事物！ [278] 即使是將經驗人「理想化」為榜樣，或通過對它的一個原初還未受價值引導的本能衝動或一種盲目的稟好來進行的「升華」，這些語詞也都絲毫不能說明榜樣的起源。*因為在這種情況下，是什麼將這種自身完全任意、偶然的理想化、臆造、升華的活動導向一個特定的價值目標呢？實際的願望、稟好等等？但是，如果經驗主義的意願理論是有效的話（參見這部著述的第一部分、第三篇），那麼這些願望和稟好又是從哪裡獲得對它們而言是超經驗的目標內涵呢？如果一個人某次成為對我們而言的榜樣範本，那麼我們誠然也還可以在朝向他對我們而言的這個榜樣性的方向上將他的形象理想化。然而無論是這個榜樣性，還是這個人成為它的範本這一情況，都不能歸功於某種「理想化」。 [279] 有意識地願欲作為壞的壞，這是完全是可能的，而我們不會贊同托馬斯·阿奎納的命題「所有願欲按其本性都是善的」（Omnia volumus sub specie boni）。但不可能的是：有意識地偏好作為惡而被給予的東西甚於作為善的被給予的東西。即便對於（被信仰的）上帝意願，我們的意願也可以有意識地將其作為上帝的意願來予以抵禦；但一種「恨上帝」（在有意識的意向中）是不可能的。也只有在我們的價值本質與上帝的本質善業在愛上帝中先行結合之後，我們的願欲才有可能不再違背上帝的願欲。 [280] 一個對所有流行的「倫理種類與道德」的系譜學來說重要的命題，它為這些研究指定了一個確定的方法！我們「起先」之所以總是偏好一些經驗人格甚於另一些經驗人格，偏好一些善業甚於另一些善業，同樣也偏好一些規範甚於另一些規範，僅僅是因為這些被偏好的人格在其價值偏好法則中對我們成為榜樣或反像。因而物事價值偏好的欺罔也始終產生於一個人格價值的欺罔之中。但這些欺罔的一個完整的、流行的體系（一個壞的倫理）則是產生於被（集體精神）視作榜樣的各個人格的代表性的、流行的層次之中。關於這個命題在歷史的倫理研究中的運用可以參閱筆者在《文章與論文集》第二卷中論述「資產階級」的諸論文。 [281] 相對於人格價值（德行價值）、物事價值、狀態價值。 [282] 參閱這部著述的第二篇、Ｂ、第5章。 [283] 如果我們沒有發現這一點，那麼關於這些類型之起源的學說還可以不依賴於此。 [284] 參見這部著述的結尾說明。 [285] 見這部著述的第一部分、第一篇。 [286] 故而可以將英雄這個價值類型的觀念區別於純粹的價值類型本身。 [287] 所以，聖方濟各是一個對（後繼著的）聖人的價值類型而言極為相即的範本，而在奧古斯丁身上則有一種神聖與英雄性的混合被覺察到；與此相似，腓特烈大帝是一種以英雄氣概為主並伴隨著天才性（哲學家腓特烈、詩人腓特烈）的混合。這個做法也適用於那些相對於價值人格類型而言是派生的人格價值類型，如政治家、統帥、「偉大的教會人」、哲學家、藝術家、智者。*所以，亞歷山大的、歐根王子的、拿破崙的英雄性顯露在一種政治家和統帥的混合中，而不像例如在布呂歇爾那裡是單一地顯露在統帥中。帕斯卡爾具有某種神聖和天才（作為哲學家和數學家）等等。即便是這些人格價值本身也還是先天的，但卻不像價值人格類型那樣也是價值先天的。 [288] 作為一整個民族的主要倫理，這個特徵顯現在猶太人那裡，根據他們的彌賽亞宗教，始終有一個人生來就只是「發號指令者」（並不因此而是在某個遙遠的時間點上的被期待者）。所以猶太人的倫理本質上成為「進步倫理」，並且即使當它的內涵完全改變時，例如變成宗教外的內涵時，這種倫理也仍然在其結構上大都是如此。