倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第五篇 質料的價值倫理學與幸福主義

我在引論中曾引用過這樣一個作為康德最基本學說之一的命題：任何一門質料的倫理學必須也是一門幸福主義的倫理學，即這樣一門倫理學，它或者是把快樂本身視為最高價值（或「至善」），或者是以某種方式把善與惡的事實和觀念回溯到快樂與不快之上。因而在康德看來，唯有一門形式的倫理學，即一門同時作為理性的倫理學而避免任何一種與情感生活之關涉的形式倫理學，才能避免這些迷誤，幸福主義的任何一個可想像的形式——也是按照我們的已經多次強調過的觀點——都會導向這些迷誤。康德的這個命題已經作為與事實不符的而在這部著述的前面幾處多次遭到了否定。它的最深層的根源在於康德對情感生活的本質與價值本質以及它們之間關係所形成的那些不充分的想像。對這些現象進行個別的批判並不具有很大意義，尤其是因為據此並不會涉及近代研究者對此問題所提出的並且可以說是同樣為這些事實所反駁的那些特別細緻的理論。因而我將試圖根據我們這裡的情況之所需來觀察這些事實本身。 康德本人並沒有對快樂與價值進行過特殊的研究。但從他的闡述中可以清楚地看到，他認定，一個事物具有一個價值，這個事實情況與以下情況是等義的：我們以評判（Beurteilung）的方式將一個價值歸給這個事物，而這只會發生在當這個事物通過它對心理物理器官的作用而在我們之中引發一個快樂狀態時。在前一篇中已經深入地指明，價值與價值被給予性並不奠基於一個評判行為之上。只要我們追求並且只要我們願欲——不依賴於對願欲在倫常法則上的衡量——，在康德看來，我們就肯定（ego ipso）是在追求快樂。康德對待這個定理如同對待一個自然法則，也只因為此，他才能夠說，人們「應當」追求快樂，這個說法是沒有意義的，因為每個人都已經在自發地做著這個。但對康德來說，人們所追求的不是別的，只是快樂，這樣一個自然法則——在我看來——是雙重的：一方面是客觀的法則，即：追求是以這樣一種方式進行，它具有一種不斷地從一個較小的快樂向一個較大的快樂（或從一個較大的不快向一個較小的不快）上升的趨向；另一方面，它也是追求的一個意向的法則，即是說，它也應當表達這樣一個事實情況：快樂在這個追求中被意指。因而這是一個絕對的同時也是相對的法則。一個客觀的自然法則和一個「向而追求（Streben nach）」之意向的法則。除此之外，對向著本己快樂的追求與向著他人快樂的追求，康德既沒有做出一個對他的倫理學來說至關重要的實事區分，也沒有做出一個價值區分。然而有一點是明晰可見的：他認為，對他人快樂的追求（藉助於同情感）可以生成地（genetisch）回歸為對在他人快樂上的本己快樂的追求；同樣，這個定理也是他的設想的一個嚴格結論：所有快樂和不快作為感受——撇開「對什麼」（「woran」）的感受不論——都既在質性上是同類的，也在深度方面沒有差異，它們的基本生成形式，即所有快樂與不快，作為衍生物都回歸於其上的基本形式，乃是感性的快樂和不快。因為——如我在其他地方 [74] 所指出的那樣——在感性快樂（不同於生命感受領域和純粹心靈的和精神的感受領域）的本質中包含著，它們作為在廣延上和在身體位置上得到確定的感受無法直接地被追復感受（nachfühlbar）、被在先感受（vorfühlbar）以及被一同感受（mitfühlbar），而只能作為現時的和「本己的」感受而以可感受的方式被給予。現在有一種關於他人感官快樂和痛苦的（判斷式的）知識，以及某種由此推斷出的對相似類型的本己以往處境的再造，以及由之而產生的相關感受的「復甦」和「迴響」，然而卻沒有一種對這些在他人之中的感受的直接「感受」。沒有「感性的同情」，至多只有通過感性感受的感染（Ansteckung）。但由於康德把所有在倫理學上至關重要的感受——唯一例外的是敬重感，他將它稱之為「通過倫常法則而引發的精神感受」——都視為「感性感受」，僅僅出於這個理由，既是作為在倫常上至關重要的願欲與行動的觀點根據，也是作為倫常價值載體的同情感之整個大軍，便在他那裡遭到了淘汰； [75] 此外他也把愛與恨算做同情感 [76] 。只有通過這個前提，即所有除「敬重」以外的感受都具有感性的起源，我們才能理解，康德在感官快樂、喜悅、幸福、極樂之間既不做質性方面的，也不做深度方面的本質區分，因而對他來說，例如亞里士多德的幸福主義和亞里斯提卜的享樂主義不僅作為理論的學說是虛假的——這也是我們的看法——，而且它們作為生活態度也是等值的。如果將所有這些總結起來，那麼根據康德的前提，人就是不依賴於理性形式的倫常法則的一個絕對利己主義者和一個絕對的感性快樂的享樂主義者；而且這在他的任何一個〔感受〕萌動（Regung）中都是沒有區別的。因此，對他來說，任何一門通過向情感的生活－親歷之回溯而建立起來的倫理學自然都必定已經是享樂主義。對他來說，在享樂主義中根本不可能有一個先天性的領域。 [77] 但康德的所有這些前提（如下面將會具體指明的那樣）都是完全沒有根據的，而且——歷史地看——恰恰是一些部分是從英國人、部分是從法國人的感性主義心理學和倫理學中為他所不假思索地接受下來的非批判性假設——這些〔心理學和倫理學的〕文獻必須從十八世紀西歐人種的體驗結構出發來理解，但卻沒有任何事實的根據。 第1章 價值與快樂 如果人們放棄了那種誤以為可以把價值的存在回溯到應然之上、回溯到規範、律令、評判的方式之上的謬誤，那麼在特別缺乏我們的哲學問題之選擇（Fragedisjunktionen）的情況下，人們就會更容易回落到這樣一個命題之上：某物的價值存在（Wert-sein）表明了一個對象與快樂體驗和不快體驗的某種「關係」方式。 可以認為，這種學說的最原始形式就是那樣一種學說，這種學說認為，一個對象、一個行動的價值狀態（Wertvollsein）僅僅是對這個事實組成而言的一個不合適表達，這個事實組成是指：這個對象通過它對人及其自我的作用而喚起了他的快樂。據此，那種「關係」就是一個經驗的因果關係，並且不言而喻，也就沒有什麼先天的價值論。由於人們常常會將那些暫時沒有喚起快樂和不快的物事、行動等等評判為有正價值的和有負價值的，因此他們在這種情況下通常會滿足於這種說法：這個物事自身具有一種喚起這些體驗的能力、秉性或力量。我在這部著述的第一部分中已經指明 [78] ，這種先於所有現象學檢驗而產生的「理論」（無論人們將它如何複雜化）是不能成立的。我在這裡還要補充幾點： 1．價值不是「關係」，不是附加給像「相同」、「相似」、「不同」這些關係上的關係。價值可以構成一個關係的基礎，但它們不是關係，正如紅和藍不是關係一樣。正因為此，價值－體驗。即對價值的體驗，也不是關係體驗。在自然的語言中我們就已經明確地區分：一個物事究竟是自在地還是僅僅為我地具有價值，例如具有一個裝飾品的價值和它的對我而言的價值（觸發價值） [79] 。譬如，所有「交換」的本質都在於：兩個物事雖然客觀上具有同一確定的價值，並且這種價值的同一性對於交換者來說是「被給予的」，但是，同時被給予他們的是：這個「為A的物事S」比「為B的物事S」具有一個更高的或更大的價值，（他所具有的）「為A的物事S1」具有一個比「為B的物事S1」更小的價值，然而這便意味著，這個自在地有價值的物事與一個A或一個B的關係，亦即這個在此用「為」（für）來表達的關係，本身就是一個新的價值載體，它附加到這個物事價值的載體之上。所以，一個價值不僅可以是一個關係的基礎，而且也可以附屬於這個價值本身。當然，我們常常將一個物事的單純價值與對它價值的感受的相關性，或者甚至只是與對可能的使用的相關性，認作這個物事本身的價值。這是我們的價值欺罔（Werttäuschungen）的最強源泉之一。但只要這個事實組成被給予我們，我們也就將這個欺罔看穿為「欺罔」。而後我們會說，「這個物事是好的」，只是我「不想要它（keine Lust auf sie）」，或者——在不同的情況下——，「不喜歡它（keine Lust an ihr）」。 [80] 甚至還可以說，我們能夠在何種程度上經驗一種價值、我們對價值的感受能力是豐富的還是狹隘的，其本身也還是一個意識的對象，並且有可能也是一個關於我們的特殊本性和組織的價值意識的對象。例如一個藝術品的價值也常常是通過對另一個人對有關價值之感受的追復感受（Nachfühlen）才對我們成為相即的（adäquat）被給予性，而且由此也使這樣一個事實組成相即地被給予我們，即：我們對這種價值的感受能力是一種非常有限的能力。 2．因而如果人們想把價值完全歸入到一個範疇之中，那麼他們就必須把價值標識為質性，卻不能將它們標識為關係。當然，在這些質性中本質上包含著這樣的狀況：它們原初只是在一個「對某物的感受」中成為被給予性。但首先這並不意味著：它們就處在某種與感受狀態的關係之中，處在與某種現時的或「可能的」感受狀態的關係之中。正如「藍」不是一種視覺或一種與某個感覺狀態的關係或某個看的行為的未知的X一樣，價值質性也不是一個感受狀態或與一個感受狀態的關係或不只是一個感受的（未知的）X。事物在我們心中引發出變換不定的感受狀態，或者是以合乎體驗的方式，即我們感受到它們的效應，或者只是以客觀因果的方式（例如在我們不知道的情況下由呼吸困難所引起的恐懼）；這些感受狀態從我們的價值認定及其質性質料旁邊流過，原則上不產生任何影響。當然，它們有可能會使我們乾脆不去進行價值把握的活動，例如，疑心病以及所有那些人們稱作「自我中心」的現象，即所有那些本能地朝向本己感受狀態的方式，便都是這種情況。但是，即使在我們看來，我們的周圍世界是作為對我們變換不定的感受狀態而言的激發源泉而被給予——就像在對象的價值盲目性的情況下——，這個周遭（Umgebung）的部分組成仍然在現象上披著價值的外衣。只是那些在物事上以欺罔的方式顯現給我們的不是對象的價值，而是我們的感受狀態本身的價值質性。對象的價值的位置以及對象價值存在一般的位置在這裡始終是被給予的；但在這些位置上，現在顯現給我們的是我們的變換不定的感受狀態的價值質性，並且向我們或完全或不完全地遮蔽著有關物事的價值質性。這樣我們便會誤以為，「飯菜很糟糕」，因為我們的狀況很糟糕；我們今天帶著好心情來看一個「可疑的」物事，因為我們今天遇到了一件喜事。但與此絕然不同的例如有罪名昭著的「利己主義」。利己主義者是完全朝向物事和價值的——但卻並不朝向他的自我和他的感受狀態。但他卻不沉湎在物事、人、行動的價值－充盈中——同樣，當他感受著朝向他自己時，他也不沉湎在他的自我和他的體驗本身的價值之中——，而是僅僅沉湎在這樣一個價值中，即那些物事價值或自身價值與他的被體驗到關係所具有的價值。這個價值就在於，他感受、把捉、理解（享樂的利己主義）這些物事的價值——或在更為粗俗的「實用」利己主義的形式中：他可以根據它們的價值來「需求」或「使用」它們——；這個價值並不是他的道德的善或某種能幹（Tüchtigkeit）的價值，而是這樣一個價值，即他就是價值的載體；這個價值對他來說成為選擇的視點，他的感受便是根據這個視點來挑選所有可能的價值——其間並不參入任何意圖或判斷。典型的利己主義者並不是那個充分地體驗著物事的價值，從而想去享受它們或占有它們或使用它們的人，而是這樣一個人，在他那裡，由於對他體驗（不是對被體驗物）的自我集中（Ichkonzentration），這種充分的體驗受到了阻礙——這也包括對他的價值本身的充分體驗，甚至包括在完全特殊的程度上的價值體驗。 [81] 同樣，這個命題也不意味著：在價值中包含著藉助於一個「對某物的感受」形成的它們的被給予性，唯有當價值被感受到或可以被感受到時，價值才實存著。現象學的事實組成恰恰在於：在對一個價值本身的感受中，價值與對它的感受是作為不同的而被給予——在每一個個別的感受功能的情況中都是如此——，因而感受的消失並不取消價值的存在。正如我們每時每刻都意識到我們知道很多的東西——但卻並不現時地擁有這些知識——一樣，而且正如我們意識到我們不知道許多可知的東西一樣，我們也將許多的價值感受為這樣的價值：它們為我們所了解，並且屬於我們的價值世界，並且還有無限多的存在著，但卻從來沒有或永遠不會被我們感受到的價值。 [82] 3．前面已經詳盡地證明了這樣一些論斷的悖謬性，即：人「首先」追求快樂（在取求的意向意義上），而價值是處在事物中的喚起快樂（或不快）的能力與力量 [83] 。人「首先」追求的是善業，而不是在善業上的快樂。善業作用價值的可能被給予性是跟隨在善業本身的價值的後面，並且不言自明地停留在這些被給予的善業的界限以內。但即使根據像亞里斯提卜向智者們所建議的一種人為的觀點，快樂成為了追求的目標，這種情況也僅僅在於，快樂在這裡是「作為善」而浮現在追求者的面前。恰如我們周圍世界的事物並不是作為對感性感知的刺激而被給予我們的（例如通過「無意識的因果推理」）一樣，善業也不是作為我們在它們身上所感受到的東西的原因被給予我們。而且，正如感知本身不是一組感覺狀態（以及它們的變種）一樣，對善業的感受也不是一組快樂狀態。因此，一個生物所能感受到的一系列快樂狀態和不快狀態，原則上是嚴格地束縛在它的感受領域上，並且束縛在於此領域中被給予的並受它的價值質性束縛的可能善業統一上。這個命題不僅對那些〔主動〕意指的快樂和不快狀態有效，同樣也對那些被動忍受的快樂和不快狀態有效。如果我們將事物的價值一般——在中性的意義上，無論它是一個善業還是一個弊端——稱之為一個價值事物，那麼有效的便是這樣一個命題：所有可能的快樂和不快狀態都處在對這樣一些價值質性而言的感受能力的界限以內，這些價值質性是作為特性並同時作為這些價值事物及其範圍的代表而出現的。這裡可以用一個前面已暗示過的例子來說明。對於一個實體的營養價值的概念而言的基礎是這樣一些現象學的材料，它們在作為食慾與噁心的相關項的事物上作為「吸引的」和「誘人的」或者作為「噁心的」和「生厭的」而被給予。在這個基礎上建立起所有對實體及其組成部分（即它們構建生物體之力量的最佳量）的所謂「營養價值」的客觀化學－生理學研究與測量。要想用這種研究來取代「食慾」的價值區分功能的做法不僅是可笑的，也是不可能的，因為，如果不去顧及並預設一個這樣的合乎感受的價值區分，那麼甚至連這個研究的問題都無法有意義地被提出來。食慾與噁心所表明的根本不是本能衝動，即便它們常常建立在本能衝動之表達的基礎上；它們是指向價值的（生命）感受功能。因而它們既完全有別於飢餓，也完全有別於食本能及其對立面：嘔吐的衝動；前者是那種伴隨著焦灼、鑽心的疼痛強顯（Schmerzbetonung）的機體感覺所具有的非指向的渴望（Drängen），它既不能進行價值區分，也不具有一個對立面（「飽足」只是在這種本能得到滿足時的狀態），而後者是食慾和噁心的結果。已經無須說，食慾與噁心及其程度的變更是不依賴於飢餓的程度的。在最為飢餓的情況下，人也可能會對一種食物感到噁心，而在最不飢餓的情況下，人卻可能具有最大程度的食慾。食的衝動和對噁心之物的抗拒通常是跟隨在食慾與噁心之後的。但它們也可以脫離開這個基礎：這時我們便談及變態。但變態的永遠不會是食慾和噁心，從經驗上看，例如即使在對噁心之物的食本能中止的情況下，食慾和噁心也不會停止它們的表達。噁心之物即使對變態者來說也仍然是「噁心的」。食慾和噁心有可能——像所有對什麼的感受一樣——是「欺罔的」（täuschen）；但它們不會「變態」。因為它們是認識－功能，而不是追求和欲求功能。但現在同樣清楚的是：在食慾和噁心中被給予的食物之有價值的存在，與這食物在舌上和在齶部經適度運動而帶來的感性感受狀態沒有絲毫關係，與在食物中包含的甜、苦、酸、咸等等好味道或壞味道沒有絲毫關係，與對這些感受質性（它們本身能夠以更為對象的方式或更為狀態的方式再次被給予）的享受沒有絲毫關係。但在這裡有效的或許是：那些與味道質性及其複合相聯結的、質性上有別的好味道和壞味道通常是並且大都是（ceriteris paribus）這樣的：1）它們只出現在這樣的界限內，即當食慾和噁心已經做出它們的（相對於這些感受狀態的）在先感受（Vorfühlen）的表達，2）它們的各種質性只處在這樣的界限內，即對於相關生物以及與它相應的周圍世界的組織來說，恰恰是這些質性才能夠具有對那些在食慾和噁心的共同領域中所包含食物的代表性意義。因而食慾和噁心可以說是預先決定了：這類感性感受狀態的哪一種會出現以及哪一種不會出現。而它們也在這裡直接地決定著「向而追求」（Streben nach），但卻並不決定這些感受狀態，或者並不決定那些有力量和秉性來釋放和引發這些感受狀態的東西。因而對象的價值被給予性和價值區分原則上先行於對由這些對象引發的感受狀態的經驗，並且為這些感受及其進程奠基。 然而在價值、價值感受和感受狀態之間的聯繫現在對相屬的質料情感領域的所有階段——直至最高階段——都有效。感受狀態原則上始終是1.作為被引發的、2.作為被物事、行動等等作為價值載體在此的東西所引發的而被給予——無論這個被體驗到的效應是多麼偏離開客觀實在的效應，例如當我們將一個感受狀態「推移」到某物上，即是說，當我們把這個感受狀態體驗為由這個某物所引發的，而這個某物實際上並不是它的原因。即使在這裡也存在著一個重要區別。價值，同樣還有善業，它們並不以任何方式是客觀實在地有效的。但被體驗為有效的並不僅僅是事物，而且也是作為價值的價值、作為善業的善業。價值與善業「吸引人」或「令人生厭」，這並不像人們很容易曲解的那樣僅僅意味著：我們欲求它們或憎惡它們，但只是以本能的方式，或只是以向心地朝向「本能」的方式。在一個「把我餓壞了」、「把我渴壞了」、「把我想壞了……（es gelüstet mich nach）」〔的事實〕和那種被體驗到的吸引與生厭之間存在著一個鮮明的、清晰的區別，後者產生於善業事物本身，它們不同於前一類事實，儘管它們被體驗為是自我－向心的，但它們卻束縛在身體上，並且在最寬泛的意義上被體驗為是屬於我的（雖然不是從心靈的自我出發）。即使在此建立起來的價值和善業與吸引和生厭的力量之間的動機引發法則也不依賴於感受狀態，但卻可能共同決定著它們。但一個善業的本性並不在於這個仍然是價值無涉的事物所發出的這種吸引。一個風景的美或一個人的美與我的目光對這種美的迷戀狀態（Gebanntsein）是清晰有別的體驗，前者為後者奠基。美並不「是」被體驗到的這個「價值無涉的」風景的效應，而是它的正在起作用的美，並且這個美的效應在轉換為一個感受狀態的變換 [84] 。 還可以提到第二種企圖，即把價值現象回溯到一種與快樂和不快的感受的關係之上（在一些人那裡類似於與許多欲求或這種欲求的秉性的關係），這種企圖至少沒有陷於這樣的謬誤：將那種「關係」當做一種因果關係。這同一個學說既是為情感的價值理論，也是為價值的欲求理論所構造起來的。由於我們原則上已經拒絕了價值的欲求理論，因此我們在這裡只繼續考慮情感的價值理論。這個理論主要是通過H.科內利烏斯而得以闡釋的，在他之前還有F.克呂格爾曾以更為鮮明的形式做過闡釋。這種理論是一種對事物、事物被給予性的實證主義理解的相似仿效。*當然，人們在這裡說：價值既不是感受，也不是事物的秉性，即這樣一些秉性，價值藉助於它們才有力量喚起感受。價值具有一種持恆（尤其是克呂格爾明白正確地強調這一點），這種持恆是各個快樂體驗所不具備的；一個物事（以可體驗的方式）所喚發的各個現時感受（或現時欲求）也與價值的這個標誌，即與這個物事從所謂「估價」（Wertung）中獲得的價值的這個標誌，處在對立之中。我們可以在善業上獲得不快，在弊端上獲得自身滿足。但如果我們看一下那個使一個價值評斷得到充實的東西，即那個與「估價」（它在這裡起著與感知相似的作用）相符合的東西，那麼我們所發現的並不是在這個物事本身上被給予的質料的東西（Was）。我們在這裡找不到它，就像我們也不會為「事物」找到這種東西。唯有特定的、在通常情況下產生的快樂體驗（或欲求）的順序的秩序才構成這個價值的本質——與此相似，「事物」只是感性內容的秩序，即在通常情況下於對同一個體和不同個體的不同的、可能的感知中顯現出來的那個秩序。就其本性而言，快樂體驗只是現時的並且同時是個體的，而價值作為這些體驗的持恆秩序即使在現時的快樂體驗的流動中也是不斷持續著的並且同時是交互個體的。但價值的被給予性在於，一個事物不僅釋放出現時的感受狀態和欲求，而且也一同激發出以往曾有的這同一個事物的感受作用和欲求作用的秉性，並且在經驗的進程中、在對這個事物的變換不定的驗證中，使人期待類似的快樂狀態（或欲求）。因此，在這裡構成價值被給予性之本質的東西，是各個現有的、建立在所謂秉性的激發之基礎上的細微的期待張力的聯繫 [85] 。 即使是對這個更深層的和更嚴肅的、將價值回溯到快樂體驗上的企圖，我認為也有確切的理由予以駁回： 1．根據這種理論，只有多個在同一個物事上的快樂體驗才能夠產生出價值與快樂的區別。但實際上，即使當一個至此為止完全未知的物事引起我們的快樂時，我們也已經發現各種不同的「適意」的事實，以及「對這種適意的快樂」的事實。甚至可以說，當我們將這個純然的價值感受為性質（Quale），同時卻還沒有意識到這種適意究竟是附著在什麼上面，例如究竟是附著在作為總體的我們周遭的哪個事物上面，這時候這個區別本身就已經清楚地被給予了。但接下來將會很難說，如果價值根本不是作為一個事物的特性或善而被給予我們，那麼，在這種情況下被激發出來的應當是哪一些感受秉性。因為，按照上述理論，這就是這同一個事物的感受體驗的秉性，它們的激發構成了價值意識！ 2．這種對價值與事物的類比並不符合事實組成，因為人們只能將「事物」與「善業」即「價值事物」進行類比，而我們在前面已經將價值事物與事物價值和價值性質（Wertquale）明確地區分開來了。*我們的理論——儘管它在其他方面是正確的——只能指明，為什麼價值性質成為事物的特性，但卻不能指明，快樂體驗為什麼成為價值被給予性一般的出發點 [86] 。除此之外，在我看來，如果價值應當是一個嚴格的與事物的類比，那麼事物性的統一就不能被預先設定。然而，只有當那些據稱是被激發的秉性被定義為「這同一個事物」以往所激發的感受之秉性時，這種情況才會發生。但實際上善業或價值現象的事物性統一也不依賴於事物，或不奠基於事物之上。然而，如果事物性的統一不應當被預先設定——因而本身按照這種學說只是一個在「感性內涵的順序中的持恆秩序」——，那麼就需要提出這樣的問題：究竟是哪些曾被體驗過的快樂體驗的秉性，或者說，這些秉性中的哪些秉性的激發現在應當使那個誤以為是被給予的、特定的價值成為被給予性。有一大批這樣的感受體驗及其秉性，而我覺得，對這樣一大批感受體驗和秉性的某種派生的、含糊的激發永遠不可能為我們提供確定的、界限分明的價值質性，亦即那些為我們所實際感受到的價值，而且即使我們不考慮它們對不同善業和善業種類的代表性功能，並使它們在其純然的什麼（Was）中被給予我們，它們也仍然是被我們感受為不同的價值。 3．看起來，這種觀點的一個很大的長處首先就在於，它可以說明，例如我們為什麼給那些我們既不現時地欲求，也不以現時的快樂反應來看待的事物以一個正價值。但現時的感受體驗可以與我們同時的價值意識的內容發生直接的爭執，以至於我們可以說，「這個藝術品雖然很有價值；但觀看它沒有給我帶來愉悅；我不喜歡它」，「這個人雖然是能幹的和有德行的；但我無法忍受他」，如此等等；這個無疑的事實給這種觀點造成巨大的困難。因為這些說法具有與下列說法根本不同的意義：「這個物事雖然很有價值；但我現在（即在我當下的狀況中）對它沒有興致，我現在不能為它感到喜悅」，如此等等。在後一種情況中可以說，這些再造的感受獲得了一個超出現時感受的「超重分量」；但是，只要這種肯定的感受體驗不能被指證，並且只要我們所表達的是一個持續的、與我們的價值意識相爭執的感受與物事之關係，情況就不會如此。而這類情況無疑是存在的。它們甚至是新的感受的源泉：例如我們為此而哀傷：我們對美的東西無動於衷，它不能打動我們，或者，某種特別惡的東西對我們具有持續的吸引力。恰恰因為在價值狀況與感受反應之間存在著綜合的要求關係（一個價值狀況A，例如「朋友來了」，「要求」一個「喜悅」，一個價值狀況B「要求」悲哀），而這種要求關係的缺乏就是產生否定的感受狀態的源泉，所以才會表明，在我們的感受體驗的事實進程與我們的價值意識之間並不存在必然的聯結。即使我們明見地意識到，我們不僅是當下地不欲求某物，或不對它感到喜悅，而且也不「能夠」對它感到喜悅，雖然它可以被感受為正價值——即便如此，這種理論也無法自圓其說。 4．然而更為關鍵的問題在於：我們的快樂體驗和不快體驗本身也還會獲得價值。不僅存在著一種在粗俗之物上的喜悅、在高貴之物上的不快，而且也存在著一種粗俗的喜悅、一種高貴的悲哀等等。我們的感受體驗本身重又是特定種類的價值的載體。不僅存在著價值體驗，而且也存在著體驗價值，但這個事實組成按照上述理論在這裡就被完全排斥了。並且如此一來，相對於一個物事、一個人的價值意識也就必定會化解；我們越是使以往的感受體驗以及可期待的將來感受體驗（據說它們只是在這種意識的「秉性激發」中進行構造）個別地被給予我們，即越是明確地被回憶和被期待，這種價值意識化解得也就越多。如果它們已被耗盡在對價值意識的構造上，那麼它們也就不可能在不取消價值意識的情況下於意識中有分別地（並且連帶著它們的價值）被給予。此外還有，一個物事的價值意識與對這個價值的特殊價值意識，後者「對我們而言」就在於，我們以不同程度的期待張力來期待這個物事（無論是因為它或近或遠，還是因為它「對我們」或重要或不重要），這兩者在被給予性中始終是清晰有別的，因而不能混為一談的，然而上述觀點卻認為可以如此。 5．我們暫且將這種理論視為正確的——那麼從它之中可以得出哪些倫理學結論呢？我很有興趣將這種觀點與古典的亞里斯提卜享樂主義做一比較。亞里斯提卜根本不把價值回溯到快樂之上。相反，對他來說快樂就是最高的價值，就是至善（summum bonum）。按照我們的理論（它在這點上差不多就可以被稱之為「禁慾的」了），快樂卻永遠不可能是一個價值 [87] 。但據說是它才使價值得以可能，並且它論證著價值。按照這種理論，甚至正價值都只是可能的快樂體驗的一個象徵，是這種體驗的一張匯票，是這種體驗的一種無法通過快樂本身來「支付」的支票，它最終會化為虛無。但據說倫理學現在還是要給出誡令：去偏好這張匯票、這張對快樂的支票，偏好它甚於快樂本身！我承認，這在我看來是悖謬的。如果快樂不是一個正價值，那麼對它的匯票又如何可能是一個正價值？將快樂推延到「以後」的單純機動程序能夠獲得一個正價值嗎？如果被推延的東西不具有正價值，那麼這種推延能夠是正價值嗎？我可以理解，人們——倘若快樂是一個正價值——應當如此地推延它，以至於最大可能的快樂在此過程中產生出來。但我不理解，如果一個物事不具有價值，那麼對這個物事的推延——無論它如何進行，是自動的還是隨意的——又如何去展示一個價值。假如我們的學說所表達的實際上是一種人類本性的自動性，那麼我只能將哲學家的下列行為舉止看做正確的。他必須說：「一個寓居於你心中的自動性具有一種在你的精神發展過程中欺騙你的傾向：即把一種僅僅將快樂推延至『以後』的做法偷換為價值，並且因此也偷換為取求價值；將一個象徵、一張匯票——不加以兌現，也不可能兌現 [88] ——在你眼前偷換為某種含有物事的東西（Sachhaltiges）。從這種臆想中醒來吧！對這種欺罔的自動性進行抗爭，它每時每刻都欺騙著你並且使你持續不斷地一無所獲。」亞里斯提卜肯定會這樣說。而我認為，他是有道理的。的確，這種理論非常清楚地表達了一種特定的現代體驗類型的傾向，我在其他地方 [89] 已經標識過它的本質：一種盲目的工作追求傾向，同時這種追求的最終根基在於一種完全世俗－享樂的事物估價和一種禁慾的快樂抑制——這種傾向無疑構成了現代複雜文明的驅動車輪之一。但倫理學（和心理學）沒有理由在一種倫理學理論中對這種類型進行證義。倫理學作為道德譜系學更多是具有這樣的任務：將這種體驗類型以及它的起源回溯到某些具體的歷史原因之上，並且指明——我認為這是可能的——，它首先產生於人的一個階層之中，這個階層——由於束縛在對上升的，但在其展開過程中越來越缺乏更高價值的奢侈文明的最深怨恨中，它按其資質就不可能看到：它儘管如此還是接受並分有了這種文明的估價方式，並且它的工作原初就是為了滿足它的需求——「不斷地前進到」對一種對快樂享受的假禁慾的蔑視，而它的工作原初正是為了增加這種快樂 [90] 。這裡不能更詳細地探討這個問題 [91] 。 因此，無論人們在快樂與對象之間設置何種「關係」，永遠也不可能從這種關係中推導出來有價值這個事實。那些作為無法得到進一步說明的原現象的價值事實也會反對這種企圖。但正因為此，康德的命題「一門質料的價值倫理學是『享樂主義』」是一個根本謬誤的命題。毋寧應當反過來說：唯有質料的價值倫理學才能夠給出反對帶有任何色彩的享樂主義的決定性理由。這個理由就是：任何一種感受狀態都既不是價值，也不決定著價值，而至多只可能是價值的載體。即使是那種實際上在事物和善業上尋找快樂的實踐享樂主義者——他始終明確地有別於在前面所規定的意義上的利己主義者——，也只能去取求作為一個價值載體的快樂，更確切地說：作為他的享受對象的快樂。他或許在倫理上有迷誤，並且我們也的確認為是如此。這時他的謬誤並不在於，他將一個正價值歸諸於快樂，而是在於，他給予這個價值在價值級序中的一個虛假等級。他尤其沒有明察到，所有狀態價值都確然地（eo ipso）隸屬於人格價值、行為價值、德行價值和功能價值，同時，狀態價值的存在和不存在、它們的質性與深度的變更最終依賴於後面這些價值 [92] 。一個人的幸福是有正價值的，就像幸福的人格一樣。甚至實踐的享樂主義者——而這是包含在他的態度中的悲劇現象——也沒有明察到，只有一個唯一絕對可靠的手段可以避開這些還處在快樂狀態本身之中的正價值並且也不去實現它們，這個手段就是：意指它們並且取求它們。他不僅自己欺騙自己獲得了他為了快樂而犧牲的更高價值；他也還欺騙自己獲得了在快樂本身中包含的正價值！ 但現在這樣一個問題就變得更為急迫：價值如何作為原現象而成為被給予性。下面我們要談論這個問題。 第2章 感受活動（Fühlen）與感受內容（Gefühl） [93] 哲學直至當代都傾向於一個歷史上起源於古代思維方式的成見。這個成見在於一種完全不符合精神結構的對「理性」與「感性」的分離。這個區分在某種程度上要求將所有那些不是理性的東西——秩序、法則以及如此等等——都劃歸給感性。因此我們的總體情感生活——並且對近代的大多數哲學家來說也包括我們的追求生活——也必須算作是「感性」，還有愛與恨。同時，按照這種區分，在精神、直觀、感受、追求、愛、恨中的所有非邏輯的東西，也都被看做是依賴於人的「心理物理組織」的；而它們的形成便逐漸成為在生活和歷史的進化中這種組織的實在變化的功能，並且依賴於周遭及其作用的特殊性。是否在我們精神生活的非邏輯之物的基礎上也可能有原初的和本質的行為總和與功能總和的等級差異——其中也包括一種「原初性」的等級差異，它與行為的等級差異相併列，我們通過它來把握那些受純粹邏輯學束縛的對象——，因此是否也存在著一種純粹的直觀、感受、一種純粹的愛和恨、一種純粹的追求和意願，它們與純粹思維一樣，都不依賴於我們人種的心理物理組織，同時它們具有一種原初的合規律性，這種合規律性根本無法被回溯到經驗的心靈生活的規則上去——基於那種成見，人們根本沒有提出這方面的問題。因此，人們當然也就沒有探問，在那些非邏輯的行為所指向的對象與質性之間是否就不存在先天的聯繫和爭執，並且與此相關，是否就不存在這些行為本身的先天合法則性。 對於倫理學來說，由此導致的結果在於：它在其歷史上或者被構建為一門絕對先天的倫理學，而後是理性的倫理學，或者被構建為相對經驗的和情感的倫理學。幾乎沒有人問過：是否就不存在一門絕對的並且情感的倫理學。 只有幾個思想家對這個成見進行了撼動——但也僅此而已，因為他們也沒有做出構建。他們之中有奧古斯丁 [94] 和布萊斯·帕斯卡爾。在帕斯卡爾的著述中，我們可以發現有一個觀念像一條紅線貫穿在其中，他時而用「心的秩序」（ordre du coeur），時而用「心的邏輯」（logique du coeur）這些語詞來標識它。他說：「心有其理（Le coeur a ses raisons）。」他將此理解為一種永恆的和絕對的感受、愛和恨的合規律性，但這種合規律性絕不能被還原為智識的合規律性。他用偉大和崇高的語詞來談論那些以直覺的方式獲得這個秩序的人，那些在生活和學說中表達這個秩序的人。他談到，他們要遠遠少於那些科學認識的天才，而且他認為，他們的地位與這些天才的地位的關係，就類似於這些天才的地位與一個普通人的地位的關係。在他看來，最多地和最完整地把握和親歷這種「心的秩序」的人是耶穌基督。 奇怪的是，帕斯卡爾的這些話被他的許多介紹者們所誤解！人們把他的話理解為：「當理智在說話時，心也在一同言說！」這是一個在許多哲學家那裡也可以發現的著名觀點：例如當人們說，「哲學的任務在於，提供一種既滿足理智，也滿足情感的世界觀。」即是說，人們是在一種嘲諷的含義上來理解「理由」（Gründe，raisons）這個詞。人們以為，帕斯卡爾並不想說：心具有「理由」，或者，在這裡有某種在地位和意義上與「理由」真實等價的東西，而且這是它的（ses）理由、它自己的理由，這些理由並不是它從理智中借貸來的；相反，人們認為，帕斯卡爾是想說：不必到處去尋找「理由」或理由的「等價物」，也不必時不時地讓「心」一同言說——感受是盲目的！現在，這恰恰是帕斯卡爾觀點的對立面。他的語句的重音是在它的理由和它的理由上。事實上，他語句的意義並不在於：在所謂「心和情感的需求」面前放棄思維的仔細性，或者，在理智不知道答案的地方，通過那些促使我們產生感受和「公設」——哪怕是「理性公設」——的設定來對所謂「世界觀」進行追加的「補充」！相反，這個意義在於：有一種經驗，它們的對象對於「理智」來說是完全封閉的；對於這種對象，理智是如此盲目，就像耳朵與聽對於顏色是盲目的一樣——但這種經驗卻為我們輸送著真正客觀的對象，以及在它們之間的一種永恆的秩序；這便是價值，以及在它們之間的一種等級秩序。而這種經驗的秩序和法則是與邏輯學和數學的秩序與規律一樣地確定、精密和明晰；即是說，在價值、價值認定以及建基於其上的偏好行為等等之間存在著明見的聯繫與爭執，在此基礎上對倫常決定及其法則進行一種真實的論證是可能的和必要的。* 我們在這裡與帕斯卡爾的這個觀念相銜接。 我們首先將意向的「對某物的感受活動（Fühlen）」區分於所有單純的感受狀態（Gefühlszuständen）。這個區分本身還不會涉及這樣一個問題，即意向感受〔活動〕對價值意味著什麼，就是說，它們在何種程度上是對價值進行把握的官能。首先：存在著原初的意向感受活動。也許當感受內容與感受活動同時存在時，甚至當感受內容恰恰就是感受活動所指的東西時，這一點會得到最佳的表明。我明見地把捉到一個無疑的感性感受狀態，如一個感性的疼痛或一個感性的快樂狀態，這個狀態與一道菜、一種氣味、一個輕微的接觸等等的適意之物相符合。現在，對它的感受活動的種類與樣式還完全沒有隨著這個事實組成、這個狀態的感受內容而得到規定。當我「忍受那種疼痛」、「承受」它、「忍耐」它，甚至可能「享受」它時，這裡所涉及的更多是一些變換不定的事實組成。在這裡，在感受活動的功能質性中發生變更的（也包括例如可以發生程度上的變更的）東西，肯定不是這個疼痛狀態。但它例如也不是一般的注意力連同其各個階段「發現」（Bemerken）、「注意」（Achten auf）、「關注」（Beachten）、「觀察」（Beobachten）或「理解」（Auffassen）。一個被觀察的疼痛幾乎就是一個被忍受的疼痛的對立面。所有這些注意力和理解的種類與階段也可以在任何一個這種感受質性以內自由地變更，只要它們能夠做到不使這個感受內容化解掉。對於這些可感受到的疼痛被給予性的變更而言的限度在這裡完全不同於在與刺激的關係中的限度與疼痛狀態的上升狀況。因而忍受能力和享受能力與對感性的快樂與疼痛的敏感性（Empfindlichkeit）無關。一個個體可以比另一個個體更多或更少地忍受同一個疼痛程度。 感受狀態與感受活動因此是根本不同的：前者屬於內容和顯現，後者屬於接受它們的功能。從這裡顯然存在的區別上可以很容易弄清這一點。 所有特殊的感性感受內容都具有狀態的本性。它們或許在這裡還以某種方式通過簡單的感覺內容、通過表象內容或感知內容而與客體相聯結，或者或多或少地是「無客體地」在此存在。但只要這種聯結髮生，它就始終具有間接的本性。將感受內容與對象聯結在一起的始終是一些相對於感受內容的對象而言後補的關係行為。因此，若是我問自己：為什麼我今天是處在這種情緒或那種情緒中？是什麼原因引起了我心中的這種悲傷和歡快？這個因果聯結的對象和狀態在這裡甚至有可能首先在完全不同的行為中被感知或被回憶。在這種情況下，我只是後補地通過一種思維而使它們發生聯繫。感受內容在這裡並不是天生就關係到一個客體的東西，例如當我「在落日的光輝中感受到雪山的美」時。