倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第四篇 價值倫理學與律令倫理學

第1章 關於價值概念之起源與倫常事實之本質的不充足理論 任何一種認識都植根於經驗之中。而倫理學也必須建基於「經驗」之中。但問題恰恰在於，是什麼構成了那些向我們提供倫常認識的經驗的本質，以及這樣一些經驗包含著哪些本質要素。如果我在回憶中或已經在實施前就把我所進行的一個行動評判（beurteilen）為「善的」或「惡的」，或者，如果把我周圍人的行為舉止評判為「善的」或「惡的」，那麼，是何種經驗提供了這個判斷（Urteil）的質料呢？這裡的問題並不在於，對這些用語言表述出來的命題進行分析，以此來開展研究。這些所謂的評判在邏輯形式方面與判斷別無二致。因此就要問：在這裡與這個「評判」相符合的究竟是什麼樣的事實質料（Tatsachenmaterial）呢；它是如何達及我們的，它是由哪些因子所組成的。因此需要研究的是那些直接被給予的事實以及它們達及我們的方式，這些事實為以下的命題謂項提供了充實：「這個行動是雅致的、粗俗的、高貴的、低賤的、罪惡的等等。」 在膚淺的眼光看來，最悖謬的論調莫過於主張有倫常「事實」這樣一類東西。人們很樂意承認有天文學、生物學、化學的事實，理論必須以某種方式與這些事實「相一致」。但「倫常事實」是什麼呢？即使我們撇開包含在「事實」概念中的一般困難不論：是否任何事實都已經是某種精神的建構，是一個某物－Ｘ，它為一個湊近來的概念、問題、假設提供答案，或者是否有真正的和純粹的事實；人們在這裡仍然會發現——姑且不去考慮這個涉及事實之本質的問題——一個巨大的差異。無論如何，「倫常事實」與其他事實並不是同一個問題。在對自然的直觀中，我感知到星星，感知到植物、動物，感知到最為複雜地組合起來的物體。在對我的直觀中，我感知到一個自我、一個追求，感知到最為複雜地交織在一起的願欲、感覺。在一個可以總括為「觀念對象之存在」的確定領域中，我思考地把握例如數字以及它們之間的複雜聯繫。然而我在何處才能找到倫常事實呢？當然，一個自我、一個願欲可以是善的和惡的、雅致的和低賤的。然而這是我所能看見的嗎，就像我在內感知中可以區分處於一個願欲之中的追求因素、肯定因素、「確實應當如此」的因素、始終一同被給予的肌肉緊張感的因素等等一樣？而一個法則、一個設施，甚至在一間屋子裡的秩序和混亂——這些事物顯然不可能在我之中出現並且不可能在內感知中出現——，難道不也是與「正義的」和「不義的」、「有序的」和「無序的」這樣一些指稱倫常的謂詞相聯繫的嗎？如果我如此地審視整個世界，那麼我似乎找不到任何「倫常事實」。在哲學史上，人們曾到處尋找過這些「倫常事實」！ 許多人認為在「內經驗」中找到了它們。但是，在這裡可以遭遇到形形色色的感受，例如「合適的」和「不合適的」感受，「懊悔」的感受、「罪孽」的感受、「罪責」的感受等等，而這是非常不夠的。因為，我在這些感受上和感受中所覺知到的（gewahren），就是那些被稱作懊悔、罪孽、罪責的東西嗎？一個感受本身是「合適的」和「不合適的」嗎——就像它是強的、弱的，是快樂和不快，具有這些和那些質性一樣？顯然不是。若是我們以某種方式已經把握住那些與這些語詞相符的事實「懊悔」、「罪責」、「罪孽」，並且知道所有這些究竟是什麼，那麼，對我們在後悔時、在自知有罪時所具有的或在我們心中發現的感受做出說明就是有意義的，也就像我們可以這樣來規定ａ和ｂ的表象，即我們說，表象ａ是「對俾斯麥的」表象，表象ｂ是「對毛奇的」表象。但在這兩種情況下，我們都走出了我們在經驗中所發現的那些東西，走向那些根本不處在內體驗中的對象。心理學家，即以內經驗為其領域的研究者，也根本不知道，他的事實是「倫常的」和「非倫常的」。相反，每個人都知道，恰恰是心理學家才必須一再地否定這些易於發現的區別。