而後，期待彌賽亞的是時代精神的各個任意內容。在赫爾曼·柯亨的倫理學中可以找到同一個基本思想。此外，這個欺罔還與另一個欺罔處在本質聯繫之中，後者便是指：它只是「原初的善」的願欲（康德）。因為所有這些在此行為中矗立在眼前的東西都本質上（現象上）是與未來相關的（即使事關實際的過去願欲也是如此）。因此，即使是這個迷誤的根源也可以在康德那裡找到。它在費希特那裡毫無節制地得以增長。善在這裡本質上成為一個「任務」。黑格爾的批判自身具有正當理由，然而卻越過了目標，並引入到相反方向上的傳統主義之迷誤中（尤其參見《精神現象學》）。 [289] 因此，例如有一種德國的、英國的、法國的英雄－聖人－天才的觀念，它們彼此間並不能夠相互衡量。與此相似的是〔民族〕國家的和時代的典型：「〔英國的〕紳士」（gentleman）、「〔法國的〕紳士」（gentle homme）、「〔法國的〕老實人」（hommo honnete）、「〔德國的〕老實人」（Biedermann）、「〔義大利的〕廷臣」（cortigiano）、日本的「武士」，在這些類型中隱含著各種人格價值類型的獨一無二的混合——充溢著〔民族〕國家總體人格的共同精神和倫理。 [290] 一個示範性的聖人有可能例如是一個奴隸，就像一個國王有可能是一個窮人和富人等等一樣；但奴隸卻不太可能是一個天才，更不可能是一個英雄。相反，一個貧窮的「享受的藝術家」卻是極為可能的。因此，價值類型之實現的社群限定性顯然是隨著他的級序的下降而增大的。 [291] 「前像」是「榜樣」（Vorbild）一詞的德文原意。與此對立的德文概念是舍勒生造的「後像」（Nachbild）一詞。還可以參見這一節（第6點）一開始的的相關譯註。——譯註 [292] 更為悖謬的是，與赫爾曼·柯亨和納托爾普一起把神的觀念本身降低為一個人類在其中找到他們的統一的單純「理想」。 [293] 在這個意義上，神按其觀念作為全愛者也是全聖人，作為全知者、全藝術者、全立法者、全審斷者也是全天才，作為全能者也是全英雄。相反，此在相對於（daseinrelativ）生命的有用價值、適意價值在神的觀念中不具有任何位置。生命價值本身——它在最高形式中的人格形態是「英雄」——當然不是此在相對於生命的。因此，在各個「被信仰的」神的觀念的價值本質規定和價值屬性所具有的各個奠基結構中，人們能夠，如同在被擠壓到最小空間的情況下，——簡言之（in nuce）——覺察到一個群組的倫理。 [294] 宗教史處處都表明，這種改變的發生有賴於神的觀念和榜樣模式的改變。神時而主要被設想為全知者（在亞里士多德那裡），時而主要被設想為全英雄和全立法者和全審斷者（在較早的猶太民族那裡），如此等等。可以表明，對神的一與多的假定，還有對它的被意指的人格性或非人格性的意義與含義是如何在嚴格的本質聯繫中隨著它的這些主要被意指的本質質性變化而一同發生變化。所以，例如原發地被設想為全英雄的神本質上還是民族神，例如在最古老的猶太人那裡首先還帶有最重要的民族財富的神，即獸群的神的色彩，而後（在這個民族有了固定居所之後）則是「戰役之神」，是軍隊（Zebaoth）之主。〔希伯來語中的「Zebaoth」指軍隊，同時也是神的別名（Jahve Zebaoth）。——譯註〕 [295] 這種作為倫理否定的現實性否定是奠基於對價值結構的始終合乎感受的「否認」之中的，這個價值結構處在流行的神的觀念的內涵之中。我們否認一個特定的「神」的現實性，因為我們否認這種被假定的現實性的神性特徵。 [296] 因此，嚴格詞義上的無神論——無論它的載體作為反對一個流行的神的表象及其對象的反神論能夠有多么正當的理由——在根本上始終建基於這樣一個欺罔之中，即：把實際上只是對一個特定歷史有效的神的觀念的否認以及與之相伴的對神的另一個實證內涵的無力（Ohnmacht）（素樸地）看到，誤當做是對神的本質的否認（這是一個與對一般的神的不設定以及與對已被設定的「流行的」神的實在性之否定完全不同的行為）。* [297] 筆者在這裡預設了在讀者方面對拙文「論悲劇（Tragisches）現象」的認識（參見《文章與論文集》第二卷）。因而悲劇的觀念是一個倫理學的範疇——儘管悲劇此外還可以成為對一個藝術表現而言的素材。在「遺傳的善」和「遺傳的惡」中（參見前面〔邊碼〕第487頁）和以意願和行動的形式的可能衝突中，悲劇成為悲劇性的「命運」，——這是一個需要進行完全特別研究的概念。 [298] 這個命題當然不排除對特定的實證群組而言的所謂例外法則（一如它們幾個世紀以來就有效的那樣），而只排除這些人格在這個特定法則面前的非等值性，即那個根據這些人格是一個社群單位的部分的狀況而起作用的法則。 [299] 「理解」（陌生意義把握）和「尊重」（陌生意義價值把握）完全不以一個相同體驗的實在的在先被體驗狀態（Vorhererlebthaben）為前提。（參閱筆者的《論現象學與同情感理論》一書，附錄。*）否則就只能由竊賊來評斷竊賊，謀殺者來評斷謀殺者了。但它們或許預設了：在理解著、尊重著的主體中以及在被理解者、被尊重者中，意義統一和價值狀況統一還是共同的；即按原先的規定，在它們那裡，相關範本的價值人格類型還是共同的。就此而論只能是相等者評斷相等者。 [300] 需要注意，一個意願行為的意義和價值只有根據願欲者的人格把握才會充分地被給予（參見前面所說）。附帶地說，以為法律僅僅與人格的行動相關，倫理學卻與人格的志向相關的看法是完全偏誤的。倫理學也不只是與志向（或者說，作為志向表達的行動）有關，而且也與行動本身有關（參見這部著述的第一部分、第三篇）。而法律也不僅僅關係到行動，而是也關係到與在它們之中得到表達的志向。這裡的區別在於，法律（自在地）首先只是與社群人格的社群志向和社群行動有關——不是與相對的和絕對的私密人格的私密志向有關——，並且僅僅與在那些「被視為相同的」（而不是相同的）法律主體之間在各個使法律秩序得以實現的「法規」方面仍然存有的相對的志向價值的差異性和行動價值的差異性。 [301] 相似的「悲劇性」意願衝突也存在於總體人格之間、國家之間、教會與國家、〔民族〕國家與國家之間的本質關係之中。它們——如果性關係超出有限人格區域——也會存在於在女人與男人之間。 [302] 與這個還原企圖完全相似的是在認識論中的這樣一種企圖：真與假還原為認識的相即性和不相即性的程度（或種類）（斯賓諾莎）；同樣謬誤的、如今流傳甚廣的還原企圖是把認識的相即性區別還原為評斷的真與判斷的假，與這個企圖相符合的是倫理學中對完善性程度的否認。 [303] 從歷史上看，康德的學說當然是對舊耶穌教的（路德的以及在某些方面加爾文的）原狀說和原罪說的一種繼續發展，根據後者（類似於在幾個諾斯替教派信徒那裡），罪孽已經在一個有限身體及其本能的存有中就有其居所，而不是在有限精神人格性及其願欲與本能萌動的關係中才有其居所。儘管如此，康德的學說也是從他的前提中得出的一個嚴格邏輯的結果，尤其是這樣的一個前提：人格的個體化不處在精神人格本身之中，而是處在身體和心靈生活的經驗內涵之中，即只是對一個自律的先驗理性的單純含混。