或者也可以說：一個感受內容是通過聯想而與一個對象聯結在一起，通過對它的感知或表象。肯定有一些感受狀態看起來首先是不與任何客體相關聯的；這樣我就首先要找到使它們產生出來的原因。但在這些情況中，感受內容不會從自身出發與一個對象相關聯。它不會「接受」任何東西，不會有任何東西向它「運動」，並且不會有任何東西在它之中「指向我」。沒有任何「意指」、任何朝向狀態是內在於它的。最後，對我來說，在一個感受狀態常常與外部對象與境況，或者說，與在我身體中的變化體驗一同出現之後，它也可能以後補的方式成為對這個變化的「指號」。例如，當一個疾病的初始在某種疼痛中向我報到自身，而我以前就知道這種疼痛是與這種初始的疾病相聯結的，這時情況便是如此。即使在這裡，象徵關係也是通過經驗與思維而得以形成的。 與這種聯結完全不同的是意向感受活動與在其中被感受到的東西的聯結。但這種聯結是現存於所有關於價值（Fühlen von Werten）的感受之中的 [95] 。這裡存在著一個原初的、感受活動對一個對象之物、對價值的自身關係、自身朝向。這種感受活動不是一個死的狀態，或一個可以接受聯想聯結或可以被關涉的事實組成，或一個可以是「指號」的事實組成，而是一個目標確定的運動——即便它還根本不是一個從中心出發的動作（更不是時間上延展的運動）。 這裡所涉及的是一種逐點的（punktuell）、隨情況不同或是由自我發出指向對象的，或是朝向自我的運動，但這種運動中，某個東西被給予我並且「顯現」出來。因而這種感受活動與它的價值相關項的關係恰恰就等同於「表象」與它的「對象」的關係——恰恰就是那種意向關係。在這裡，感受活動並不是要麼直接和一個對象外在地被放置在一起，要麼通過表象（它機械偶然地或通過單純思考的關係而與感受內容結合在一起）而和一個對象外在地被放置在一起，相反，感受活動原初地指向一種特有的對象，這便是「價值」。所以「感受活動」才會是一種有意義的感受活動並且因此而是一種能夠「被充實」和「不被充實」的事情 [96] 。我們對此可以一個感觸（Affekt）為例。一個憤怒感觸（Zornaffekt）「在我心中升起」並「隨後在我心中消退」。在這裡，憤怒與我所為之憤怒的東西的結合肯定不是意向的結合和原初的結合。表象、思想，或者更確切些，那些在其中被給予的對象，即我首先「感知」、「表象」、「思考」的對象，「激發出我的憤怒」，而只是後來，我——即使在通常情況下是非常迅速地——才將這個憤怒與這些對象聯繫起來，並始終貫穿在這個表象的始終。我在這個憤怒中肯定「把握」不到任何東西。毋寧說必定有某些弊端已經感受性地「被把握到」，然後它們才會激發憤怒。如果我「在某物上並為了某物感到喜悅、為了某物感到憂鬱」，或者，如果我「對某物感到興奮」或我感到快樂、絕望，那麼情況就已經會有很大的不同。「在……上」（an）和「為了……」（über）這些詞已經在語言上表明，我所為之高興等等的對象並不是在這種喜悅和憂鬱中才被把握，毋寧說它們已經事先站在我的面前，不僅是被感知的，而且也已經帶有在感受活動中被給予的價值謂項。那些包含在這些相關價值狀況中的價值質性從自身出發要求有這類情感「回答反應」的某些質性——正如另一方面這些質性也在它們之中於某種意義上「達到了它們的目的」。它們構成理解關係、意義關係、特殊種類的關係，它們不是純粹經驗偶然的，並且它們是不依賴於各個個體的個體心靈因果性的 [97] 。如果價值的要求看起來沒有得到充實，那麼我們就會為此感到痛苦，即是說，我們例如會為此感到悲哀：我們對一個事件沒有能夠感到喜悅，而這個事件的被感受到的價值是配得上受到如此對待的；或者，我們沒有能夠對例如一個喜歡的人的逝世感到悲傷，而這個逝世恰恰「要求」這一點。這種特殊的「行為舉止方式」（Verhaltensweisen）（我們既不想稱它們為行為，也不想稱它們為功能）或許與意向的感受活動具有共同的「方向」。但它們在嚴格意義上並不是意向的，如果我們在這裡將「意向的」僅僅理解為這樣的體驗：它們可以意指一個對象，並且在它們的進行中能夠有一個對象之物顯現出來。這只是發生在情感體驗那裡，它們恰恰構成了最嚴格意義上的價值感受活動。我們在這裡並不是「在某物上」（über etwas）感受著，而是我們直接就感受到某物、感受到一個特定的價值質性。在這種情況下，亦即在感受活動的進行中，這個感受活動並沒有被我們對象地意識到：只有一個價值質性從外部或從內部「向著」我們走來。需要有一個新的反思行為才會使這個「為了……的感受活動」成為我們的對象，並且使我們現在能夠以後補的方式反思地觀看：我們在這個已經對象性地被給予的價值上究竟「感受到」什麼。 我們把這個對價值的接受的感受稱作意向感受功能的類別（Klasse）。這樣，我們就全然不能說，這種功能乃是通過所謂表象、判斷等等「客體化行為」的中介才與對象領域發生聯結的。這樣的中介唯有狀態的感受活動才需要，而意向感受活動卻不需要。在意向感受活動的進程中，毋寧說對象本身的世界向我們「開啟」（erschließen）自身，只是恰恰從它的價值方面向我們開啟。在意向感受活動中常常缺少形象客體，這正表明，這種感受活動自身原本就是一個「客體化的行為」，它不需要以任何表象為中介。我們在這裡無法研究自然感知和世界觀的建構、兒童語言的含義統一之生成的普遍規律、各大語系的含義劃分的差異性與語詞及其句法劃分在現行語言中的含義推移，而這樣的研究將會表明：感受統一與價值統一對各個在語言中表達出來的世界觀起著引導的和奠基的作用。自然，如果把整個感受領域原本地僅僅劃歸給心理學，那麼人們原則上必定是偏離了這些事實，甚至偏離了對這些事實進行把握的任務；這樣人們就永遠看不到，在感受活動中、在偏好中、在愛與恨中，是什麼在世界與世界的價值內涵方面向我們開啟自身，而是僅僅看到，當我們感受時，當我們偏好時，當我們愛和恨時，當我們享受一個藝術品時，當我們向上帝祈禱時，在內感知中，即在我們之中的「表象的」行為舉止中，我們所找到的是什麼。 必須將這種情感功能區別於這樣一些體驗，它們是在其功能活動基礎上作為情感生活與意向生活的更高層次而構建起來的：這便是「偏好」與「偏惡」，我們在它們之中把握到價值的等級階段、它們的更高狀態與更低狀態。「偏好」與「偏惡」完全不是像「選擇」一樣的追求活動，這種活動毋寧說往往已經是以偏好行為為基礎的；它們也不是純粹感受的行為舉止，而是情感行為體驗的一個特殊類別。由此已經表明，我們只能在嚴格意義上的行動之間進行「選擇」，而與之相反，我們可以「偏好」這個善業甚於那個善業、「偏好」好天氣甚於壞天氣、「偏好」這道菜甚於那道菜，如此等等。「偏好」也直接發生在被感受到的價值質料上，而不依賴於它的事物性載體，並且它和選擇（Wählen）一樣，既不預設形象的目標內容，甚至也不預設目的內容。毋寧說，追求的目標內容——它們本身重又不是目的內容，如我們所說，*它們已經預設了一個對先行的目標內容的反思，並且僅僅是在追求活動以內的願欲所特有的——已經在偏好活動的共同制約（Mitbedingung）下構成自身。因而偏好還從屬於價值認識的領域，而不從屬於追求的領域。這個類別，即偏好體驗，重又在嚴格的意義上是意向的，它們是「有所指向的」和意義給予的；但我們把它與愛和恨的類別聚合在一起，它們是「情感的行為」，與意向的感受功能相對立。 最後，愛和恨構成我們的意向生活與情感生活的最高階段。在這裡我們距離所有狀態性的東西最遠。語言就已經表達出——在將它們區分於回答反應的同時——這一點，因為它不是說「在某物上」（über etwas）或「在某物旁」（an etwas）的愛和恨，而是說愛什麼和恨什麼。我們之所以經常聽到人們把愛和恨與憤怒、怒火、惱怒一起算作「感觸」或也算作「狀態性的感受」，這只能用我們這個時代無比地缺乏教養和在所有這些事物中全然缺乏現象學研究來予以說明。人們可能會認為，愛和恨本身就是一種偏好或偏惡。情況並非如此。在偏好中始終有多個被感受到的價值至少是被意指。而在愛和恨中則不是如此。在這裡也可以是一個價值被給予。我在其他地方已經論述過 [98] ，愛和恨本身的特徵還可以進一步得到描述，一方面是它們與感受和偏好的關係，另一方面是它們與追求及其各個樣式的關係。在這裡也只消反駁這樣一種觀點，即愛和恨是一種對在偏好中被給予的被感受價值之更高或更低狀態的「回答反應」。相對於回答反應（例如報復），我們想把愛和恨標識為「自發的」（spontane）行為。在愛與恨中，我們精神所做的事情要比對已被感受到的和可能被偏好的價值的「回答」偉大得多。愛和恨更多是這樣一種行為，在它們之中，各個可以被一個生物的感受所達及的價值王國（偏好也是束縛在這個王國的存在上）經歷著一種擴大或縮小（而這當然是完全不依賴於現存的善業世界、實在的有價值的事物的，即使是對於被感受的價值之多樣性、充盈和差異性而言，它們就已經不被預設了）。如果我談到那個被給予一個生物的價值國王的「擴大」和「縮小」，那麼我指的當然絕不是一種通過愛和恨而對價值的創造、製作或毀滅。價值是不能被創造和被毀滅的。它們的存在是不依賴於所有特定精神生物的組織的。但我認為，對於愛的行為來說，它的本質並不在於，它根據被感受的價值或根據被偏好的價值而以「回答」的方式來指向這個價值，而是在於，這個行為更多是在我們價值把握中起著真正發現的作用——而且唯有它在起這個作用——，它可以說是在展示著一個運動，在這個運動過程中，各個新的和更高的，即對這個相關的生物還是完全未知的價值昭示並閃現出來。因而愛並不追隨著價值感受與偏好，而是作為它的先鋒和引導而先行於它們。就此而論，它雖然沒有獲得對自在存在的價值一般而言的「創造性的」成就，但卻獲得了對各個可為一個生物所感受和所偏好的價值而言的「創造性的」成就。因此，所有倫理學都將在對愛和恨的法則的發現中完善自己，這些法則就絕對性 [99] 、先天性和原初性的階段而言要勝於偏好的法則以及在與它們相應的價值質性之間的法則。 然而我們還是回到意向感受上來。這裡還需要做幾點歷史的說明。就我們的問題而論，在哲學史上曾有兩個偉大的時期，我們認為在這兩個時期都提出過謬誤的學說 [100] ，但謬誤的方式完全不同。第一個時期一直延續到19世紀初。直到這時，我們還處處發現關於意向感受的學說極為流行。斯賓諾莎、笛卡爾、萊布尼茨帶著不同的變化來倡導這個學說。在他們以及在依賴於他們的那些思想家中，沒有人曾把整個情感生活等同於——請允許我用此措辭——胃壓疼感的被給予方式。倘若有人這樣做的話，他當然也就找不到價值。倘若人們把太陽、月亮和在夜空中顯現的星星當做狀態的「感覺複合」，即當做原則上與胃壓疼感處在一條被給予性的線路上並且只是以有別於相互依賴的方式而「依賴於」胃壓疼感之顯現的現象，那麼人們也就永遠不會去從事天文學。將整個情感生活視為一些在我們心中無意義地和無目標地流動著的因果地被運動狀態的進程：否認整個情感生活具有任何「意義」和任何意向「內涵」，這種情況只可能在一個心的迷亂——心的無序（désordre du coeur）——達到了一定程度時才會出現，正如在我們這個時代。然而，那些偉大思想家的謬誤在於，他們認定，感受活動一般，即愛、恨等等，不是最終的東西，不是精神中最原初的東西，而另一方面價值也不是最終的、無法分解的現象；他們認為，例如像萊布尼茨便是如此，意向感受僅僅是一種「含糊的」、「混亂的」領會（Begreifen）和思考；但這種混亂含糊的思考的對象在他們看來就在於明晰的、合理的關係。例如在萊布尼茨看來，母愛就是那種混亂的領會：愛孩子是善的。但他們把「善」與「惡」回溯到存在的完善性程度上去。這些思想家甚至也完全相似地去理解例如顏色、聲音的直觀質性範圍。它們對於那個時代哲學家來說——形上學地看——是事物對所謂「心靈」的作用，這個心靈根據完全不可把捉的「能力」（真正「玄妙的」質性），按照某些運動來表象這些內容，而後將它們（「虛假地」）向外投射。這個尤其是在洛克那裡表現出來的學說只是一種後補的形上學建構。在認識論上，它們在這些思想家看來只是一種圍繞（um）那個運動本身的「混亂的」和「含糊的」（不清楚的）知識。因此，不僅存在著一種對於質性與運動而言的因果關係，而且也存在著一種認知關係。與此相符的恰恰是在哲學問題的另一個主要領域中、在價值問題中的嘗試：以某種方式將價值化解為單純的「存在程度」，對此，「完善性」概念表明自己是手段。對斯賓諾莎來說，「最好的」世界是在其中有一個存在的最大值的世界：例如他說，上帝也必然會因此而使惡與弊端從自身中產生出來，因為沒有它們，一個世界就會是一個不太「完善的」世界，而這樣一個世界也就不能包含「所有的可能」。即使是在這裡與斯賓諾莎發生抗爭的萊布尼茨也不是把完善性回溯到一個被視為根本的價值觀念之上，而仍然是間接地回溯到存在概念之上。因此，對於我們來說還是感受性的價值必然性的東西，對於「上帝」來說是存在的必然性（類似於對我們來說的事實真理，就是對上帝而言的理性真理）。儘管上帝沒有讓「所有可能」出現在存在中——就像斯賓諾莎所說的那樣——，而是僅僅將那些除了他的「自身可能性」以外還與其他可能事物「可共存的」（kompossibel）東西選入到這個領域之中。因為對於萊布尼茨而言，存在的前提不僅是可能性（Possibilität），而且還是可共存性（Kompossibilität）。但如果萊布尼茨說，上帝在「各個可能的世界中」根據一個「最佳原則」（principe du meilleur）而創造出一個「最好的」（即最完善的）世界」，那麼他後來重又對此解釋說：最完善的世界是在所有可能世界中的這樣一個世界，在其中「事物的最大值是可共存的」。通過一系列的迂迴途徑，他仍然還是將價值還原為存在。 但這個學說恰恰與那種關於感受活動的學說相符合，後者認為，這只是在理性認識意義上的一種混亂的認識。 在19世紀初（自特滕斯和康德 [101] 以來），人們緩慢地認識到情感生活的不可還原性。但由於18世紀的那種智識主義觀念仍在延續，因此人們現在將所有情感的東西都降格為狀態。 將這兩種基本觀點與前面所做的闡述加以比較就會表明，這兩者自身都既含有正確的東西，也含有虛假的東西：第一個觀點含有這樣一個正確的明察：有一種意向的「關於……的感受」（Fühlen von）一般，除了狀態感受以外也有情感的功能和行為，在它們之中，有某物成為被給予性，並且它們是以獨立的意義法則和理解法則為基礎的。但虛假的是——類似於對聲音和顏色的質性的感覺——那種以為感受可以還原「知性」的觀點，以及那種認為這兩者之間只存在程度差別的看法。在第二種觀點中正確的是認為情感存在和生活不可還原為「知性」的看法，但虛假的是在其中隨即隱含著的否認意向感受的做法，以及把整個情感生活都讓渡給一門描述的和因果研究的心理學的做法。因為幾乎無須說，即使一些現代的心理學家承認：感受具有一種對生命活動及其引導而言的合目的的特徵（例如不同種類的疼痛、疲憊感、胃口感、畏懼等等），而且它們是作為某些可促進和可避免的現存的和未來出現的狀態之指號在起作用，這種承認也與感受的意向本性和認知功能沒有任何關係。在一個單純的信號（Signal）中沒有任何東西「被給予」。因此必須從我們的基本命題出發來徹底重新研究特別是生命感受的各個樣式。 [102] 在這裡將會表明，單純的情感狀態在嚴格的意義上只是感性感受，而始終能夠指明一個意向特徵的不僅有生命感受，而且還有純粹心靈感受和精神感受，但純粹精神感受是必然地指明著這種特徵。一個感受狀態可以作為「對某物的指號」（例如在那些疼痛的種類方面）起作用，這種可作用性在這裡始終已經是通過一個真正意向感受來中介的——因而並不立足於單純的、僅僅是客觀和目的的聯想聯結。由於唯有精神感受、心靈感受和生命感受才具有清晰突出的意向特徵，因而這同一個謬誤使得人們完全誤識了它們的本質，因而人們大都完全根據與感性感受（這些感受的狀態本性已經確定）的類比來對待它們。人們完全沒有看到，例如在精神的自身價值感受以及它們的眾多樣式的細膩遊戲中，我們的人格價值能夠向我們展示出來。同樣得以展示的是價值欺罔與感受欺罔的整個領域，按照那種虛假的學說，它們就不得不化解為單純的缺失現象或變態，或者就不得不與謬誤（Irrtum）混為一談。 第3章 關於價值之「相對性」（與「主體性」）命題的意義 根據我們至此為止的分析，價值已經被確定為是不可還原的感受直觀的基本現象。儘管如此，我們還會面對所有價值的，尤其是倫常價值的主體性和相對性的命題，它是整個現代世界的一個如此頑固的哲學信念，以至於我們不得不在這個命題上、在它的意義和它的所謂論證上，以及在它之所以被提出來的心理原因和歷史原因方面稍做停留。* 當人們談及價值的主體性時，他們想說什麼呢？這個命題可以意味著：在所有價值中都本質必然地包含著一個特殊種類的「關於某物的意識」，它們通過這個意識而被給予。這便是感受活動（Fühlen）。在這個意義上，這個命題是正確的。我們是以現象學的最高原理為出發點的：在對象的本質和意向體驗的本質之間存在著一個聯繫。*而且是一個我們在一個這樣的體驗的每個隨意事例上都可以把握到的聯繫。因此，它並不是一個——像康德所說的——這樣的主張：對象的法則必須「根據」（richten）把握它們的行為的法則。對象把握的法則也就是把握對象的法則。這個聯繫在這裡是單方面的。但我們同樣也排斥絕對的本體主義，即那種認為有可能存在按其本質不可被任何意識把握的對象的學說。任何一個對某個對象種類之實存的主張都根據這個本質聯繫也都要求給出一個這個對象種類在其中被給予的經驗種類。據此我們說：就其本質而言，價值必須是可以在一個感受著的意識中顯現出來的。 但這裡當然還沒有說：在這個意義上的價值就是「意識顯現」，價值只是在內直觀中顯現出來。這第二個「意識」概念按照前面所述*是以第一個「意識」概念為前提的。這裡更沒有說：價值僅僅屬於「自身直觀」，無論是內自身直觀，還是外自身直觀。因此，一個人所能把握的所有陌生價值（無論是心理的還是物理的自身價值）都必須首先為他自己所感受到。接下來，我們在交流中和在歷史中把握到那些沒有被給予我們自身並且也從未被給予我們自身的價值。例如，如果一個時代將自己的價值置入到一個較古時代的價值狀況中去，那麼這便是歷史欺罔的一個基本形式。因此，我們例如理解那些我們永遠無法在對我們本己心靈存在的觀察中把握到的陌生心理活動的價值。我們之所以能夠理解，也並不是因為我們推斷出或同感到陌生的心靈之物，而是因為我們在表達現象中感知到它們。 [103] 我也已經駁回了這樣的主張：價值的存在預設了一個「主體」或「自我」，無論這是一個經驗的自我，還是一個所謂「先驗的自我」或一個「意識一般」等等。*自我在這個詞的每個可能意義上都還是意向體驗的對象，並且因此而是在第一個意義上的「關於……意識」的對象。自我只在內直觀中被給予，並且本身只展示著某種在內直觀方向上顯現出來的多樣性的形式。因此，一個自我究竟是否「具有」或「經驗到」價值，這對於它的存在來說是完全無關緊要的。「自我」——也包括在其形式意義上的自我或自我性——是價值意識的對象，而不是它的本質必然出發點。與此相同，所有那些把價值回溯到一個「先驗的應然」、一個內感受的「必然性」之上，但把倫常價值回溯到「良知之陳述」等等之上的理論也就隨之而作廢。價值的存在並不以一個自我為前提，就像對象（例如數字）的實存或整個自然並不以一個「自我」為前提一樣。因此，就是在這個意義上也應當對這種價值主體性的學說進行反駁。 這種反駁在激化的程度上也適用於任何一種想把價值按其本質局限在人、局限在他的組織之上的學說，無論這組織是指他的「心理」（人類主義和心理主義）組織，還是他的心理物理組織（人類主義），即是說，適用於任何一種想把人的存在相對地設定在他的組織之上的學說。這種學說是完全荒謬的，因為毫無疑問，動物也在感受價值（例如肯定在感受適意的東西和不適意的東西的價值、有用的東西和有害的東西的價值等等）。撇開對價值的理解不論，價值也存在於整個自然上。在這裡我們仍然不能以自然科學為出發點，它——本身還受那種對外直觀顯現因素之選擇的引導，而這種選擇是奠基在可能的自然控制的價值中的——試圖故意地不去考慮價值。例如，審美的自然價值並不因此而就是藝術價值的臨界情況（如黑格爾所以為的那樣）：就好像一個日落的美只是一個尚未畫出來，但卻作為「藝術品」而被構想出來的「圖像」一樣。現在或許會有人指責說，無論如何，在自然中也還是有許多價值中性的事實組成。由此而恰恰表明了，價值是相對於人而言的可用之物。但問題在於：這究竟是因為這些對我們來說價值中性的事物根本沒有價值，還是因為我們不能感受到這些價值？想一想在個體、民族、種族、時代所具有的價值質性充盈中的巨大差異以及人在這方面具有的不尋常的教化能力吧！例如蘇門答臘的馬來亞居民只具有兩個詞來表達適意和不適意、快樂與不快樂。我們現在不能從語詞的缺失直截了當地推導出價值意識的缺失，就像在顏色名稱上的情況一樣 [104] 。但也還是可以從這些人的其他行為舉止中得出這樣的看法，即他們所感受到的價值質性比我們所感受的要少得多。 但現在，如果只是確立了價值一般的存在，那麼將那些在其存在中的價值與只是在其可感受性中「相對於」我們的價值區分開來的標準在哪裡？價值感受的發展能力既對歷史的人來說，也對個體來說，都是一種無限的能力；而作為種屬的人也是普世生活發展的一個變化著的環節。只是通過他的感受的發展，他才步入到現存價值的價值充盈中去。 例如，我們這個文化和時代的人類大眾的價值世界之所以貧乏可憐，原因完全不在於一個總體的、人類的價值主體性，而是在於其他因素，它們部分地規定著一般人的自然世界觀，部分地規定著我們文明人的通常直觀 [105] 。 自然的人通常總是會清楚地意識到那些對他來說可感受的價值，但只能在這個程度上意識到，即這些價值是對於他的受其身體本能和需求引導的行為舉止而言的指號。這種可感受的價值對於他的需求和興趣的變換不定的滿足方式所具有的可能的「符號功能」，就是限制著他的關於價值——不是關於它們的存在——的清楚意識的東西 [106] 。我們越少主動地占有我們的精神人格，價值也就越多地會僅僅作為那些對我們身體需求來說至關重要的善業事物的符號而被給予我們。我們越是生活在「我們的肚腹中」——就像耶穌使徒所說的那樣 [107] ——，世界就越是價值貧乏，而且那些仍然被給予的價值也就越是僅僅存在於它們對生命的和感性的「重要」善業而言的可能符號功能的限制之中。但在此之中，而不是在價值本身之中，包含著價值被給予性的主體要素。其次，對於生活在社會中的人來說，價值之所以能夠超越出他的本能注意力的限制，通常只是因為這些價值的可能載體是如此有限和罕見，以至於製作它們需要付出勞作和辛苦（這不是又與它們的可劃分性的程度具有某種關係），而且通常是因為那些從屬於它們的善業不僅「被占有」，而且是被一個人「較之於」另一人所占有的更多地占有 [108] 。因此，例如歷史上一個社群階級的生活標準的絕對進步並不作為它們的善業數量的增長而受到關注，受到關注的是這個標準與其他階級的生活標準的各自差異。作為價值而對注意力凸顯出來的，並不是人們所具有的東西，而是人們相對於其他人所不具有的東西（在同樣具有對有關善業種類的可能政治－法律候補資格時）。這個情況也適用於發明的價值意識和文明善業的價值意識，它們只是在從舊到新的過渡中才「感激地」被接受，才作為價值而以可感受的方式被強調，但在其他時候則是不被感激地——幾乎就像空氣和空間一樣——被使用。但是，以此方式「首先」被給予我們的就是自身作為這些價值的價值差異，甚至是對作為價值的價值差異而言的單純象徵差異（只要想一想對名稱、階層標誌等等的過分重視）；也正是在這個事實中，包含著我們的價值意識（我們行為舉止的人性的、「太人性的」東西）的主體的因子，它使得人們對實際價值和善業的理解越來越貧乏。然而這些價值本身並不會因此而是「主體的」。唯有當這個在這些價值面前的行為舉止以特別突出的程度與資本主義競爭體系中人的流行價值－體驗結構相符合時——完全類似於機械的存在理解與流行的存在的體驗結構的相符合——，那些處在它的各個聯結之中並且能夠將它不只是作為在其他可能的歷史體驗結構中的一個而加以客體化的人，才會將它變為一門價值的形上學，並因此而將這些價值一般說成是「主體的」。但實際上展示著那種價值的體驗結構的並不是精神的或人類精神的「自然法則」，而是歷史上的人所累積的債務。根據某些原則，我們從生命價值（它們本身在與精神價值和神聖價值的關係中已經是此在在相對的*）的序列中區分出社群價值和經濟價值，這些原則在這裡被當做我們的價值意識的前提，甚至不僅被當做這種價值意識的前提，而且還被當做這些價值本身的前提！ 但是，只要有人能夠從「時代」興趣視角的迷霧籠罩中探出自己的精神頭腦，那麼他就會看到，價值可以在一種完全不同的方向上被給予人們。在這個方向上，我們緩慢地擺脫某些對我們行動而言的價值事物以及其他已經實存的善業所具有的象徵價值，並且擺脫對善業和善業的部分而言的那些價值象徵，同時我們朝向它們內部的內涵本身，並且——反過來——根據那個如此純粹地被感受到的價值領域來安排我們的行動和我們的善業創造（而不是聽任它們的現有方向來限制和分解我們的價值觀）。其次，在這個方向上——由於凝聚原則與個體主義的競爭原則和忌妒原則相比獲得了優勢——，善業越是不能被可能地「占有」（它們越是不可分），對它們的評估也就越高，而在可占有的善業中，得到最高的評估的重又是那些在生命上最有價值的，無論它們是以多大的數量現存，如空氣、水，在某種意義上還有土地；而且它們的數量越多，它們得到的評估也就越高，因為在對這些善業享受的感受上或在對在善業上的喜悅的感受上還能夠以同一程度附加上對共同享受和共同喜悅的價值的感受。再次，在這個方向上，一個人格所具有的任何一個超出我的價值的價值都將是自為地被給予的，而且首先被給予的是價值本身和它們的增長（或它們的減少），而不單單是它們的差異。最後，在這個方向上，由於所有價值感受及其文化都受這樣一個基本直觀的指導和引領：還存在著無限多的至此為止沒有能夠被人感受和把握到的價值，因而有一個越來越嚴肅、越來越仔細、越來越確定地展開了的並且上升著的意識在伴隨著這個過程，這個意識就是：唯有對我們這個時代中的自然人的那種體驗結構及其片面擴張的克服，才會使我們找到通向現有客觀價值的通道，才會破開那些囚禁著我們的監獄四壁，並且才能夠，如費希納如此恰當地描述的那樣，可以說是讓日光、「日景」（Tagesansicht）重又湧入到我們感受著的精神眼（Geistesauge）中。 對於人格來說，它自身的存在和行為舉止越是自在地有價值，價值世界在邁出的每一步中也就顯而易見地開放自身。虔誠者的心靈始終在輕聲地感激空間、光、空氣，感激他的臂膀、肢體以及他的呼吸之存在的厚意，而所有那些對他人來說是「價值中性」的東西，都充滿了價值與非價值。方濟各的話「我們以不占有任何東西的方式擁有萬物」（omnia habemus nil possidentes）便表達了這個將價值感受從上述主觀限制中解脫出來的方向。 第4章 價值對於人所具有的相對性 因而我們在這裡必須明確拒絕任何一門所謂「人的倫理學」（humane Ethik）。另外康德也已經完全合理地做出了這種拒絕，因為他指明，倫常法則是對「理性人格一般」有效的，並且只因人是理性的載體才是對人有效的。「人類」作為實在的種屬也只是在其他對象中的一個對象，我們在這些對象上把握到價值並且對這些對象的價值進行評判。人類根本不以任何形式就是這種價值把握的「必然主體」，因此好和壞也不是那種作為感受方向包含在人類「種屬意識」中的東西。同樣，人類也不可能意味著在下列意義上的倫常價值評估的「原則」，即那些促進著或阻礙著那個包含在作為實在種屬的人類之中的「發展趨向」的東西就是好的或壞的。現代的進化論向我們展示，人類是地球上的生命發展過程的一個結果，並且它把人（連同其全部心理物理資質）當做一個附帶了所有地球的周圍世界之偶然情況的必然發展結果納入到其他自然的框架中；這門進化論因此而恰恰使這樣的想法一勞永逸地成為不可能，即：在作為「人」的「人」之中有特別的和特殊的心理的或物理的自然代理（Naturagentien）在活動。*然而這個想法雖然不在實踐哲學以內，但卻在理論哲學中，也還在康德的學說中，是基礎性的，所以，例如康德把空間和時間的直觀形式看做僅僅是對「人」有效的。人類與每一種族、每一民族和每一個體一樣，是一個原則上可變化的並且在其物理心理構造中完全是生成的普世生命發展結果。它本身如何能夠含有倫常評估的「源泉」或「原則」呢？人類在多大程度上和多大範圍內是由好人組成的，人類便在多大程度上和多大範圍內具有肯定的倫常價值；但根本不能說：那個可以在「人類種屬意識」中活動的人，即那個聽從族群本能的人，就是「好的」。「人類」甚至完全可以隨意地變壞，同時它卻由於它的種屬意識的一同變化——就這種意識是倫常價值的源泉而言——而並不能夠自己留意到這種變壞。正如一個隨被測量的東西一起成比例地收縮的量尺始終只給出同樣的量度單位一樣，這裡的尺度，即種屬意識，也始終會與被測量的東西如此地相適應，以至於在「人類」的每一個任意的實際變壞過程中，評估的結果都始終是同一個。 我們的確是通過感受，而且本身是在人身上（an）發生的感受，來發現倫常價值的特有本質性，同樣也發現所有價值感受、偏好、愛和恨等等的行為法則。但我們在人身上（an）對它們的發現，原則上並不有別於我們最終也可以在人身上發現算術的、力學的、物理學的和化學的定理與法則，以及那些對所有生命來說都具有有效性的定理。因而我們在人身上（並且首先是在某種人身上）也發現「人格」的本質和觀念。人之為人，在所有這些情況中都可以說是對可感受的價值、行為和行為法則而言的場所和機會，它們本身因此根本不依賴於特殊的種類組織和這個種類的實存。即使當一個人自由地穿過空間墜落時，墜落規律也可以在人身上得到證明。 因此，對於我們的價值把握的明見性和客觀的存在有效性來說，例如對於那些可規定為屬於倫常明察的行為來說，是否這個種類的所有成員都具有它，或者，例如是否也有一些種族和民族——就像一些人種學家所主張的那樣——不具有這種特殊的明察，這些問題是無關緊要的 [109] 。原則上同樣無關緊要的是，這樣一些行為是在歷史的人類生命展開的哪個階段上顯現出來。主要的問題在於，只要它們在此並且一旦它們在此，它們和它們的對象就服從一個合法則性，這個合法則性就像顏色幾何學和聲音幾何學的定理一樣不依賴於經驗的歸納。甚至我們至此為止對（在自然意義上的）「人類」的或然形成方式的認識還表明，這些倫常的質性和行為很可能並不符合「普遍的人的」資質。我們所有具有的關於那種形成的所有實證知識在我看來都並不說明：人種是在這個意義上構成一個血緣關係的統一，即所有種族都回歸到同一個動物階段上。毋寧說，很可能不同的種族都回歸到不同的動物變種上，這些動物是人種與靈長目動物的共同祖先。但如果人類起源的「多源」假說在這種情況下也仍然有效的話，那麼，與「人」這個概念實在相符的就根本不是一個實在統一的種屬（它本身預設了血緣關係），而只是一個普遍對象，只要我們想到它的實在相關項，它都會從一開始就分解為許多種族統一。因此，不僅有可能是而且很有可能是這種情況，即：也只是在某個種族範圍內，一些在人類的其他部分中無法發現的行為變種以及與它們相關的價值變種才實際地顯露出來。這同樣並不意味著對這些現象的對象性以及對它們的聯繫的本質必然性的反駁。如果這對價值本身以及在其中把握到價值的行為是有效的，那麼這對那些引導著行動的各個規範的構成當然也就更有效了。因為所有「規範」都預設了實現在它們之中被誡令的東西的能力。儘管康德否認「你可以，因為你應當」這個命題，他在這個著名的命題中也並不要求：倫常法則的「普遍有效性」同樣要延展到動物之上。但是，即使不同的種族有能力把握到和明察到這同一類價值和價值聯繫，在不同的種族以內也並不一定就會以平均的方式現存著那種實現觀念應然內容的能力。恰恰是客觀的、質料的價值倫理學才完全不會排除一種對不同種族而言的規範的差異。 因此，同樣完全有可能的是：歷史上的某些倫常價值質性還會重新被把握到，而且例如它們首先是在一個唯獨的個體的感受性的目光面前出現。對這樣一個質性以及對它展示著一個比至此為止已知價值更高的價值的這樣一個事實的明見把握，與這種可把握性的普遍性或傳布範圍根本沒有關係。因此它也與規範的所謂「普遍有效性」根本沒有關係。 我們的確必須仔細地區分以下事物：其一是對把握某些價值的資質（Anlagen）的實際的普遍占有。其二是在一個被給予的人際圈中普遍被視作倫常的東西或倫常的普遍「有效之物」，無論是否所有屬於這個範圍人都有能力把握這個普遍有效的價值。最後是這樣一些價值，對它們的承認是普遍「有效的」，無論它們實際上是否「普遍有效」。在這個意義上，在這個「普遍有效之物」的本性中就包含著：它與其他兩種普遍之物不同而回歸到一個觀念的所應之物上；相反，普遍有效的東西則僅僅包含著一個每每實際主宰著這個普遍判斷的有關那個觀念所應之物的意見。但在「普遍有效之物」中也還包含著對普遍傳布的秉性和資質的考慮，即能夠把握這個所應之物的秉性和資質。例如我們並不認為，一個規範要想是普遍有效的，就必須在一個人際圈中存在著實現這個所應之物的資質，「對於」這個人際圈或對於它的成員來說，對某些價值的承認是普遍有效的。單就康德否認這一點來說，我們完全應當贊同他。但的確必定存在著對這種能夠把握相關應然內容的意識而言的資質。在這個意義上，對這個所應之物本身的把握必定處在相關生物的「權力」中。在這個意義上，例如若我們說恭順和寬恕的價值對於動物也具有「普遍有效性」，那便是沒有意義的。而在這個意義上，為某些人所達及的價值和應然內容也完全有可能並不要求對整個人類的「普遍有效性」。因為，——嚴格意義上的——普遍有效性的確預設了相關命題的明見真實（Wahrsein）；但這還並不足以使一個定理在不考慮其能夠被明察的情況下就成為「普遍有效的」。 在康德那裡，普遍有效之物的概念在道德中受到雙重的運用。其一，倫常法則作為法則對所有理性生物來說都是普遍有效的。其二，只要「善」是願欲，即能夠在一個準則中被普遍化的、「普遍有效的」、適宜於成為一個普遍立法之原則的願欲，那麼一個準則（Maxime）的普遍有效性也就還會出現在倫常法則的內容中。但在對此概念的任何一個運用中，我們都不能贊同康德的做法。因為，儘管倫常法則「對所有理性生物都普遍有效」這一點是正確的，康德卻突然做出了「所有『人』都是『理性生物』」這個事實性的預設，此外還有「倫常法則是對所有人都有效的」這個進一步的推論。當他（身處18世紀的激情之中）說，「在每一個人中都可以注意到人類」，或「人」必定從來都不只是手段，而且始終同時也必定是目的（這個命題重又只對理性人格才能夠要求有效性），上述情況便表現得尤為清楚。因此，儘管康德小心謹慎地避免將倫常法則的有效性方式局限於人，在他那裡卻仍然有那種「人本主義的」（humanistisch）觀念在活動，儘管更多是以激情的形式，而較少是以他的各種理由的形式；這種「人本主義」觀念是與我們的人種學與歷史學的知識以及我們關於人的發展史的實證知識完全不相符合的 [110] 。而對普遍有效性概念的第二個用法就更不能（下面將會更詳細地說明）得到認同了。因為完全有可能是這樣一種情況：一個個體唯獨自己具有對一個只向他自己指明的並只對這個唯一的「事例」有效的應然內容的充分明見性，從這個事例內容中他同時完全清楚地意識到，這個事例根本不適宜成為一個普遍立法的原則，既是在所有同類境況和「事例」方面的「普遍」，也是就所有人而言的「普遍」；相反，它只是一個對這個個別個體而言的應然並且只在這一個事例中而且只對他自己是明晰的。以此方式，對所應之物（Gesolltes）的客觀本性的明察例如根本不是「主觀的」，而原則上始終完全是對象性的。但是，將一個準則的可普遍化直接當做對它內容的倫常論證的標準，甚至像康德所嘗試的那樣當做它的「善的存在」，這樣一種做法將會作為一種完全的迷誤而在後面*受到反駁。 因此，可以將下列情況視為一個令人高興的事實，即：在哲學倫理學的當前問題狀況中，那種想使價值概念尤其是倫常價值概念，成為相對於人的概念的學派，即所謂「人的倫理學」，在它的提問中就已經或多或少地遭到了排斥。當前的問題狀況令人高興地處在一個非此即彼的抉擇中：或者，倫常價值與倫常法則可以被回溯到價值上，這些價值既在其可感受性中是相對於生命的，也在對象的意義上展示著生命價值的展開，或者說，將那些從屬的規範回溯到普遍的生命法則上，例如將有用之物的適應和遺傳的生命法則回溯到那些對不是作為人的人，而是在其特性中作為生物的人而有效的法則上（在其使用中當然是受人的組織和他的周圍世界的特殊性的制約）——或者，在人類以內，無論在其存在和展開的什麼位置上，顯露出價值與行為的一個全新本質種類，人在這些價值與行為中開始參與到一個王國之中，它可以被稱作是「超人的」並且在其肯定的意義上是「神的」王國，並且它自身承載著那些不依賴於所有那些在普遍生命領域以內被給予的價值和聯繫並且凌駕於它們之上的質性和聯繫。第一種意見是例如為斯賓塞、居伊約、尼采、某些種族倫理學者等等所主張的意見。若果如此，我們就必須把倫理價值和法則僅僅看做是生命價值和生命法則的特例，也就是那些根據特殊人類組織而從其他生命價值序列中凸顯出來的特例。