心理學並不區分善的和惡的感受。即使倫理學的概念世界會把一切可能的東西都描繪到內存在和內發生之中，以至於一個特定類型的不快感在此作為「懊悔」、作為「罪責」以及如此等等「顯現出來」，完全就像在某個特定的顏色、形式、光影的複合中，一棵「樹」或一座「房屋」顯現出來一樣：而作為心理學家，他卻恰恰必須無視這些含義區別，而後才能獲得他的對象。因此，「倫常事實」並不隱藏在「內感知」的領域中。 那麼它們是否隱藏在數、「這個」圓、「這個」三角形所處的「觀念對象」的世界中呢？柏拉圖便如此是認為。這個看法在這樣一個意義上是正確的：也有一個觀念的含義內容「善」，我可以在一個善者身上、在一個善行之中意識到它，就像在一個看到的紅色上意識到「紅」的觀念種類，因而意識到在一個具有特定色調微差的紅色上的「紅」一樣。但是，這裡的區別在於，是否只能在這個區域中發現對象，還是也可以在其他地方發現。數與三角形只是在此被給予。我無法像直觀紅和綠那樣直觀它們。無論有多少運算將我帶向3這個數，無論我用什麼符號來描繪它，3這個數只有一個。但在其他的領域中也有紅與綠、ｄ調與ｃ調。我可以直觀紅，同時根本不去看「紅」這個含義。這並不是說，由於我把一個完全「不確定的」顏色納入這個含義之下，它才成為紅；被看見的紅可以有成千上萬的色調微差，它們不會進入含義領域。與此相反，那些在一個被看見的、被描繪的三角形上不屬於這個含義的東西，即那些「偏離」（Abweichung）了三角形的東西、各種顏色等等，這些完全不是三角形的東西，它們同樣也不會屬於三角形物體的領域。難道真的如柏拉圖所說：「善」的情況與三角形或3這個數的情況是完全一樣的？難道雅致的、正義的等等作為價值質性就已經是各不相同的了？就像紅的色調微差作為直觀內容已經各不相同一樣？或者它們只是這一個「善」的「範例」，它們的差異只是包含在那些雜多組合起來的、承載著這些質性的意願行為、行動、人等等之中，它們在此是高尚的、正義的、雅致的？我難道不能例如將任何一種我在經驗中遭遇到的善覺知為一個特殊的、特有的事實，同時卻不去看「善」的觀念——即使在這類情況中總是有可能想到「善」的本質？對此無疑可以做出肯定。倫常的東西並不僅僅處在觀念含義的區域中。而且並不是在觀念含義的光線下看，「前倫常的事實」才變成倫常的事實。原初就有倫常的事實，它們完全不同於倫常概念的含義領域。將精神劃分為「知性」與「感性」，這只是一個古老的並且在歷史上有成效的做法，柏拉圖在這裡也受到這種做法的欺罔。由於倫常價值，甚至一切價值事實，與直線和三角形的共同之處在於：它們都不處於感覺內容的領域，因而它們就應當是僅僅「通過理性才能把握的含義」。但一個孩童在感觸到母親的善和關懷時，並未以任何方式事先和一同把握到善的觀念——無論這種把握是多麼模糊。而且我們常常在一個作為我們敵人的人身上感受到一種美的倫常質性，同時我們在含義領域中卻仍然堅持對他的舊的否定評判——以至於在我們尚未改變對他的智識信念時，那個美的質性的顯現就已消失殆盡。因此，相對於這個唯－含義（Nur-Bedeutung）的領域，倫常事實是質料直觀的事實，而且，只要我們用「直觀」所指的並不必然是內容的形象性，而是在對象的被給予狀況中的直接性，那麼倫常事實就是一種非感性直觀的事實。 這種看法為說明自己而做的另一個類比也要摧毀。人們通常十分看重這一點：意指倫常價值的那些語詞不同於數學的概念語詞，它們在「經驗」內涵中找不到一個與它們相即相合的相關項。正如沒有一個實在物體是一個純粹的正六面體一樣，「除了你們的天父，無人是善的」這句話同樣有效；即是說，人們因此也否認獨立於含義領域的「倫常事實」，因為意指倫常的語詞不僅意指一個「意項的東西」（Ideelles），而且也意指一個「觀念的東西」（Ideales），它始終只能為現實的人、行動所「接近」——在一定的程度上。