在另一個方向上，人們當然可以探問，在康德的這些前提下為何根本也就不可能有（不只是現實地沒有）一個惡。倫常法則自在地並且對純粹理性生物而言是一個「純粹理性的自然法則」、「純粹理性生物本身」的法則；即是說，作為「理性生物」，人不可能是惡的。另一方面，本能（康德只了解感性本能萌動的「混亂」，參見這部著述的第二部分）自在地是倫常中性的，因而在它們的總和中也就不言而喻地不能為惡提供論證。倘若倫常生活只是從這兩個因子中產生出來的，那麼就完全不可理喻，它們在有限倫常生活一般中的共同作用為何應當包含一個惡！康德的道德哲學大都是通過一個循環說明來掩藏這個事實組成，這個循環說明就是：「純粹理性的自然法則」在與本能衝動的衝突中成為「義務」（和規範），並且本能衝動只是在與純粹理性之合法則性的衝突中才成為「惡的」。對於康德本人來說，惡的和極端惡的根本不是那些個別的本能萌動——它們才賦予倫常法則的形式以可能的材料——但卻是這樣一個事實，即：存在著某種類似「本能」的東西。〔參見《純粹理性界限內的宗教批判》。（疑為《單純理性界限內的宗教》之誤。英譯本同德文原本。——譯註）〕因此，如果康德的許多追隨者以為可以將這個學說（由於它出於某個原因而對他們「不合適」）當作康德的單純怪念頭來拋棄，或者以為在極度情況下只能「歷史地」予以接受（即作為舊耶穌教的獨斷論的殘餘），那麼我們就不得不將它標識為最為幼稚的做法。 [304] 但它始終——在意向中——是一個「高等的先生」、一個地獄的「王公」，並且在這裡完全有別於「低賤者」、「粗俗者」、「壞人」。 [305] 與這門學說處在本質聯結之中的泛神論（這裡不去確定，實際的哲學家們在這裡是否在策略上也始終前後一致）否認悲劇的本質並且不得不將如此所稱的東西回溯到單純的道德性的缺乏上，或回溯到「進步」的缺乏上。 [306] 對此參閱在拙文「論悲劇現象」中的證明，即：在此成為（客觀）有罪的不是選擇行為，而是選擇區域。參見筆者《文章與論文集》第二卷。 [307] 因而，隨E. 封·哈特曼一起把神本身當做一個「悲劇英雄」的做法不言而喻地是悖謬的。 [308] 因此，如埃施洛斯和索福克勒斯所在藝術形式中為我們所演示的悲劇（Tragisches）現象也表明了一種深度、不可調和性和絕對性，與它們相比，所謂「悲劇」（Tragödie）的所有其他歷史形式都顯得不是本真的「悲劇」，而只是悲慘表演（Trauerspiel），即對此現象的（仍然以某種方式還建基於主體之中的並且根據主體而是此在相對的）演示。據說今天有些歷史學家嚴肅地相信：在希臘只有一個悲劇現象，因為索福克勒斯、埃施洛斯和歐里庇得斯當時生活在雅典並且發明了這種「悲劇體裁（Form der Tragödie）」。筆者之所以說明這一點，只是為了博得將來的時代對我們這個過於「歷史的」時代的古代悲劇觀的一笑而已。（舍勒在這裡使用了三個「悲劇」概念：「Tragik」、「Tragödie」、「Trauerspiel」。第一個「悲劇」是指舍勒所說的「有限人格世界的一個倫常本質範疇」，第二個「悲劇」主要是指希臘悲劇意義上的悲劇，第三個「悲劇」是通常所說的「喜劇」、「悲劇」、「悲喜劇」等等意義上的悲劇。中譯在此無法找到與之對應的漢語概念。——譯註） [309] 這裡把「Gotteslehre」譯作「上帝學說」只是為了將它與「神學」（Theologie）這個同義概念區別開來。——譯註 [310] 標題為《論神祇的本質以及對它的經驗形式》。*