這意味著，在當前的倫理學問題境況中至少這一點是清楚的：倫常價值或者比單純的「人性的東西」更多，或者更少。它們——在任何情況下——都不可能是特殊的人性的東西。這可以看做自人本主義時代以來倫理學基本觀點的最大變化。在這個時代，既沒有一個將人一同包含進來的生命進化理論，也沒有一種對人的種族的巨大不同性的確切認識，以及一門建立在對此差異性之明察上的人種志學和歷史科學。以前，「人」曾被視為某種固定的東西、穩定的東西，而人的概念則不由自主地以一種方式被理想化，並且這個理想概念被強加了一個作為相關項的實在種屬；在我們今天看來，上述情況之所以可能，只是因為依據了那些有缺陷的事實認識。因此，那種「一般的人性的東西」、「人類」、「真正人性的東西」等等的激情才會產生，對此，我們今天的語言自尼采以來就已經開始越來越多地用單純人性的東西或「太人性的東西」來予以對抗。 第5章 價值對於生命所具有的相對性 如果人們在這個意義上詮釋價值的主體性和相對性命題，即認為所有價值存在一般（即也包括倫常價值）都是相對於生命的，並且對於一個純粹精神來說，即對於一個並不活動在一個可能的生命組織以內的純粹精神來說，根本不存在價值，那麼我們就應當更為嚴肅地對待這個價值主體性和相對性的命題。或者，價值的存在也必然地束縛在生命感受和追求的特殊領域上。康德也認為這個命題適用於所有質料價值。因為善和惡對他來說恰恰不是價值，而是僅僅涉及願欲的合法則性和違法則性的價值標識。但這個命題也就會是根本謬誤的。倘若價值是相對於生命的，那麼首先就不可能將一個特定價值歸於生命本身。生命本身就會是一個價值中性的事實組成。但根本不可能這樣說。生命不僅作為這個和那個生命存在者（Lebewesen）（因此自身也體現著這樣一個生命），而且也作為本質性（Wesenheit）而是一個價值認定的對象 [111] 。例如這是一個明見的命題（馬勒伯朗士已經將它作為一個明見的命題陳述出來）：在其餘情況相同時，活的東西具有比死的東西更高的價值，因此——完全不依賴人的同感——要求我們有一種與死的東西不同的行為舉止。這對所有那些在上面顯現出生命現象的對象而言都有效，同樣也對最低級的植物和動物有效。很奇怪的是H.斯賓塞還想把生命的價值回溯到某些系統的保存能力的大小之上。就好似一個隨意的化學原子要比某個生物更有價值一樣！ [112] 實際上生命價值就展示著一個最終的、無法拒絕的價值質性，恰如生命本身展示著一個無法推導的原現象一樣。 同樣清楚的是：倘若生命（無論怎樣理解）是我們的精神、我們的直觀、愛和恨、價值感受及其合法則性和形式的根，那麼，或者這個「生命」所展示的是某種完全不同於我們在自然的世界觀和在科學的和哲學的生物學中所直觀面對的那個生命——而用同一個名稱來標識這兩者是一種歧義性——，或者這便是一個完全超越的、不可規定的Ｘ，因為正是這個在我們的經驗中還「被給予」的「生命」，已經穿越了恰恰是那個在這裡也許應當從生命出發得到解釋的精神的法則和形式。倘若一個知性和一個感知的內容與法則在這個意義上是相對於生命的，例如是本能和需求等等的結果，那麼這個知性和感知永遠無法將生命本身作為對象來認識；與此相同，倘若一個感受與偏好、一個愛和恨是相對於生命的，那麼它們也不能對生命本身進行價值認定。而這樣一個精神也就既不能偏好生命甚於死亡，也不能為了更高的東西而犧牲生命。因此，「價值與價值存在完全是相對於生命的」這個命題絕不可能是有效的。無論我們是把「生命價值」理解為一種特別的、在實事上得到獨特描述的價值樣式，還是理解為作為載體而對生命事實和生命顯現起作用的價值，始終都有效的是：價值一般（以及它們的價值存在）存在著（sind）和存有著（bestehen），它們並不是通過對實際生物的某種反應才存在和存有。但很有可能是這種情況：一組如此存有的價值以獨特的方式恰恰屬於「生命」（在一種本質聯繫的意義上），而且是以一種雙重的方式：一方面，具有生命之物本質的事物是這些生命體的必然載體，另一方面，這些價值也以特殊的生命感受內容（Lebensgefühl）的形式或生命感受活動（vitales Fühlen）的形式而成為被給予性。 前面已經強調過，存在著這樣一種束縛在生命本身的本質上並且不可還原的價值種類 [113] 。對於整個倫理學來說，至關重要的事情就在於：看到這個價值種類的獨特性，並且既不將它混同於「有用的東西」，也不將它混同於「精神的」價值。尤其是要避免將生命價值回溯到有用的東西上 [114] 。 正確地看到這個事實並且認識到它對倫理學的重要性，這是兩個法國研究者的出色功績，即哲學家富耶和居伊約 [115] 。17和18世紀的整個倫理學，包括康德的和斯賓塞的倫理學，都處在那種根據笛卡爾哲學而發展起來的虛假生命觀的主宰之下。這種生命觀以及與之相符的心理學的本質恰恰在於，力學的基本概念和基本法則，在這裡尤其是指各個守恆原則 [116] ，被轉用到了生命現象之上。據此，例如人們試圖把所有同情最終——即使是間接地——都回溯到利己主義之上，但卻把所有生長現象、展開現象、進化現象都回溯到最小生命單位之保存過程的單純副現象（Epiphäno-men）上，據說這些最小生命單位只是通過它們在某些有機組織中的社會化才展示出「生長」、「展開」、「進化」的形象。在這裡無法指明，這些觀念也是多麼深地進入到了例如如今細胞學說和進化學說的基本觀點中。在更為深刻的眼光看來，倫理學的謬誤無論如何都只是特殊的謬誤，它們完全產生於一種虛假的生命觀。上述研究者的功績在於：至少是為倫理學而與這些謬誤進行了決裂。他們完全正確地看到，有一個完整的價值系統和與之相符的道德規範，它們已經從自然和生命本身的本質中推導出來和產生出來，並且對於它們來說，不需要去顧及比生命價值更高的價值，不需要去顧及精神價值和從屬於它們的行為——甚或不需要去顧及神性。從生命、生命感受以及內在於所有生命的對感性感受和驅動之趨向的統一關係中，事實上已經同樣產生一個等級秩序以及一個應然意識、盡義務意識和某些規範的意識，對於它們的構造和推導不需要去顧及特殊的精神行為、它們的合法則性和它們的此在形式：人格性。這是一些我們前面曾強調過的高貴－粗俗、權力和福利等等的價值。只是當這兩個研究者把生命價值看做最高的價值，並且以為已經指明，任何一門設定超出生命價值之上的價值的倫理學都是虛假的時候，他們才犯下謬誤。較之於和他們一樣主張倫理學的生命主義原則的尼采，他們也仍然勝出一籌，因為他們深刻地明察到，愛、同情、獻身趨向、追求犧牲與朝向生長、展開和權力的趨向一樣，對於所有生命來說都是本質性的。尼采也徹底地克服了生命首先是「生存保存」的謬誤，但他沒有克服另一個謬誤，即生命僅僅是自身保存，或者按照他的理解，自身生長。毋寧說，他恰恰在這一點上接受了一種虛假的和片面的生物學和心理學的全部迷誤，而且尤其是在它們通過達爾文的「生存鬥爭」原則而獲得的那種表述中接受了它們。但是，儘管（如我在其他地方已指出的那樣 [117] ）這些早先的道德主義者們和生物學家們沒有放棄對同情感與愛的積極的價值評估（例如斯賓塞和達爾文），他們卻仍然把它們回溯到一種自身欺罔和臆想的機動程序上，因而尼採得出一個在他的——與那兩個研究者分有的、謬誤的——基本前提下非常合理的結論：建立在同情感和愛之上的所有同情感和全部愛和同情的道德，以及它們的還在起作用的價值評估，都是衰敗的生命的一個結果。實際上正確的生命觀作為對「權力」的趨向根本不排斥這種可能：對陌生生命過程的分有和同情同樣屬於生命的原初趨向。毋寧說，恰恰是從這個聯結中產生出生物的一種聯合的權力追求的觀念以及在權力獲取中的相互支持的觀念，並且隨之而重又是作為那種權力趨向之最大效應的結果。 但是我們還是回到「利己主義」的問題上來。生命經驗的最簡單事實並沒有表明：「利己主義」是一個原初的生命趨向，而後從中通過增長著的興趣凝聚的觀念和感受的中介才進化出同情感，因而同情感是生成地附加給一種原初的利己主義一樣；這些事實更多地表明，情況恰恰相反：利己主義之所以成立，正是因為缺少和剝奪了對所有生命來說都原初本己的自然同情感。 如所周知，那種想從一種所有生物都具有的原初自身保存的趨向中推導出同情感的學說已經經歷了最為雜多的變形。開始的出發點是那種完全素樸的觀點，即認為我們的所有估價（Werten）和施行（Tun）都建基於對本己好處的算計之上；以後人們試圖把這種來自利己主義的同情感「進化」想像為越來越間接地和越來越少地受到有意的思考的引導。約翰·穆勒認為每個人生來就有其生存保存（Daseinserhaltung）的趨向，他試圖指明，如何通過在別人的疼痛狀況以及對它們的表達仿效以及本己體驗到的損害之間的相似性聯想而最終產生出這樣的趨求：去減輕別人的疼痛，即使它沒有與本己的疼痛聯結在一起；當這個聯想鏈的各個第一性環節（本己的損害和疼痛）缺失時，就會形成一種趨求：去減輕別人的疼痛，即使它沒有與經驗中的本己疼痛聯結在一起。斯賓塞走得更遠。他已經使個別人的共同感受的秉性成為天生的，但卻把那個在穆勒看來還是同情感構成的自動過程移置到了有關生物的猜測系列史之中。然而在所有這些嘗試中，那個原初的虛假原則當然還始終完整地得到了保留。除此之外，在斯賓塞那裡，人類歷史甚至或多或少地被顛倒了過來，因為他恰恰在原初的「共同體形成」中看到了那種標誌著「社會」狀態的特徵，具體地說，標誌著現代各種社會狀態的特徵，即那種主宰著的個體利己主義特徵，而對於原初共同體形成的本質來說，特徵性的東西恰恰是那種我在其他地方稱作「凝聚原則」的原則 [118] 。但正如生命經驗已經指明的那樣，某些經驗，例如對一個原初信任的失望，或將所有注意力都引到自己機體上的疾病，以及類似的原因並且同時還有那種對生命經驗的特殊知性加工，才會導致「利己主義」，而對各個歷史時代都同樣有效的是：各個共同體在同一程度上患有內部疾病或虛弱衰老，於是利己主義在其中成為制約性的原則。我在這裡要強調：以上所說也與正確的客觀生物學觀點完全一致。種類保存的趨向在生物中天生要比個體保存的趨向更為強烈和更為有力，尤其是還有一些並不十分特別的適應條件在規定著行動的方向，即：某個總體生命的豐富性並不是通過個體的較長生命延續，而是通過在加劇繁殖的過程中較短的生命延續才獲得更高的程度並且提升到更高的程度。無論是種類的生命延續，還是生命延續和再造趨向的各種關係，自身都不展示為適應現象。因而種類保存完全不是個體生存保存的總和，而是原則上以一個在生物中的先行於個體保存的原發趨向為基礎。再造本能或繁殖本能是走在保存本能之前的，只有當繁殖本能受到某些阻礙時，一個增強了的個體保存本能才會產生。而且客觀上各個繁殖力的有機載體也不顯現為個體的一個部分（例如胚細胞是在組成生物體的諸多其他細胞中的一個細胞），相反，有機個體倒是在這個意義上顯現為繁殖力的那個載體的「部分」，即它已經被前定於（prädeterminiert）這個載體之中。這個命題在魏斯曼的關於胚胎原形質之連續性的學說中只得到了對它多種可能陳述中的一種陳述，但這個命題卻與這個學說完全不一致；無論人們對個體在其生命中所獲取的那些特性的可遺傳性做何種思考，這個命題都始終成立。因為每一種獲取能力（Erwerbsfähigkeit）本身都是一種局限於某些動物種類上的才能（Vermögen）。 但是，即便我們把各個種類放在它們的相互關係中來觀看並且最終還把更高的生物統一放在它們的相互關係中來觀看，甚至把那些巨大的有機王國放在它們的相互關係中來觀看，現在對於在一個特定種類之內的自身保存本能與獻身本能、利己主義與同情、個體保存與種類保存之間的關係有效的東西，也仍然是有效的。唯有一種特定的表達，即對那種虛假地將生命理解為個別生物體「自身保存趨向」的表達，也在展示著那種從一個所謂「生存鬥爭」中推導出所有生物體進步的學說。只要先檢驗一下這種學說的歷史生成過程就可以發現其中的特徵：這種學說的基礎就在於，將源於人類文明狀況的概念轉用到人以外的生命世界上，而就它們被用於人而言，這門學說的基礎則在於，將那些從西歐－工業化主義的現代文明中得出的概念轉用於較早的人屬（Menschentum）形式。由於強烈地直觀到那種與英國工業化主義相聯結的為工資和食物而進行的勞工鬥爭和人際鬥爭以及與此相伴的大眾貧困，在一個正統傳道士——他已經因為他的加爾文主義教義而不得不把自然界視作某種「貧乏的」和「匱缺的」東西——的大腦中便產生出那種人必然會為他們的食物而競爭鬥爭的觀念，以及與此密切相關的、為所謂馬爾薩斯的人口法則所表達的各種學說。達爾文將這個觀念轉用到整個有機的自然界上。僅此觀念的生成過程就可以使人擔心：這種作為對生命而言的必然進步條件生存鬥爭的學說是否把一個僅僅是完全特殊人類歷史狀況的「投射」（Projektion）納入到了有機自然界的大總體中。由於達爾文所對準的只是他在自己周圍看到的人的鬥爭，也包括在面對植物世界和動物世界時，所以他從未有意而明確地提出過這樣一個問題：在有機自然界的總體中，在各種相互的凝聚和支持、獻身和犧牲的趨向與那個建基於生存鬥爭的利己主義之上的鬥爭原則之間存在著何種標準關係。但現在問題並不在於說明：這兩者為何經常在自然中一同進行著主宰：鬥爭與支持、競爭與凝聚，而且是以一種混合的方式，這種混合使得任何一種對何者為強、何者是占上風的和特徵性的規定都成為不可能。在這裡要提出的毋寧是這樣一個問題：在這兩種趨向中哪一種趨向是為另一種奠基的。這裡先天地存在著一個雙重的可能性。情況有可能是這樣的：我們能夠對各個生物所做的劃分和系統化所依據的標準越是深入和基礎，那麼鬥爭原則就越是占據優勢，但是，我們所做的這種系統化所依據的標準越是第二性的和派生性的，那麼相互支持的原則所獲得的基地和統治就越多——而這反過來也是可能的。在我們於其他地方提出「這兩種可能中哪一種是實現了的可能性」這個問題之前，我們還可以決定這樣的問題：在這兩種可能性的哪一種情況中，人們可以談及一個原則相對於另一個原則的占上風。但這個問題在我看來已經自身做了回答：唯當鬥爭隨著那些劃分標準的深度和含義而不斷增強，而相反的支持和凝聚原則卻只是在我們的系統化標準自身顯得更為派生時才出現，這時我們才能夠說，鬥爭原則是有機自然界的基本角度的形象。如果人們帶著這些在我看來是無可爭議的前提來討論事實問題，那麼我相信，有機自然界的基本角度就會具有不同於達爾文在他的圖畫中所賦予它的那些特徵。劃分的標準越深入，凝聚原則所獲得的超出鬥爭原則的意義也就越重大，以至於人們可以說，生命的總體角度在於：內部是凝聚和統一，外部是鬥爭與分裂。如果從我們已知生物的重大差異性出發，從植物和動物的生存方向出發，那麼鬥爭在這裡完全是隸屬於凝聚原則的。這兩個系列的不同給養形式排除了鬥爭的可能，或至少使鬥爭變成次生的。但植物的給養形式也制約著動物的給養形式。如果在這個方向上繼續走下去，那麼就會表明，只有在那些陷入鬥爭中的有關生物和統一（即便這是一個種類的適應形式和變異，是相互包容的種類，是在某個適應形式和變異以內的個體）已經被一個更為深入的劃分標準的一個更高統一——與一個或多個相同的秩序相比，這個統一主要是與相互支持和凝聚有關——所包含時，鬥爭原則才獲得意義。 對此提供支持的還有第二個考慮。我以前*曾指出過，斯賓塞特別明顯地犯了這樣一個基本錯誤：他把人的環境以及與人相應的思維形式當做適應的對象來為所有種類奠基，因而他的整個進化論都自身展示為一門巨大的擬人論（Anthropomorphismus）。他沒有看到：在世界被給予性相同的情況下（作為純粹理性和純粹直觀被給予性），各個種類根據它們的組織而從（在現象上還原了的）世界的大總體中為自己切割出完全不同的環境，而且我們的機械物理學和化學的「自然」是處在人的環境的結構屬性之界限之內的（無論它們超越出自然世界觀的特別內容有多遠），他如此行事，就好像所有生命都可以說是具有這個任務：去適應這種人的環境 [119] 。結果便是：他也以為可以把生物的各種組織區別回溯到一堆或一批以不同方式形成的生物個別器官的適應標誌之上。達爾文和斯賓塞在這個問題上存在巨大差異：這種適應是如何進行的，以及對各個最佳適應了的變體的選擇在這裡起著什麼作用，在功能上獲取的特性的遺傳起著什麼作用，但若撇開這些差異不論，達爾文在上述基本錯誤方面是與斯賓塞相一致的。然而下面的事實非常清楚：對於競爭鬥爭的可能性來說，一個基本條件就是：它只能發生在那些處在鬥爭中的生命單位仍然具有一個共同的環境結構的地方，或者說，只能在這個程度上發生，即這個環境結構指明著共同的組成部分。當情況並非如此時，鬥爭便失去了共同的基地。但是，如我以前所說，倘若原發的生命趨向不是去適應一個被給予的環境的趨向，而是去超越、去擴展所有被給予的環境的趨向並且去占領新的環境，*那麼鬥爭的原則就只能在這個程度上起作用，即當這個原初的趨向停滯下來時，並且當取代它而占上風的是對一個被給予的環境的單純適應趨向時。一旦情況如此，對這個環境的善業事物而進行鬥爭當然便是必然的結果；一旦情況與此相反，那麼生命單位越是進化並且越是擴展它們的環境，它們也就越是使鬥爭變得多餘或越是限制著鬥爭，並且它們也就越是能夠在普世的大總體中並面對它的極為豐盈的餐宴而安寧地相伴生活。 對此還有另一個考慮，這個考慮一部分是反對倫常價值本身的生命相對性原則的，但它同時也提出這樣的問題：「人」是否從這個原則出發而保留了生物倫理學所賦予他的價值。一旦我們把「生命」只是理解為地球上的生物組織世界，那麼如所周知，生命便無疑被自然法則設定了一個終結。正如個體與種類是會死亡的一樣，那麼地球上的生命本身也會如此，無論是因為隨地球對太陽的不斷接近而引起的溫度上升，還是由於那個主宰著全部自然的法則：即所有能量都在追求轉換為熱，並且能量的差異在縮小；對於這個趨向，儘管生命（正如柏格森和奧爾巴赫所指明的那樣）看起來是在出自本性地進行抗爭，但在這個趨向面前，至少地球上的生命最終必定仍然是無能為力的。宏觀地看，地球上的生命在宇宙史中幾乎維續不到一秒鐘，而且所有那些僅僅從它之中產生出來的產物和事業也都包含在這一秒鐘里。倘若地球上的生物體不僅僅是載體，即這個生命在上面按特有的法則而顯現出來的載體，類似於四處遍布的磁性在帶有正負極的物體上顯現出來 [120] ，而且倘若這個生命僅僅存在於這些生物體的特性和活動之中，那麼，再提出下面的要求便是很奇怪的事情了，這個要求是指：我們應當進行所謂「倫常行動」（亦即是促進生命的行動）並且不做非倫常行動，這樣便可以微不足道地延長那個世界秒（即在這個意義上的「生命」的維續時間），為此，我們需要放棄如此多的生命的和感性的幸福，正如對倫理學規範的推導所不可避免地指明的那樣。此外，對生命一般之毀滅的想法在這種情況下也就已經包含了對所有倫常價值的揚棄——這個觀念與所有倫常價值的意義意識明見地發生爭執。 還有一點：一個對生命形式的無疑是正面的價值評估當然也配得上生存的獨立性之尺度，即這些形式相對於其他形式所具有的獨立性尺度。這些形式越是依賴於其他形式，它們也就必定是越受到威脅和越會受到傷害的，並且在地球上的生命的絕種次序中，那個最終是所有地球生命的命運在它們身上實施的時間也就越早。但現在，我們地球的有機自然是如此地構造起來的，它使得植物獲得了（在各個王國之間的）最大的獨立性；如所周知，如果綠色植物不從無機材料中為動物提供有機的食物，動物便無法供養自己。然而在動物的範圍以內，人作為食肉動物要比任何一種動物都更依賴於所有其他的動物。對此要附加上一個普遍的命題：一個生物越是細微地變異，並且它的生命條件越是顯得被聯結在越來越特殊的條件上，那麼這個種類的條件——在自然及其展開的總體中——也就顯得越是不可能。若將這裡所說的用於人，那麼他恰恰是在一種十分鮮明的程度上表現出缺少一個獨立的和可延續的實存。* 因而從以上所說中得出：「人展示著最有價值的自然生物」這個命題——只要它不是起因於一種單純的擬人化的（anthropomorph）自戀並且應當具有一種客觀的意義——是根本不能從生物學價值的立場出發得到論證的。即便是那兩個構建文明的主要能力（藉助於它們，人被稱作是能夠想出活動的符號來進行說明並能夠構建藝術作品的動物）以及人的事業（文明本身連同內在於它的「進步」）也不足以能夠將人提升到超越出這個生物學的判決的高度。如所周知，例如赫巴特·斯賓塞和弗里德里希·尼采從他們的預設「生物學的價值是『最高的價值』」出發，得出了在對文明價值的評判方面完全不同的結論。H.斯賓塞認為可以從這個預設出發來論證文明，並且同時指出，它可以通過它的「進步」來重新治癒它所造成的所有創傷，而尼采的行進方向則更多是對文明價值的毀滅和對他最終稱作「金髮野獸」 [121] 的東西的頌揚。儘管斯賓塞得出了他的結論，但這只是他在生命本性方面的原則性迷誤之結果。因而尼採在解決這個問題時——僅僅在解決這個問題時——原則上應當更有道理一些。但他們兩人都錯在他們的預設上，即以為生命是最高的價值。事實上，只要是用生物學的價值來衡量人與他的文明，那麼人與文明都表明自己是地球生命在其發展中所邁出的步伐中的某種失足（faux pas）。如果有人不知道比生物學價值更高的價值，那麼就應當把他連同他的文明都標識為「患病的動物」，或者說，儘管他是文明人，也應當將他標識為「患病的動物」，而他的思想也就前後一致地顯現為僅僅是他所患疾病的一種形式。我以此所說的無非也就是I.康德已經說過的東西：「倘若在一個具有理性和具有一個意願的生物身上，它的保存、它的安康，一言以蔽之，它的幸福感（Glückseligkeit）就是自然的真正目的，那麼自然便為此而很糟糕地安排了它的活動：即把這個被創造物（Geschöpf）的理性當成了它的意圖的實施者。因為，所有需在這個意圖中進行的行動以及此生物的行為舉止的全部規則都可以通過本能來向它做出預先的規定，本能可以做得遠比理性更為仔細……」 [122] 。如果現在我們來進一步考察一下，根據我們今天對生物進化的實證知識，自然是利用哪些手段來創造更高的組織，那麼在這些手段中幾乎沒有有意識選擇、理性等等的位置。因為，無論人們怎樣來想像生物進化的原因，或是認為它起因於自然培育和選擇的全權，或是認為除此之外還因為藉助了一個內在於生命的朝向更高組織的趨向以及在功能上獲取的遺傳累積作用，縱使是在後一種情況中，「理性」在此也沒有起到任何作用。因為即便在物理學的意義上被稱作「功能」的東西也與各個精神的因子沒有關係。故而在人類「理性」中，我們所能看到的並不是一個生物學上特別有價值的手段，而是在已知的、於植物王國中就已起作用的、用於更高培育的各種手段中的一個最無價值的手段。倘若自然實際上只是通過構建這些相對於本能和自動性而言用起來糟糕得多的工具——如上述意義上的理性和良知——才能夠做到「保存人種」，那麼這僅僅表明，對於自然來說，由於這個類型所具有的特別的生物學價值較少性（Minderwertigkeit），所有其他用於保存生命和提高生命的更常用和更有價值的手段都已經喪失。此外，無論有意識的知性通過人為適應之替代品而為人的保存做了些什麼，這個知性都對於所有那些促進生命的心理物理自動性和本能，即對於那些在人這裡還顯現為那些更多帶有這方面能力的更高動物種類（譬如昆蟲）之殘餘的自動性與本能，起到了一種直接的危害作用。這裡倒是可以提到一個法則：自動的生命活動（包括心理的生命活動）越是有意識地被進行並且越是伴隨著有意識的選擇和注意力，它們也就越是受到干擾並且越是會患病。 但是，如果一個生命系統在生存中的單純保存能力被當做是這個生命系統的價值尺度，就像例如在斯賓塞那裡所發生的那樣，那麼那種對人的估價便顯得最為荒謬不過——如果它應當是一種超出對人的自戀表達之外並與實事相符的估價。因為，如此而言，人——根據經濟學的規則——帶著他的最高細微變異的神經系統就必定在所有裝備較為簡單的生物面前顯得與在山區小伙子面前的一個登山迷無異：登山迷只是在藉助於一個非常大而泛的器械（冰爪、繩索、雪鏡等等）在攀爬，而山區小伙子的攀登是藉助於一根簡單的手杖。但由於山區小伙子是「更好的」登山者，因而——以這種衡量方式——人也就必須被視作更為低級的生物，因為更高的價值並不是因為更大的細微變異而實現的，而是因為沒有細微變異才實現的，也就是作為「生存中的保存」的更高價值。但為了證明這個價值在人這裡是「更高的」價值，就必須離開為人所決定的，甚至是生命的價值一般。 現在或許可以說：即使根據真實的生命價值本身，人也是生物中「最高的」生物：他是生物中最有權力的生物，是具有最大最寬的行為活動空間和最大環境的生物！然而問題恰恰在於：人是通過什麼才獲得這個權力的！而在這裡不容置疑的是：不是他的生命組織，而是他的人為工具才賦予他以這種增長了的權力，或者說，賦予他以製造這種權力的能力。但現在這種對文明而言的能力的生命構建和進化高度是處在一種無疑的價值狀況中：1．唯當（為實現同一個價值）構建一個器官的生命進化能力缺失時，建造一個工具才是值得的；2．唯當一個較遠的純粹生命展開停滯時，並因此也只有在有關種類類型指明一個「固定了的」特徵時，文明以及對於它而言的能力（它本身只是在其他能力中的一個生命能力）才會構建自己。因此，只要這裡已經預設了一個有缺陷的生命組織，或一個需要這種人為替代品的組織（因為它恰恰是有機地固定了的），那麼，一旦所謂的「知性」像這種能力一樣去建造人為的工具，它便只會是一個好處（Vorzug）。故而，如果把工具看做是一種對器官的擴展，那麼這將是一個原則上不正確的觀點，它在其結論中恰恰會導致對價值秩序的顛覆（如我在其他地方曾指出的那樣 [123] ）。然而知性的構建或許不同於例如本能，它可以視作一個生命的進化結果，即工具建造方面的能力構建。但工具本身以及用於對它們的製作的行動，卻不能被視為對生命權力的擴展。而且那種知性的構建毋寧說也已經是停滯的生命的結果，即一個生命虧空的結果。由於同一個原因，人成為一個「知性動物」，由於這個原因，甚至在人類範圍以內，生命的弱者也首先是「聰明」、「算計」、「狡猾」、「小心」的載者，是生存的人為合理化的載者，並且由此可見，在較高的動物王國中，狡猾常常成為缺乏的自衛力量的替代品。因而這是在生命意義上的人的無能、他的獨一無二的需要幫助狀況和周圍器官變異過程的停止狀態，這首先是對他生命進化能力的固定，是一個事實：他是——如魏斯曼所說——「最固定的動物種類」，這個種類導致他的文明能力的構建。他沒有像那個引向他的整個生命那樣繼續前行，並且有機地將自己展開到一個「更為豐富的環境」中去，例如通過構建新的感官和對新的知性的感覺性，而是僅僅人為地在一個穩固的環境以內擴展他在具有同一質性的事物上的活動空間：即是說，他是在「適應他的環境」——而不是在「擴展」它（在這樣一個詞意上：正如這個環境在一個種類向更高的組織種類的進化過程中被擴展一樣）。也可以形象地說：人迷戀上了他的環境。甚至可以說：這種通過單純的文明而達到的構建與「適應」更多地導致了生命能力的一種衰退（Zurückgehen）。所以嗅覺越來越衰退；所以記憶是通過書寫和印刷；所以文明成為更多感性需求的原因，而較少帶來滿足這些需求的手段，並且它造成更多疾病，而較少能夠通過藥品和衛生的進步來治療這些疾病；文明成為人類的人口增長率下降的原因，因為在它的結果中就包含著較小的繁殖率，而且原則上是以更高的程度，即以無法通過對死亡期限的可能延長——藉助於科學與衛生——來重新彌補的程度。文明作為總體為此而把相對於強者的弱者固定下來並使它們保持繁殖能力；因為在它的統治下，「弱者」不會像在自然中那樣毀於絕種（Aussterben），而只會毀於降級（Deklassierung）。但這種降級並不具有生命的促進價值，唯有從繁殖中的排斥才具有這種價值。但由於這種排斥並沒有發生，因而這種降級恰恰只會相對地增多弱者並且使它們的價值也越來越多地成為主宰。 如果根據以上所說，「人是生物中最有價值的生物」這個命題在生物學上不能得到論證，那麼由此也就清楚地得出，這個命題只有在以不同於生物學價值的其他「最高」價值為基礎的情況下才能獲得一個客觀的意義。而這時我們便到達了這項研究的目的地：即是說，當我們評價「人」時，我們實際上已經預設了不依賴於生命價值的價值：神聖之物的價值和精神價值。這意味著，只要「人」是那些不依賴於他生物學組織的行為的載者，只要他看到了並且實現著那些與此行為相符的價值，他就是「生物中的最高生物」。即是說，唯有在預設了這種不依賴於生物學價值並凌駕於它之上的神聖之物的價值和精神價值的情況下，人才也是價值最高的生物。在他之中或在他的展開過程的某個位置上得以突破的新事物恰恰就在於一種——從生物學上衡量——精神活動的多餘，以至於看起來就好像在他和他的歷史之中打開了一道裂縫，一個優越於所有生命的行為與內容（價值）的秩序在這個裂縫中顯現出來，而且同時還有這個秩序的一個新的統一形式顯現出來，即那個我們必須視為「人格的」統一形式（不同於自我、生物體等等），而聯結它們的是愛，以及奠基於其上的純粹正義。但作為「神聖」價值之最終載體的這種同一形式的觀念是神的觀念，以及那些從屬於它的環節人格及其秩序的王國、「神的王國」。但隨之我們便獲得了一個奇特的結果！「人」，就其是「價值最高的」世俗生物和倫常生物而言，本身唯有在預設了神的觀念的情況下並且在「神之光」的照耀下才是可理解的並且在現象學上可直觀的！以至於我們恰恰可以說：正確地看，他只是向著神聖之物的運動、趨向、過渡。他是一個身體的生物，意指著神並且是神的王國的突破點，在神的行為中，世界的存在與價值才被構造出來。因此，把神的觀念看做是一種「擬人論」（Anthropomorphismus）是多麼悖謬！恰恰相反，在神的最高貴標本的擬神論（Theomorphismus）中包含著也是神的「人類」的唯一價值！因而人的意向超出自身和所有生命而恰恰構成他的本質（Wesen） [124] 。這正是「人」的本真的本質觀念：他是一個超越自身以及他的生命和所有生命的事物。他的本質核心——撇開所有特別的組織不論——就是那種運動、那種自身超越的精神行為！但「人的」倫理學和「生物學的」倫理學都在同樣程度上誤識了這一點。 但在這裡證實著真理之統一的重又是那門進化史的生物學，因為它論證了哲學的這個結論。所有對生物學意義上的人的形成的實證研究，無論是形態學的和生理學的人種比較連同人種與靈長目動物的比較，還是古生物學，目前都還在多源的假說與單源的學說之間動搖不定，多源的假說也就是這樣一個命題：人並不展示著一個自身封閉的血統統一。然而人作為生物學種類生物的定義統一因此也本身成為問題 [125] 。即是說，更不能以倫理學中的「人」——這個概念是在自然主義意義上被理解——的統一的倫常資質為出發點。但無論如何，只要我們以生物學的方式來看待這個問題，在人與動物之間都不存在嚴格的本質界限。然而進化論對哲學所具有的意義的全部問題現在都在於，從中可以得出什麼樣的結論。自然主義推斷說：因此人也是一個更高的動物，他的精神和他的進化也是動物進化的一個進化產物。但這個觀點的謬誤在於，它完全採納和預設了一個生物學的統一概念「人」，而不是把人的生物學不可定義性看做那門學說的主要結果。但我們要推斷說：因為不存在一個生物學的本質概念「人」，所以，在那些自身指明生命的地球生物之間的唯一本質界限和唯一可能的本質界限並不處在人與動物之間，人與動物更多是在系統而生成地展示著一個連續的過渡；相反，這個本質界限是處在人格與生物體之間，處在精神生物（Geistwesen）和生命生物（Lebewesen）之間。 這樣，已經為奧古斯丁、馬勒伯朗士和帕斯卡爾如此深刻地提出來的「人在宇宙中的位置」的問題——沒有一門倫理學能夠避開這個問題——便至少得到了清楚扼要的說明。某種哲學曾試圖編造說，人作為自然種屬具有語言、倫常性、理性甚至所謂不死的靈魂實體的特殊「資質」等等，與此相反，哪怕是對這種嘗試的意義，我們就已經要明確予以否認。然而我們主張，在從動物到人的連續進化範圍內就已經於此處和彼處（亦即並不必然是「處處」）顯現出一個特定生物的行為與這些行為的法則，顯現出一個特定生物的價值與這些價值的聯繫，我們首先根據它們的本質內涵來指明它們，而後指出，它們從屬於一個原則上是超生物學的秩序一般，而且它們在數量上多得足以使我們從它們之中猜測到一個價值世界、人格世界的存在，這個存在或許會在這裡和在那裡閃現到人類的周圍世界中來，但它並不具有生物學的起源。* 如果我們觀看一下這個導致人們以為「『人』也是生物學上最有價值的生物」的謬誤根源，那麼就會有——在斯賓塞那裡表現得最明顯——以下的東西展示給我們：斯賓塞沒有用那種與之相符的環境來給生物的每個種類和秩序奠基，並且僅僅就那個與它們的組織結構相符的環境來評判一個種類的所有成員的「適應狀況」，而是犯了這樣一個過失：他用人的環境來給所有種類奠基，並就這個人的環境來評判所有種類的適應狀況的程度。因此他也還把各種組織區別回溯到對人的環境的適應標記的區別上去，而恰恰是這一點構成了他的認識論的根本過失。如果他把知性範疇和倫常性的先天要素回溯到「適應」之上，即回溯到那些據說是由祖先們獲取的，但現在則通過遺傳而對個體成為天生的適應之上，那麼他在這裡所預設的那個應當適應的「自然」就恰恰是一個已經在其結構中被恰恰是那些範疇所規定的自然；即是說，如果要適應的東西不應當是那個未知的、超越的Ｘ、那個聲言其不可知論的Ｘ——而且在它身上永遠無法檢測任何一種「適應」——，而是通過自然世界觀和科學而被給予我們的自然，那麼，這個已經為所有那些範疇所貫穿的，因而已經展示著一個「適應」之結果的自然，便不可能同時也曾是一個適應的對象。在這裡只有兩種可能：或者必須與康德一起放棄對知性形式的生物學推導 [126] ，並且將它們視作絕對最終的東西，甚至看做是一種「宇宙之上的（metakosmisch）」普世基礎——正如O.李普曼確切地所說——；或者，就必須將它們看做是在生物學上可推導的，但而後也必須將它們僅僅視作規定著人的種類的環境的，與這個環境相對立的是一大批其他的環境和類似的範疇系統。相反，斯賓塞的觀點則建基於一個必須被標識為「擬人論」（Anthropomorphismus）的思想變化之上。他從一開始就使所有生命組織都與人和他的環境相關，並且也悄悄地將這個環境配備給其他的組織。但這意味著，他在這裡的處理方式與他在其倫理學相對主義中對人的價值評估史的處理方式完全一致。如我在其他地方*已經強調過的那樣，他在這裡使所有價值都與當前西歐人的價值相關，並且通常把歷史的價值評估看做是在這些價值的實現方式中的單純技術區別——而實際上這裡存在著價值評估和道德本身的區別——，同樣，他在這裡也已經悄悄地用全部生命進化來為作為目的地的「人」奠基，並且將所有這些價值和這些實際上只是導致了人類文明之構成的變化形式，都納入到生命進化的進程之中。他沒有對自己說，一個對某個種類、恰恰是對人類種類而言從生命中產生出來的知性，永遠不能說明生命本身——就像部分永遠不能理解整體一樣——，生命對這個知性來說毋寧說必定是必然超越的；相反，他給出一幅生命及其進化的圖像，它僅僅指明，倘若一個可能的工具的任務在於，像製作機器一樣來製作生物體，那麼它在這裡必須如何開始製作它們。對這後一個謬誤，亨利·柏格森也已經做出過深刻的指明 [127] 。 如果我說出這個命題：人是一個趨向的載者，這個趨向超越所有可能的生物，並且它的方向朝向「神明者」，或者更簡短地說：他是一個神的尋找者，那麼這還根本不是一個精確的表述，它的主語就會是一個已經現存的、可定義的人的統一，或是具有生物學的本性，或是具有心理學的本性。這樣一個統一恰恰是我曾明確拒絕過的東西。毋寧說，人按其本質來說恰恰只是這種尋找的活的Ｘ，從所有可能的心理物理組織來看，它都還必須被想像為完全可變的，以至於實際的、地球的人的組織因此還只展示著由那個Ｘ提供了無限活動空間的所有可能性中的一個實現了的可能性。倘若一隻鸚鵡透露出那個趨向，那麼對我們來說，它就比在一個缺乏那種對生命世界（Lebenswelt）之超越的原始民族中的某個可以找得到的成員「更容易理解」。而且它雖然在生命組織上有偏差，卻會因此而比一個沒有此種趨向的自然民族的每個成員都更有權利叫做「人」，由此出發，我們原則上可以在所有情況中都發現向動物的連續過渡，將這種過渡加以分割並且設置一個界限的做法始終只能是我們知性的一種隨意行為。 當然，當我們想要直觀人的本質時，這裡隨之而被預設的並不是在一個實存的實證規定了的意義上的神的觀念，毋寧說它只是神的質性或聖者的質性，在一個無限的存在充盈中被給予。不能在任何意義上預設那些（在地球人的各個歷史時期中以及在各個實證宗教的變化不定的信仰表象中）重新取代這種本質性的東西。但這個觀念本身並不是例如在不同的、實證的、被表象的神祇事物（Götterdingen）上的一個經驗抽象，這些神祇事物在不同的實證宗教中成為一種敬仰和禮拜的對象，相反，它是在各個價值的等級秩序中的最終的（並且是最高的）價值質性，這些價值原初也對所有關於「神」的實證表象、觀念和概念的構建具有引導作用。如果我們對這些表象和概念進行歷史的和心理學的探討，那麼它們事實上也含有大量無疑是「擬人化的」要素，這些要素與各個民族的偶然的、歷史的生命內容處在一種每每是特徵性的聯繫之中。