所以，以後的柏拉圖追隨者（如奧古斯丁、笛卡爾、馬勒伯朗士）主張，如果不用一個全善（Allgüte）的觀念、神的觀念來衡量一個特定的人，那麼人們也就根本不能把握他的善——與此完全相同，如果不以一個絕對無限的直線之觀念來衡量一條有限的直線，並且將它理解為一條無限直線的一個「部分」，那麼人們也就不可能將它把握為這樣一條有限的直線。然而，「一切價值都是『觀念的』」，這個主張必須遭到拒斥。有觀念之物的價值，也有實際之物的價值。但倫常價值本身永遠不會是某個自身還不是價值的東西的「理型」（Ideal）。根本無法說明，人們必須採納哪些「理型化」（Idealisieren）的方向才能從一個人所具有的價值中性的特性中獲得例如一個價值。我若是想將這個價值理型化，就必須看到它，而它究竟是這個相關質性的有限實事還是無限實事，這是無關緊要的。這裡的問題也完全不在於，把倫常質性的各種差異性像善、惡的根本差異一樣，化解為對一個「善」或「全善」的「理型」的單純接近程度。蘇格拉底－柏拉圖的智識主義（intellektualistisch）觀念論從一開始就犯了一個謬誤：它否認在其雜多的特殊質性中的惡的價值是肯定的事實，並且把惡僅僅等同於對最高的善或「善本身」的最大疏遠，或者說，把它等同於「虛假」（Scheinhaftes）（與真正存在相對立的不存在）。但價值也出現在所有存在階段上，只要這些階段可以被區分開來。然而「善」卻永遠不能被認同為最後的存在階段（即柏拉圖所說的真正的存在），並且，惡永遠不能只被視為較為相對的存在階段。 如果現代唯理論（如斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫）將「完美」（Vollkommenheit）這個含糊的概念用於這個目的，並把完美的東西等同於「存在的較高程度」，但卻把絕對完美的東西等同於最現實的存在（ens realissimum），那麼它就犯了同樣的謬誤。完美是以價值事實為前提的，而且，完美是在運用於一個實事時才獲得一個意義，即是說，當這個實事的一個特定的、有價值的特性得到理解時，這個實事就此特性而言是完美的。 因此，如果倫常的價值事實無法在純粹含義的領域中找到，那麼它們又會在哪裡呢，它們又能在何處找到呢？在我們回答這個問題本身之前，讓我們再關注一門人們為此問題而提出的理論。這門理論主張，根本沒有對善、雅致等等這些語詞的真正充實，無論是在含義領域，還是在其他地方；相反，這裡所涉及的是原初僅僅在語言的語詞中存在的人的發明；它們根本不是在意向功能中得到運用的語詞，而只是作為對感受、感觸、興趣、欲求行為的表達而被使用。這些主張中的第一個主張在托馬斯·霍布斯那裡得到最徹底的倡導。Fr.尼采的多重表述也為它奠定了基礎，例如這樣的命題：「沒有道德現象，唯有對現象的道德闡發。」 [1] 這種觀點儘管在對「觀念」與「含義」的評判上根本不同於柏拉圖主義及其分支，但它與後者的共同之處要比它所知道得更多。無論在前者還是在後者那裡，一般獨立價值事實，尤其是倫常價值事實，都遭到了否認，而整個倫常世界都被挪移到了一個非直觀的思想王國領域之中。當然，取代那些只能合乎含義地被把握的永恆觀念的，在〔現代唯理論〕這裡是單純的「闡釋」，它們首先是從一組同類的事實的追求、興趣、需求中不隨意地產生出來，而後則受到或多或少隨意的定義和約定。這裡所說的並非對倫常價值之物的認識，而是對它的確立，能夠對倫常爭執做出決斷的必定不是明見與真理，而是合目的性。 這種學說的核心就在於〔主張〕，沒有一種特殊的倫常經驗。據此，標識著價值尤其是倫常價值的那些語詞，以及標識著包含在這些語詞中的倫常評判的那些命題，都不是再現一個事實情況並根據這個事實情況而處於意向認知功能中的語詞和命題，相反，它們首先僅僅是對事實發生著的，但同時不在內感知中被把握為心理事實的那些感受過程和追求過程的表達反應；它們在一個較高的構成階段上成為某種準備狀態的隨意表達，這種準備是指以一種特定方式來行動的準備；因此，它們不是對一個被認識的東西的告知，而是將我們本己的行動和我們周圍人的行動引入一個特定方向的手段。