穆罕默德的神顯然具有某種狂熱的和感性的、穿過沙漠漫遊的酋長的特徵，亞里士多德的神顯然具有某種安分守己的、樂於本己智慧的、沉思靜觀的希臘學者的特徵，而基督教的上帝觀念的個別具體表現——如果我們只看各個民族的直觀宗教性而不看單純的教義——也肯定帶有這些民族的本己特徵，並且在時間上也隨它們各自的歷史進化階段而變換不定。早期日耳曼各個民族的基督教上帝，事實上便具有某些藍眼睛的外貌和一個日耳曼大公的藍眼睛志向，無契約的忠誠僅僅與他相聯結，而這個基督教上帝與羅馬的、政體的宗教上帝觀念有著天壤之別。這樣一種觀察可以無限地延伸下去；而宗教史和宗教心理學的任務就在於，分門別類地指出：是哪些不同的因子規定了對神明者（Göttliches）的具體的客體表象，這些表象的要素中的哪些要素在特徵上規定了這些表象，例如民族特徵、崇拜形式、對教士的定義、科學與哲學的階段，如此等等。撇開這些不論，在被稱作集體的「啟示」和個體的「神恩」的特殊宗教經驗的範圍內，首先卻是通過對示範性的神聖者（Heiligen）的人格性之經驗，神明者（Göttliches）的觀念才得到實證直觀內涵方面的充實，這些內涵一方面無法在哲學上進一步推導，另一方面又可以獲得與這種獨立的經驗種類相符的完整客體性。但是，這個在「啟示」中被直觀到和被體驗到的統一整體原初是在語言上如何被構成並且隨之而被告知，其次它如何通過傳統和教會組織而濃縮為有固定外延的教義，以及對它們的理解如何通過變換不定的神學科學而成為對這些教義內涵的一種總是更為清晰的規定和系統化——這些便是宗教認識的理論所需揭示的東西。但在這裡我們所關注的問題首先在於：在完全不依賴於這些實證宗教認識的源泉，甚至不依賴於由民族的特別的本己特徵和歷史的生命內容所附加在對實證宗教表象之規定上的各種色彩的情況下，也存在著一種神明者（Göttliches）的先天價值觀念，它並不以任何歷史經驗或歸納經驗為前提，甚至也不以任何方式以一個世界和一個自我的生存為基礎。* 藉助於以上所說，我們接受了自奧古斯丁以來就寓於那種被稱作「本體主義」的宗教哲學的思想方向中的真理核心。當然，在這裡不僅是神明者的質性，而且在某種實體意義上的神本身的此在，也被視為某種直接和直觀地被給予的東西，而對它的把握完全不需要預設一個世界的此在，甚或也不需要預設它的屬性以及從它出發向它的最終原因或（在「目的論的」證明中）這個原因之屬性的因果推理。在這個學說中符合真理的東西就在於：在所有宗教的客體觀念中都存在著一個具有直接直觀本性的最終要素。但需要完全駁回的是那種大都與所有至此為止的本體主義形式聯結在一起的見解，即我們也能夠以此方式來把握在一個實體的現實者（神）意義上的此在。對此首先需要在一個啟示中的特殊的宗教實證經驗。如果誤識了這一點，本體主義就必然會成為一種朦朧的神秘主義，它必定會以為可以摧毀所有實證的宗教表象，因為它用一個無限存在的空乏觀念來衡量它們。但我們與歷史上被給予的本體主義的區別其次還在於：它把無限存在的觀念看做是在所有實證的宗教表象中這個直觀地被給予的最終要素，並且現在試圖以雜多的、不充分的方式，尤其是通過一個「最完善的生物」的含糊概念的中介，來從那個觀念中誘導出價值謂項。與此相反而有效的是：這個最終的直觀的要素具有一個最終無法化解的，但在價值級序中明見地是最高的價值質性的特徵，並且它恰恰處在這個無限的神聖者（Heiligen）的價值之中。因而價值因素並不構成一個已經被給予的神的觀念的謂項，而是構成它的最終核心，而後所有關於現實者的概念理解和形象表象才圍繞這個核心而結為晶體。這是在感受中和在對愛神的意向中唯一被給予的，特別細緻入微的神明者（Göttlichen）的價值質性，它對神的觀念和神的概念的構成起著引導作用。每一個神最終都是以與其原發被給予的價值本質相符合的方式被想像和被表象。這樣帕斯卡爾的話的深邃悖謬便得以消解：「要不是我已經找到你，我就不會去尋找你。」這種「找到」恰恰是指一種對神的價值本質的擁有，它是在心的精神眼睛中和在愛中、在這些情感行為進行時的這些質性的閃現中發生的，而那種「尋找」則是指一種概念的規定和表象方式，它是根據那個已「找到的」神明者而進行的。因此，在神明者方面甚至只有一條行為的奠基法則得到充實，它並不只是具有一種單獨對神明者而言的有效性，而且它也符合我們以前已表明過的命題：事物的價值是先於並且不依賴於對它們的形象表象而被給予我們的。因此，即使一些個體和群組在其概念理解方面相差甚遠，在那個實體中、在那個神的觀念的核心中，它們之間也可以存在一致性。概念的理解是隨教育水平而變換和起伏的；一個農婦的上帝不同於一個飽學的神學家的上帝，這是不言而喻的。儘管如此，最終的宗教真理內涵在那裡和在這裡仍可以是同一個。以相同的方式在愛中把握上帝的人要比以相同的方式去領會上帝的人更多。如果有人誤識了這個命題，那麼他就因此而已將那些只能由並且只應由人之間的最深層的統一性與一致性來論證的東西（甚至比這還要多，如我們已經指明的那樣）、將那些剛剛構成並構造了（在倫常意義上）人類之統一的東西，推入到了智識教育階段的必然的和無法取消的差異之中，而且他首先使它們成為一個爭論的對象和智識口角的對象，並且因為這個原因也使它們成為最沉重的宗教鬥爭的爭辯客體，歷史上的重大宗教戰爭便是它們的例子。 我並不希望，在這裡被給予的這些對神的觀念之現象學的說明被混同於那種主體主義的、浪漫派的感受宗教觀，就像例如施萊爾馬赫在德國所意圖倡導的那種宗教觀。一種宗教的客體觀念不能建立在一種感受上，即是說，不能建立在一種主觀的狀態上；我絲毫無法想像類似施萊爾馬赫所提出的命題：宗教教義是「對虔誠的感受的描述」。*虔誠意味著在各個作為實證的而被表象和被想像的神明者（Göttlichen）面前的主觀行為舉止，而就所有可能的神祇觀念（Götterideen） [128] 和神的觀念（Gottesideen）而言，這種行為舉止在不同個體那裡可以是完全相同的和不同的。肯定也曾有過虔誠的和不虔誠的拜物教徒。宙斯可以被虔誠地和不虔誠地敬仰，而人們根據宙斯來朝拜基督教的上帝，這並不能被回溯到虔誠的增長或變化之上。 第6章 倫理學的價值評價及其維度的歷史相對性 形式倫理學及其形式先天的一個主要支撐歷來就在於，唯有在它們的前提中，倫常價值評估的歷史可變性與民族和種族的差異性才顯得可以理解——而從這種可變性中又並不必然會得出一個懷疑主義的結論。而與此相反，任何一門質料倫理學也就越發顯得必然會導入到一種倫理學的懷疑主義之中，因為所有質料的價值評估都已經被證明為是歷史相對的。如果善與惡並不處在價值評估和願欲的特別內涵之中，而是僅僅處在願欲的合法則性中，那麼每一個這樣的內涵也都必定能夠是善的和惡的；而且歷史也恰恰證明了這一點，於是這個事實就正好與我們從上面所說的那個前提出發所能期待到的東西相符合。 如果撇開前面所指明的在這些前提和結論中的謬誤 [129] 不論，那麼還有一些不同的虛假前提在為上面這些〔形式倫理學的〕設想提供基礎，這些設想只能通過一種對價值評估相對性的各個維度的實證明察才能得到完整的和實證的澄清——這是一份教育劇本，它同時具有這樣重要的意義：為我們歷史地理解所有人類倫常的價值評估直接提供一個先天的概念系統，通過這個系統，那個起先看起來像是一個帶有翻倒顏色罐的調色板一般的價值評估及其內涵的王國，便可以獲得一個有意義的秩序的特徵。當然，那些生來就把價值看做因果進行的感受狀態和感覺狀態之反射（Reflex）的人，也絲毫不會在過去的王國中去尋找這種有意義的秩序，而是——如果他不是一個僅僅滿足於對變化的確定的純懷疑論者——至多試圖去發現在那些價值評估的發展進程中的一個方向。倘若我們把星空僅僅當做感覺的複合，那麼我們也就永遠無法將天空和它的歷史區別於對它的認識史，甚至永遠不可能從事天文學。但是在我看來，就好像這個首先在堆集著單純事實山丘（Tatsachenberge）的極為年輕的「歷史時代」，根本還無權單獨從歷史出發來對這個關鍵問題進行判斷，而在試圖依據一個豐富的現象學的概念構架來對價值評估相對性的可能維度、對在歷史評估及其系統（「品味」與「格調」、「良知」與「道德」等等）中可能包含的意義與和諧的程度進行判斷之前，這樣一種判斷就更是不可能。也許那個「帶有翻倒顏色罐的調色板」會隨時間——從適當的距離並且帶著適當的理解——而逐漸獲得一幅壯觀的圖畫的意義聯繫——或者是這樣一幅畫的殘篇的意義聯繫——，在這幅畫上可以看到，無論人類是如何千差萬別，它仍然是以愛、感受和行動的方式像占有一個王國一樣占有著客觀的、不依賴於它和它的各個形態的價值和這些價值客觀級序，並且將它們拉入到它的生存中來，就像例如對天空的認識歷史所表明的那樣 [130] 。 對於歷史倫常事實的研究來說，首先必然要劃分對外部的和內部的事物因果聯繫之智識明察的各個階段，這種劃分以最純粹地擺脫了價值評估一般的方式，尤其是擺脫了倫常價值評估的方式進行——所有那些屬於行動之技能（Technik）的東西也是如此。例如，如果在一個亞洲的島民那裡，吸菸被視為這樣的壞事，以至於唯有謀殺國王才能與之相比，並且會受到死刑的懲罰，那麼這個事實並不一定就包含著對我們的價值評估的偏離。例如，倘若吸菸在那裡被視為一種致命的毒品，那麼這種情況就沒有偏離開我們的價值評估。對生命的民眾福利的評估在我們這裡是同樣的一回事。倫理學的相對主義通常用來引證自身的一大批差異性都可以通過對制約著它們的迷信或某種智識的謬誤與欺罔而得到消解 [131] 。與此相同，所有在倫常上重要的制度與行動方式方面歷史地變化著的東西，都必須在這個方向上得到檢驗：它的基礎究竟是倫常價值評估或其他價值評估的變化，或僅僅是在善業世界中的變化。對經濟善業的一種——相比較而言——實際低估的原因可能在於對這個價值種類的感受沒有充分形成，可能在於自然的特別富足，可能在於在感受上受制於作為更高的而被給予的價值（例如受制於宗教價值，「自願貧窮」便是這種情況）。唯有在最後一個情況中才存在著對這種低估而言的一個倫常上的重要根據。一個向（實際的）一夫一妻制的過渡的原因可能在於女性人口數量與男性人口數量相比要少，可能在於增長的貧困，甚至可能在於看起來如此偏遠的事物，如採用牛奶餵養兒童的做法 [132] 。這樣的話，一夫一妻制就肯定不具有倫常的意義，而倫常的多配偶制並不會因此而被克服。而後，無論如何必須將那些半是和全是人為的價值評估表達形式的變更最明確地區別於倫常感受本身的變更，例如將禮儀的變更區別於羞恥感的變更 [133] 。還有其他一些可以看做倫常的變更在分析中表明自身只是一些會導致群組之間的興趣凝聚的增長或減少的變更，例如歷史上和平時期的延長，或忍受能力的增強，它們既與對他人情感狀態的追復感受的增強沒有任何關係，也與憐憫（Mitleiden）的增強沒有任何關係，而只是隨文明一起增長的軟弱的結果；還有其他的變更則只是審美感受的變更。 只有將這些被比較的民族或其他群組還原到智識教育、行動技能、它們的價值評估之表達的教育階段、它們的倫常以外的價值評估、它們的興趣凝聚的程度和方式、它們的忍受能力等等 [134] 的相同狀況上去，在它們與倫常價值的關係方面才能夠進行比較。倫常價值評估的變更與發展原則上永遠不會是所有這些另類的變更的明確結果，尤其不會是智識教育階段的明確結果。最高的和變異最細微的智識文化可能是與倫常感受的最大原始性聯結在一起的，反之亦然：構成文明之驅動輪的、增強到最大的興趣之嚙合，以及通過它而得到保證的生命安全性、財產安全性和交通安全性，可以是與倫常教育的極為低下狀態聯結在一起的 [135] 。 只在所有那些我們於倫常的價值領域歷史中所遭遇到的外殼和化裝後面，才是質料之所在，在它身上顯現出倫常一般的相對性維度問題。 但在這個質料的範圍內首先包含著五個主要的層次，所有對倫常事物的歷史考察都需要對這五個主要層次進行最明確的劃分。它們是： 1．對價值本身之感受（即「認識」）的變更，以及對價值的偏好與愛和恨的結構的變更。可以把這種變更總稱為「倫理」（Ethos）的變更 [136] 。 2．在對這些功能和行為中被給予的價值與價值等級關係的判斷和評判規則領域中發生的變更。這些是（在最寬泛意義上的）「倫理學」（Ethik）的變更。 3．制度統一類型、善業統一類型和行動統一類型的變更，即是說，制度之總和、善業之總和與行動之總和的變更，它們在倫常價值狀況的基礎上具有它們各自的統一；例如「婚姻」、「一夫一妻制」、「謀殺」、「偷竊」、「說謊」等等。這些類型必須明確地與那些（實證地）根據倫常與成文法而有效的各個定義區分開來，這些定義是指對例如還應當作為「婚姻」，還作為「一夫一妻制」，還作為「謀殺」和「偷竊」而有效的東西的定義。但這些變換不定的定義是以那些作為對這些定義之可定義性的基礎的類型為根據的。這些類型展示著實事狀況的統一性，但這些統一作為它們的這些和那些相同的或不同的統一隻是在特定的價值狀況的基礎上才可以得到區分。所以謀殺永遠不等於殺死一個人（或有意圖和有考慮地殺死一個人），說謊永遠不等於有意識地說一個假話，如此等等。毋寧說它的本質在於，如果一個這種類型的行動應當成為說謊、成為謀殺，那麼一個固有的、在任何情況下都應當查明的倫常的負價值狀況必定是已經被給予了。這種變更應當被標識為各個道德的變更，與它們相符的重又是一個道德－科學的變更。 4．與所有這些變更完全不同的是那些實踐道德性的變更，它們涉及人的實際行為舉止的價值，而且是在各種規範的基礎上，這些規範屬於為它們所承認的、與它們的偏好結構相符的價值等級關係。這種實踐的行為舉止完完全全是相對於各個「倫理」的，並且永遠不能以另一個時代的倫理或另一個民族的倫理來衡量。只有在占有了一個時代的倫理之後，我們才能以某種方式對一個屬於此時代的人的行動和行為舉止進行評判，此外，對它的道德類型統一的前知識（Vorkenntnis）在這裡還是必要的 [137] 。但另一方面，我們完全可以自己來評判歷史存在和行動（根據對時代倫理的追復感受的理解），並且在此同時並不需要去堅持那些在相關時代的倫理學中記錄下來的定理，甚至不去堅持同時代人的實際評判以及在它們之中被視作權威的判決 [138] 。另一方面，一個行動也可以根據一個時代的倫理而是相對「壞的」並且儘管如此又是絕對「好的」，只要行動者在他的倫理中超越出了他那個時代的倫理。甚至在道德性與倫理的關係本質中——而不是在同時代人的偶然的非道德性中或在他們的有缺陷的倫理中——就包含著：一個倫常天才，即在他那個時代的倫理中是占有優勢的，亦即在對一個更高價值的初次把握中向存在的價值的王國做了新的突進的倫常天才，按照他那個時代的現存倫理會被——並且是「合法地」和沒有欺罔與謬誤地——評判為和判決為倫常上價值較少的（minderwertig）。因此，並不是出於要坦然面對歷史學家的倫常指責的原因，在倫常歷史上的偉大過渡本身才充滿了那些必然要陷入到這種對倫常發展本身來說是本質內在的悲劇中的形象 [139] 。 5．與道德性的變更相區別的最後還有那些發生在倫常與習俗領域中的變更，即那些行為形式與表達形式，它們的效用和運用僅僅植根在（真正的）傳統之中，在這種傳統的本性中就包含著：只有對它的偏離才會預設一個願欲行為。倫常和習俗自身還可以是善的和惡的，並且在其起源方面幾乎始終回歸到倫常上直接關係重大的行為和行動上。它們可以「超越出」在倫常上肯定的和否定的有價值之物。但只要一個有悖倫常的行動是在沒有根據的情況下，即在沒有明察到其倫常的低價性的情況下發生的，那麼它在實踐上也是非道德的，因為在對那些進入到傳統之中的各個行動的選擇中，倫理已經在一同活動了，它也提供對實踐的道德性而言的尺度。但帶著這種明察，這個有悖倫常的行動便是倫常的了。 第1點 倫理（Ethos）的變更 存在著倫理本身的變更，這些變更與一個被給予的倫理對文明與文化的變換不定的善業世界的適應（但卻一同決定著它們的構形）沒有關係，或者與一個被給予的倫理對整個自然現實（包括各個民族的資質）的適應沒有關係——這一點似乎恰恰既被相對主義的、質料的善業倫理學和目的倫理學所忽略，也被形式倫理學所忽略。倫理學的相對主義不僅將倫常的價值評估，而且也將價值本身及其等級秩序都看做是處在發展之中的，這種倫理學相對主義的起源正是在於：它拒絕把在當前的實際價值評估上抽象出來的倫常價值納入到歷史的過去的倫常主體中去，並且把一個倫理本身的變更實際上之所是的東西，當做是願欲和行動對那些與當前價值評估或它們被誤認的統一（例如普遍的福利、文化發展、生命最大值等等）相符合的東西的單純增長著的適應。在各個直接的價值意識以及主宰著它的偏好法則的內涵中也存在著變更並存在過變更，並且因此而存在著並存在過一個倫常理想本身的變化（不僅僅是對這種價值意識在變換不定的群組、行動、制度上的運用的變化），相對主義恰恰始終沒有看到這種倫常價值評估的「相對性」。對它來說，所有變化都在於，例如在不同的時代，一個社會的不同群組（時而是戰士與農夫、時而是研究者和工人）或不同的人類特性（例如時而勇氣、果敢、活力，時而辛勤、節儉、勤奮，或不同的行動種類）在效力於例如對普遍福利的價值的實現，並且據此而找到一種偏好評估（Vorzugsschätzung）。但是，對於相對主義者來說毫無疑問的是：這種價值（或由相對主義倫理學家推至極端的另一個價值）曾始終是並且處處是最高的價值，並且可以藉助於各自的生活現實、資質、技能水平和智識明察而從它之中推導出各個價值評估，並且從概念上說明它們，而且在極致的情況下，以往的人們曾缺少對他們的價值評估之意義的清晰理論意識（亦即真正的倫理學）。 但是，對歷史上出現的倫常價值評估的雜多系統的所有未來研究都必須徹底地擺脫這些成見。它將能夠藉助於由關於價值評估相對性的諸維度的學說所直接提供的、與歷史材料相接近的概念，把握到既處在道德性之後，也處在民族世界（首先是大的種族單位）的倫理學之後的倫理本身的大的類型形式，即價值的體驗結構及其內在於它的偏好規則 [140] 。這裡將會深入地分析，倫理是如何也制約著對世界的直觀－方式（Anschauungs-weisen）、制約著「世界－觀」（Welt-anschauung） [141] ，即先於所有判斷領域的認識著的世界生活－親歷（Welter-leben），尤其制約著這些對象的被體驗到的此在相對性的各個階段構成。例如，在這裡要研究的不是變換不定的關於愛和正義的觀念，而是那些倫常執態本身及其被體驗到的等級秩序；不是人們在行動等等之上將什麼當做高貴的或有用的或用於福利的等等，而是人們根據什麼規則已經彼此在偏好或偏惡這些價值本身 [142] 。誰會看不到這樣一個較為深入的分析：活躍在古印度等級秩序和宗教中的倫理就已經作為倫理（不是作為倫理學和對這個民族的變換不定的歷史現實的適應）徹底地有別於希臘民族的倫理或基督教世界的倫理？誰會看不見：例如恩尼烏斯 [143] 之前的羅馬人認為暴利比偷竊更無恥，或者，按照舊德意志的倫常的和法律的價值評估，搶劫要比偷竊稍好些，這樣一些事實指明了在生命價值（勇氣、男性氣概）和有用價值的某些種類之間的根本不同的偏好法則？即是說，並不是指明了按同一偏好法則發生的對不同行動的價值評估的變換！在一個倫理對變換不定的歷史生活現實的單純適應中當然也存在著一種變換，這種歷史的生活現實例如在變換不定的實際定義中表達出：什麼應當被視為暴利，什麼應當被視為偷竊，什麼應當被視為搶劫。但它們同樣有別於倫理的變更，就像那些在一個倫理以內可以任意多的倫理學理論是有別於倫理的變更一樣。倫理本身也已經生活在這種歷史的生活現實本身的建構之中，並且因此而不是對這個現實的適應，因為倫理已經是這個現實的基礎並且也曾引導過它的非隨意的建構形式。我們在歷史的藝術科學中終於開始，將那種受一個特定審美世界體驗結構引導的、向直觀世界之深入的各個類型的基本形式，區分於那些建基於變換不定的能然之上、建基於藝術技能的水平和現存質料之上的差異，以及那些每每被統治者的倫理與世界觀所規定的、通過藝術來頌揚的對象的差異，並且也將這些類型的形式再次區分於有意識地「被使用的」審美的和技能的法則，——與此相同，我們也必須學會，將那些倫常的倫理變化（它可以說是一個第一秩序的變化）區別於那些適應的差異。 儘管如此，在這種倫常價值評估的最極端的「相對性」中也不含有任何可以提供給倫常價值及其級序本身的相對主義之假設的根據 [144] 。這只是因為，對價值宇宙的完整而相即的（adäquat）體驗、因此還有對世界倫常意義的展示，本質上是與不同的並且按固有法則自身展開的倫理形式的一種合作聯結在一起的。恰恰是得到適當理解的絕對倫理學才以一種近乎誡令的方式在要求這種差異性，要求那種時代單位和民族單位的情感價值－視角主義，以及那種倫理本身的教育階段的原則上的未完結性。正是因為倫常價值評估以及它們的各個系統具有更多的形式並且在質性方面更為豐富，遠甚於我們從單純的各民族的自然資質和自然現實的雜多性那裡所能期待到的，因而單憑這個理由就幾乎可以設定一個客觀的價值王國，對這些價值的體驗只能逐漸地並根據對價值的選擇的特定結構來進入這個王國。而反過來說，恰恰可以在這裡看到倫理學相對主義的根源所在：它把價值本身當做是對那些正好在它文化圈中流行的對特定善業和行動的（倘若不甚而是對關於它們的單純理論的）價值評估而言的單純符號，並且整個歷史現在便將自身隨意地構造為行動對如此實際絕對地被設定的它的時代價值的單純增長著的適應，並且因此而將自身隨意地構造為朝向這些價值的「進步」。所以，價值相對主義處處都建基於一種絕對化的做法之上，即對各個固有種類和相關研究者的文化圈的價值評估的絕對化；這意味著，它建基於倫常價值視域的狹隘與盲目之上，其本身在倫常上重又受這樣一種狀況制約，即：缺少對倫常價值王國、對它的廣延與充盈的敬畏與恭順；而且它還建基於一種傲慢之上，即：將自己時代的倫常價值評估不加批評思考地當做「不言而喻」的唯一價值評估，並且因此而錯誤地把自己時代的價值強加給所有的時代，或把從自身出發對這些價值的體驗「同感到」（einfühlt）過去的人中去——而不是通過對其他時代和其他民族的倫理類型的理解來直接地拓展它在對客觀價值王國的經驗中的有限性，並消除它在自己時代的價值體驗方面所具有的障眼罩。 然而形式的絕對倫理學所犯的僅僅是另一種形式的謬誤。由於它不了解處在倫理學和實踐道德性之間的一種倫理 [145] ，它也就不了解在倫理本身中的變換，並且滿足於僅僅提出一個對（潛隱地）被設定為始終同類的和持恆的倫理而言的「新的公式」，就好像人在所有地方並且在所有時代都是同樣地「知道，什麼是善和惡」。由於它如此誤識了倫理本身作為價值及其級序的體驗形式已經具有的本質歷史性，它便必然會做出這樣的設定：一門完整的、既詳細闡明倫常價值也詳細闡明理解著這些價值的精神的倫理學在任何時代都必定是可能的，這門倫理學而後便自然會在一個所謂的絕對道德原則中，即在一個定律中達到頂峰。但它必須把在倫常－歷史世界中的所有其他變更都轉嫁出去，或者是轉嫁給實踐道德性的世界（這樣，那些在對陌生文化狀況的讚譽和責難中的非歷史的道德主義的強求性，就像德國啟蒙運動的那種方式曾經所是的那樣，便也獲得了一種哲學的證義），或者是轉嫁給一個無法再理解的人類本能屬性的變更，這種本能屬性為那些「公式」準備常新的和變換的，但在倫常上中性的「材料」。但這門學說完全與倫理學的相對主義一樣，始終沒有看到倫理本身的內在歷史、這個在所有歷史中最中心的歷史。 但倫理本身中的變換是在哪些特別的維度中進行的呢？倫理的更新與成長的最徹底形式是在愛的運動中並藉助於愛的運動而完成的對「更高的」（相對於被給予的）價值的發現和開啟，並且首先是在我們已經列出的*那些最高的價值樣式之界限以內，而後繼續在其他的價值樣式中。因而價值王國是在倫常－宗教的天才身上開啟的。隨著這樣的變更，在舊價值和新價值之間的偏好規則便會自動發生變化；儘管在舊價值與它們兩方面的客觀性之間的偏好規則必定很少被涉及，但這個較舊的價值王國在其總體上卻被相對化了 [146] 。偏好舊的價值甚於新的價值，這在現在便是倫常的盲目和欺罔，而把舊價值當做最高價值，按照它們來生活，這在實踐中便是「惡的」；舊的倫理的德行現在必定成為「閃亮的惡習」。但需要注意：在舊價值之間的偏好規則並不因此而被觸及。例如，回報，甚至自身報復，始終要比那種偏好本己利益或（在回報方面）公眾利益甚於回報和報復的做法「更好」——即使是當這種回報和報復在價值上被從屬於原諒（Verzeihung）時，即作為最高價值並因此而在經歷侮辱和得罪時唯獨是倫常上「善的」行為舉止。因為倫理是「在成長著」，所以舊的價值的偏好法則不會被摧毀。這個總體只是被相對化了。 與這些變更不同的是對一個在已經被給予的價值樣式的質性之間的更高存在狀態的體驗，或對那些根據其本質聯繫而以它們的載體來表明自己更高或更低的價值的體驗 [147] 。如我們已經看到，即使在偏好中也在構建著在價值之間的更高和更低的綜合關係。在這種變換的維度中，首先是各個價值領域得到更為鮮明的區分，例如能幹被區分於德行，高貴與壞的價值被區分於善和惡的價值，人格價值和志向價值被區分於行動價值和成效價值。 最後還有在區別的豐富性中的各種變更，具體的價值質性（否定的和肯定的）便完全可以在這些區別中被感受到，並且其次在語言上也被區分開來。這種價值感受本身的可變異性程度以及建基於價值感受之上的同意與不同意的、最後還有評判的層次性程度，都使人認識到某種東西，我們可以將這種東西合適地稱之為倫常教育的階段。 但撇開這些倫理成長的變更不論，即撇開那些在其中開啟了客觀價值的王國及其實事秩序的變更不論，在歷史上也存在著所有那些價值欺罔和偏好欺罔的形式，以及通過它們而得到論證的偽造和顛覆的形式，即對那些以往已經適合客觀價值級序的倫理評判形式和標準的偽造和顛覆，這樣的形式，筆者在他關於怨恨的研究中已發現了一個。唯有對這種情感的欺罔形式進行系統的研究，我們才會學會在倫理的歷史中看到這類形式，並且學會在這裡將價值的欺罔區分於關於它們的載體的單純虛假觀念，以及區分於實踐的非道德性。在流行的或現行的「倫理學」意義上的一個總體時代的價值判斷原則完全有可能就建基於這種欺罔之上，並且也可能受到這種欺罔的話語和判斷的遺留影響，而這個時代的倫理卻並未曾陷入欺罔。因此，除了這些欺罔的系譜學以外，還值得研究的是它們的最大程度的傳播形式。而在這裡處處都應當完全區分開對價值本身的執態和對正好現存的歷史現實、實際的價值載體和善業世界的執態。我們可以生命價值與有用性價值的關係為例。唯獨從生命價值中才產生的規範原則上無疑會要求一種貴族統治的社會建構 [148] ，亦即這樣一種社會建構，在它之中，貴族血統帶著附著在它上面的性格學遺傳價值也享有政治特權。相反，從有用價值中產生出來的規則自身具有對各個群組的生物學價值差異進行平衡的要求。就其自身來看，這些規則至少是湧向政治民主的，即使它們在民主的範圍內為最深層的「階級對立」的產生——例如在原發地被建立起來的群組的占有差異性方面——留下了最大的活動空間。但從這兩個本質關係中——我們在這裡無法對它們做更深的論證——現在根本不能得出：生命貴族的倫理也必定會導致對一個特定歷史－實證的和實際統治的少數人的證義（rechtfertigen）；或者，功利主義－民主的倫理必定會導致對當前實際的大眾統治的證義，必定會導致多數人原則和選舉原則。一個統治著的少數人的倫理（甚至一個積極的、有名無實的「貴族」 [149] 倫理）自身完全有可能載有一個按其本質是功利主義－民主倫理的特徵，而被統治階層的倫理卻載有一個生命－貴族倫理的本質特徵。一個統治著的實際少數人的現行價值按其本質完全可以是「大多數人」的價值 [150] 。 第2點 倫理學的變更 我們所理解的一個時代的「倫理學」（在最寬泛的意義上），乃是從判斷上和語言上對那些在情感意向本身之中的價值和價值等級關係以及奠基於它們之上的評判原則和規範化原則的表述，這些價值、價值等級關係和這些原則，原則上是通過一種邏輯還原的操作而被發現的，並且是作為這樣一種普遍定律而被發現，即從這些定律中可以邏輯地推導出具體評判行為和規範化行為的內容。 但在這個倫理學的總體領域之內始終必須鮮明地區分：被倫常主體本身「運用和使用」的倫理學（並且在它之中重又區分明確「被承認的」與只是默默「被承認的」倫理學，這兩者之間可能有很大區別，並且前者始終要比後者更為僵化和更為嚴格）與那些通過一種方法的、邏輯的操作（它把那種「實用倫理學」重又當做材料）才獲得的倫理學公理的群組；也就是說，一方面是在自然語言中表達出來的自然－實踐世界觀的倫理學（例如所有時代的諺語智慧，同樣還有所有流傳的箴言，都屬於這種倫理學），另一方面是或多或少科學的、哲學的、神學的倫理學，它常常對那種實用倫理學進行「證義」（rechtfertigen）並從最高原則出發進行「論證」（begründen），同時這些「原則」完全不必被實用倫理學的主體所知道。第一個意義上的倫理學通常是所有倫理的持恆伴隨現象，而後一種意義上的倫理學則是一種相對罕見的現象。它的起源始終是與一個現有倫理的分解過程聯結在一起的 [151] 。不言而喻，這種「科學的」倫理學不僅不會具有任何超出倫理本身的直觀明見性的價值（甚至不會具有對這個倫理進行批判的可能性），而且也不會具有任何一種這樣的認識價值，即任何一種超出對包含在實用倫理學中的事實性東西所做的（根據形式邏輯學及其法則）儘可能經濟的表述之原則的認識價值。它只是表述著對倫常價值的流行的和習傳的意見，並且不能對這些意見進行任何批判，因為這些意見是它的事實基礎。如果它的一個原則在其邏輯結論中與現行的和實用的倫理學發生矛盾。那麼，「虛假的」並且需待改造的並不是這門倫理學，而是這個原則，直到從它之中推導出事實來。因而也毫不奇怪，這門「科學的」倫理學從各種最為不同的「原則」中推導出來的始終大致是同樣數量的具體道德評判規則和規範：正是那些恰恰處在有效性中的評判規則和規範；這個事實表明，推理的內容作為現行的倫理學已經在所謂「論證」之前便確立了。唯當一門倫理學不僅從諸原則中推導出這種實用的、流行的、「現行的」倫理學，而且在對實用的評判規則進行這種純粹邏輯的規整和系統化之後對這些規則在倫理內涵上進行衡量，並且首先在倫理的「被意指」的本質明見性基礎上對它們進行一種批判和意指；而且，唯當它其次還對這些「被意指的」時代的倫理明見性本身在倫常價值和價值關係的純自身被給予性上進行一種批判，這門倫理學才配得上叫作真正意義上的哲學的倫理學。 在這個和那個意義上的倫理學形式在這裡可能遠遠地偏離開倫理的內涵，而且人們永遠不可從倫理學推導出倫理本身 [152] 。但必須將這些可能的倫理學的「失誤」（在實用的「評判」倫理學中）與「謬誤」（在科學的倫理學中）最鮮明地區分於包含在一個時代和群組本身的倫理中的情感「欺罔」 [153] ，這些欺罔導致了一種虛假的倫理和與之相符的「假象價值」的流行，在這種虛假倫理中，絕對的價值級序顯現為「被顛覆了」。相對於這些內在於倫理的欺罔及其相關項「假象價值」，所有倫理學的謬誤都是無傷大雅的事情，而另一方面，最高的倫理學「真理」只是倫理學與倫理的相合（Deckung）（有別於爭執），它永遠不能保證在倫理本身之中不出現這些欺罔。 第3點 各種類型的變更 由於倫理學的相對主義並不把價值狀況的類型統一與從屬的、通過它們而得到統一的狀況區分於事物、行動、人的各個總和，它們根據定義（per definitionem）每每被看做是這些價值狀況的載體，因此，或許在它看來，論證它的命題是很容易的。只要看一看偷竊、通姦、謀殺這些行動類型便可。顯而易見，在不同的現行財產制度中，同一些實際行動必定會顯現為是偷竊，以及顯現為不是偷竊，而是合法的占有；在不同的婚姻制度中（隨一夫一妻制或多配偶制及其眾多下屬形式的不同），同一些行動必定會顯現是通姦或顯現為好的和合法的。但這種情況並不排除以下的可能：偷竊和通姦——如果僅僅吸取出它們的本質，正是這種本質才為所有可能定義提供其統一的本質——在真正的倫理面前也顯現為惡的（完全不去顧及違法性）。在謀殺方面——對它的價值評估對於人格價值與人的生命的生命價值的關係問題來說也極為重要——，W.馮特判斷說：「直覺主義只能通過對事實的強行扭曲才能適應這種良知的可變性。對此的一個充分明證就是這樣一個經驗：曾有過許許多多的民族和許許多多的時代，對它們來說，出於一些在我們看來是無恥的動機而進行的謀殺不是犯罪，而是一種光榮的業績。」 [154] 我們承認，我們一開始只是帶著極度的驚異讀完了這句話，甚至將它——儘管它肯定不是這個意思——感覺為一種對歷史人類的嚴重名譽損害，而我們與歷史人類之間是由一根倫常凝聚的紐帶聯結著的。但為了知道馮特的這個判斷是否正確以及在這裡和那裡是否有完全不同的行動被感受為和評判為謀殺，就必須探問：構成了這個價值狀況的同一類型的謀殺之本質究竟何在。我們同時也可以將這個（在這裡只是大致地和不完善地所實施的）考察看做找尋這些類型之方法的例子。 在開始這個考察之前，我們先要說明一點。也許威廉·馮特是以某種像對當前帝國刑法法典中對謀殺的定義作為他的命題的基礎，以此得出他的那個令人驚異的判斷。然而我們重又覺得這是不太可能的，因為他這種情況下必定會把所有在70年全副武裝向邊境進軍並且有打算有思考地殺人的德國人 [155] ，同樣還會把劊子手的功能，都視為謀殺的事實組成。因為，即使我們這個時代某些群組的一種病態的、非真正的和迷誤的感受激情（Gefühlspathos）將這場戰爭稱之為「大規模謀殺」，我們卻可以肯定，W.馮特根本不會讓這種說法影響到他的哲學判斷。必定是一個根據較老的日耳曼的倫常和法律的觀點也有效的對謀殺的定義——即使它的單純定義本性未被顧及到——才促使馮特說：在這個相對較短的時間裡，謀殺在德國還是一個被允許的行動。在這個時期被視作謀殺的大致只有我們今天稱作暗殺的事情，而相反每個公開的進攻（並預期那些被攻擊的帶武器的男人會自衛）以及由此導致的殺人（有打算有思考地）則不被視作謀殺。因而我們不能用我們當前關於這種行為類型的概念去面對歷史，以此來檢驗馮特的命題。這個「相對主義」恰恰只是那種當前倫理學絕對主義的一個結果，甚至是我們所說的那種當前成文法的結果。 從為神祇並服務於神祇的人祭時代開始，直到屬於基督教宗教核心的深層的、精神化的犧牲觀念，並且直到那種在今天仍然被視為「善的」、為了精神價值（為了認識、信仰——無論是在有生命危險的工作中，還是作為殉道者——自由和祖國的榮譽）而做出的對自己生命的奉獻，人的生命的價值在任何倫理面前都不曾是作為「最高價值」而被給予的。它不是「最高善業」，這一點是與人類的共同倫理相符合的。當然，這種事實組成對於所有生物學的倫理學來說都是不可理喻的 [156] 。對它來說，所有價值，只要它們是比在生命上本身重又是價值最高的生命形式的生命「更高的」價值，即比人的生命「價值」更高的價值，就必定都是臆想，或者——如弗里德里希·尼采所說——對它們的設定是一種沒落生命的徵兆，甚至是在這種生命中吃虧者們的「怨恨價值」，或者是對價值的虛假喜好，這種喜好——由於它們的生命相對性被誤識——虛假地顯現為絕對價值。但是，清晰明見的是：人類生命的價值恰恰不是最高的價值，可以偏好其他價值的存在（隸屬於精神的和神聖的價值領域樣式，以及在它們之中的本己價值與陌生價值、個體價值與集體價值、人格價值與實事價值）甚於人的價值的存在；僅僅在這個清晰的明見性上，這個〔生物學倫理學的〕原則就已經遭到損毀 [157] 。另一方面，我們無法看到，從這些基礎出發，謀殺是以何種方式不僅有別於對一個人的殺害，而且也在價值本質上，而不只是在價值程度上有別於對任何一個生物的殺害。 [158] 僅從這些理由出發，就不能將每一個殺害一個人的行動視作「謀殺」，並且不能將命令這種行動的公共設施視作使謀殺合法化的設施。當然，這種類型的基礎在於這樣一個實事狀況：「一個人通過一個行動而被殺害。」沒有這個實事狀況也就沒有謀殺。在這個事實中就已經包含著：「人」這個統一如果不是根據觀念和語詞、就是根據感受性的理解一般而被給予，並且例如清晰地突出於與動物、如與相關群組的牲口和家畜的交互感應（sympathetisch）關係。凡是在應當談及「謀殺」的地方，這種「人的存在（Menschsein）」就必須被看到。一個群組、一個不具有這個觀念或不理解在實際的人之中、例如在到來的陌生人身上的人的存在的部族，也就在這些人面前不能承擔謀殺的罪責，正如一個人若把某人當做一個動物或一棵樹而向他射擊就不能承擔謀殺的罪責一樣。如果有人因病理學的緣故而缺乏這種理解，那麼這裡也永遠不會產生一個謀殺。因此，要決定一個「謀殺」在此或在彼是否可以視為被允準的，第一個條件就在於，先行檢驗（Vorprüfung）對人的存在的那種可理解性是否延展到不同的實際人群上，並且先行檢驗那個觀念一般的被給予性程度。如果這種可理解性例如僅僅達及部族同人等等，那麼殺害部族同人便是「謀殺」，而殺害外人則不是「謀殺」。但即使殺害一個人也不是謀殺，而只是謀殺的前提。如果人們所談的是謀殺，那麼在意向中必須有一個生物即「人」的人格價值一般被給予，並且必須有一個可能的行動意在消滅他。我們舉幾個例子： 馮特考慮的或許是對神祇的人祭風俗，即作為一種被視為絕對神聖的存在。這種風俗是對「謀殺」的合法化嗎？肯定不是！這種風俗建基於最不同形式的迷信之上，例如，通過這種獻祭，人們便或者是表明既是對神祇又是對被獻祭者的一種愛心效勞，或者是實現了神祇的要求。在第一種情況中，被挑選出來當做獻祭品的通常恰恰是最漂亮和最高貴的少男少女以及最可愛的人。但這個意向根本不是那種對人格存在的否定以及那種本質上屬於謀殺的「毀滅吧」；毋寧說，在這個愛心和好意的意向中所包含的是對人格存在之肯定的伴隨意向（Mitintention）。否則又怎麼會有真正的祭品呢？在某些條件下（對到達的陌生人或戰俘）對一個法的要求（Rechtsforderung）的實現或「對神祇的寬慰」同樣缺少那種本質上屬於謀殺的毀滅的行動意向。但是，將一個的存在和生命奉獻給某些有用性需求和適意性需求，這是按照所有時代的倫理都受唾棄和被禁止的。上述這種風俗當然也可能會為了某個利己主義的目的而被濫用，例如為了自己和自己的家庭而獲取神祇 [159] 、教士、有權力的人的歡心，或者為了確保自己的財富和女人等等。這時，在這種風俗的主宰下，這種行動也會被視作卑鄙的謀殺，這種志向也會被視作惡的和不虔誠的。在這個風俗中得到實現的——儘管是在迷信的前提下——還有這樣一個偏好法則，即：生命價值從屬於神聖之物和包含著那種法的秩序（Rechtsordnung）價值的精神價值。對此，在這裡不僅處處缺少恨及其本質相關項、存在否定的意向，而且在行動中也缺少消除存在的意向。殺害常常只是向另一個更高的存在領域和價值領域的「移置」，向「天上的場所」的「移置」，將一個本身還是身體的禮物移交給神祇；但是，它永遠不會被看做是對人格本身存在的消除——獻祭品的觀念和本質就已經排除了這種可能，獻祭品包含著對一個有肯定－價值之存在的獻去（Hingabe） [160] 。一種毀滅著被獻祭者的獻祭是一個語詞矛盾（contradictio in adjecto）。 類似的情況也適用於死刑。如果它是在毀滅存在的意向中進行，即是說，只要人的生命被等同於他的存在，而人格的維續不是直觀地（和無「證明」地）被視為已被給予的，那麼死刑當然就是（道德）謀殺。 [161] 因為懲戒就是施弊而奪善（Zufügung eines Übels und Beraubung eines Gutes）。一個毀滅被懲戒者的懲戒並不是懲戒。它只有在這樣一個前提下才是「懲戒」，即：被懲戒者的生命對作為人格的他來說是一個善業，這個人格的實存不會通過對這個善業的剝奪而被消除。對一個人的毀滅——例如為了社會的福利——是（倫理的）謀殺 [162] 。唯當這樣一個意向存在，即不取消人格，而是隨法的秩序的實現也給人格以它的權利 [163] ，這時，謀殺特徵才不存在 [164] 。 為什麼在戰爭中和在決鬥中的殺害就不是謀殺呢？在戰爭中的殺害（也包括在進攻戰中）的情況中，首先缺少在被稱作「敵人」的東西中的人格的被給予性。唯有作為集體事物「敵人」的成員，單個人才作為一個生命權力的複合體而被給予；恨、復仇渴望等等的對象可以是陌生的國家，但不是一個從屬於它的人格。當然，戰爭狀態也可以被濫用於例如殺害一個人格性的敵人、濫用於通過殺害某些人格來掠奪和自身發財。這時當然就是一種無恥的謀殺。但只要在戰爭中有人格被給予，對人格的否定和毀滅的意向就很少會被給予，毋寧說，騎士原則不僅要求人格去面對它所引起的危險的同一種類和同一程度，而且也要求敵人的人格在其價值此在和實存中帶著好意而被肯定，而且他的打擊和回擊越是能幹和出色，對他的肯定所帶有的好意就越多。我們發現，決鬥的進行就已經始終束縛在對敵人的肯定性價值評估的某種程度上 [165] 。 我們說，謀殺是以一個作為人格和作為可能人格價值載體的人的被給予性為前提的。作為它的基礎的價值狀況本質上束縛在對人格的毀滅的行動意向上。由此出發也就可以理解——甚至是嚴格的結論——，凡是被殺死的人沒有作為「人格」而被給予或被看做「人格」，這種殺死就不包含謀殺。例如以前印度曾施行的寡婦活焚風俗便是這種情況，這個風俗的可能性只能由此得到理解，即女人同時被剝奪了人格性（「靈魂」，類似於在穆罕默德信徒那裡的情況）。妻子在這裡「被視為」某種附屬於男人的人格性的東西。在古羅馬時期，一方面一家之父（pater familias）可以殺死他的孩子，另一方面自由的羅馬市民可以殺死他的奴隸，這裡現存的仍然是同一個理由：殺死孩子，「就像他可以切下他自己的一部分肢體一樣」，殺死奴隸，「就像〔毀壞〕一件物事一樣」（蒙森）。在這兩種情況中都缺少在被殺死者之中的人格性的被給予性（以及對人格性的法律認可）。孩子只是一家之父的一部分肢體，他在殺死孩子時也不想放棄作為人格的自己，而只是「傷害自己」。孩子的意願行為也被看做父親的人格意願的部分行為。但奴隸則是作為物事而被給予的；他的人格和他的意願是「在主人之中」的（亞里士多德）。所有為了維持一定人口數量或為了以特定方式維護男性或女性個體而施行的風俗（殺死新生兒、棄嬰等等），都伴隨著被殺死者的人格性之被給予性的缺失，無論是以這種方式，即：新生兒被視作尚不具有人格性，而只是作為被賦予靈魂的身體（有感受的身體）而被給予，而這些行動被感覺為是有利於維護國家權力而做的家庭的義務性自身傷害以及對國家意願的順從；還是以這種方式，即：人格的價值統一（以及它的自主意願）根本未曾在人的個體中被給予，而是在像家庭、部落、氏族、國家這樣的單位中被給予。在這兩種情況中都缺少謀殺的價值實事狀況。墮胎也仍然是殺死一個人（作為生物），它在任何地方都還沒有被看做謀殺（這是任何「生物學的」倫理學都無法說明的事實）。它之所以過去和現在都不被視為謀殺，乃是因為胎兒不是作為人格性而被給予的。在古羅馬時期，胎兒——如所周知——甚至不是作為獨立的生命統一而被給予，因而墮胎——作為朝向母親的「肚腹」（「viscera」） [166] 的行動——一向是不受懲罰的。墮胎在這裡根本不是「殺死」。它在帝制時代開始作為這樣一種量刑單位而被承認，並因為這個緣故而受到懲罰，但——至今仍然——有別於謀殺。 以上所說只是用作例子。但它表明，一個特定的行動意向與一個明確限定的價值實事狀況的聯繫，即是說，「行動〔過程〕」（Handeln）與「行動〔結果〕」（Handlung）的一個確定類型（Typus）就在於，它先於所有的和任何一個真正的倫理而被視為惡的，並且在任何地方都不被視為「允準的」，更不被視為「可贊的」。但相對於這種統一的類型，那些變換不定的、肯定的有效性統一和對「在哪些條件下（根據倫常教育的水平等等）可以認定一個謀殺」的定義，也就是說，這個本質－類型的一個實在情況，便僅僅具有實用標準的意義，即這方面的實用標準：什麼應當被視為謀殺，什麼應當被視為這樣一個類型的行動統一之實現。倫理學不能堅持這種變換不定的標準（例如我們刑法法典的定義，或者甚至只是對什麼「應當被視為」謀殺的「流行意見」）。倫理學必須說明：什麼是謀殺，它的本質何在。如果對這個艱難任務的解決是以合理的方式進行的，那麼在這些惡和善的行動單位之類型方面，對「相對主義」的虛假證明材料也就會日趨減少，直至消失。只有那些堅持這種類型的變換不定之外衣並且在外殼面前看不見內核的人，或者，只有那些以為正是這些定義才使這種本質性若不是甚而被創造，也是使它們可被理解的人，只有他們，才會以這種過於廉價的方式得出相對主義的命題。 [167] 另一方面，這個例子或許可以表明，形式倫理學的這個假設是多麼沒有根據，即：「謀殺是惡的」這個命題——與所有質料的倫常價值判斷一樣——具有一個僅僅是實際的和相對的含義，因為它至少——人們這樣認為——是以人類的組織為前提的。形式倫理學必須前後一貫地設定：只要謀殺者認為「他的行動的最大值對一個普遍有效的立法原則」是適宜的，他就也可以是好的。如果這個意向的任何確定內涵都不是惡的，那麼每一個內涵也就都可以是善的。而且，倘若一個人將他的自恨（Selbsthaß）和恨人（Menschenhaß）提升為普遍原則，甚至通過一種認為人格的不存在比人格的存在更好的「形上學」來為它建基，那麼他為什麼就不會帶著這樣的意識來進行這種恨，即：每個人也都應當做同樣的事情？可以指出一些與這種可能性相當接近的謀殺人的事例。人們不會真的認為，在這種情況下的謀殺是一個倫常的善舉吧？這樣一個推論也是不正確的：由於謀殺包含著一種殺死，而殺死是在一個活的組織上進行的，所以這個命題就對「理性生物」一般喪失了它的意義。由於「身體」（Leib）完全不是一個在地球的有機組織上的經驗抽象，相反，它本身是一個不依賴於這些組織之此在的本質性並且是這個此在的形式，因此，如果「謀殺」的本質核心果真包含著對一個身體的毀滅，那麼這本身就會是不正確的了。這樣的話，凡是存在著身體的、人格的生物的地方，這個命題就都會「有效」了。但是，構成價值實事狀況之倫理學核心的，實際上是一個人格對另一個人格的人格價值之毀滅的意願意向。在與這個核心的關係中，「殺死」本身只是這個意向在身體的、人格的生物以內所具有的一種實現形式。而正因為此，這個命題在每一個可能的人格王國以內都是絕對有效的；甚至從神的倫常本質中可以得出，神——儘管他的無限權力使得對一個人格的毀滅得以可能——不可能願欲這種毀滅。 我們在這裡不去研究道德性、倫常和習俗的各個特別相對性維度，也不去處理對法的秩序的類似研究。然而我們要強調：如果法的教育應當得到正確的施行，那麼即使是法的歷史也不能缺少一部作為基礎的、關於這個教育的相對性維度的教科書。 [168] 第7章 所謂倫常價值的良知主體性 前面已經明確地強調過，價值的「主體性」的概念具有不同於價值的此在相對性概念的含義。儘管我們現在已經如此深入地探討了這兩個問題，但是，倘若我們不去闡釋關於倫常價值主體性學說的另一個形式，那麼這個闡釋仍然是不完備的。這另一個形式便是以良知（Gewissen）概念為出發點。 今天，沒有什麼主張會比這樣一門學說「更自明」，並且能夠受到更普遍的尊重，這門學說認為，所有倫常的價值判斷都是「主觀的」，道理很簡單，因為這些判斷建立在「良知」之陳述的基礎上，而公認的「良知自由原則」排除了通過另一種明察之機制來修正良知陳述的可能。 1．在導向倫常價值主體性學說的諸多理由中，處在首要位置的是這樣一個事實：承認並且評判客觀的價值要比承認並評判其他對象性內容更困難。「更困難」是指，這裡有比在其他理論認識情況中為數更多的和力度更強的欺罔動機（Täuschungsmotive）需要克服。即是說，並非由於價值對於各種興趣及其鬥爭而言僅僅是象徵——就像倫理學的唯名論所認為的那樣——，而是由於對它們的把握就已經預設了一個與我們的興趣正相反對的鬥爭，而成功的鬥爭在這裡比在其他認識的情況中要少得多，所以很容易造成這兩者之間的混淆，一方面是我們的興趣向我們所暗示的東西，另一方面是客觀價值認識的內容。但這個事實的根據在於，我們的倫常價值認識與我們的意志生活處在直接的聯結之中，這種聯結要比我們的倫常價值與我們的理論認識之間的聯結更為直接。 這個狀況決定了一系列價值欺罔的動機，這些動機要比所有其他的欺罔動機都流傳得更為廣泛。這是一個非常值得注意的現象：倫理學的懷疑主義較之於理論邏輯的懷疑主義要流傳得更為廣泛。儘管如此，理論的世界圖像 [169] 的差異同樣很大，也許甚至比曾占主宰地位的各個道德體系的差異更大。這種現象的原因何在？我認為這個原因就在於，在個別情況中，我們的差異意識對倫理學價值方面的反應要比對我們的見解和判斷的理論區別方面的反應細微得多。而這種情況的原因又在於，我們在總體上趨向於過高地估計我們的價值判斷的共同性——其所以會有這種過高的估計，是因為我們所有人都生來就傾向於用「別人也曾這麼做」來為我們的行為做論證和道歉。兒童們就已經習慣於以此來論證他們的所作所為。在價值問題上偏離開其他人要比在理論問題上的偏離更使我們感到不安，而正是這種不安，才使我們在理論問題上更多地看到差異的存在。懷疑主義因而是一種失望的結果，一種建基於我們的弱點——即：不能獨自地面對倫常的價值問題，而是始終膽怯地環顧四周，察看是否有其他人也這樣感受和思考——之上的失望的結果，這種失望是指，我們在價值問題上常常無法找到被期待和被尋求的共同性。所以我們很容易走向這樣一個命題：所有倫常價值都是「主觀的」。 這種對社群支點的趨向是如此之大，它甚至使康德遠遠偏離開真理，以至於他想把一個意願公理的單純普遍化能力當做這種能力的倫常正確性的標準。當然，我們希望一個本身命令一個善事（Gutes）的公理也會被普遍化到所有的善事上（只要這個公理不是生來就指一個個體或一組個體）。但這種隨情況不同、因人而異的單純普遍化能力絕不就因此而使這個公理成為善！我們將會看到，在嚴格客觀的明察中存在著這樣一種明見性，即：一個特定的意願、行動、存在只是對一個個體而言、例如對「我」而言的善，它並不能被普遍化；我們甚至還可以看到：對一個存在和狀態的純粹的、完全的和絕對倫常價值的倫常明察，自身就必定會始終地並且必然地帶有這種局限在個體之上的特徵；而且這種明察越是相即（也就是說，越是「客觀」），它也就越是必定帶有這種特徵 [170] 。因而這種對「公理」之普遍化能力的排斥不僅不會妨礙嚴格的客觀性和這種明察的負責特徵，而且這種排斥甚至必須如此徹底進行，以至於我們所獲得的完全是對絕對的善之本身的最終的、明見的、完全相即的最嚴格明察，而不僅僅是一些能夠用來壓制衝動的規則，它們只會模糊並歪曲這種單純的明察能力。試想一個具有個體束縛力的良知陳述含有如下內容：「這是你的並且僅僅是你的善，它始終是對他人而言的善」；這樣一個良知陳述的觀念必定會不言而喻地被指責為是自相悖謬的，倘若人們相信可以把善的客觀的、明晰的價值錯誤地回溯到一個公理的單純可能的普遍有效性上。當然，對善的明察，亦即對「為我」所做和所欲的善的明察，也就自然而然地必定帶有一個只是「主觀臆想」的特徵，或者帶有一個缺乏所有明晰性的主觀衝動的特徵。然而，實際情況卻正相反：具有這種特徵的恰恰是那種懷疑的、渴求社群支撐的傾向、那種對倫常之善的真正客觀性和明晰性的原初不信任，它導向一種規範論（Nomismus），根據這種學說，一個有可能普遍有效的規範應當可以使那種對善的明察——因此也包括對那種對「為我的善」的明察——從自身中產生出來。現在，普遍有效性與寓居在一個價值評估中的普遍化能力便應當成為一種替代品，用它來替代這樣一個狀況：我們的評判無法在直觀被給予的、明見客觀的價值中得到實現。誠然，從心理學和歷史學角度來看，這個進程嚴格地表達了那些構成了我們今天有效的道德法典的價值判斷的起源，也就是說，它們的來自直覺薄弱者或感覺薄弱者群組及其「心的無序」（désordre du coeur）之中的起源 [171] 。 因此，正是這種在客觀價值統治下的自卑感和自卑意識才導致了那種對價值一般的報復行為，這種行為在這樣一個命題中達到了巔峰：「所有」價值都「只是」主觀的！這些價值的實現，並且在承認它們的情況下某些東西的起效用，這是一種隱秘的和深切的衰頹經驗，還有由此而產生的抑鬱感，正是它導致了對它們的被誤認的「主體性」的假設，或者說，導致了將它們的真正客觀性誤釋為「普遍有效的主體性」。 2．這個關於「價值主體性」的主宰觀點如今很樂意將自己偽裝在一個名字的激情後面，這個名字看起來就像吹喇叭一樣將近代的整個倫常趨勢都聚合在一起：它叫做「良知自由」。我們也假定，這個名字所指的是某種偉大的、重要的東西，某種應當得到堅持和保存的東西。但在我們為之「擔保」、「鬥爭」等等之前，我們先要允許自己問一下，它是什麼？ 奧古斯特·孔德曾將良知自由原則（連同民族主權原則）視為能夠被他稱作「形上學的」、「否定的」和「批判的」階段的基礎，按照他的總體判斷，這個階段是他所劃分的世界史各個階段中最不實在和最無本質的階段，而且根據他的信念，這個階段脫離於「實證的」階段。就是這個孔德，提出了這樣一個問題：在那些力求達到嚴格明察的科學中，是否存在類似接受的自由和拒絕的自由這類東西？在數學、物理學、化學，甚至只是在生物學中，有這種東西存在嗎？在這裡，人們始終遵循科學的結果並且相信和信任有關學者的判斷。這種情況與道德的事情是根本不同的，道德是通過良知自由的原則而被表達出來的，根據這個原則，任何一個人都應當有權說出並且規定，什麼是善和惡；因此，科學領域與道德領域的根本相反狀況只能被看做一種對形上學－批判階段的內部道德無政府狀態的表達。在他看來，良知自由的原則不是一個實證的和創造的原則，而是一個消解的、否定的原則，它在「實證階段」必定會被那種對善和惡的客觀、有效明察所替代。 [172] 這個說明以奇特的方式將正確的與錯誤的混在一起。無疑確切的是：「良知自由」的原則常常被如此地運用，以至於它只是表達了這樣一個意識：在倫常問題中缺少那種在理論認識問題上為人們所樂於承認的可能的答案之客觀性。孔德也看穿了這個階段的「心的無序」（désordre du coeur）。儘管如此，他對倫常認識與他所說的諸科學的類比是一個錯誤的類比（我們的感覺已經立即告訴了我們這一點）；同時，孔德在拋棄對那個原則的錯誤賦義和運用的同時，他也拋棄了這樣一個意義，這個意義為此良知自由的原則提供了保證並且使此原則在任何一個可想像的「階段」都可以得到應有的承認與尊重。 應當如何理解「良知自由」（Gewissensfreiheit），這要取決於人們對「良知」的理解。 「良知」首先不與倫常明察同義，或者也不僅僅與這方面的「能力」同義。對什麼是善和惡的明見明察，本質上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在於，是否有這樣一個明察擺在面前），而「良知欺罔」卻也是存在的。人們不能以這樣的藉口來取消「良知欺罔」的事實（例如像J.G.費希特和弗里茨所做的那樣），即：可能出錯的問題僅僅在於，這個向我們竊竊私語、告訴我們（只是以錯誤的方式）一些被我們看做良知陳述的東西，它究竟是良知，還是另一種感覺或衝動？如果「良知」的確是一個絕對的最終機制，在倫常問題方面的最終召喚是由此而發出，那麼人們就必須得出結論，它不可能會出錯；而且它也就逃避了任何一個以另類明察的方式進行的批評，例如以對客觀的善的直接明察的方式，更有那種藉助於權威的和傳統的倫常明察之經濟化形式而獲得的明察的方式。然而良知並不具有這個功能。「良知」所忠告的東西究竟是不是客觀、明察的善，根據這一點，「良知」或者是較為有價的，或者是較少有價的。它本身還是一個載體，而不是倫常價值的最終源泉。世上有無良知的人，這句話的意思不僅在於，這些人不去傾聽那種「聲音」，或不給這種「聲音」以實踐結果等等，並通過欲望衝動來克服良知的清晰；而且這句話的意思還在於，這個「聲音」本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行動之後出現的糾正或從其他方面發出的指責喚起有關舉止的壞的意識，而清楚的回憶卻仍然在說，「本來根本沒有壞的想法」，這時，對良知萌動 [173] 的不關注與良知欺罔之間的區別就會很清楚；同樣，當一個人初次看到另一種具有較高價值的舉止時，而且當這個人現在從這個新的明察出發而將自己的舉止感受為或評判為是壞的時，對良知萌動的不關注與良知欺罔之間的區別也會很清楚。 此外還可以看到，良知——根據它的詞義——的功能本質上是否定性的。它展示什麼是壞、什麼是不應當的，它「提出責難」，如此等等。如果我們說，「良知在萌動」，那麼這也就意味著，有某種東西在抵制有關的舉止；但它從不意味著：良知說：某事是善的。因而「壞良知」是一個比「好良知」更為積極的現象；對於某個在倫常上有問題的舉止而言，「好良知」實際上只是「壞良知」的明顯缺失和明顯匱乏。即使在做出一個意志決定之前，如果人們「帶著他的良知去聽從忠告」的話，良知所「警告」、「禁止」的也要比它所倡議或吩咐的更多。所以它並不具有一種提供原初積極明察的功能，而只具有一種批判的、部分是警告、部分是裁決的功能。 因此，作為本己個體認識活動和倫常經驗對倫常明察的貢獻之總和——不同於那些在傳承中和在傳統權威中可以說是達到頂峰的同類認識——，良知也只是各種明察中最終倫常明察的一個經濟化形式；而且，唯有它與權威定理與傳統內涵的共同作用，以及所有這些只是主觀認識源泉的相互糾正，才保證了人們從主觀上最大限度地獲得這種明察（在平均的情況下）。但所有這些倫常明察的源泉都可以通過明察本身、通過對什麼是善、什麼不是善的明見的自身被給予性而得到訴諸。然而如果「良知」成為倫常明察的貌似替代品，那麼「良知自由」的原則當然也就必須成為「在所有倫常問題中的無政府」原則。每一個人都可以訴諸他的良知，並且要求所有人絕對地承認他所說的東西。 但良知本身是通過非常複雜的途徑才獲得了這樣一個被誤認為是可最終訴諸的機制的角色。 我們看到，「良知」一詞是在拉丁文的「conscientia」中得到最初語言表達的，它在這裡還仍然可以表示兩個意思，即：「同知」（Mitwissen）以及我們的「良知」（Gewissen），而自此時起，它便具有非常不同的意義，但這個意義從總體上看越來越多地趨向於倫常的含義。我發現存在著以下三個主要階段：在經院哲學家那裡，良知被等同於實踐理性（亞里士多德的「實踐努斯」[νου πρακτικó]），這是一種必須將諸規範定理運用於個別情況（「良知情況」[casus conscientiae]）之上的能力。在第二個含義中，「良知」雖然不再是那種看起來像是邏輯推理實施者的東西，而是一部分是警告者、一部分是內部裁決者（例如在康德那裡也是如此，他將良知明確區分於他的「實踐理性」，亦即區分於作為進行實踐規範的理性的「理性本身」）。在第三個含義中，良知也突出於這個功能之上，並且逐漸成為對善和惡而言的內部認識機構（根據情況的不同，這個機構或是更為理性的或是更為直覺－感受的機構）。但是，良知乃是通過這樣一個動機而獲得了它在後兩個含義方面的當前權威，這個動機就是對認識萌動的宗教－形上學詮釋。這些認識萌動本身是藉助於這種詮釋才被綜合為一個統一的、擺脫了所有可能欺罔（Täuschungen）和迷誤（Irrungen）的認識或裁決善惡的機構。這種詮釋曾經在於，「上帝的聲音」使自己在「良知」中可以被聽到。只是藉助於這種解釋（上帝從本質上說當然是不會迷誤和欺罔的），良知才獲得了這樣一個可最終訴諸的機制的特徵；而且正是通過這種方式，這個詞所具有的那種現代意義才被創造出來。這個詮釋並不是以後附加上去的，就好像良知即使沒有得到如此的解釋也可以「陳說」，並將它的本性作為最終機制而維護下去一樣！恰恰相反，正是這種詮釋才使它變成那種被誤認為是不可傷害的、不會偏誤的機構！即使以後（在宗教意識消解的各個時代中）並非所有使用這個詞的人都還在所有情況中有意識地進行這種詮釋，但隨這樣一個聲明「這是我的良知告訴我的！」一同出現的激情，則純粹是那種較為古老的和傳統的詮釋的餘音迴響。隨著對這個詮釋的完全的、持續的揚棄，這個餘音肯定也會消失，就像那個相信這種統一的、永無迷誤的聲音存在著的信仰一樣。這個意義上的良知完全屬於一個宗教信仰之落日的諸多晚霞。因此，如果良知自由的原則在無此詮釋的情況下仍得以自身維持下來，就像在近代，例如無神論者也依託和訴諸良知並以它的名義提出要求，那麼這個原則就必定從本性上屬於「倫常無政府的原則」。 3．但在良知概念的另一方面的延展來看，情況也仍然是如此。有一些倫常明察導向普遍有效的規範之倫常價值，而另一些倫常明察則僅僅導向那些「為」一個個體或「為」一個群組來說自在的善；而這兩種明察具有相同的嚴格性和客觀性。「良知」的合法意義現在就在於：（1）它只是倫常明察的個體的經濟化形式，（2）這種明察只是在這樣一個程度上和這樣的界限內被展示出來，即：它指向「為我」的自在的善。這種倫常明察的經濟化形式當然也可以導向那種普遍有效的善（gut）以及正當（recht）。另一方面，「為我」的善可以不僅僅通過我自己，而且也可以通過另一個人比我自己更了解我的（朋友、權威等等）而向我指明出來。但是，唯有在事關倫常明察的那種複數時，才能——正確地——談及「良知」；這些複數既不包含也從不可能包含在那些普遍有效的規範中，而且，認識過程正是在此複數中才得以完成；同時我便脫出自身而走向這個明察的人。我（從自己生活經驗中）所萌發的對善的明察，而且僅僅是對「為我的善」的明察，它的落實構成了良知的本質。因而在這個意義上，良知是不能通過所有可能的「規範」、「倫常法則」等等來替代的。只有當它們中止時，並且當行為和意願已經滿足它們時，良知的成就才得以開始。因此，良知的陳說越是純粹，它就相同的境況而對每一個人所說的東西就必定越是不同，而且良知自己曾說，它肯定是會迷誤的！對於這個意義上的「良知」，良知自由的原則肯定是有效的，這個原則也就意味著：當人們遇到一些問題，而這些問題的答案沒有通過（並且從本性上無法通過）明晰的價值定理的客觀、普遍有效部分以及建基於其上的規範而得到規定時，每一個人都有自由聽從他的良知。因而良知是倫常個體作為個體所具有的權利，這種個體會防止良知自由的原則提出單純普遍有效倫常法則的錯誤要求。然而，良知和良知自由卻恰恰因此而並不消解一個客觀的善的觀念，「良知」恰恰表明自己是對這個善的認識之機構，因為良知就是「為」一個個體的客觀的善；而且，良知和良知自由也不消解在對所有人有效的價值定理和規範方面的普遍有效之明察的觀念和權利。毋寧說，這些價值定理和規範可以在不依賴「良知」的情況下而被嚴格的明察所把握，而且它們具有一個完全獨立於每個人的良知認可而具有束縛力的特徵。因此，真正意義上的「良知自由」永遠不可能被用來反對一個對普遍有效的並且也是質料的道德定理的嚴格客觀的和有束縛里的認識。因此，它也肯定不是一個在倫常問題中的「無政府原則」。 但現在毫無疑問的是，那個公式的主宰意義完全不符合我前面所定義的東西，而更多是符合A.孔德所看到的東西。這個「主宰意義」更多是建立在這樣一個前提上：根本不存在「為」個體Ａ和Ｂ的不同的自在的善；也就是說，建立在這樣一個前提上：客觀的善必定本身也是普遍有效的！甚至某個東西只是因為符合一個適合普遍有效性的法則才成為「善」！而「良知」現在也就應當是某種可以對這些按其本質「普遍有效的價值和規範」「自由地」做出肯定與否定、認可與拒斥的東西！只有在這個「意義」上——而這個意義恰恰是以對倫常個體所具有的所有個體的、僅屬於他自己的權利和義務的剝奪為出發點的——，良知自由原則才是A.孔德所說的東西：「在所有倫常問題中最主觀的無政府原則」，對那個被抬高為原則的「心的無序」的表達！這樣，它就必定會使任何對此類問題的專業性闡釋先天地成為不可能——只有當這裡確實存在著客觀上可確定的東西時，這種闡釋才有意義——，從而也使任何對此闡釋的審判之必要性的承認成為先天的不可能，並且把所有一切都交付給主觀的「趣味」！一旦「良知」被導向理論公式，它便會成為一個「普遍有效的理性聲音」，甚或成為一個所謂超越於「個體利己心」之上的「種屬直覺」的聲音，如此等等。而且由於人們還主張對這個「良知」而言的「自由」，因而一種客觀價值明察和倫理學的觀念也就隨之而被否定。它甚至恰恰就是對在這個觀點中所含有的良知自由的真實意義的顛倒。只要實際上還存在著客觀的和普遍有效的認識，還存在著由此而流出的規範以及通過明察和真理而產生的束縛力，那麼主觀的隨意也就得到了永久的解釋，因為只有當共同的實際研究與認識受到懷疑時，人們才會訴諸「良知」。但是，只要「良知」作為個體有效的，但並不因此就不是客觀的明察之運載工具而真的有話可說，而且它的自由的原則也的確有效，那麼所謂普遍種屬理性，更確切地說，那種通過相互傳染而形成的大多數人的載體臆想的聲音便設定了對個體的束縛；而且這樣一來，良知和良知自由也就原則上已經受到損害。 4．但如果奧古斯特·孔德所提出的要求——即要求一種關於什麼是善惡的客觀的、其結論具有普遍束縛力的研究和認識——的確是合理的，那麼他對數學和物理學的類比就含有一個對此認識領域的特性來說不公正的因素。孔德恰恰也沒有認識到，所有倫理學認識都必須依據那些在感受和偏好中進行的「價值經驗」，恰如所有理論思考都必須依據感覺經驗一樣。他像所有實證論者一樣，只是用一種以普遍福利為目的的行為工藝學來取代這樣一門依據感受和偏好的倫理學，同時他把這種普遍福利方面的價值預設為基本價值。但是，已如我所指出的那樣，倫理學認識是根據「感受」的嚴格法則來進行的，這個事實完全可以使倫理學不再是「主觀的」。但這個事實又論證了倫理學與其他「科學」的區別，而孔德所做的類比無法公正地對待這個區別。如果我們在倫理學問題上不是以相同的方式信賴那些研究者和學者所賦予道德的答案，就像我們在天文學中信賴天文學家那樣，那麼這是因為所有「倫理學」都預設了作為在感受、偏好、愛、恨之中明見性的倫常明察。所有實證論都已經誤認了這個事實狀況，因為它想把倫理學本身建立在生物學和歷史或社會學的基礎上。但對此這個明察本身的主觀能力——撇開對此明察的所謂「天賦」的所有區別不論——是與這樣一些條件聯結在一起的，這些條件與那些對科學認識，甚至理論認識能力方面的條件是不可比的。這是一個事實：除了對所有認識而言都存在的欺罔源泉以外，這裡還要加上所有那些植根於個體與群組之利益中的欺罔源泉，正是因為這個事實，對倫常明察的主觀能力預先設定了某個東西，而這個東西另一方面卻可能才是倫常明察的成果：一個阻塞欺罔源泉、以便因此而使倫常明察成為可能的完整手段系統。也就是說，我們在這裡面臨一個已經為亞里士多德所明確意識到的二律背反：為了進行善的生活（善的意願和善的行為），倫常明察是必要的。為了揚棄那些阻礙這種明察之成立的我們利益的詭辯論，以及揚棄那些始終存在著的用我們的價值判斷去適合我們的實際意願和行為（同樣也去適合我們的弱點、缺陷和錯誤）的傾向，善的生活是必要的。對這個二律背反的理論解答就在於，所有善的存在、生活、意願、行為本質上都以倫常明察本身的存在（但不是以一門「倫理學」）為前提，但對這種明察的主觀能力本身則以善的存在、生活為前提。在這個問題上，我們在那些與此欺罔源泉無關的理論認識中並沒有找到相似性。 在倫常價值系列本身以內，從這個在倫常明察與倫常生活的原則性的關係中產生出一種設施的倫常本己價值，通過這個設施，倫常方面的最善者 [174] 的倫常明察的各種存在內涵首先是通過單純的命令和忠告而作為規範被規定和推薦給所有人（包括那些作為個體的權威本身的載者）：權威的倫常本己價值本身（它還獨立於這樣一個問題：這個價值是在何種實際權威中展示自己，真正的和非真正的權威，或反倫常的暴力，它們之間的區別何在）。我無須說，這些定理恰恰已經標示出那種想把「善」、「惡」本身的內涵與本質建立在一個權威之規範和命令基礎上的所謂權威倫理學（霍布士、司各特派、教會人士等等）所具有的全部背理性。甚至恰恰是這門倫理學在否認權威的倫常本己價值，因為它想用倫常明察的命令來取代倫常的明察。如果善惡真的是權威所說的東西，那麼權威本身也就恰恰不能獲得明晰的倫常價值了。這樣，命令與服從就必定是同樣地「盲目」。但權威的倫常本己價值本身仍然是一個明晰的倫常定理。在理論認識的問題中不存在任何「權威」，而且這種權威的某些實際要求合理地與「研究自由」的原則相反對，而在倫常問題的整個領域內，一個權威的存在恰恰是一個不可或缺的條件，在這個條件下，自身明晰的倫常價值評估以及建立在此基礎上的要求才能夠得到實際的明察，因為這些評估和要求首先是無明察地單純根據命令而實際進行的。但即使在這種對權威的單純的服從情況下也存在著前提，即：對於服從者本人來說，這個下命令的權威所具有的倫常價值，或者說得更明確些，這個頒布命令的機構所具有的真正權威本性，必須是明晰的。權威與任何一種單純的權力和強力的區別就在於，一個人格僅僅對於這樣一個人具有權威，這個人明察到，這個人格所具有的倫常明察比他自己所具有的要更深刻和更豐富。對權威的倫常「信任」便是建基於這種明察之上，權威的生存本質上就建立在這種倫常信任的基礎上，一旦這種信任被剝奪，權威便會成為非倫常的權力與強力。 然而所有權威的界限都處在作為明察的特殊源泉的良知所管轄的領域之中。所有權威都只是與普遍有效明晰的善相關，而永遠不會與個體有效明晰的善相關。每當權威之命令進入到那個超越普遍有效價值的價值領域時，這種進入都會使權威的命令成為反倫常的。 第8章 關於情感生活的層次劃分 對於康德在情感生活的本質方面的預設而言，不言自明的不僅僅是：所有質料的價值倫理學同時必定是幸福主義，而且還是：它必定是享樂主義，即是說，事物和行動與感性快樂的關係構成了（在所有質料的價值評估方面）這種評估的意義。*現在我們已經看到，與任何一種感受狀態的關係，無論是與感性的還是非感性的感受狀態的關係，都不可能改造出乃至創造出價值，尤其不能改造出乃至創造出倫常價值。但是，這並不排除這樣的可能，即：無論是倫常主體的感受意向還是它們的感受狀態都與人格價值以及人格的行為、願欲和行動的價值處在本質聯繫之中，通過對這些價值的認識，「幸福與倫常」的古老問題可以獲得一個明顯不同於康德（和其他以往的思想家）給予它的答案。 我們在這裡無法對情感生活的現象學進行如此寬泛的闡述，從而使一大批哪怕只對倫理學來說重要的問題能夠得到一個解答。但有幾個我們認為已經發現了的原理應當在這裡得到闡釋，只要它們對倫理學問題具有意義。 即使對於一門拒絕「人追求（streben）實現感受狀態，同時並不具有一個對被取求之物（Erstrebtes）的價值意識」這個命題而且（根據前面所引的偏好法則：所有狀態價值都隸屬於人格價值、行為價值、功能價值和行動價值）也拒絕「人應當追求幸福」這個命題的倫理學來說，仍然存在著兩個重大問題：第一個問題涉及感受狀態及其基本種類與人格價值、人格的願欲價值以及人格行動價值的聯繫，也就是這樣一個問題：倫常的存在和行為舉止是否也本質必然地與特定感受的存在相聯結——有正價值的行為舉止也與肯定的和有正價值的感受相聯結，有負價值的行為舉止也與否定的和有負價值的感受相聯結，有更高價值的行為舉止所聯結的感受層次和種類也不同於有更低價值的行為舉止，如此等等——，或者，這種聯結是否僅僅是一種經驗－偶然的聯結；最後，或者——像康德和斯多亞學派所認為的那樣——是否只存在一種應當的和「值得」（Würdigkeit）的聯結，例如善者所具有的那種聯結，這樣他便是善的，也是幸福的 [175] 。第二個問題是：感受狀態及其種類——不是作為價值實現的追求目標和願欲目標，但卻是作為這種追求的可體驗到的源泉，而且是對各個確定的等級階段的價值的追求源泉——起著什麼樣的本質必然作用。這個問題過多地與所謂的幸福主義的問題聯結在一起。但是，那個為許多偉大人物所承認的「唯有幸福的人也才能夠做出倫常上善的願欲和行動」的命題 [176] 與幸福主義，即與那種主張「幸福是一個追求的目標並且就是這個取求價值的目標」的學說，根本沒有任何關係。甚至可能是這樣一種情況：儘管祥福（Glückseligkeit） [177] 必然是所有善的人格存在的伴隨現象，而且此外還是所有善的行為舉止的本質必然「源泉」，但它同時卻永遠不——甚至或許是正因為此才永遠不——可以是追求、願欲和行動的目標和目的。 前面已經指出*，在我們所熟悉的情感生活中存在著一個層次，它不處在作為這些和那些的感受萌動的偶然此在中。首先無可置疑的是，一種劃分較細的語言，如德語，用極樂（Seligkeit）、祥福（Glückseligkeit）、幸福（Glücklichsein）（「幸福的」（glücklich）一詞也常常被客觀地使用，如在「有幸福」中）、輕鬆愉快（Heiterkeit）、歡快狀態（Fröhlichsein）、舒適感（Wohlgefühl）、感性快樂（sinnliche Lust）和適意（Angenehmlichkeit）所標識的那些事實，並不始終是同一種僅僅具有強度差異的感受事實，或與不同感覺和不同對象相關項聯結在一起的感受事實。毋寧說，在這些語詞中（如在它們的對立面「絕望」、「悲慘」、「悲哀」、「痛苦」、「不歡快」、「不適意」等等中）得到標識的是相關肯定感受和否定感受本身的輪廓分明的差異性。例如人不可能對同一個價值狀態的出現既感到「不適意」，又感到「極樂」，如此等等；這種感受的差異性看起來也以某種方式在要求不同的價值狀態。為了認識這種差異性的本性，一般地設想那些有別於快樂特徵和不快樂特徵的感受之不同質性，就像例如洛采和利普斯——我們覺得這是完全合理的——所做的那樣，這還是不夠的。憂傷與悲哀在質性上肯定是有區別的；但在悲哀（或憂傷）與一個難受的皮膚感之間所存在的差異則完全不同於這個意義上的質性差異。但對這種差異性的特殊性做出指明的在我看來是這樣一個事實：前面所簡述的在一個意識行為和意識因素中的各個感受種類可以並存，並且最明顯地並存於在它們具有不同的、即肯定的和否定的特徵性的地方。這一點首先完全清楚地表現在極端的情況中。一個人可以是極樂的，同時又忍受著一個軀體的疼痛；甚至對於例如真正的殉道者來說，對這個疼痛的忍受本身就可以是一個極樂的忍受；另一方面，一個人可以在「直至心靈最深處地絕望」的情況下體驗到，甚至是自我中心地享受著各種感性的快樂。