因而讚譽與責難要先行於倫常的價值把握。「這種行動、這些性格等等是善的」這類命題並不建立在價值認識之上。善、惡等等這些概念毋寧說是通過對讚譽的和責難的行為以及對它們的方向和法則的反思才產生出來。但讚譽和責難本身只是對下列狀況的直接表達：被讚譽者就在於一個在讚譽者中現存的實際追求方向，或者說，被讚譽者遭遇到一個抵禦追求（Widerstreben）。 [2] 倫理學的唯名論必須明確地區分於這樣一種心理學學說，這種學說認為，「倫常事實」可以在內經驗的領域中以及在這裡被把握到的感受、追求等等之中找到（「心理主義」）。倫理學的唯名論則反過來主張，根本沒有這樣的「事實」；支配著我們倫常評判的毋寧是定義以及緘默的或含糊的協定。 倫理學的唯名論沒有說，「這個人所做的是善事」這類命題只是在語詞上不同於下列命題：「我發現在我心中面對這個行動有一種滿足的感受，或在我心中面對這個行動存在著一種滿足的感受」；相反，那第一個命題表達了這個感受——卻並沒有意指它。如果我在體驗一個痛苦之後喊出「嗷」，那麼這個「嗷」也不是如此瞄向這個被體驗到的痛苦，就好像當我說：「我感受到痛苦」一樣，而是簡單地表達了這個痛苦。在這個「嗷」中也並不包含著「告知」我的痛苦的意向——即使它可能被另一個人理解為對我的痛苦的認知的素材——，相反，它是對這個痛苦的體驗的直接表達結果。同樣，「這是好的、壞的」這些命題——據此——並不將一個內經驗的內涵重現為正在發生著的或已經發生了的，或者將它告知給他人；相反，它們只是簡單地表達出特定的感受行為和欲求行為！因此，每一個陳述著一個倫常價值或非價值的命題都始終是對一個欲求或一個感受的表達。我們欲求某物並非因為我們明察到某物是好的，相反，我們是把我們所欲求的東西稱作「好的」（斯賓諾莎、霍布斯等等）。因而，唯有對一個實際進行了的願欲行為——無論這個行為是我們自己的意願，還是社會的、權威的、神的等等意願——的觀看，才賦予一個主張「這是好的、壞的」以一個意義。 這些對構成所謂價值判斷之最原始意義的欲求和感受的表露，以後便被對這些行為的隨意「宣布」（Kundgabe）所替代，這種宣布帶有喚起在他人心中的相同欲求和感受的意向；而這重又是在願望、命令、勸告、推薦等等不同的樣式中進行的。「宣布」是某種不同於「告知」（Mitteilung）的東西，正如它也不同於單純的「予以表達」（Ausdruckgeben）一樣。它有別於「表達」的地方在於相關運動或話語的隨意願欲；同樣還在於對周圍人的意向，可是這意向並不需要像告知那樣對準一個特定的周圍人或圈子。一般說來，「宣布」朝向「社群的周圍世界」及其可能對象。所以，一個權威的公告、決定不是「被告知」，而是「被宣布」（或者也可說是「被頒布」）。但更重要的是，宣布要比告知更普遍。我在「我願望你做這個」的願望中或在「你應該做這個」、「做這個」、「你做這個」的命令中直接宣布了我的意願。即是說，我並不是通過一個反思的行為才確定，「我願望這個」，「我意欲這個或那個」，以及確定，我命令什麼，而後才將這個事實情況放在一個判斷中「告知」給他人；相反，這個願望、這個願欲本身才是在這些願望句、命令句中被宣布的東西。一切告知都朝向判斷的內容，即朝向實事狀態。而不是相反地朝向宣布著的願望與命令。即使就他人而言，我的意向也不在於使他有所理解、有所領會，使一個事實情況得到了解，例如這樣一個事實情況：在我心中有這樣的願望和追求；而更多地在於推動他的意願，規定他的追求，使之向一個特定的方向行進。促成這樣一個對他人願欲的推動和規定的，並不是對我的願望的對象性理解的行為，而是一種直接的「追復感受」（Nachfühlen）和「追復追求」（Nachstreben） [3] ，它們直接建立在對宣布的語詞理解上。 