但是，在一個被感受到的沉重不幸之中，例如面對一個巨大的財產損失，一個人也可以是「輕鬆愉快的」和「平靜的」，然而人們在這種情況下卻不可能是「歡快的」。另一方面，人們也可以不歡快地喝一杯葡萄佳釀和品味這酒的芳香。在這些以及其他相似情況中，不僅是各個感受狀態在一個疾速的順序中變換不定——當人們看到一個事端（Vorkommnis）的不同價值層面時，情況也會如此——，而且它們全都是一同被給予的。但它們並不會混淆為一個總體－感受狀態的統一；它們也不僅是通過其客觀相關項的差異性而被分離開來；這些相關項毋寧說常常會從意識中消失，而這些具有本質差異的感受狀態則不會一同消失。但這些感受狀態也以不同方式的被體驗和被給予。人們可以在沉痛的同時於體驗中和表達中將一個歡快的微笑當下化。在這種歡快中我們以可感受的方式從我們的中心自我深層中脫身出來，進入到我們心靈實存的一個更為邊緣的層次中；無論我們在這裡的滯留是長還是短，「深度的痛苦」始終處在那個自我深層之中，並且在那個邊緣層次上的感受狀態之變換中賦予我們的整個狀態以其核心的印記。 [178] 而表情的顯露也在分有這個區別。一個悲戚萬分的面孔即使在笑時也仍然是悲戚萬分的，一個輕鬆愉快的面孔即使在哭時也是輕鬆愉快的。另一方面，具有如此不同的深層資質的感受並不會被混淆成一個感受，這種不混淆的情況恰恰可以用來標識這一點：感受並不僅僅具有不同的質性，而且此外還具有不同的深度。不可能同時是憂傷的又是悲哀的；始終只會產生一個感受。 [179] 但具有這種深度的不僅僅是感受功能和情感行為，而且還有感受狀態。感受功能和情感行為是在體驗中從一個埋藏更深的自我源泉中噴湧出來，而在其中包含的意向之充實同時提供——如果事關價值——一個更深的滿足。而感受狀態一方面附著在一個較深的自我層次上並且同時以一種更豐富的方式充實著這個自我中心；唯有由此而產生的結果才是：它們也以染色的（färbend）和透照的（durchleuchtend）方式擴展到或多或少是大部分的其他意識內容之上。 但我認為，這個感受「深度」的現象標記本質上是與四個特徵鮮明的感受階段聯結在一起的，它們與我們整個人類的實存結構相符合。這四個階段是：1.感性感受或「感覺感受」（卡爾·施通普夫），*2.身體感受（作為狀態）與生命感受（作為功能），3.純粹心靈感受（純粹自我感受），4.精神感受（人格性感受）。 所有「感受」一般都具有一種被體驗到的與自我（或者說，與人格）的相關性，這種相關性使得所有感受區別於其他的內容與功能（感覺、表象等等）；這是一種原則上不同於那種也可以伴隨著表象、願欲和思維的相關性。不僅是狀態具有這種相關性，而且功能也具有這種相關性。只要我感受「某物」，例如某個價值，這個價值就貫穿在功能的始終而與我這個感受者聯結在一起，這個聯結要比我在表象某物時與被表象之物的聯結更為緊密。但是，這個對所有情感之物而言都是本己的自我相關性與「我表象某物」的區別首先在於，在這裡並不像在智識領域中那樣，體驗的主體性特徵並不隨著深入體驗的活動而減少和增多。任何一種不斷增強的活動（無論是在追求活動中所包含的，還是在注意活動及其各亞種中所包含的不斷增強的活動）都將智識內容或願欲設想越來越強地捆綁在自我之上，但與此同時，只要這種不斷增強的活動發生並且按照它發生的程度，它會趨向於反過來使感受越來越多的脫離開自我並隨之而將自我的感受特徵越來越多地化解掉。如果說智識內容不會脫離開自我，它們就必須以某種方式被自我所「堅守」（gehalten）。而感受則天生是附在自我上的；它們只能——活動地——被「避離」（ferngehalten），即是說，它們按照其內在傾向會仿佛是自動地回到自我上來。正因為此，感受本身原則上是不能隨意地被控制和被引導的，它們只能間接地通過對它們的原因和結果（表達、行動）的控制才是可控制和可引導的。 但感受的這種總體的自我相關性在上述四種感受中是一個具有根本不同和本質不同特徵的自我相關性。 我們發現，感性感受是通過以下標記而得到明確特徵描述的： 1．與所有其他感受不同，感性感受是在身體的某些部位作為廣延的和定位的而被給予。因此它是根據或多或少清楚地被意識到的身體（而不是根據外在地被感知到的身體）的器官統一而被劃分的。此外，它能夠——在並不參與嚴格意義上的「運動」的情況下——變換它的場所，同樣能夠或多或少可感受地「廣延」，並把更寬泛的和更偏遠的身體部位引入到共同激情（Mitleidenschaft）之中。 [180] 在我看來，在所有種類的疼痛以及感性適意的情況中，如飯食、飲料、觸摸、狂喜等等感性適意的情況中，這都是很顯然的。 2．感性感受不能脫離開在注意力中的相屬的感覺內容；永遠不可能懷疑：這些內容的哪一個群組屬於它；感性感受永遠不會是無客體的；但它也不以任何方式「對立地」擁有這些內容，並且是不帶任何「意向」地朝向它們。這是由下列命題表達出來的：它是本質必然地作為狀態、永遠不是作為功能或行為而被給予的。因此，這些純粹感性的感受就已經缺少意向性的最原始形式，即「具有朝向某物的快樂」 [181] 。感性感受本身或許既能夠成為例如享受和忍受的對象，也能夠以一種特有的一同相關性方式而進入到對價值狀態的享受和忍受之中。然而它們本身並不包含任何功能方面的東西。儘管如此，最簡單的感性感受也永遠不會束縛在一個唯一的感覺上，相反，它在與感覺內容的關係中就始終已經展示著一個新的質性；因而它不是一個像質性和強度一樣附著在感覺上的感覺本身的一個特性或一個「色調」。它的邊界和提升狀況也並不與感覺的邊界和提升狀況相合。 [182] 3．感性感受不帶有任何人格關係，並且僅以一種雙重間接的方式才是自我相關的。我們發現，它既不像純粹心靈感受如悲哀和憂傷、痛苦和幸福一樣直接附著在自我之上，也不直接充實著身體自我（Leibich），並且不像真正的身體感受一樣附著在身體上。這個身體自我本身只是通過「我的身體」這個現象的關係事實，包括所有作為感受而屬於它的東西，才與心靈自我相關聯。但感性感受也並不直接與身體相關，即是說，我並不會發現它作為情感色彩而與我的身體意識總是同時出現；毋寧說，它是奠基在某個已劃定的身體部位的被給予性上而被給予的，恰恰是作為這個部位的狀態，而且唯有通過這種雙重的體驗關係，它才也直接與自我相關。我對它的感受，是在我體驗到器官統一的「地方」，它便是這個器官統一的狀態。 [183] 4．感性感受按其本質來說是一個僅僅現時的（aktuell）事實組成。這就是說，對它來說不存在任何真正的感受回憶（Gefühl-serinnerung）和感受期待（Gefühlserwartung），或者——如果我們想說得更明確些——沒有「再感受」（Wiederfühlen），沒有「追復感受」（Nachfühlen），沒有「在先感受」（Vorfühlen），同樣沒有對一個感性感受的「共同感受」（Mitfühlen）。它的唯一存在形式是它在身體上的時間的和場所的存在形式。或許我們能夠通過回憶和對曾是它的刺激的那些對象的再造而使一個類似的感受在我們身上（在減弱了的程度上）顯現出來，但這個感受而後便是一個新的感性感受並且也作為新的感性感受而被給予；撇開這些不論，只有它的原因和結果才可以為再體驗、回憶和期待所達及，但它本身是無法被達及的。與此相反，我們覺得，如果對整個情感領域都聲言，在它之中根本沒有真正與表象、回憶和期待相似的東西，那麼這就是謬誤了。因為，我不能以感受的方式將一個永遠不被體驗到的心靈感受引領到我的心靈面前，我不能統貫感受（durchfühlen）一個永遠不是實際地如此被感受的東西（合乎想像地）——同時這個如此被給予的東西並不因此而成為我的現時感受狀態（例如在對一部小說的理解中），我也永遠不能以感受的方式理解被感受到的東西（例如把善者理解為罪人，把罪人理解為善者），我不能——如果我以前體驗過一個感受——追復感受（nachfühlen）它，不能以感受的方式將它作為同一個東西「再次統貫體驗（durchleben）」，我不能在先感受（vorfühlen）它的再來，並且——這對倫理學尤為重要——，它可以作為「同一個」痛苦例如與另一個人「一起」而被共同感受到（mitfühlen）。感性感受完全地和本質地擺脫了所有這些東西。它們還可以是感受感染的刺激，然而永遠不可能是共同感受的基礎； [184] 它們在削弱之後重又作為類似的而出現，但永遠不會被回憶或（合乎感受地）被表象。正因為此，它們的刺激對象也必然是作為「當下的」而被給予。我們當然可以具有對一個不在場的對象如對一個人的感性快樂；但只能以這種方式，即我們只能將它表象為或想像為當下的——而不能以這種方式，即像在例如愛的喜悅中一樣，人也被表象為不在場的，然而它的存在卻喚起了喜悅。但如我在其他地方 [185] 曾表明的那樣，所有真正的生命感受也還是可以為追復感受、在先感受和共同感受所達及的。 5．感性感受就其本質而言是點狀的（punktuell），不持續的和無意義連續的。對於點狀性和不持續性可以參照我在第一部分中所說。*但它缺少意義連續乃是因為在感性感受之間沒有充實聯繫（Erfüllungszusammenhang）以及沒有制約著它們的本質共屬性與爭執。一個感受，例如懊悔的感受，能夠——無論這懊悔是在哪一個時間段上出現——根據一個壞的行動上取消一個否定的自身價值感受。*在這裡有一個顯然的意義聯繫。畏懼與希望（兩個生命的感受功能）會在特別的感受中得到充實和得不到充實，並且恰恰隨這些「充實」而消失。但一個純粹感性感受不做任何「要求」並且至多是去「充實」一個對它的追求，但永遠不會去充實另一個情感的功能。它既不向前（vordeuten）也不向後「意指」（zurückdeuten），它不帶有可能的情感體驗結果，並且自己不是一個從其他情感體驗中得出的「被體驗到的結果」。 6．在所有感受中，感性感受最少受到對它的注意力之轉向的損害。它在這裡似乎根本不像其他感受那樣來去匆匆，相反，由於它的始終一同被給予的、間接地對意識而言的感覺基礎日趨清晰，所以它既在提升自己，也在突顯自己。反之，所有生命感受都因為對它們的注意力的轉向而在其正常的進程中至少是受到干擾，並且只有在注意力的亮度領域的彼岸才有意義地和正常地起作用。所有那些始終同時在幫助我們對生命活動進行有意義引控的生命感受，都是在黑暗中生長起來的，它所蘊藏和孕育的力量恰恰會被注意力所損害。但純粹心靈感受具有在注意力之光束面前——對它們的各個種類而言以不同的程度——完全溶化的傾向。因而一個疼痛會通過引開對它的注意力而變得較容易承受，例如通過自己的消遣或通過從事有趣的事情。它可以例如在戰爭中或在戰鬥的過程中甚至起先根本不「被發覺」，遑論被關注。相反，一個心靈痛苦的壓力則在人為引開對其對象之注意力的過程中是增長著的，而對同一個東西的注意力之有力指向以及與此相聯結的對它的分解和客體化則恰恰反過來在這裡起著「解脫」（befreiend）的作用。 7．但對於倫理學來說具有重要意義的是這樣一個事實：感受越是接近感性感受狀態的階段，擁有感受和不擁有感受就越是要服從於願欲和不願欲（同時也從屬於實踐的可製作性）。生命感受就已經極少是實踐地－任意地可改變的，而心靈感受則更少是如此了，而精神－人格－感受就完全不是如此了。每個感性的快樂都可以通過施加相應的刺激而被製作出來——只要不存在相屬感覺的感受麻木性或感覺麻木性 [186] ；每個疼痛原則上都可以被麻木化。相反，舒適和不舒適、清新和疲憊、健康和疾病、蓬勃上升的和衰敗下降的生活等等的感受並不是以同樣的方式被願欲，並且無法以同樣的方式被製作；它們一同依賴於例如整個生活方式，並且是在個體資質與種族資質的更高的程度上；只能在狹小的界限內通過某些實踐的措施來改變它。但純粹心靈感受——它們越是純粹並且越是不摻雜生命狀態——是如此緊密地附著在個體意識內容的各個總體素群（Konstellation）上，以至於它們比生命感受更少能夠聽命於一個意願的引控。根據它們在其深度層次中的特殊深度程度的不同，它們具有其特殊的持續性以及其特殊的平息節奏，並且能夠在其中通過任意的壓迫或忽略的抑制而在其內部被給予性中被干擾，但卻不會以某種方式被改變。那些從我們人格本身深處自發地湧出的感受，完全擺脫了任何一種意願主宰，它們因此而恰恰最不是「反應性的感受」：人格本身的極樂狀態、絕望狀態。反應性的感受只是在它們是反應性感受的程度上，才聽命於任意的生產。但這些感受——如果我可以說的話——是作為純「神恩」而給予自身的，並且，它們作為所有行為舉止的、包括願欲的源泉越是重要，意指它們甚或將它們的存在或不存在設定為「目的」的做法也就越是完全不可能。 從這個事實組成出發，現在才完全可以理解，所有實踐的幸福主義，即快樂感受在其中展示著追求和願欲的目標與目的的每個倫理的行為舉止——無論它是對自己本身還是對他人——都必然會接受這樣的傾向：把所有在它之中包含的意願活動都指向對感性快樂的單純增多，即是說，成為幸福主義的行為舉止。這裡的原因並不在於，不存在有別於感性快樂的其他快樂；或者，一切快樂或任何快樂都是一個出自「感性快樂」的一個生成發展結果，而是在於，唯有感性快樂的原因才是直接在實踐上可引控的；例如在社會倫理活動以內就首先是占有關係（Besitzverhältnisse）。反過來，重又是社會改造者的實用主義效應，才在倫理學的歷史上如此頻繁地導致了這樣的情況：或者是根本不去顧及非感性的幸福感受，或者只是錯誤地將它們作為可以實現的價值載體來顧及（一如邊沁所做），或者卻認為，所有其他的快樂都只是感性快樂的生成發展顯現（例如H.斯賓塞便是如此）。譬如J.邊沁在他的《道義學》中對他用占有程度來衡量「快樂總量」的各個程度的嘗試的論證不僅明確地藉助了下列命題，即：撇開其作為獨立的快樂源泉的功能不論，占有就是那個對開啟所有其他快樂源泉而言始終也必然一同參與的快樂源泉，而且也藉助了這個命題：占有是唯一在實踐上可引控的快樂源泉。但他和他的功利主義追隨者都從未獲得這樣一個對倫理學來說如此重要的明察：幸福感受（Glücks-gefühl）的價值和倫常意義作為倫常願欲的源泉與通過願欲和行動一般而對它們的可達及性恰恰處在一種相反的關係中。他們沒有看到，天生就只有那些價值最低的喜悅才會本質必然地受到所有對社群和法律體系的可能「改革」、受到社群政治的施行（Tun）一般的實踐影響。而且喜悅（與痛苦）隨著向其深度層次的進步而必然會以越來越大的程度避開可能的影響。但在我看來，對這個事實組成的明察——有意或無意地——引導了所有倫理學家——從蘇格拉底到托爾斯泰——，使得他們針對這些趨求而一再地要求人格駐足於自身之中，這意味著回返到它的存在和生命的更深層次之中；而且使得他們不是在單純「體系」的改變中，而是僅僅在人格的內心再生中才看到倫常的「救贖」（Heil）。 現在讓我們來看一下生命感受的深度層次。 作為一個特有的和不可還原到感性感受層次上的情感生活的層次，生命感受以及它的樣式已經將自身展示為：它們在所有那些對感性感受來說是特徵性的標記中都載有背離的特徵。 在對情感生活和追求生活各階段的現象學考察面前，那種以為生命感受（以及它的各個樣式）可以被回溯到作為感性顯現的快樂與不快樂之上並且僅僅展示著感性顯現的「融合」的看法根本是站不住腳的。 [187] 前面已經提及各種不同的生命感受的現象特徵。在感性感受得到延展和定位的同時，生命感受雖然還參與著身體的總體廣延，然而卻並不具有在它「之中」的一個特殊廣延和一個場所。如果我問：你在哪裡覺得傷心？你在哪裡感覺到快樂？你的疼痛延展到哪裡？它是鑽心般的還是針刺般的疼痛？那麼，舒服和不舒服，例如健康感和疾病感、清新和疲憊，都不能以類似的方式在其定位以及在其器官方面得到規定。儘管如此，這些感受不同於如悲哀和傷感、極樂和絕望這樣的心靈感受和精神感受，它們是極其明顯的身體感受。並不是「我」可以「是」舒服的和不舒服的，就像「我是悲哀的」、極樂的和絕望的一樣，而是「我」只能如此「感受到」「我自己」（mich），同時，這個「我自己」（mich）無疑意味著那個身體自我（Leibich）、那個對我們身體的統一意識，在身體的總體中被劃分出來的器官感覺和器官感受只是次生地、猶如出自其奠基性背景般地突顯出來。有一種觀點認為，感性感受的廣延和場所僅僅是「表面上的」，它們實際上也像心靈感受與精神感受一樣，是非廣延的和無場所的，例如它們只是藉助於一個「經驗聯想」才與個別器官的圖像聯結在一起，或者它們只是「被投射到」這些器官中去——這樣一種看法是完全沒有根據的。在疼痛中和在感性快樂本身中，在完全不知道（不通過對它們的外感知和回憶圖像而知道）有關器官的情況下，我們發現廣延和場所。人們可以指出一些欺罔，例如在被截肢者的疼痛感覺中存在的欺罔，他以為恰恰在他已被截去的胳膊中感受到他的疼痛，或者人們可以指出一些遊動不居的歇斯底里的疼痛，它們不具有邊緣的基礎，這些指明根本不足以動搖上面之所說。這類欺罔預設了通常情況的被給予性。在第一種情況中，記憶圖像或許會克服在殘肢上的疼痛感覺，而在第二種情況中則恰恰包含著感受臆想（Gefühlsillusion），它們原則上並非有別於在生物與機械中的表象臆想，但沒有一個醫生可以在不利用疾病的主觀症狀並且同時不預設這些現象之真正性的情況下做出一個診斷——至少，只要沒有新的現象給他提供對病人陳述內容進行懷疑的根據，他就無法做出診斷。此外，從這些現象本身，到在語詞中的陳述，這當然是一條漫漫長途；一個疼痛可以在不被發覺和關注的情況下現存，它可以在沒有（作為當時被判斷的事實組成）被回憶的情況下就倉促而逝，它根本不能被納入到或者不能被錯誤地和正確地納入到一個概念之下。 其次，生命感受及其樣式是一個統一的事實組成，它缺少感性感受所具有的那種「相互分離」的雜多性形式。唯當我們已經知道了，生命感受可以被回歸到感性感受上，這時才會產生用「融合」來解釋這種「統一性」的契機。但這僅僅因此便已是不可能的了，因為在生命感受的某種現存狀態中，感性感受的雜多性甚至對意識而言也是現存的，而且對它的注意力根本不會必然地改變生命感受。倘若生命感受是感性感受的一種融合（如在馮特的意義上），那麼感性感受在生命感受之中也就必定會被用盡，並且就無法仍然與生命感受並列地現存。而後，生命感受就可以具有一個實證的方向，並在其中重又具有隨意的質性，而主要的感性感受卻並不同時表明相同的肯定特徵。例如，在不具有任何可發現的疼痛的情況下，甚至在感覺到最強烈的感性快樂感受時，我們可以感受自己是「疲憊的」和「悲慘的」，並且我們也可以在強烈疼痛的情況下感受自己是「清新的」和「有力的」，而且患有疼痛的、長久持續的、例如可以單純歸結為損傷的疾病的同時，我們完全可以具有一種對我們生命的蓬勃上升的意識。在其中同樣表達出生命感受及其意識的特性和獨立性。 在感性感受的繼續將自身展示為或多或少死的狀態的同時，生命感受卻始終已經具有功能的和意向的特徵。感性感受可以根據一個客觀的研究和一個建基於它之上的關係而將自身展示為對某些在器官和組織中的狀態和過程的「指號」（Anzeichen）。即使我們可以根據經驗聯想——哪怕不藉助於進行關係聯結的思維行為——而將它們理解為這樣的「指號」，它們也並不因此就超越出那種死的狀態特徵。與此相反，我們在生命感受中感受到我們的生命本身，即是說，在這種感受中有某種東西被給予我們：它的「蓬勃上升」、它的「衰敗下降」、它的健康和疾病、它的「危險」和它的「優勢」。而這一點既適用於那些朝向我們本己生命的生命感受，也同樣適用於這樣一些生命感受，它的功能是在追復感受和共同感受中以及生命同情中轉向外部世界或其他生物的。感性感受並不在任何意義上超越出它們實存的點狀性之外，而在生命感受中則也有我們周圍世界的一個特殊價值內涵被給予我們，例如森林的清新、生長著的樹木的壓迫力量。但具有完全特別意義的是這樣一個事實：並不是精神感受才分有了，而是生命感受已經分有了追復感受、共同感受的功能。生命感受因而天生就能夠一同論證共同體的意識，而這對感性感受來說則完完全全是不可能的和關閉的。所有屬於「激情」（Leidenschaft）領域的東西，例如激情的愛，即使它們肯定不屬於精神領域，也完全有別於感性感受。對於生命感受來說也存在著真正的所謂感受回憶（Gefühlserinne-rungen），而對於感性感受來說卻只存在著回憶感受（Erinnerun-gsgefühle）。對一個曾有的疼痛，如果我不滿足於對它的判斷回憶，那麼我只能通過將一個較輕的現時疼痛與對有關刺激的表象相聯結的方式來加以回憶。感性感受——如前所述——本質上是現時的。它們因此並不具有生命領域之感受所具有的實存的連續性以及相互分離的連續展開。正如我能真實地共同感受到一隻鳥的疲憊。但卻永遠不能真實地共同感受到它的對我而言完全未知的感性感受狀態，我也能以後追復感受到一個本己的生命感受，或更確切地說，追復感受到，我的統一的生命有機體的狀態處在何種境況中。 但這種已經為生命感受所具有的意向特徵還會獲得一個完全特別的意義，因為生命感受能夠明見地指明在我的軀體之中和之外的事件與過程的生命「價值含義」（Wertbedeutung）——可以說是它們的生命「意義」（Sinn），這個價值含義對於整個表象領域來說是完全關閉的，對於概念領會（Begreifen）的領域來說就更是如此了；即是說，生命感受能夠使那些絕未被我把握到其相屬智識意義的危險與優勢得到指明——不是根據一個經驗聯想，而是直接地予以指明。所以，撇開它們的直接感受內涵不論，生命感受在其總體性中也構成一個對於生命過程之變換狀況而言的真正符號形態；它的價值僅僅在於，這些符號的出現原初在時間上要早於生命過程所經歷的那些實際的損害或促進，無論這些損害或促進是通過在軀體中的進程，還是通過周圍世界的進程而造成的。因為，只有通過這種特性，生命感受才能夠規定那些可以避開那些「危險」，但可以保證那些可能的「優勢」的行動。所以，在生命感受之中，那些本身尚未被給予我們的現象的價值已經被給予我們，以至於我們還能夠促進或遏制它們的顯現。因而，如果人們將它們原初僅僅當做是在有機體中的有益的或有害的進程的同時伴隨現象，並且其次僅僅當做對它們的單純指號，即可以從智識上被計算或以其他方式被期待的指號，那麼這就是一個對生命感受的經驗誤識。毋寧說這是屬於感性感受的特性。它們就其本性而言是有機體刺激的結果——而生命感受則恰恰向這些可能的刺激本身及其出現預告了這些刺激的價值。感性感受，例如不同種類的疼痛，同樣能夠成為對於在有機體內部的促進生命和阻礙生命之進程而言的指號，當然只是根據經驗聯想。但這裡恰恰始終也只是「被灼的孩子學會怕火」而已。與此相反，如果我們研究最簡單的現象：恐懼、畏懼、噁心、羞恥、胃口、憎惡，對動物和人的生命同情與生命反感，眩暈感 [188] 以及其他類似的東西，那麼情況就會完全不同。這些感受的全部意義和全部含義恰恰就在於，它們所指明的是將來之物的價值，而不是現存之物的價值，而且它們在某種意義上既是空間上的遙遠感受，也是時間上的遙遠感受（Ferngefühl），有別於感性感受所展示的那些空間上和時間上的接觸感受（Kontaktgefühl）。 純粹心靈感受重又最明顯地突出於生命感受的階段。心靈感受並不因為以下的原因才成為自我的一個狀態或者說一個功能，即我在現象上是穿越過身體被給予性的並且把這個身體把握為「我的」身體，即屬於（心靈）自我的身體。它生來就是一個自我質性。一個深層的悲哀感受也不會以任何方式參與廣延，而廣延例如在一個舒適狀態和不舒適狀態中還始終含糊地存在著。當然，在這個層次之內，感受還具有一個雜多而不同的自我切近〔關係〕與自我疏遠〔關係〕。在語言表達中：例如「我感受到自己是悲哀的」（ich fühle mich traurig）、「我感受到悲哀」（ich fühle Trauer）和「我是悲哀的」（ich bin traurig）（第一個表達或許已經達到了語言可能性的界限 [189] ）便標識著不斷增長的自我切近。感受體驗種類的差異性有可能關係到同一個質性和深度層次的感受，但這個差異性與特定質性領域束縛於其上的層次差異性絲毫無關。即使是純粹心靈感受通過不同身體感受和生命感受而經歷的變換不定的著色，也不會取消它的特性。心靈感受與所有層次有別的感受種類一樣，都遵循著它們本己的變換法則，而一旦那種著色變得過於強烈時，或者一旦在不同層次的環節之間發生一直導致混淆的欺罔時，我們便將此心靈感受看做是一種或多或少病態的「乖張」（Launenhaftigkeit）。倘若一個人的心靈感受沒有「受動機引發」（在以前曾提到過的理解聯繫中），並且他的感受連續性沒有始終被分離於變換不定的情感身體狀態，那麼他就會像一個智識上嚴重被干擾的人一樣不可理喻。 在我看來，將精神感受與純粹心靈感受區別開來的首先是這樣一個事實：它們永遠不可能是狀態性的。在真正的極樂和絕望中，甚至在輕鬆愉快（心平氣和）和「心靈平靜」中，所有自我狀態性的東西（Ichzuständliches）就已經像是消失殆盡了。這些感受似乎是從精神行為本身的起源點中——猶如——湧現出來，並且將它們的光明和它們的黑暗潑灑在所有那些在這些行為中被給予的內心世界和外部世界的東西上。它們「穿透」（durchdringen）所有特殊的體驗內容。它們的特性也表現在：它們是絕對的感受，而不是相對於人格外的價值狀況和相對於它們的動機引發力量的感受。我們不能在同一個意義上「對某物」絕望並且「對某物」極樂，就像對某物歡快和不歡快、幸福和不幸等等一樣。只要這些措辭在語言上被使用，它也就立即會被感覺為誇張。人們簡直就可以說：只要這個我們「為之」極樂和絕望的某物（Etwas）還被給予並且還可以被說出，我們也就肯定還不是極樂的和絕望的。很可能有一系列其他在動機引發的意義鏈中的體驗把這些感受從我們這裡奪走，或者讓這些感受在體驗系列的末尾出現：但只要這些感受在此，它們就會以特有的方式脫離開這個動機鏈，並且仿佛是從人格的核心的出發充實著我們的實存和我們的「世界」的整體。而後我們便只能「是」極樂的和絕望的，而不能——在嚴格的意義上——「感受」極樂和絕望，遑論感受「我們」是極樂的和絕望的。然而在這些感受的本質中包含著：它們或者是根本沒有被體驗到，或者便是占據了我們的存在之整體。正如在絕望中隱藏著一個在我們人格實存與我們世界之核心中的情感的「否！」一樣——「人格」在這裡甚至還不是反思客體——，在「極樂」——幸福感受的最深層次——中隱藏著一個情感的「是！」看起來，恰恰是精神感受構成了人格存在本身之倫常價值的相關項。因此它們實際上也是形上學的和宗教的自身感受。唯當我們本身不再需要與一個特別的存在領域（社會、友人、職業、國家等等）相關聯，並且唯當我們不再作為此在相對於和價值相對於一個通過我們進行的（認識的或意願的）行為的而被給予，而是作為絕對的「我們自己本身」（Wir selbst selber）而被給予，這些精神感受才能夠被給予。只有當那些在我們之外或在我們之中的特別實事狀況和價值狀況不以可感受的方式在動機上將我們引向（motiviert）這種極樂的可充實性（Seligkeitserfüllbarkeit）時，並且只有在它們的存在和持續——在現象上——沒有受到任何為我們所進行的願欲行為或一個行動和生活方式的制約時，或者以能夠變化的方式矗立在我們眼前時，確切意義上的極樂才被給予。因為這恰恰是構成極樂和絕望之「基礎」的人格本身的存在和自身價值。接下來，只有當——仿佛是——所有可能的逃脫途徑都像是已經從否定的感受中被消除了，而且我們甚至已經無法想像任何一個處在我們的人格能然的活動空間中的可能行為和可能行動、可能行為舉止能夠改變這個感受時，絕望才會出現。在這種不為人格及其可能行為以外的價值狀況所決定的狀況中凸顯出這樣一點：這些感受僅僅植根於人格本身的價值本質之中，以及植根於它的所有比它的行為之存在與價值存在更優越的價值本質之中。這些感受因而是唯一的既不能通過我們的行為舉止而引起的，也不能哪怕被想像為與我們行為舉止相配的感受。這兩者都與這些感受的本質相悖。 [190] 幸福主義的問題 第9章 感受狀態與倫常價值的關係 在任何一種對某物的追求中——如我已經表明的那樣 [191] ——都會有對某個價值的感受深入進來，它為追求的形象組元或含義組元奠基。這個特有的狀況就是通常被標識為實踐的動機引發（Motivation）的狀況。所有動機引發都是直接被體驗到的因果性，並且在突出的意義上是「吸引的因果性」（Zugkausalität） [192] 。與它有別的是各個感受狀態，追求和願欲便可以說是從這個感受狀態中迸發出來的，這個狀況不同於動機引發，它將物理「推動」（「推力」）的現象包含在自身之中。一個如此起作用的狀態也可以被標識為追求的源泉或動力。正如追求的「目標」是通過在體驗中對追求內涵中之價值的感受而被決定的一樣，對目標的追求也通過它的感受源泉而被決定。最後，附加到每個追求的這些情感組元之上的還有這樣一個感受，它伴隨著追求和願欲本身的進行，並且它與它的價值處在一個特別的聯繫之中。因此，例如所有奠基於愛之中的願欲本身在進行的過程中始終是快樂的，而所有奠基於恨之中的願欲則始終是不快樂的——，無論前者是否同時會因為沒有得到回愛（Gegenliebe）的滿足而導向一個不快樂的狀態，無論後者是否同時會因為恨得到了滿足而導向一個快樂的狀態。因而需要將這種倫常的功能感受區分於價值感受（動機引發感受），同樣也需要將它們區分於追求的源泉和追求的情感作用。 但是，在追求的源泉與價值方向之間現在建立起了一些特有的本質聯繫，它們重又論證著某些願欲和行動的進程法則。我們在這裡並不想詳盡地探討這個論題，而是強調其中的兩個本質聯繫： ａ．在「更深的」情感自我規定性的否定規定性情況下對替代物的傾向法則 任何一個實踐的幸福主義——如我們所見——都必定會以必然的方式成為享樂主義，因為（最膚淺的）感性感受在實踐中是最容易被製作出來的。這種實踐的幸福主義的源泉在於人的中心的不極樂（Unseligkeit） [193] 。每當人在他的存在的一個更中心的和更深的層次中沒有得到滿足，他的追求就會獲得一個調準（Einstellung）：猶如用一個對快樂的追求意向，並且是對各個更為邊緣的層次即同時也是更容易製作的感受的層次的快樂的追求意向，來取代這個不快樂的狀態。在這個意義上，這種對快樂的追求意向本身已經是一個內心不極樂（絕望）的符號，或者——根據情況不同——是內心不幸或悲慘、內心不快和悲哀的符號，或者說，一個指明「生命之衰敗下降」方向的生命感受符號。所以中心的絕望中會在不斷更新的人際接觸中「尋求」幸福；生命虛弱者（設想一下那種不斷增長的感性享受癖，它與如此之多的疾病理解在一起，如肺病）會「尋求」單個感性快樂感受的積累。即使對於整個時代而言，不斷增強的實踐享樂主義也始終是生命敗落的最確定無疑的符號。 [194] 甚至可以說，無喜悅和生命感受的否定規定性越是普遍成為一個社會內部的基本態度，那麼對能夠喚起快樂和消除感性疼痛的手段（例如麻醉品）的需求通常也就越大。此外還有，喜悅越是中心，對它們的釋放也就在相同程度上越不需要外部的，特別的刺激組合（Reizkombination），這些組合在其複雜程度上也就越是罕見，而且對它們的製作也就越是被束縛在例如特定的占有關係上 [195] 。一個快樂感受越是中心和越是深層，因而它天生也就越發不依賴於外部生命進程的可能變換情況，它也就越發不可摧毀地附著在人格本身之上。極樂與絕望在變換中充實著人格的中心，同時卻並不觸及客觀的幸福和不幸及其感受相關項；而當單純的喜悅和痛苦相互變換時，幸福感受與悲慘感受——正如每一個生命都會帶有的那樣——也不會隨之而動搖。它們包容著這個變換。但更深的感受層次的每一個否定的規定性會使追求的熱情在其對各個更為邊緣的層次的快樂回顧之指向中立即茁壯地成長起來。因此，「極樂的」人也能夠喜悅地去忍受悲慘和不幸——同時卻不因此而必定會對更為邊緣層次的疼痛和快樂變得麻木。 沒有一個倫理會像基督教倫理一樣如此深刻地在自身中接受上面所說的意義。基督教生命學說的偉大革新就在於，它不像斯多亞學派和古代懷疑論那樣把對感性感受的漠然（Apathie）亦即麻木（Abstrumpfung）視為善，而是指明一條道路，在這條道路上，人們仍然要忍受疼痛和不幸，但卻能夠猶如極樂地去忍受。古代倫理學只知道麻木化的方法，或者那種在「理性」判斷（斯多亞的判斷：「疼痛不是弊端」）中對痛苦進行隨意轉釋的方法，即是說，一種針對生命的疼痛與痛苦的臆想主義（Illusionismus）的和自身替代的方式。另一方面，佛教學說只知道通過對在事物本質本身之中的（誤認的）根據的認識以及通過對它聽天由命的順應來將痛苦客體化的方法，因為痛苦而後便被理解為一個建基於事物本質中的世界痛苦的必然結果和部分。所有這些方法都——合理地——受到基督教痛苦論的拒斥。它拒絕否定的、禁慾的麻木化方法和「禁慾」（在這個詞義上）方法，並且素樸而真實地將疼痛稱作「弊端」，將各個快樂稱作一個「善」。而且，它稱作「心靈醫治（Heil）」的東西的本質要素，在它看來並不是單單通過對欲求和（誤認的）在它之中構建起來的世界之現實存在（它的對立面是在完全保留下來的涅槃思想核心的世界內容那裡）的扼殺來從痛苦中得到的拯救，而是在人格存在中心中的肯定性極樂。從痛苦和弊端中的拯救對它來說不是——如釋迦牟尼——極樂，而只是極樂的結果；而這種拯救並不在於一種疼痛與痛苦的不在場，而是在於以「正當的方式」即以極樂的方式來忍受它們的藝術（「極樂地承擔十字架」）。* 從我們的法則出發至少會產生出對此問題解答的可能性：哪些位置是疼痛與痛苦在「拯救道路」上所能夠實際地占有的和不能夠實際地占有的。肯定不是那種位置，即一種實際的、與病態的東西相接觸的痛苦癖（它也經常披著基督教的語詞外衣）所指派給它們的位置。任何一種痛苦（無論在哪個層次上）都是一個弊端，並且沒有一個痛苦可以是極樂的條件。任何一種將痛苦理解為倫常的改善手段或理解為一個所謂神的教育手段的做法都已經是可疑的，因為永遠無法表明，為什麼恰恰需要這種痛苦（一個弊端）才能達到這些目標。從生物學上把疼痛理解為警告符號的做法也似乎表明了那種合目的性，它根據種類和程度而處在與損害與疼痛的聯結之中；但它永遠無法從這個目的論的思想中推導出這樣一個必然性：有疼痛一般存在，並且生命的進化為何不去運用其他的警告符號。但更為邊緣的情感層次的任何一個否定的感受規定性都具有一個行為的源泉價值，我們在其中意識到我們生存的一個更深層次，並且——仿佛是——我們將自己拉回到它之中，甚至常常是在這種拉回的體驗中才發現它是更深的層次。但是，我們而後在這個我們存在的更深層次上體驗地看到的東西，如極樂或絕望，並不以任何方式受更為邊緣層次的疼痛和痛苦的制約或規定。沒有人會因為痛苦而成為極樂的——他只會因此而進行那種「內心反省」（Einkehr），它使他把握和關注到他的存在的更深層次。如果賦予痛苦以一種「淨化」（Läuterung）的力量，那麼它所具有的這種把我們引向我們存在的各個更深層次的功能便得到了表達。淨化並不是指倫常的「改善」（Besserung），更不是教育。「淨化」僅僅意味著將那些不屬於我們人格本質的東西從我們身上拋開，以及將我們的生存清晰地呈現給我們的意識。 ｂ．所有朝向肯定的和相對更高的價值實現的意願方向原初都永遠不會發源於作為源泉的否定性感受狀態，而是發源於作為源泉的肯定性感受狀態 不僅在歷史上的整個倫理學中，而且在歷史上的整個價值論中都貫穿著一個觀點，根據這個觀點，不同的否定性感受體驗，即在此被稱作「痛苦」、「苦難」、「需求」、「貧困感受」等等的感受體驗，就是對朝向肯定的和相對更高的價值之實現的願欲方向的必然條件。 [196] 無論這些學說的內容看起來有多少根本差異，因為它們關係到倫常價值和其他價值，例如文明與各種發明的起源，但它們卻具有同一個統一的錯誤的根源。它們把所有否定性的感受狀態或者是變成了創造價值的感受狀態，或者是變成了實現肯定性價值的源泉。但這些學說的起源都在於怨恨、嫉妒以及與它們相聯結的價值欺罔，最終還在於由此得出的、如此緊密聯結的「痛苦驕傲」——在這裡無法對此做進一步的證明。 [197] 在倫常價值方面，最高的價值是人格價值本身。但唯有善的人格本身也才是必然極樂的人格，而惡的人格本身則是必然絕望的人格。所有行為價值，尤其是那些願欲價值，以及所有伴隨這些行為的感受，最終都依賴於這些人格的內心價值以及人格的最中心的、情感的被充實狀態。這個伴隨著人格價值的最中心感受在這裡是願欲及其倫常志向方向（Gesinnungsrichtung）的「源泉」。唯有極樂的人格才能夠具有一個善的意願，並且唯有絕望的人格才必定在願欲和行動中是惡的。所有實踐的幸福主義是多麼根本錯誤或多麼悖謬，康德的學說在我們看來也就有多麼悖謬，按照這種學說，祥福（Glückseligkeit）與倫常價值在其存在中彼此是完全不依賴的，並且只是通過一種必然的理性公設才在一個應然的意義上相互聯結在一起。 [198] 所有善的意願方向都起源於最深層次的肯定感受的一種溢出（Überschuß），而且所有「更善的」行為舉止都起源於相對較深層次的肯定感受的一種溢出。