然而唯名論的理論現在也把各個價值判斷的交流（Kommunikation）回溯到這樣一個對願望、意願行為的宣布之上。「你應該做這個」——馬上就會表明——可以意指極為不同東西。它可能只是表達我的意願的一個形式：你做這個。但它也有可能只是一個價值判斷的語言偽裝：「這是好的，實事上要求你做這個」，或者，「你做的這個是有正價值的」。然而唯名論否認這樣一種原初的區別。在它看來，價值陳述也並不促成任何一種倫常認識，而只是以隱蔽的方式表達願望和命令。對於〔唯名論〕這種理論來說，價值陳述並不是對一個要求得到承認的事實情況的被告知的認識，而是隱蔽的敦促（Aufforderung），即敦促在一個特定方向上進行願欲——它與直接的，即也在語言上作為命令給出的行為的區別僅僅在於，它伴隨著這樣的意識：其他的意願或一個特定的、權威地起作用的意願也會贊同或讚譽這個指令。因此，取代一個據此而並不存在的「倫常經驗」的，乃是對爭鬥的、戰勝的、屈服的、以多重方式相互規定的意願衝動的觀察，它必定先行於一切對什麼是善、惡的規定。因此，在將倫常價值作為某些意願行為、行動、人格的特性加以說明的命題中，這些倫常價值的實用名稱「善」、「惡」、「雅致」、「低賤」，也只是成效的質性與程度的象徵而已，這成效是指一個意願行為、一個行動在平均狀況下在一個被給予的意願領域中對這種贊同和不贊同的發生所將具有的成效。因而沒有一個特殊的事實情況與這些名稱相符合。它們只是這些行動的總和名稱，這是就這些為人們在一個事例中所期待的對行動的贊同成效而論。據此，一個倫常評判永遠不會對我們的行動而言是指導性的；它——說到底——始終只是對在意願行為中事實存在的權力關係的象徵性表達而已。 很明顯，倫理學據此只能具有一個雙重的任務：先是把各個有效的價值判斷回溯到實際現存的追求和願欲以及它們的權力關係上；而後在一個特定意願的前提下對這個意願（如神的意願、國家的意願、「總體意願」等等）的內容做出儘可能仔細的定義。恰恰是這個內容這時才是「善」，以及與它相爭執的「惡」。規定價值的任務，或者哪怕只是規定對這個意願本身的任務在這裡是無意義的。並不是一個孤立了的意願行為——根據這個學說——具有一個特定的價值；相反，只有當意願行為與其他意願行為發生聯繫，並且其他行為中的一個行為被看做是其他行為的尺度，一個意願行為才能獲得價值。只有由此出發的命令［無論它是具體的命令，還是以一般規則形式（規範）被說出的命令］才會使「好」、「壞」通過命令內容而得到定義。在個體與歷史中倫常價值判斷的所有變化類型於是便僅僅是對一個意願戰勝其他意願的象徵性表達；而改變行動的永遠不會是在倫常認識中的進步，而始終是一個新的實踐，它使其他的意願目標被稱作好和壞。因而倫常天才不是發現者，而是「發明者」。它不認識同時也不指明，相反，它行動並且順勢而行。倫常法典僅僅是對它的願欲目標與方向的一個後補總結而已！ 情況的確就像倫理學唯名論所說的那樣嗎？沒有任何倫常事實？好和壞只是一種對事實的隨意規定和闡釋，它們建基於一種人類行動的尺度協定之上——類似於物理學中關於計量單位的協定？ 我們並不打算在這裡對整個唯名論的教理進行檢驗。 [4] 需要強調的僅僅是：倫理學唯名論所提出的論據的一大部分在本質上都無異於唯名論哲學用來否認概念、命題、規律表述一般的客觀有效性和實在有效性的理由。不僅倫常法則，而且自然法則都被標識為有助於對我們感性感知內容進行最節省的規整的東西（與此完全相同，倫常法則被標識為規整我們行動的手段）；人們也試圖把邏輯學和數學的最高定理回歸為定義和協定；自然中的特定範圍的此在，即那些獨立於計量單位和計量方法的東西，也遭到了否認，因為「範圍」的實存——甚至範圍這個概念本身——被等同於那個根據一個隨意規則而可計量的東西。