僅僅因此——在我看來——人們才可能忽略這個簡單的偉大真理：人們想通過一個意願行為或在一個意願行為中把可實現性變成所有倫常價值存在一般的本質條件；由於人們此外還——正確地——看到，極樂與絕望是無法以任何方式通過我們的願欲來製作的感受（因為它們恰恰是滲透在願欲著的人格本身之存在中），人們便不得不認為，倫常價值與這些情感的人格被充實狀態根本不具有任何本質聯繫。再加上人們常常也會忽略這個最終的情感深度層次——倘若不甚而忽略整個深層維度的差異性的話——，並且因此而誤以為能夠指明那些生命經驗和歷史經驗，它們常常使人認識到束縛在不幸與悲慘上的一個人格的最高的倫常價值，以及束縛在幸福和成就上的一個人格的最重的倫常惡習與過失。但不言自明的是，人們在這裡所說的「幸福」與「不幸」，即那些通常會引發出否定性感受，而且是某個較為邊緣層次的否定性感受的事端（Begebenheiten），不會容許任何一種向一個人格——我們的意義上的人格——的極樂和絕望的推斷。屬於這種人格的極樂與絕望之本質的，恰恰是它們的存在相對於這些幸福與不幸之變換的獨立性。即便在這裡也談不上任何幸福結果以及願欲和行動的成就，而只能談及這些東西的情感根源與源泉。但極樂與絕望卻滲透在人格本身的存在——它們處在其願欲的彼岸——之中，並且因此也統握著和共同規定著它們在行為上所進行的一切。 然而，在行為價值與伴隨著行為進行的感受之間恰恰存在著同一種——完全獨立於外部歷史經驗的——聯繫方式。每個作為善的而被給予的願欲都是由中心的幸福感受所伴隨的，每個壞的願欲都是由同樣中心的痛苦感受所伴隨的——而何種感受狀態對於整個行動者來說是那個願欲和行動的被誤認的結果；這個問題是完全無關緊要的。只有那種把這些感受完全顛倒地建構為對善的和惡的願欲的「自身－褒獎」或「自身－懲戒」的做法，以及與此相近的在這種聯繫觀中的幸福主義的措辭才可能重新喚起反幸福主義者們的命題：一個這樣的存在聯繫是根本不成立的。 但在這裡已經不可能談及懲戒和褒獎了，僅僅出於兩個原因：其一是因為，獎勵善業（Lohgüter）與懲戒弊端（Strafübel）永遠不可能達到這樣一個中心位置與深度階段，即本身在善的願欲中展示著喜悅並且在惡的願欲展示本身中痛苦的那些幸福感受所具有的中心位置與深度階段；其二是因為，每個對這些感受的意願意向自身都已經足以使它們變得不可能。 [199] 一個幸福感受越是不作為目標浮現在善的意願面前——應當是「善的」——，它也就越是絕對確然地承載著幸福。 可是，所有其他正價值的原初實現源泉也從來就不在於一種所謂「需求」或「貧困感受」、一種「教人祈禱」並且「是文化之母」的「苦難」，如此等等，而在於一種肯定性感受狀態的盈餘（Überfluß），並且伴隨著肯定性的行為感受或功能感受。 讓我們來關注一下，一個所謂的「需求」究竟是什麼。與一個單純的本能萌動不同，例如與飢餓不同，一個需求是對一個固定種類善業之不存在的（不快樂）感受，或者是對這樣一個善業在質性上得到固定描述的、不快的「貧困的」（Ermangeln）（不快樂）感受；而在這個特有的「貧困」體驗上建立起對這樣一個善業的追求。當然，貧困的善業（或善業種類）的肯定性內涵（Was）在這裡並不必須被表象出來或被想像出來。它不常常就是需求的「渴望」嗎，這種渴望首先必須在建構性的想像中為一個如此種類的善業的觀念和表象構形（formen），它或者對它的製作可以滿足這個「需求」。但是，那個構成了一個需求之朝向的善業統一的特殊正價值必須已經在感受中在先被給予，而後才有可能形成那種貧困體驗。因而情況並不像價值和價值評估的需求理論（例如不同的國民經濟學作者所提出的那種需求理論）所以為的那樣：有價值的僅僅是那些（＝ｘ）滿足了一個「需求」的東西。某物的有價值並不意味著，一個單純的貧困（即貧困體驗的客觀相關項）能夠被消除，一個價值虛空可以說是能夠被填補，一個漏洞被堵塞。毋寧說，對貧困的感受預設了，「貧困的」善業的正價值就首先是在感受中在先被給予的，只要這裡現存的不只是一個完全不被指向的，還不以任何方式配得上叫做「需求」的渴求。此外還要加上第二個需求組成的標記：這種本能萌動（每個需求都「建基於」這種本能萌動之上）是以某種方式周而復返的（periodisch wiederkehrend）；因為一個在我們一生中只欲求一次的東西，就不會是一種需求。最後，當每個本能萌動，或者更確切地說，當建基於它之上的「對……的欲望」成為一個「需求」時，它必定已經以某種形式得到了緩和，並且同時這種緩和必定已經成為習慣性的了。因此，與自然被給予的「本能」、它的萌動的急迫性與強度不同，所有需求都是歷史地和心理學地生成的。沒有天生的「需求」。正因為此，需求才永遠不會是某種原初的東西，即人們可以由此出發來說明例如對某些善業種類的發明或某些生產的東西，相反，需求才是始終需要一個「說明」的東西。我們每天都在眼前看到，那些起先僅僅用於奢侈、即用於在它們之中所包含的適宜享受的事物，是如何作為事物並且作為這種事物而成為「需求」的，而後不僅它的此在同時被感覺為是快樂的，而且它的不此在被感覺不快樂的和「有缺失的」。而且歷史告訴我們，這個過程也在這樣一些善業方面進行著，它們今天屬於最不言而喻的所謂大眾需求，如鹽、胡椒、咖啡等等。很明顯，對這些善業的原初生產永遠無法通過一個需求的本能力量而得到「說明」，因為，它們可以漸漸成為「需求」這個事實毋寧說是始終預設了這種創造和它們的感受源泉和相關產品消費向一種習慣形式的過渡。 [200] 另一方面，在某個方向上最急迫的苦難並不能夠喚起「對某物的需求」。例如，有一大批黑人種族都居住在魚量豐盛的湖泊旁，並在每年都會在特定的時期陷於嚴重的飢餓苦難；儘管如此，卻並沒有形成一種對魚以及對通過網或魚鉤來完成的捕魚方式之發明的「需求」。需求恰恰還預設了除了對於某種物事的肯定性價值的感受以外對這種物事的現存狀態的信念，或者說，預設了這樣一種信念：對它們來說存在著一種喚起的方式。也許當所有這些因子被給予時，它們而後還能夠驅動（antreiben）對這種善業的生產活動，也許同樣能夠在這些需求方向改變的情況下驅動對有類似動機的善業的生產活動，但永遠不會驅動對這些生產方式原初「發明」或對具有這些肯定性價值的善業的「發現」。就其情感的基礎來看，那種發明和發現的活動本身（撇開那些自由的、遊戲的、聯結組合的想像以及按照它而進行的「嘗試」不論）始終是產生於各個更深入的存在層次的快樂的力量溢出和能然溢出；那些更為邊緣的情感生活層次的不快樂並不已經展示一個「對……需求」，而只含有一個含糊的渴望，從這種不快樂中永遠不會對這個溢出（Überschuß）產生出一個特定的肯定性價值方向，而至多只會產生出對某些其他可能價值方向的排斥（Ausschluß）。 約翰·洛克首先將所有追求的形成都回溯到一個需求之上 [201] ，在他之後，人們讓「需求」對於文明形成以及對文明進步所發揮的虛假作用就在於，人們忘了探問一個「需求」是什麼，而且對需求及其變化不做說明，並且因此而沒有注意到，人們始終已經預設了對善業的價值評估以及將它們喚起的源泉。 [202] 整個生產性的意願生活與它的情感基礎都以此方式而（完全不確切地）是從「消費者」的立足點出發建構起來的，亦即是如此構建起來的，就好像善業生產者在他的生產過程中所體驗到的東西與善業消費者在帶有對這樣一個善業之欲望時，即在具有對它的「需求」時，所體驗到的東西恰恰就是同一個。同時，以此方式，一個在時間上實際產生要遲得多的「需求」（無論是通過一個社會的成員的相互感染和相互衡量，還是通過對一種特定的、在其此在中預設了善業的滿足方式的直接追求適應）也被虛假地移置到那些對善業的生產的原初位置上；所以，從未有過的「需求」而後便被虛構出來，因為它們更多只是那些生產的結果，而人們卻讓它們成為這些生產的原因。這種需求學說不僅在對所有倫常價值（「把苦難變為德行」合理地被看做是真正德行缺失的符號）以及所有精神價值和文化善業的理解上完全站不住腳——這應當是不言而喻的——，而且也對文明的價值和善業的理解來說完全站不住腳。也許在這裡存在著一個區別。但這兩種善業生產的本質區別只是在於，前一種生產是從一個自由的、不受本能一般影響的精神充溢（Überschwang）出發進入此在，而後一種生產卻通過這個自由想出的產品對本能、它們的構建和它們的萌動的回覆作用（Rückwirkung）而在其屬性中一同受到制約。但本能與本能萌動還不是「對某物的需求」，後者毋寧說也已經預設了善業種類本身的生產。 我們在這裡不得不放棄分析這個明察對文明構成的具體問題所具有的意義。 [203] 第10章 幸福與倫常價值的聯繫與制裁和報復之觀念的關係 在祥福（Glückseligkeit）與倫常的肯定性人格價值之間、在善的行為舉止與伴隨它的肯定性感受之間存在著某種聯繫，這種聯繫超越出這兩個事物的單純偶然的、經驗的結伴（Beigesellung）或不結伴之上，在此問題是，所有做過認真思考的人都是同一個看法。只有當這個聯繫的本性要被確定時，例如它究竟是一個「本質聯繫」的聯繫，還是「自然法則」的聯繫，或僅僅是一個「應然要求」的聯繫，這裡所關涉的究竟是一個因果關係，還是另一種關係，在因果關係中的原因和結果究竟是什麼，如此等等——這時爭執才開始產生。 為了澄清這個重大問題，我們以對正價值或負價值本身與那樣一些生物感受之間所存在的關係的研究為出發點，對於這些生物來說，這些價值是內在於一種向於……追求（Streben nach）（或一種對於……抵禦追求）之中的，而我們的這個出發點並不依賴於這些問題：在這裡所涉及的是哪些善業，以及這些生物具有哪些組織。 但在這裡我們現在已經覺得某些聯繫是先天的，因為它們同時作為對所有被賦予心靈之生物的理解而言的理解聯繫在起作用，而且因為我們也不可能想像任何觀察可以取消這些聯繫。這些聯繫就是： 1．被感受到的一個正價值的此在所具有的結果是某種快樂，即作為相關生物之反應的快樂。如果正價值成為一個取求的「目標」，那麼這個傾向於將價值從不存在帶入存在的活動就還會比這個目標被達到時更多地為滿足所伴隨。如果正價值成為一個抵禦追求的目標，那麼這個抵禦追求越是達到了它的目標，這個活動就越多地為不滿足所伴隨。被感受到的一個負價值的存在所具有的結果是不快樂（作為相關生物的反應）。對一個（被感受到的）負價值的取求越是達到目標，這種活動就越是以不滿足為結果；對一個被感受到的負價值的抵禦追求也在相同的程度上以滿足為結果。 因此，撇開其本己質性不論，這些感受的存在同時也是價值和非價值的（間接地還有對它們的感受表達的），而且是那些為相關生物以感受方式所接受的價值與非價值的存在與不存在的「符號」。但滿足的質性與不滿足的質性同時也是他對那些被他感受到的價值的追求和抵禦追求之狀況的「符號」（「不滿足」在這裡絕不只是在滿足上的貧困，而是一個肯定的事實）。沒有一個歸納經驗的事實能夠動搖這些命題。因為像「不同生物對同一類事物做出快樂和不快樂的反應」這樣的事實僅僅表明，這些事物對這一些生物是善業，對另一些生物則是弊端，或者，對這些和那些生物來說各不相同的價值在這些事物上得以實現。對正價值之存在的快樂反應與對負價值存在的不快反應並不以此方式而受到絲毫干擾。而同樣的道理也適用於滿足和不滿足與對正價值和負價值之取求（以及抵禦追求）的成效的聯繫。 具有重要意義的是這個問題：我們是否可以或必須承認，一種對正價值的抵禦追求，或者說，一種對負價值的取求是同樣原初的事實。這種看法既不會受到那些以為可以將滿足定義為一個有成效的追求（無論是取求還是抵禦追求）的伴隨現象的人的贊同，也不會受到那樣一些人的贊同，這些人認為這是一個本質法則：唯有正價值才受到取求，並且唯有負價值才受到抵禦追求。他們會說，在對一個正價值的抵禦追求之假象中始終要麼是在同一個事物上有一個負價值被感受到，要麼是在這裡只包含著一個對更大或更高價值的偏好和對那個正價值的偏惡。然而這些完全是一些在這樣一個明見的事實面前無法立足的建構，這個事實是指：有一種對肯定的和被感受為正價值的抵禦追求，並且有一種對否定的和被感受為負價值的取求。無法探問這個事實的「是否」（Ob），而只能探問它的生物條件。而現在這樣一種本質條件當然是實存的。即是說，每個將其本己的存在本身感受為負價值的並因此而將自己感受為「非存在應然的」生物，都必定取求負價值並抵禦追求正價值。它仿佛是在這個實踐的行為舉止中否定著它的本己價值本質並且仿佛也還在其中肯定著正價值的存在。在這個聯繫中包含著壞人的本質上自身毀滅的特徵。並非因為壞人不「在生存中保存」自己，所以他才是壞的——就好像「好」就等同於在生存的保存能力一樣，如斯賓諾莎便這樣說（而且達爾文和斯賓塞在他們對倫常的推導中也預設了它）——，而是因為壞人是壞的，他才必定會毀滅自己和他自己的世界。 [204] 2．進行著行為的生物（一個特定的價值高度）的每個正價值的增長都伴隨著從屬的感受深度層次的一種快樂的提升，每個正價值的減少都伴隨著一個快樂的降低，每個負價值的增長都伴隨著不快樂的提升，每個負價值的減少都伴隨著不快樂的降低，這些快樂與不快樂提升和降低都是反應，而且是對於價值增長和減少而言的「符號」。在這裡，價值高度和感受深度是相符合的。 3．每個對一個更高價值甚於一個更低價值的偏好都伴隨著肯定感受的深度提升，每個對這個更高價值的偏惡都伴隨著否定感受的深度提升。因此，從前面所說（所有具有正價值的做和為（Tun und Leisten）都源自於肯定中心的感受）便可以看清：每個對一個更高價值甚於一個更低價值的偏好都會使另一個這樣的偏好更容易可能，而反過來，每個對一個更低價值甚於一個更高價值的偏好都會使同一本性的其他偏好更容易可能。對於「選擇」來說（它既可以是根據在「偏好」中作為更高的而被給予的價值來進行的選擇，也可以是根據在「偏惡」中作為更低的而被給予的價值來進行的選擇 [205] ）有效的是：滿足的深度是隨著對更高價值的選擇而提升的，不滿足的深度是隨著對更低價值的選擇而提升的。 這些聯繫在其要素性的基本思想中完全不是新的。它們的基本思想例如清晰地隱含在萊布尼茨的學說中：每一個快樂都標明一個在感受主體的「完善性」中的進步。唯當我們認為，完善性不可還原到存在的程度，快樂不可還原到對此「完善性」的某種繁雜明察上，這個學說才從原則上偏離開了這個規定。根據歸納經驗而對這門學說所做的已知詰難長期以來就帶有合理性的假象，這乃是因為人們沒有區分感受生活的各個階段。所以，也就不是所有隨意的快樂都會標明對一個特定主體、例如對人格或總體生物體而言的正價值的此在，不是每個快樂都會標明這樣一個價值的增長。例如各種精神的情感（即貫穿在感受行為中的純粹行為感受）並不標明任何價值和任何對人格生命的促進，而是僅僅標明在達及其理想的個體價值本質的過程中精神人格本身的價值、對它的各種促進和阻礙。它們確切地測量出在人格本身之所是的東西與它應當是的東西之間的間距（Abstände）——在這裡，同一個人的生命感受完全可以同時被規定為不一樣的，例如在被體驗到的對人格的促進過程中，這種生命感受可以展示著一個下降的進程。而且人們同樣無法要求感性感受去標明：例如促進或阻礙總體生物體之福康（Wohl）的是什麼。如果在酷暑下喝冷水導致了死亡，如果嚴重的肺病和精神病伴隨著感性的快樂，如果感性快樂與不快樂的此在和缺失及程度完全不會與整個生物體的生命之損害和促進的程度相符合，那麼所有這些都僅僅是對那個人而言才是奇妙的，這個人誤識了生命感受的統一和自身法則性並且僅僅將它看做是感性感受的一個合量（Resultante）。但是，如果我們認為，感性感受恰恰也只是標明了在各個器官中的特殊生命活動的價值狀態（以及促進和阻礙），而在這些器官上也可以現象地發現這種感受，同時卻並沒有以此方式而一同測量出，這個特殊活動對於整個生物體的統一生命意味著什麼——那麼這種反目的論便會成為不言自明的，甚至會被倡導。只是這個尺度才給出在其本己變化中的生命感受。此外，當然也不可以認為，所有快樂感受和不快樂感受都具有一個倫常意義。唯有最狹窄意義上的良知感受才會具有這種倫常意義，即是說，唯有那些附著在對價值的偏好和偏惡上、附著在選擇和價值與人格本身之關係上的情感變更才會具有這種倫常意義。但所有這些變更都始終也同時是感受深度的變更。 現在，從這些本質聯繫中可以為幸福與倫常性的古老問題獲取一些什麼樣的教益呢？ 通過正價值對幸福的奠基與通過幸福對正價值的追求與意願的奠基 在其實用主義的熱情中，倫理學家幾乎始終都只提出這樣一個抉擇：要麼，幸福是由在倫常上有價值的此在、生命和行動所決定的；這樣，幸福對於「德行」、對於倫常願欲和行動本身，就既不會作為源泉也不會作為目標而具有意義，亦即根本不具有任何意義。於是幸福或者只能被看做本性必然的結果並同時被看做「德行的報酬」——或者就必須將此視作「公設」，即：好人將會是幸福的，因為他「應得」（verdient）是幸福的；這樣一來，「應得幸福」或「值得是」幸福的就會比「是幸福的」更好。 [206] 要麼，幸福就是所有那些配得上「有德行的」這個名稱的行為舉止的目標。於是，人就首先應當追求幸福（幸福主義）。但這個抉擇已經繞過了這個問題。所有對幸福和不幸的感受都奠基於對價值的感受之上，而最深的幸福、完善的極樂則完全在存在上依賴於本己倫常善業的意識。唯有好人才是祥福的人。但這並不排除以下的可能：恰恰是祥福才是所有善的願欲和行動的根源和源泉——然而永遠不可能是它的目標，甚或是它的「目的」。唯有幸福的人才行善。因而幸福絕不是「德行的報酬」，德行同樣也不是祥福的手段。但它卻或許是德行的根源和源泉，但這個源泉本身已經不只是人格內心本質善業的一個結果了。 尤其需要拒斥的是這樣一種學說，它要求對觀念能然命題的負責力量進行所謂的「核准」（Sanktion），即一種「約束性的根據」，通過它也會以某種方式把善業與本己的幸福興趣後補地「聯結」在一起。只有在善業原初被看做是與人格、它的存在和本質相解脫的時候，例如被看做是一系列瞄向（hinzielen）人格的要求或法則規範的內容，以至於人格先要——以某種方式——為那些要求所獲取，只有這時才需要這樣一種「聯結」；只有在這些最深的幸福感受的本質與組成同時完全不被看見和注意的時候——這些幸福感受是奠基在人格本身的善的存在（Gutsein）之中，並且所有其他可能的報酬都只能展示一個具有較少深度的幸福感受層次——，只有這時才需要這樣一種「聯結」。但這個原初的善的存在是人格本身的善的存在，而最深的幸福感受是伴隨著它的極樂意識。那麼這裡還要所謂「核准」做什麼呢？即便一個善行會給行善者帶來任意大的損害，將他置於任意不幸的狀態之中——但由此行而引起的不快樂所具有的深度，永遠不會與在這個善行本身中的快樂所具有的深度相同，並且永遠不會與那個作為它的源泉而使它得以可能並且完全無法被任何更為邊緣層次的不快樂摧毀的更深快樂所具有的深度相同。沒有一個應當為倫常善業給出褒獎的報酬善業（Lohngut）能夠從本質法則上來規定與幸福本身一樣深的幸福，正是從幸福本身中才奔湧出倫常願欲並且伴隨著它；沒有一個用於處罰的懲戒弊端（Strafübel）能夠規定如不極樂一樣深的痛苦，正是從不極樂中才流淌出壞行，以及伴隨著它的不快樂感受。「善自有善報」和「惡自有惡罰」這樣的說法也還預設了一個錯誤的命題：必須有某種對倫常存在和願欲而言的「核准」。 正是出於這個原因，必須拒斥那種在內在的或超越的「回報」意義上的古老學說，即認為在好的行動上會自然合規律地構成幸福結果，在壞的行動上會自然合規律地構成不幸結果，同樣也要拒斥康德的學說，它明確地否認有這樣的構成，但卻根據實踐理性的「公設」而通過一個「倫常的世界規整者」的施行（Aktion） [207] 來要求這樣一種「回報」，甚至想把對一個倫常的世界規整者的「信仰」首先建立在這種「理性必然的」要求之上。 讓我們來弄清楚：什麼是「回報」。「被回報」的東西始終只能是那些帶來幸福的或帶來損害的並因此而造成不快的現實作用或可能作用，這些作用是指一個倫常上好的和倫常上壞的行動對其他生物所具有的作用。唯有對於這些作用而言，在報酬善業和懲戒弊端中才會存在著一個可能的價值－等值性，以及在快樂和不快樂的深度種類中的等值性。相反，對於在這些行動中隱藏的善和惡的價值——無論是作為它們的特性，還是作為願欲和人格的特性——來說，回報的概念不具有任何意義。「回報」，它在這裡只能具有這個意義：「對惡人和惡行以惡相待」；然而明見的是，在惡人和惡行面前也應當在倫常上以善相待。甚至回報的行動本身也願是一個倫常上善的行動！其次，「回報」還可以意味著：給惡行報以一個不快樂，這種不快樂具有與在「壞良知」本身中隱藏的不滿足同樣的中心深度。但這是不可能的，因為這種深度的不快樂恰恰在本質上是與惡的存在與願欲聯結在一起的。 因此，回報的觀念在純粹倫常領域中根本不具有任何場所。毋寧說，回報是一個原初僅僅從那個因一行動而受害者的立場出發以及從一個第三者的立場出發並且就他而言才獲得一個意義的觀念；它所獲得的意義並不來自那個是善的和惡的人或做善行和惡行的人的立場，而且也不是對於他而言的意義。對回報觀念的尋找不應當在倫常領域的周圍（Umkreis）進行，而應當在與它根本不同的法律領域的周圍進行。「回報」本身因此也絕不是一種對正義應當存在的結果要求（Folgeforderung）。正義只是在規整著和規定著回報的衝動，因為它把對稱的觀念、以牙還牙、以眼還眼的觀念（以某種更為確定的方式）添加給對回報的要求。但是，從正義的觀念中並不能推導出或通過分析而得出「回報」的觀念。回報是與報復同源的，並且首先是與一個Ｃ的特別被追復感受到的報復衝動同源的，它與一個受害者Ａ對一個施害者Ｂ的報復衝動是一同進行的。同樣，補償是與Ａ對Ｂ的同情共感的感謝一同進行的。 [208] 但在這裡只有同源性，沒有相同性。在報復的事實組成中只要有兩個人就足夠了。而為了回報則原初就需要有三個人，其中的「第三者」——在感受上——要「超出」另外兩個人之上。此外，回報既作為「要求」，也作為實施的活動（例如從法官方面來說），是一個完全獨立於在受害者心中的報復感受和在受益者心中的感謝感受的種類和強度的事實。例如使每個回報的法官的行為有別於受害者的報復衝動的東西恰恰在於，他完全冷靜地和不受這些感受影響地行使他的職務。其次，當受害者心中並沒有任何報復感受現存時，回報的要求也會出現。但這個事實是可以由此而得到理解的，即：回報與報復都以一個共同的體驗為基礎，更進一步的研究會將這個體驗確定為是對被某個價值狀況所要求的「贖罪」的體驗。報復已經不同於對一個施加的弊端的直接「反對」（Gegen-）和「反抗」（Abwehr），同樣也不同於通過完全無目標的運動而進行的單純憤怒感觸和怒火感觸的發泄。即便是那種並非針對有罪者本身，而是針對某些與他相關聯的人（家庭、氏族、部落、民族）或善業的報復衝動，甚至——以最原始的方式——針對任何有生命的和無生命的善業的報復衝動， [209] 也帶有一種將反擊「回置」到一個較後時間的行為，並且帶有「這是為了這個」的體驗——在回報中也含有這同一個意向要素。如果我們既把這個有報復感受的、被損害的主體也把實施著回報並始終飄浮在施害者和受害者之上的「第三者」從思想中排除出去，那麼，除了否定性的價值狀況（例如「這裡有人被殺害了」）以外，甚至在原始的關係以內，即某種東西偏離出它的「自然界限」並造成一個弊端（例如一條河漫出了堤壩並造成洪水泛濫）的這種原始關係之內，仍然會有某種東西留存下來：這就是從這個負價值狀態本身出發可感受到的「贖罪」「要求」。因此，沒有看到任何可能的、可以對其施以報復或施以回報的作案者的情況下，似乎是這「流淌的血」本身在「走向贖罪」。但是，回報與報復在相同的程度上奠基在這種對要求的體驗之中。因為，無論報復相對於「回報」而言是多麼「主觀」和不節制，報復也已經有別於單純的感觸，如憤怒、怒火、惱怒（以及對它們的發泄），它是一種奠基在一個被給予的負價值的事實組成中的情感。感受到報復的人，雖然試圖將他受到的損害作為他的來加以彌補——有別於那個進行回報的人——，然而卻是如此地進行彌補，以至於這種損害即使撇開他的不快樂不論也顯現為是某種要求贖罪的東西。正因為此，報復的活動才有可能被感覺為是「義務」，甚至在某種情況下，缺乏報復感受會被感受為是倫常的缺陷，但缺乏憤怒、怒火等等則不是如此。報復是以一個作案者（Täter）的觀念為前提的，回報則至少以一個作案（Tat）為前提——同時作案者並不需要以確定的或不確定的方式被給予——；另一方面，報復並不必然以承擔罪責為前提，而只是以對弊端而言的因果性為前提，而回報卻在作案因果性之外還以承擔責任的被給予性為前提，與此同時，贖罪要求則並不必然與這些條件中的任何一個相聯結。因此，例如一個偶然的並非由一個報復者或一個回報的強力的報復活動和回報活動所喚發的弊端作案者的死亡，也可以被感覺為是「對」他作案的「贖罪」。報復和回報看起來僅僅是用來滿足發自負價值狀況本身的贖罪要求的兩個主觀方法。但懲戒的觀念現在就其在精神中的起源而論卻並不會回歸到報復上，而是回歸到回報和贖罪要求上。那些試圖將它無論是從報復中，還是從正義的觀念中推導出來的做法，甚至是在對其本質的完全誤認中從某個目的中將它推導出來的做法——當然在它被給予時它也以雜多的方式是與這個目的同源的——，因而都同樣是行不通的。從報復中推導出懲戒的做法當然可以得到歷史的和生成的論證，在它的起源的意義上，它可以說是不充分的；儘管報復感受和報復衝動完全消失，贖罪要求及其實現也會通過懲戒而保留它們的意義。回報和懲戒因而都不是相對於有報復感受的生物之生存的。然而另一方面，如果人們想將它從純粹倫常的價值和要求中，尤其是從「正義」的要求中推導出來，那麼這便是對回報的觀念和懲戒的觀念的更深的本質誤認。因為，正義完全不會要求——只要它的本質得到純粹的把握——用弊端來回報惡。按照正義的本質核心的一個部分，「在相同的價值狀況中，願欲著的人格的相同的行為舉止也成立」，這是善的並應當是善的；只是從這個部分中才得出，如果存在著回報的話，那麼回報同樣應當涉及等值的東西。但從正義之中並不得出對一個「回報」本身的要求。 因而回報和懲戒以一個不帶任何內心基礎的純粹倫常根源為榮耀。實際上這些觀念並不延伸到人格和人格關係的絕對的和純粹倫常的領域中，相反，它們在其內涵中完全是相對於一個生物共同體的福利價值的。如果我們將純粹倫常的價值和要求明確地區分於所有那些在人的本性中與它們相聯結的東西，那麼這個被看到的惡的東西的事實——無論它是針對我們的，還是針對其他人的，並且無論它是促進著，還是阻礙著福康（Wohl）——便只可能喚發起悲哀，並且根據所有人與所有人的倫常凝聚感受原則而喚發起每一個人關於他的共同負責（Mitverantwortung）的意識（在「我的罪，我的全罪」的意義上），但卻永遠不可能喚發起對回報的要求和衝動。這種倫常明察已經明晰清楚地現存於基督教中。絕然的回報性的「朝向」（在倫常的意義上，而不是在法律的意義上）被明確地當做惡而遭到拒斥。任何事實性的風俗及其被誤認的「對倫常支撐的需求」，諸如我們的實際懲戒系統所展示的那種，都不會對這個明察造成絲毫的損毀——即便這樣一個系統出於各種非倫常的原因而必須被承認為是必然的，甚至不僅必然地奠基在人的本性中，而且也必然地奠基在所有生物的本質之中，並因此而必然地奠基在它的秩序的核心之中——甚至超越出所有地球人類經驗。這並不會改變這個事實：它對於純粹倫常機制領域而言並且也在神性面前缺乏任何意義和價值，並且因此而不具有任何純粹倫常－宗教的約束性（Sanktion）。 因此，倘若康德把回報稱之為一個「純粹」實踐理性的公設，那麼我們就必須將此明確地作為沒有根據的而加以拒斥。它只是一個生命有限的（vital bedingt）理性的公設，而不是「純粹」理性的公設。 然而，始終還必須將作為這樣一種價值觀念以及作為相對於生命共同體的福利價值而言的價值觀念的回報嚴格地區分於那樣一種價值，即它的實現對於達到某些共同體的目的，例如對於保護這個共同體，所能具有的在它作為回報的純粹價值以外的價值。這個價值自身，即這種以壞回報壞、以惡回報一個施加的惡的做法所具有的價值——自身，即是說，不具有其他的、與未來相關的可能目的使用——，首先在於，回報使被害者的心靈從憎恨的志向中純化（reinigen）出來，因為它給予他一種被滿足的贖罪要求的感受、一種「賠罪」（Genugtun）的感受，並且因此而將每個倫常關係、包括與他的施害者的關係的根源重又交還給他：愛的能力。另一方面，隨著對有罪的施害者的回報和處罰的發生，在施害者自己的身上有某種東西得以進行，這種東西使他同樣能夠進入到一個既與有罪的被害者，也與他自己的倫常基本關係中。正如懲戒並不產生於倫常的承擔責任之中，即作為本質必然的應然要求的在倫常上承擔責任，它本身也不可能也擺脫罪責及其壓力。這種功能和施行是由純粹倫常的懊悔所保留的，唯有它才能夠重造那種肯定的內心幸福，它的否定的對立面是——在同一個深度水平上——有罪的行動的源泉。*懊悔所具有的不快樂深度是建基於本己活動的倫常無價值上的，它無法被任何從外部施加的懲戒弊端和為它所規定的不快樂所取代。因為這兩種感受從屬於根本不同的深度層次。但有一種東西必然會喚發起懲戒弊端：那種「淨化」（Läuterung），它根本——如我們所見——不可能是一個不屬於更深人格領域的不快樂或痛苦的唯一倫常－重要結果。懲戒將施害者的內心目光吸引到他的更深人格領域，並因此而使他看到他的倫常特性狀況（Beschaffenheit）。在此意義上，懲戒給予他通過懊悔行為而從倫常上去消除那些附著在他身上的惡的機會——然而卻並不因此而就對懊悔行為做出規定。但這種懊悔行為一方面是受害者根據被要求的賠罪來進行真正的原諒行為的前提，另一方面也是對此而言的前提，即：施害者也從他那方面失去憎恨的志向（這種志向會把任何針對受害者的有罪施害都確立為是對施害者而言他的壞的回憶符號），並且也從他這方面重新獲得已失去的對受害者的愛的能力。所以懲戒是一個在受害者和施害者之間的倫常關係之可能性被再造出來的形式——在自在的非倫常的回報衝動的前提下。唯在其中——不是在一個純粹的「倫常正義要求」中——才包含著懲戒所具有的、僅僅是相對的倫常權利。它減少著——在不純粹的倫常人格關係的前提下——世界中的恨以及與它本質地聯結在一起的中心的不快樂感受，儘管它最終還是將一個定量——並不以一個因此而可被引發的更大快樂為條件——添加到更邊緣的不快樂感受之中。因此，它通過其單純的回報意義——而不是通過它對未來人類行為舉止的某種作用（改善、威懾）——而有助於對受到損害的純粹倫常關係的再造。甚至對法律懲戒弊端的回報意義——而完全不是這個弊端本身，以及它對未來的活動與存在的動機引發作用——也就僅僅在於：它具有這個必然的結果。而事實情況卻恰恰是：這個弊端被設定為懲戒，而不是被設定為預防措施，並且懲戒弊端並非作為弊端而被（那些可能的施害者）畏懼並且被（那些受害者的）期望，相反，處罰本身和弊端只是在奠基於懲戒的觀念之上時才被畏懼並且被期望——這是這個相對的倫常的含義所唯獨具有的東西。那些想用單純的「保護措施」及其意義來代替懲戒去引發未來行為舉止之動機的人，在我們看來是忘記了以上所說的這些情況。 [210] 從一個既誤識了感受的深度差異，也誤識了與它相應的弊端活動之本質差異性的立足點出發，懲戒，作為將一個弊端添加到至此為止弊端中的做法，就必定會遭到拒斥 [211] 。而後它也不能通過以下方式而重新得到證義（rechtfertigen） [212] ，即：這種將弊端添加到現存的弊端中的做法可以——功利主義地——論證自己的合理性（rechtfertigen），因為它還是減少了弊端的總體之和。即使完全不去考慮，帶有這種意向的對一個弊端的添加永遠不會帶有一種「懲戒」的特徵，它首先缺少的還是任何倫常的證義（rechtfertigen）。因為，這樣一種懲戒只會在此意義上具有這種證義活動，即這種證義活動使自己適應於教育活動，而且進行這種證義活動的那個人還沒有作為完全的人格被給予 [213] 。但是，即使是施害者，以及一個犯有任意重罪的罪人，也具有倫常的權利——只要他達到法定年齡並且具有責任能力——去要求對他的人格和作為倫常生物的尊嚴的承認。無論成文法的狀況如何，他從這個權利出發也都會具有一個倫常的權利；針對這種假懲戒系統而要求實際的和真正的懲戒。因而他具有一個倫常的「對懲戒的權利」，而例如所有那些想把他當做他們的保護措施的唯一和單純對象的人，就有可能在倫常上不合理地剝奪他的這個權利 [214] 。他首先具有一個對他自己進行淨化的作為懲戒之懲戒力量的權利，並且具有對在他之中所包含的再造力量的權利，這種再造是對一個與被害者和所有以追復感受和共同感受的方式參與這個損害及其針對施害者的否定志向的人所具有的人格的倫常關係的再造。即使是最重的真正懲戒——就較深的感受層次來看——也還是要比最輕的單純教育的法律懲戒和假懲戒要「弱」得多，後一種懲戒由於把施害者當做了可疑的社群政治實驗的未成年對象並且不是朝向作案而是針對作案者，因而恰恰排除了這種再造一個倫常關係的可能。因此，邊沁的這個要求是不合理的，即對一個懲戒弊端的設定的合法性僅僅在於，一種通過對它的設定而可證明的同一種普遍幸福的擴大是可證明的 [215] 。懲戒弊端也作為對世界中弊端的最終減少而得到證義，因為它可以指明自身是倫常關係之再造的條件以及是與這些關係本質地相聯結的更深幸福感受之再造的條件。因此，儘管懲戒——在這點上可以贊同所謂的「現代派」——不具有純粹倫常的根源並且不建基於正義的觀念之上，儘管它依賴於那些僅僅是生命相對的回報價值和贖罪價值的持存與承認，它們的衝動以及它們的願欲可以在具有更高價值的「原諒」行為中得到克服，而且在倫常的意義上也「應當」得到克服，但是，無論是它本身，還是它建基於其上的回報衝動，都是某種以生成的方式從有用之物的構成和保存出發能夠被理解，並且根據對社會的有用性而被要求的東西。功利主義也不能夠以任何方式從生物學上和從心理生成方面說明報復衝動、贖罪要求以及回報衝動的產生。與在這裡的情況一樣，在某些無法被回歸為一個諸感性感受（與感性衝動）之總和的真正生命感受（與傾向）那裡，功利主義也不能夠做出說明。因此，功利主義也沒有看到：具有更高價值的生命福利、共同體的福利在要求回報的本能（Vergeltungstrieb）（並因此也要求通過懲戒來對它賠罪），即使這種回報的本能從單純的社會一般用處的價值來看恰恰應當被視作是「有害的」 [216] 。因而回報本能的衰死（Absterben）絕不應當被視為倫常的進步，而應當看做是一個生命衰落的信號。 [217] 但所有這些都不會取消這樣一個命題：在生命領域彼岸（那些凌駕於它之上的純粹倫常價值不屬於這個領域）的「回報」不具有任何意義與價值。在純粹倫常人格的王國以內、在精神的「愛的共同體」以內，不僅沒有任何報復要求，而且也沒有任何回報要求，有的只是對愛和正義的要求。不是「回報」的原則，而是那種建立在愛之上的原諒和感謝（不同於「褒獎」）的原則，以及那種倫常凝聚 [218] （或同罪同功）的原則，構成了這個王國的憲法。因此，唯有在原諒和感謝對於倫常能然來說明見地是不可能的地方，才會在倫常上要求回報、要求懲戒和褒獎。與此相反，出於保存和維護感性價值和功利價值（適宜之物和有用之物）的目的而不提出回報要求的做法始終是帶有負價值的，而提出這種要求則是相對善的（但不是絕對善的）。 一種「彼岸的回報」的觀念仍然是有意義的（這裡並不討論它的實存），因為回報並不具有一個依賴於人及其組織的價值（遑論依賴於一個僅僅是「歷史的」含義），而僅僅還具有一個依賴於生命（按其本質）的價值。然而，即便是這樣一個回報也不是一個純粹倫常的要求。 但一種所謂神的報酬正義和懲戒正義的觀念則與此情況不同。它即使是按照本質與意義（撇開它的實存不論）也不以任何方式與一個淨化了的神的觀念相符合。將神性虛構到回報衝動上的做法並不比把神性（藉助於那些老猶太人）賦予報復衝動的做法的迷誤更少，而且它僅僅表明，神的精神性的觀念還不是純粹的和清楚的以及從生物學的共同表象中純化出來的觀念。「善的」人格在其生存及其行為中直接以「在上帝中願」（velle in deo）、「在上帝中愛」（amare in deo）的意義上參與神性的本質，並且恰恰在其中是「極樂的」。每個通過神的「褒獎」都只能用一個更小、更低的善業來取代一個更高的善業，並且用一個更淺的感受來取代一個更深的快樂。神可以（從構成他的本質的愛出發）「寬恕」 [219] 「惡的」人格，並因此（不同於單純的原諒，原諒不能夠絕對地而只能「為了」需原諒的有限人格而取消一個惡）來取消它的惡。但是，他不能夠藉助於他的超出所有回報之上的本質來「回報」它，而只能通過不寬恕而將它託付給回報的要求與法則。 一個「回報著的神」，或者，一個只是根據一個理性公設而「被要求」進行回報的（並在這個意義上作為「倫常的世界規整者」）神的觀念——一個為康德在其宗教哲學中所表述的神的觀念——是與以上所說相矛盾的。康德完全合理地反對這樣一種主張：善的願欲可以與各種各樣對神的報酬和神的懲戒的算計以某種方式一同存在；而且他合理地強調，這種願欲不「應當」是這樣的算計。但是，在我們看來，他並未指明，如果這個「必然的理性公設」根據一個回報的神的法官的存在來進行，那麼回報因而也就必定會必然地被期待，儘管如此，對倫常上善的行為舉止的動機引發還能夠是完全純粹的、不帶有任何幸福主義報酬投機和懲戒投機的。即使在這裡也不能從應然推導至能然。對報酬－善業的單純算計以及對懲戒－弊端的單純畏懼——按照他的學說，這些當然也只能是不可能的。但這樣一種行為舉止也不應當被等同於對作為懲戒的懲戒的畏懼，以及對作為褒獎（Be-lohnung）的褒獎（Belohnung）的希望。任何一門倫理學，也包括被康德稱之為「異質的」倫理學，都始終將那種「奴顏婢膝的」行為舉止和算計——如經院哲學家們所稱呼的那樣——指責為是非倫常的。 [220] 但對在懲戒中的懲戒特徵的畏懼不同於對懲戒弊端的畏懼，前者還不會隨著對後者的排除而被排除。而後一種畏懼必定是在理性公設應當論證真正的信仰時才隨此公設的進行而出現的。 唯有明察到，回報不是一個從正義的純粹理性觀念中流出的要求，而只是一種有限的、受生命決定的要求，這個衝突才能夠最終得到解決。 * * * [1] 對此參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第9頁。* [2] 因此，憐憫、慈悲等等對康德來說不是可以在現象上得到指明的情感的體驗單位，而只是秉性、在特定的本能衝動和行動方面的「天生資質」，它們因此也就無法具有任何倫常價值。 [3] 參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第45頁。* [4] 參閱這部著述的第一部分、第二篇、〔邊碼〕第82頁及以後。 [5] 參見這部著述的第一部分、〔邊碼〕第38頁及以後。 [6] 亞里士多德已經在《尼各馬科倫理學》的引論中對此做了恰當的區分。 [7] 舍勒在這裡使用的語詞是「Lust auf sie」和「Lust an ihr」。前者可以是指對將有的東西的快樂或興致（朝向某物的快樂），後者可以是指對已有的東西的快樂或興致（在某物上的快樂）。這裡無法譯出「Lust」一詞的「快樂」含義。——譯註 [8] 在這個意義上，尼采的命題是有效的：「每一個人對於自己都是最遠者！」（參見：尼采，《論道德的譜系》，前言，一。——譯註） [9] 這個現象特別明顯地表現在對世界的敬畏態度中。敬畏不是一種簡單附加在一個被給予的價值系列上——而在客體中沒有發生任何變化——的感受。毋寧說，它賦予每一個善業以其價值性的深層向度，因為它以感受的方式深入其價值質性的每一步，都使得越來越豐富和高的價值被「猜測到」。它提供了一個特有的客觀價值－充盈的意識以及敬畏地被給予的對象之「無窮盡」的意識。 [10] 參見這部著述的第一部分、第一篇、〔邊碼〕第38－39頁、第56頁。 [11] 一門「誘惑」現象學以及「贖罪要求」現象學應當對此進行更為詳盡的解釋。一個作為惡而被給予的東西不能既「誘惑」，同時又發出在其中所包含的吸引，儘管並沒有對此的渴望在這裡被給予，並且願欲還在對這種被體驗的效應進行著抵制。 [12] 價值詞「善的」、「雅致的」等等的含義在它們之中得到充實，正如語詞的邏輯含義在科內利烏斯看來是在以往感知的相似性秉性的激發中得到充實一樣，與此相反，邏輯「含義」本身恰恰構成那個客體本身的「相似性範圍」。 [13] 參閱這部著述的第一部分、〔邊碼〕第38頁。 [14] 對於費利克斯·克呂格爾來說，最高的價值就是「估價本身」。 [15] 因為快樂本身根本不是價值，因而對它的取求是非倫常的。 [16] 參見筆者，《怨恨與道德的價值判斷》（1912年），同上引書，第348頁。* [17] 對我們命題的極富教益的支持是由維爾訥·桑巴特在他的《奢侈與資本主義》一書中提供的，1913年；特別參見關於大城市之產生的一章。 [18] 我在這裡不再考慮價值的同感理論，因為我在其他地方已經對它做了詳盡的反駁。參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），附錄與第5頁，以及「論自身欺罔」（1912年），同上引書，第127頁。* [19] 對此參閱這部著述這一篇後面的第8—10章。 [20] 舍勒在這裡使用了兩個與「感受」有關的詞：「Gefühl」、「Fühlen」。中文的「感受」一詞，實際上已經囊括了這兩個意思，但為了明確加以區分，特將兩者分別譯作「感受內容」、「感受活動」。英譯本作「Feeling and Feeling-States」。而在舍勒不強調「感受內容」與「感受活動」的區別時，則仍按通常的習慣譯作「感受」。對這兩者的屬於區分可以參見本章中舍勒自己的注釋說明。——譯註 [21] 對於奧古斯丁，可以參閱A. v. 哈那克的教義史和J. 毛斯巴赫的《聖奧古斯丁的倫理學》。 [22] 因此我們區分：1.對狀態意義上的感受內容的感受活動，以及它的樣式，如忍受、享受。我發現，撇開在同一感受狀態中的樣式變換不論，感受活動本身也可以接近零點。非常強烈的驚嚇（例如在地震時）常常會產生出一種幾乎完全的無感受性。（我剛剛讀到雅斯貝爾斯的《心理病理學引論》，他對此做了一些出色的描述。）在這些情況中，敏感性是全面地完好無損。在這種情況中沒有理由不將這些感受狀態看作是現存的。這裡或許只存在著一種那些顯現的提升情況，在這裡，恰恰是一個感受內容的程度以及由它造成的完全充實性使我們暫時在它面前變得「無感受」，並將我們置於一種對它的呆滯的、痙攣的「無動於衷」狀態。而後才在這個感受內容的平息中，或者說，在我們由此造成的完全充實性的逐漸消失中，感受內容才成為一個真正感受活動的對象。呆滯的「無動於衷」「消解了自身」，而我們感受到（fühlen）這個感受（Gefühl）。在這個意義上，對一個感受的感受「減輕著」並且規定著這個壓力的狀態。我在其他地方*已經指出：與此相似，對一個他人的痛苦的真正共同感受會使我們擺脫由此痛苦造成的感染。2.其次，我們將感受活動區分於對象的、情感的情緒－特徵（一條河流的靜謐、天空的晴朗、景色中的悲哀），在這些特徵中雖然包含著情感的、質性的特徵，它們也可以作為感受質性被給予，但因此卻永遠不會作為「感受」而被體驗，亦即永遠不會自我相關地被體驗。3.對價值的感受，如對適意、美、善的感受；感受活動在這裡才獲得了除它的意向本性之外的還具有的一種認知（kognitive）功能，它在前兩種情況中還不具有這個功能。 [23] 因此，所有「關於……的感受活動」在原則上是「可理解的」，而與此相反，純然的感受狀態卻只是可察覺的和可以得到因果說明的。 [24] 價值狀況和情感回答反應之間的這些意義聯繫作為預設進入到所有經驗理解（也包括社群的和歷史的理解）之中，進入到既對陌生人的也對我們本己的經驗體驗的理解之中。因此它們同時是對陌生心靈生活的理解法則，這些法則還要加入到「表達的普遍語法學法則」（參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》，1913年）中去，這樣才會使理解成為可能。 [25] 參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年）。 [26] 關於絕對先天和相對先天的概念可以參見筆者關於「現象學與認識論」的論文。〔此文沒有在舍勒生前發表，以後收入《舍勒遺稿選集》第一卷「倫理學與認識論」。——譯註〕 [27] 由於迪特里希·封·希爾德布蘭德在他的著述「倫常行動的觀念」（參見《哲學與現象學研究年刊》、第三輯）中更為仔細地探討了感受與價值學說的歷史展開，我在這裡就只是大致地說明這個事態。 [28] 參見在上面所引的希爾德布蘭德書中對康德青年時期著作的論述，根據這些論述，在康德那裡可以發現對意向感受之設定的痕跡。 [29] 筆者在《情感生活的意義與意義法則文集》（第一部分「論羞恥感」）中向自己提出了這個任務。*也可以參閱筆者的著述《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年）。 [30] 筆者在《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年）一書的「附錄」中曾試圖詳盡地證明這個命題。 [31] 對此參見A. 馬爾梯的出色研究《關於顏色感官的歷史發展》。 [32] 對此參閱筆者《論自身欺罔》（1912年）的研究，同上引書，第140頁及以後。* [33] 在亞人類的（untermenschlich）生命自然上所享受到的多種多樣的美，例如在所有種類的動物裝飾（圖形、羽毛、鱗甲等等）中以及在它們的鳴唱中的審美價值，看起來自然是服務於繁殖和求愛，因為它們同時是對於這些如此被裝飾的範例的事物價值而言的符號。但即便如此，從性需求中不僅推導出價值的選擇、保存、可遺傳性和固定，而且推導出價值本身，這種做法仍然是完全荒謬的。即使可以將這些價值的載體看作是產生於最小的累積補加，卻肯定不能如此看待它們的價值。還有，恰恰是這種奇特的一致性，即我們人覺得美的東西並且例如吸引著雌性動物的東西（儘管在組織上有如此巨大的差異），指明著這些價值的客體性。對此參閱奧利弗·洛奇在他《生命與質料》（柏林，1908年）一書中的深刻而美妙的闡述。 [34] 舍勒在這裡所引的應當是《聖經》「羅馬書」（16. 18）中的話：「這樣的人不在事奉我們的主，是在滿足自己的肚腹。」——譯註 [35] 參閱在後面*關於「追求者」－類型的論述，這種類型的人的自身價值意識是在對自身與他人的比較中才構造起來的，只要他並不比一個他人「更多」，他就不會為自己思考「任何東西」。 [36] 參閱卡爾·施通普夫在他的「論倫理學的懷疑主義」（1908年）講話中的確當表述。 [37] 參閱馬克斯·斯坦納在他的《達爾文的學說及其最終結果》（柏林，1908年，第142頁及以後）一書中的確切闡述。 [38] 舍勒在這裡暗示了德文中「Lebewesen」（生物、活的存在者）、「Leben」（生命、生活）「Wesen」（本質、存在者）和「Wesenheit」（本質性）之間的內在聯繫。——譯註 [39] 參見保羅·亨瑟爾在他《倫理學的主要問題》（第二版，萊比錫，1913年，第三個報告）一書中所做的確切判斷。 [40] 參見這部著述的第一部分。 [41] 參閱筆者，「論怨恨與道德價值判斷」（1912年），同上引書，第351頁。* [42] 參閱阿爾弗雷德·富耶的《力的觀念的進化主義》，R. 埃爾斯勒德譯本；J. M. 居伊約的《無義務的倫常》。* [43] 德文中物理學的「守恆原則」（Erhaltungsprinzip）與生物學中的「〔自身〕保存原則」是同一個概念。——譯註 [44] 參見筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年）一書。* [45] 參閱筆者，「論怨恨與道德的價值判斷」（1912年），同上引書，第359頁。* [46] 對此參見筆者的論文「現象學與認識論」。* [47] 我是從奧利弗·洛奇關於《生命與物質》（柏林，1908年）的論述中得到這個形象的比喻。 [48] 尼採在《論道德的譜系》一書中曾歌頌作為「食肉動物」的「高貴種族」，將他們稱作「金髮野獸」（參見尼采，《論道德的譜系》，第一篇論文，11）。——譯註 [49] 參見康德，《道德形上學之建基》，第一篇（福蘭德版第12頁）（重點號為舍勒本人所加。——譯註）。 [50] 參見筆者，「論怨恨與道德的價值判斷」（1912年），同上引書，第362頁。* [51] 這裡的「Wesen」有「本質」和「生物」兩個意思。——譯註 [52] 克文斯得特曾判斷說，「如果黑人與高加索人是蝸牛的話，動物學家們會將他們標識為兩個種」。 [53] 我們在這裡所說的「知性形式」，並不是那些與純粹邏輯學命題相符的行為，而是在它們面前限定的思維態度，這些思維態度導向一個機械的普世圖像。對此參閱筆者，「現象學與認識論」。* [54] 參見柏格森，《創造的進化》，引論。 [55] 在漢語中「神」指天神，「祇」指地神；「神祇」泛指一切神明。「神祇觀念」也可以譯作「諸神觀念」。——譯註 [56] 即是說，1.混淆了價值變化與承載著這些價值的、被評估的善業統一與相對統一的變化。2.錯誤地從規範的變化推導出價值的變化。3.錯誤地從缺乏的普遍有效性推導出缺乏的客觀性和明晰性。4.誤識了這樣一個事實：在對「願欲」和「行為」——而不是存在——規範與義務——而不是德行——的唯一倫常價值評估中，恰恰隱藏著一個真正的質料的－可變的因素。 [57] 這只是一個形象的說法，因為否則就只能對善業進行比較，而不能對價值與星星進行比較了。 [58] 對此例如參見C. 施通普夫，「論倫理學的懷疑主義」。另一方面，這一點是無論如何應當確定的。例如像布克勒（參見「英國的文明史」）所提出的那種原則是一個完全誤導性的原則：所有歷史變化都是通過智識進步引發的，而在倫常中則一切如故。與他相符的恰恰是達爾文的主張：同情感是社群本能和智識發展的結果。對此參見筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年）的著作，第33頁。* [59] 因為通過這種方法，婦女的哺乳期被縮短了，而在哺乳期中，婦女是不可接觸的。 [60] 在已經引用過的筆者論著《論羞恥感》中，讀者可以找到這一類混淆的更多例子。 [61] 這裡給出的各個因素只是指一些例子而並不帶有對完整性的要求。 [62] 參閱筆者，《論羞恥感》（1913年），第99頁。* [63] 與倫理相應的在智識領域中是「世界觀」（＝對世界直觀的結構）本身（每個人和每個民族都具有這種世界觀，無論他們是否反思地「知道」這一點），在宗教領域中是活的信仰本身與它的內容的結構，它們有別於對在信仰中被給予的內涵的獨斷論的和神學的（亦即規範的、定義的和判斷的）理解，並且是這種內涵的基礎。 [64] 不是倫常評判一般——正如黑格爾所認為的那樣——，而是那種根據本己時代的倫理和道德進行的直接道德評判，才使得像施勞瑟那樣的對歷史的展示變得如此令人無法忍受。 [65] 例如，對蘇格拉底的殺害始終是一個誤判死刑（Justizmord），儘管判決和懲罰是通過希臘公眾「合法地」做出和執行的。 [66] 參閱在筆者「論悲劇性現象」（1914年）*的著述中對「不負罪的（unverschuldet，或「無辜的」——譯者）罪責」的注釋說明。在上面的事實中包含著「悲劇性的」負罪（Verschuldung）一般的永恆源泉。 [67] 首先是各大語系構成各個價值統一的方式、價值世界所接受的貫穿在語言的語詞含義中的各個外表、價值世界所獲得的貫穿在句法中的分段，這些在經過嚴格的探究之後可以為我們提供最為豐富的啟示。 [68] 我們並不是在當下大都使用的意義上來使用「世界觀」這個詞：通過一門科學的某個最終概念，即通過產生出所有那些今天被稱作一元論、唯能論、泛靈論等等的東西，來倉促地結束本質上無限的科學過程。在這個意義上，E. 胡塞爾合理地拒絕所有的所謂「世界觀哲學」。（參見胡塞爾，「哲學作為嚴格的科學」）我是在W. 封·洪堡和W. 狄爾泰的意義上使用這個詞（如果我理解正確的話），即：它標識出一個實際主宰著或是整個文化圈，或是一個人格的選擇與劃分的方式，在這種方式中，世界觀已經在自身中實際接受了物理事物、心理事物、觀念事物的純內涵（Washeiten）（無論它是否以及在何種程度上反思地知道這一點）。然而在這個意義上，「科學」的每一個歷史階段也始終已經受到世界觀和倫常（Ethos）的決定，並且是在科學的目標和方法中受到限定，並且從科學的方面永遠不能夠改變世界觀。對此可以參閱筆者在「死亡與永生的觀念」*報告中的闡述（該報告在本書後面還被多次提及。這篇報告也就是以後收在《舍勒遺稿選集》第一卷「倫理學與認識論」中的「死亡與永生」文章。——譯註），以及筆者的文章「現象學與認識論」。 [69] 具體的例子可以參見筆者「論道德價值判斷中的怨恨」（同上引書）的文章。 [70] 恩尼烏斯（Q. Ennius，公元前239—公元前169年），羅馬詩人，被稱為「拉丁詩歌之父」，將六音步詩行引入羅馬詩歌創作中。——譯註 [71] 如果我可以使用一種類比的話，那麼我想說：就像對各種幾何學連同其各個公理系統的發現（它明顯地有別於在每一個這樣的系統中對新的定理的發現）不會使幾何學本身變得比它天生之所是更為相對一樣。 [72] 參見這部著述的第一部分、第二篇。 [73] 對於如此地新開啟一個總的價值領域並使較舊的倫理相對化，我所知道的最出色的明證就是耶穌在山上對門徒的教訓，它也在形式上作為這樣一種新開啟和對較舊的「法則」價值的相對化的明證而處處得到宣布：「但我告訴你們。」 [74] 參見這部著述的第一部分、第二篇Ｂ、第2—4章。 [75] 如果赫伯特·斯賓塞恰恰出於他的生命最大值原則出發而成為現代民主的讚頌者，那麼這個做法的最終原因在於：他試圖將生命價值回溯到有用價值上去。 [76] 例如可以注意這樣一個事實：在法國革命中被摧毀了統治和特權的法國貴族的絕大部分（參見W. 桑巴特在《奢侈與資本主義》中的證明）都根本不是貴族，而是由貴族化了的小商販組成，即是說，這些貴族就是那些剝奪了貴族的權利的群組的後裔。 [77] 例如L. 施密特的《古希臘人的倫理學》便試圖展示在這第一個意義上的希臘人的倫理學。 [78] 對此，H. 施泰因塔爾在他的倫理學中已經確切地指明，在希臘人和羅馬人那裡，對倫理事物的科學反思的增長幅度是與他們的倫理的分解幅度相等的。對基督教倫理與基督教倫理學的關係，也可以做類似的說明。 [79] 當然同樣也不能推導出實踐的道德性。 [80] 「失誤」（Verirrung）、「謬誤」（Irrtum）與「欺罔」（Täuschungen），也包括舍勒在其他地方使用的「迷誤」（Irrungen），在德文中都屬於近義詞，但舍勒在術語使用上通常區分這四個概念。關於「錯誤」與「欺罔」之間的基本差異可以參閱舍勒此前發表的論文「自身認識的偶像」第一節「有別於謬誤的欺罔之本質」。德文原文載於：馬克斯·舍勒，《論價值的顛覆》，《舍勒全集》第三卷，伯爾尼／慕尼黑，1972年，第222頁及以後。關於「失誤」與「錯誤」的區別可以參閱本書的邊碼第88頁上的注釋：舍勒在這裡也談及「失誤」，「它不同於理論的『謬誤』，也不是它的一個變種」。關於「迷誤」與「欺罔」的區別可以參閱本書的邊碼第228頁。——譯註 [81] 參閱W. 馮特，《倫理學》，第四版，第三卷，第59頁。 [82] 舍勒在這裡所指的是1870年的德法戰爭。——譯註 [83] 但對於馮特的倫理學來說卻並不是不可理喻的。馮特把「促進精神文化善業」看做是倫常價值評估的最高原則。 [84] 這樣一個藉口是無法成立的，即：這裡所涉及的僅僅是個體生命為集體生命所做的犧牲，或生命力較弱的生命為較強的生命所做的犧牲，或粗俗的生命為高貴的生命所做的犧牲等等。這個藉口首先不能解釋這些準備犧牲者所抱有的意向；它也不能解釋例如一整個民族準備為它的自由和榮譽而死的情況；而且它正好違背了所有時代的倫理，這種倫理恰恰首先要求更強的和更高貴的生命做出這種犧牲，而且也是為更弱的和更低賤的生命所做的犧牲。 [85] 印度的倫理特別是佛教的倫理把「對一切生物」的慈悲（Güte）當作準則，並以推論的方式才把對人的生命慈悲當作準則。這種倫理雖然把這個區別相對化了，但這只是因為，愛和慈悲一般只是被理解為「心的解脫（Erlösung）」（參見佛陀的說法傳道），並且與把生命價值視為正價值，甚至是最高的正價值的生物學倫理學相反，這種印度的和佛教的倫理把生命價值視為負價值。在佛教的愛的觀念中具有倫常價值意義的不是「向著一個正價值」，而是「離開自己」。關於那些論證著與生命自然的倫常關係的感受與價值，以及關於它們不能從我們的倫常－人類的關係中推導出來的問題可以參見筆者的《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第55頁及其腳註。* [86] 參閱赫伯特·斯賓塞對有關事實的完全謬誤的解釋：《綜合哲學的體系》，第十卷、第一篇：「倫理學的歸納。」 [87] 「Hingabe」一般被譯作「獻身」或「奉獻」等等。舍勒在這裡用加了重點號的前綴來強調它的原意：「獻去」。——譯註 [88] 關於人格維續的不同被給予方式可以參見已被引用過的筆者的報告「死亡與永生的觀念」。 [89] 對此參見俾斯麥在其著名的普魯士各邦議會（Landtag）講話中針對這個倫理學上本質的問題點所做的闡述。 [90] 所以，殺害異教徒不僅是為了總體的靈魂拯救的保護，而且也帶有淨化他的靈魂的意向。 [91] 我不希望受到這樣一個誤解的指責，即：在我的這些前提下，對人格維續的信仰排除了謀殺。問題並不在於，一個人「信仰」（包括「活的」信仰）什麼，而是在於，他在行動中意指什麼。因此，問題也不在於，這個意向是如何產生的，例如是如何從掠奪、復仇等等意圖中產生，而是在於，在行動意向本身中隱含著什麼。而它的內容在這種信仰中也可能是對人格的毀滅。如果人格沒有在根據倫常教育的階段它能夠被給予的地方成為被給予性，那麼這裡發生的就不再是謀殺，而是殺死（Totschlag）。 [92] 關於戰爭與決鬥的倫常論證——這是一個完全獨立的論題——，在這裡未做決斷，同樣也沒有對死刑的倫常論證做出決斷。這裡所涉及的僅僅是對謀殺這個觀念的澄清。 [93] 拉丁語中的「viscera」含有「胎兒」和「肚子、內臟」兩方面的含義。舍勒在這裡指出這兩種含義在古羅馬時代的內在聯繫：胎兒被看做只是母親身體的一個部分而不具有獨立的人格。——譯註 [94] 如果人們清楚地看到了謀殺的本質，那麼人們也就會認識到，自身謀殺（Selbstmord）有別於殉道和自盡，它是一種真正的謀殺。（「Selbstmord」在德文中含有「Mord」的詞幹，因而被舍勒用來區分一般意義上的「自殺」或「自盡」。——譯註）因為在殺死行為（Töten）中對人格和人格價值之毀滅的行動意向構成了它的本質。這既對本己人格有效，也對陌生人格有效；因為陌生價值並不高於本己價值。真正的自身謀殺發生在當且僅當意向指向人格的非實存時，而且是因為善業的損失，這些善業的價值是從屬於人格價值的，無論它們是精神善業、生命善業、有用的和適意的事物（財產、社群自由、生活享受等等）。相反，殉道則發生在當生命和所有相對於它的善業被奉獻給更高的善業時，即被奉獻給精神人格及其自身價值的保存，例如被奉獻給信仰價值和（作為「絕對」被給予的）認識價值的保存。自身謀殺者恰恰承認「生命」的本質是最高的價值（他不知道在它之上的任何其他價值）並且在他的行動中（誤以為）毀滅他的存在本身，即將它「作為」被他承認為最高價值的生命價值之壞的實在形態來毀滅。與此相反，殉道者則將他的生命，即作為肯定的善業而被給予他的生命，奉獻給一個善業，即一個本質上作為比生命一般更高的而被給予他的善業。由於他肯定他的生命，他也就否定了「這個」生命一般是「最高的」價值。而在這裡，我覺得，只要真正的「自愛」，即對本己人格之拯救的關心在牽著他的手，那麼，他究竟是「讓人」殺死自己，還是自己殺死自己，這就構不成一個本質區別；因而有別於自身謀殺者的自恨。在殉道的情況中僅僅包含著「自盡」，它在倫常上完全不同於自身謀殺。 [95] 在這個領域中，A. 萊納赫在他的著述《市民法的先天基礎》（載於：《哲學與現象學研究年刊》第一輯，第二冊）中以傑出的方式試圖劃分絕對之物與相對之物的界限。 [96] 例如天體圖像。 [97] 參閱這部著述後面第六篇、Ｂ、第2章：「人格與個體」。 [98] 對此參見筆者，「論怨恨與道德的價值判斷」（1912年），同上引書，第342頁。 [99] 邊沁在其《道義學》中對此原則做了類似的判斷。 [100] 民俗學者們證實，並不是在所有自然民族那裡都可以發現「良知萌動」。 [101] 這是指那樣一些人，他們的人格存在本身已經作為善的而被倫常明察所把握到。 [102] 如所周知，在康德那裡，對一個至善和一個倫常的世界規整者（Weltordnuer）的理性公設便是建基於這個應然聯結之上的。 [103] 例如這是路德的——確實不是一個幸福主義者的——基本觀念；斯賓諾莎的命題「幸福不是德行的報酬，而是德行本身，並且是所有善行的源泉」也不具有任何幸福主義的意義；因為幸福主義者把德行僅僅視為一種創造幸福的秉性。 [104] 「Glückseligkeit」在德文中是指對「幸福」的感受，可以譯作「幸福感」或「滿懷幸福」等等（也有譯作「幸福」的）。在本書此前的語境中也常常可以做此理解。但舍勒在這裡將它視作間於「極樂」與「幸福」的感受狀態，因此勉強將它統一譯作「祥福」。——譯註 [105] 當路德的小女去世時，路德曾說：「我在精神中是歡快的，但在肉體上是悲哀的。奇怪的是，知道她肯定是安寧而舒適的，卻仍然如此悲哀。」（《席間演說》，「死亡」，2） [106] 只有在感性感受過程中，感受才藉助於它們的定位和廣延而始終得到區分。 [107] 它的強度變化並非不依賴於不斷增長的廣延；廣延隨強度而增長，但強度並不隨廣延而增長。亨利·柏格森試圖把它的強度回溯到擴展上的做法（參見《論意識的直接材料》）在我看來是失敗的。（《論意識的直接材料》一書的中譯本根據名為《時間與自由意志》。吳士棟譯，北京，1997年。——譯註） [108] 癢感（Kitzelgefühl）在自身中本身必定承載著上升的並在達到最大值時消失的傾向，而它們的刺激對象必定始終具有運動特徵，這些在生命上如此重要的癢感就已經明確地區分於純粹感性感受。 [109] 對此問題也可以參見克瓦勒夫斯基的研究，載於：勒文費爾德的《神經生活和心靈生活的邊緣問題》。 [110] 僅因為此，疼痛才被定位在被劃分出來的肢體中，因為這個肢體還被誤以為是被給予的。 [111] 參見這部著述的第一部分、第二篇。 [112] 參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第27頁。* [113] 關於這兩種麻木性的可分性可以參見H. 洛采，《醫學心理學或心靈生理學》，萊比錫，1852年。 [114] 與此相似，在生命顯現的客觀方面也可以表明，那種與對生命感受的感覺主義－聯想心理學說明完全相應的學說是與上述事實不符的，這種學說把一個有機體的全部生命活動都說成是它的各個器官、組織和細胞的孤立活動的單純總和與相合作用，亦即有機生命的「細胞國家觀」。我們在這裡首先堅持與此相關之過程的主觀方面。 [115] 參見E. 普甫呂格在其著作《生命自然的目的論的機械論》（第二版，波恩，馬克斯·柯亨父子出版社，1877年）中的細膩分析。也可以參閱H.S.傑寧斯在他的書中對畏懼的闡述：《較低級生物體的行為舉止》，德文翻譯：芒高爾特，萊比錫，1910年。 [116] 相反，對於「舒適」（wohl）和「不舒適」（unwohl）、「舒服」（behaglich）和「不舒服」（unbehaglich）而言，「我感受到自己」（ich fühle mich）則是最相即的表達。但我們永遠不可能說：我感受到自己是適意的（angenehem）。 [117] 這個命題完全不依賴於對這些感受的所有宗教－形上學詮釋（例如將它們解釋為神恩或神懲）。無論如何，當路德明確否認極樂是由事業所引起和掙得時，或者當他否認絕望可以通過事業來轉化和消除時，他也就在這些宗教的包裝中認識了這個本質聯繫。然而這個明察完全獨立於他的其他宗教陳述（例如極樂只能通過信仰等等）。 [118] 參見這部著述的第一部分、第一篇。 [119] 因此，在我們似乎不具有這種狀況時，我們將一個追求也標識為沒有動機引發的，例如一個憤怒衝動或怒火衝動。 [120] 「Unseligkeit」在日常用語中一般指「不幸」或「不祥」。但舍勒在這裡用它來指幸福感受最高層次「極樂」的缺乏或不達，相當於「極樂」的對應項「絕望」，故而勉強譯作「不極樂」。——譯註 [121] 但是，實踐享樂主義從來不是——像許多我們的道德說教者所說的那樣——這種敗落的原因以及所有從屬於它東西、例如生殖率回落的原因。 [122] 因此，在歷史上變動不居的對作為感性喜悅的主要源泉的財富之追求尺度始終同時也是對追求者的生命的蓬勃上升和衰敗下降的符號。所有生命的敗落都伴隨著對財富的不斷增長的追求。 [123] 只要想一想那些諺語智慧：「苦難教人祈禱」、「苦難是文化之母」等等。 [124] 參閱在筆者的文章與論文集《價值的顛覆》（柏林，1915年*）中「道德建構中的怨恨」論文的第一章。 [125] 沒有人比路德更深刻地看到這一點，在他那裡，這個看法是隱藏在他所提出的各種歷史－相對的和可疑的獨斷論設想（唯靠信仰學說等等）中的，但這些設想並不能夠有損這個明察。 [126] 誰取求那些附著在善的意願上的喜悅並因此而意願「善業」，誰的願欲就不再是善的——而且正因為此，他必然始終不能具有本質地附著在善的願欲本身之上的喜悅。 [127] 恰恰因此，需求喚發的原則能夠並且必須不僅僅在所有對自然民族的殖民性文明工作方面（參閱維爾訥·封·西門斯，《生命回憶》），而且也在最高文明化的經濟中接受一個有意識地引導此工作的地位。例如整個現代的電子工業都要歸功於這個原則的此在。 [128] 如所周知，A. 叔本華從這個為他採納的洛克理論中得出了他的悲觀主義結論，並且從它出發而推導出單純否定性的快樂一般之意義。 [129] 類似的謬誤表現在：人們想從一個「品味」的變換來說明藝術家的變化，而「品味」毋寧說是從被生產的藝術方式以及享受者和接受者的感受對在它之中所包含的審美價值之適應出發才是可以理解的。 [130] A. 阿德勒最近在他的關於「器官的價值較少性」（Organminderwertigkeit）和「神經質特徵」的著述中以一種本質不同的方式嘗試著在一個被感受到的貧困上（在一個本己的器官屬性或一個心靈資質方面）證明不快樂的創造力量，尤其是當它在與其他個體的比較關係中被意識為特別的「缺陷」並且強烈地刺激著「嫉妒」和「榮譽」的時候。阿德勒認為，這種不快樂的感受會喚起一種「過度補償」（Überkompensation）的傾向，並且例如會在器官和資質上製造出一種對這些被意識為價值較少的東西的特別訓練決心和訓練姿態；而且他認為，通過這種「現在是時候了」（Nun erst recht），常常也會有特別的價值崇高的成就得以形成。尤其是那些理想構成，即關於一個人期望是什麼和能夠做什麼、關於在他面前「浮現」的他自己的理想是什麼的理想構成，便是起源於一個與各個被感覺為有缺陷的資質的對照之中。這裡無法再詳細分析這個進程形式對於病態心理現象的心理學說明的意義。但無論如何，如果人們想用這個過程來說明意願構成和理想構成一般並且把這個過程看作是在它們之中人類文化成就的正常成立形式，那麼這就是一個深刻的謬誤。毫無疑問，這是一種特殊的肯定的能然意識，伴隨著對作為能然的能然之喜悅，這種能然意識為這個通常的人給出了在一個領域中對他的實際成就而言的（理想）標準，而且這種能然意識使他永遠不滿足於一個成就，並驅使他超出每個成就之上。即便是包含在最本己的力量之線索中的東西，也仍然是能夠作為「不可達及的」而伴隨著生活的「理想」。但是，當然也不應否認，也有一種與此相對貫穿在與「人們知道自己能夠做什麼」之對比中的特殊理想構成（例如，歌德曾首先想成為自然研究者，米開朗琪羅曾首先想成為詩人和宗教人），此外，某些領域的價值評估這一方面和與它們相關的能然感受另一方面是遠遠相互分離的。然而這種相互分離並不會導致一個與那些價值評估相符而與這種能然不相符的理想構成。唯有當這種能夠意識，即對於一個內容領域來說是「真正的」能然意識，或展示著還未分化的人格能然本身的能然意識，被轉用到一個在其中它是非真正的能然意識並恰恰被一個原發地感覺到的能然貧困所遮蓋的領域上時，向著過度補償的驅動，尤其是相關資質的訓練才能產生。理想構成而後便遵循著這個「被誤認的」能然的方向。但以這種方式永遠不可能形成肯定性的原初成就，而是至多只能形成對那些引發這些成就的東西的虛弱仿效，相關者便（有意識地或無意識地）與這些仿效「競爭」。有一種特殊的人的類型，他只是在將自己的競爭與他人的價值的比較中，即是說，只是在他自己知道「比另一人價值更多」時並完全作為「有價值的」（即便作為價值較少的甚至作為負價值的）而被給予時，才建構起對本己價值的意識，即他所缺少的那種作為素樸的自身價值感受的本己價值意識；也就是說，他並不比較那些對他來說已經自在地和在另一個人身上被給予的價值（例如，就像一個人，他為自己「選擇了」一個他願意效仿的「英雄」），相反，他的價值和其他人的價值是在比較中才對他成為被給予性。這類人的主動的遊戲方式會漸漸成為「追求者」，他的追求目標並不處在任何肯定性的實事內涵及其價值之中，而只是在比別人更多的存在、更多的成就之中，並以此方式試圖去平衡各個被感受到的價值差異（他的價值較少性）。而這類人的被動形式則會導致一種怨恨的類型，即導致一種通過拽下他人價值來平衡被感受到的價值差異的做法，——最終導致在他人價值方面的價值評估之變態。在我看來，阿德勒所看到的那個類型是屬於第一種形式的。 [131] 所有價值欺罔的最終原因在於追求的變態，這些變態始終出現在好的東西被抵禦追求並且壞的東西被取求時。價值欺罔絕不是變態的原因；毋寧說，變態是這樣一種價值欺罔的原因，這種欺罔把那些儘管是作為壞的而被給予的東西，哪怕仿佛只是「透明地」，仍然誤認（vermeinen）作是好的。參閱筆者的論文：「道德建構中的怨恨」，第一章，載於：文章與論文集《價值的顛覆》、第一卷、萊比錫，1915年。 [132] 可以回憶一下在這部著述的第一部分、第二篇Ｂ、第3章中關於行為載體（無論是「善的」還是「惡的」行為載體）的偏好類型和偏惡類型所做的陳述。 [133] 第一種學說便是那種「倫常因果性」的學說，善的行動同時顯現為幸福的原因——一種構成了關於一種所謂自然倫常世界秩序的所有學說之基礎的觀點。例如在十誡中的第四誡「要孝敬父母，好使你享長壽」肯定不是像常常被詮釋的那樣：即做幸福主義的（在使你長壽的意義上）理解，而是在那種「自然回報」的意義上。關於那種將此視為幸福的應得的觀點，或者偏好值得幸福（Würde zum Glück）甚於幸福的觀點，可以參閱筆者在「論德行的復甦」論文中關於「恭順」（Demut）的論述，載於：文章與論文集《價值的顛覆》、第一卷（1915年）。 [134] 「Aktion」是舍勒較少使用的一個概念。這裡將它譯作「施行」，主要是為了在譯名上有別於「行為」（Akt）和「行動」（Handlung）。——譯註 [135] 然而需要強調的是：承載著原初的和肯定的特徵的只是回報，而不是補償。「回報」一詞——在不做附加的情況下——因而始終意味著對損害的回報，而不是對做好事的回報。 [136] 參閱筆者在怨恨論文*中針對S. R. 斯坦麥芝（《對懲戒之最初發展的人種學研究》，萊登，1894年）的觀點所做的闡述：原初存在著一種「無指向的」（ungerichtet）報復。 [137] 我們根本不知道「懲戒是一種保護措施」這個論斷究竟與什麼樣的意義聯結在一起。 [138] 如邊沁已經所做的那樣。 [139] 例如邊沁就是如此。 [140] 教育學的「懲戒」也只是一種假懲戒，完全就像教育學的命令是一個「假命令」、教育學的問題是一個「假問題」一樣。 [141] 無論現代實證主義的保護懲戒理論（Schutzstraftheorie）以及按它進行的實踐如何以「人的」（human）、「人類的」（menschlich）、「社群的」（sozial）等等自詡，它還是建基於對作為人之中的人格的「人」的一個深層的、非倫常的蔑視之上：它把人格貶低為對一個完完全全處在這個人格本身以外的目的而言的單純手段。 [142] 一個懲戒例如並不會因此而被消除，即：被懲戒者在懲戒出場之前就死去，或者它在完成懲戒之後就立即死去——即使我們不去考慮它的示範特徵。 [143] 關於福利與用處的區分參見在這部著述的第一部分、第二篇、Ｂ、第5章。 [144] 所有權利首先都必須考慮人類本性的事實，在這裡是「權利感受」（Rechtsgefühl），即使是「科學」也永遠無法置身事外。單純的回報渴望之缺失不能被視為長處，而只能被視作缺陷和虧損現象——對立於那種自由地放棄通過原諒行為來滿足這個渴望的做法。 [145] 筆者至此為止已經在兩個地方觸及這個原則：參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第65頁，以及「論怨恨與道德價值判斷」（1912年），同上引書，第359頁。*對此原則的更深奠基必須留待以後的研究來完成。 [146] 「寬恕」不應當被理解為對懲戒弊端的單純減輕或對懲戒的減輕，而是應當被理解為對作為質料價值本身的惡的實際取消——當然不是對它的載體的實際取消，例如不是使實際的行動變得猶如沒有發生。在這個意義上，唯有神才能「寬恕」。 [147] 尤其是受到經院哲學的全部哲學的如此指責。