甚至有這樣一種哲學，它否認在哪怕最簡單的理論陳述過程中存在著這樣一種獨立的意指行為，它們與語詞相聯繫並且可以在感性的和非感性的被直觀之物中得到充實，它把含義——客觀地——等同於同一個語詞符號在感性被給予的事實上的運用規則。據說不僅在像「這是美的」這類命題中，而且也在「這是紅的」這樣的簡單判斷中，「紅」這個詞也根本不與任何特殊的，而後在對這個顏色的觀看和表象中得到充實的意指行為相聯接；相反，據說在這裡首先被給予的只是這個感性的紅以及對那些聲響複合的說出，這些聲響起先是完全無含義的，但由於它們與這個感性內涵緊密地鏈接在一起，並且在從內涵返回時一再重新地被發出，由此而獲得我們用「紅」這個語詞含義來稱呼的功能。 對於唯名論學說用來支持這個和類似的命題所提出的理由，我們只應當探討這樣一個問題：如果沒有唯名論一般教理的前提，倫理學唯名論還能在多大程度上從這個實事領域的本性中證明它自己的合理性。 我們在這裡首先發現在感受表述和意願表述（Gefühls-und Willensäußerung）之間以及在陳述（Aussagen）和價值陳述（Wertaussagen）之間的一個清楚而明確的區別。一方面是當一幅畫突然出現在我們面前時，或者當一片風景我們在行進時展現給我們時，我們面對它們發出讚嘆和驚喜的感受表達（Gefühlsausdruck）「啊」，另一方面是一個陳述：「這幅畫很美」，「這個風景很可愛」；在這兩者之間所存在的並不是一個程度區別，或一個單純的被表達的感受質性的差異，而是一個本質區別。這個「啊！」不意指任何東西，不意味任何東西，而只表達出一個感受狀態。但那些命題卻意指和意味著某個東西，而且是某個處在這幅畫中、處在這個風景中的東西。在我做這個陳述時，我既不指向我的感受狀態，也不——素樸地——生活在這樣一個感受狀態中，而是指向這些內容，並且生活在這些對象中。儘管有任意多的感受狀態會與對這個在對象本身中的「美」、「可愛」的把握相聯接，並且它們而後也會得到形形色色的表達，但它們仍然不以任何方式被意指，就像在這些事物中的美的東西和可愛的東西不被意指一樣。它們沒有被意指，這就像是在我在看的過程中對一個紅的事物陳述說「這是紅的」，而在這個命題中並沒有意指：我在看的過程中具有在眼部肌肉中的特定感覺。與此相同，我對一個美的倫常行為的欣喜表達和我在噓聲中對一個低賤行動的憤怒表達不僅在本質上不同於「這個行為是倫常美的」和「那個行為是低賤的」這些判斷，而且也已經在本質上不同於對在這個事實本身之中包含的質性的前邏輯（prälogisch）把握。無論那種欣喜和這種憤怒是有正當理由的 [5] 還是沒有正當理由的，它們本身都奠基於那種對包含在對象中的價值質料的把握之中。我所讚嘆的不是風景，而是它或清楚或含糊地顯露給我的美。對一個事例的簡單仔細的觀看就已經會表明這個事實情況。如果有人仍然不滿意，那麼他還可以從價值理解相對於得到表達的感受的不依賴性以及它們兩方面變化的不依賴性來更清楚地認識這個事實情況。與價值經驗相聯接的自我感受狀態以及它的表達可以減少到無差異的地步，而在此同時，價值，甚至對價值的理解程度和適應程度，卻不會一同削弱。所以，我們能夠大都只是冷靜地——不帶欣喜及其表達地——在我們敵人的身上察覺一種價值、一種能幹，甚至是一種倫常價值。但那種價值仍然是充分地被給予的。這種價值可以繼續穩定地作為同一個東西而被關注，而我們的感受狀態及其表達卻在此期間變換不定。所以，有成千上萬的感受狀態、喜悅、惱怒、憤怒、驕傲、委屈在一個我們認作能幹和有價值的人格面前流過，而我們對他的價值意識卻並沒有被拽入到這些波動之中；這些狀態恰恰不是聯結在特定的價值上，而是聯結在那些例如我們的身體處境也始終一同進入其中的完全具體的境況上。同樣，一個價值陳述不僅僅表達一個追求。我們能夠把握那些根本無法通過可能的追求來實現的價值，諸如星空的莊嚴或一個人本身的倫常價值人格性，同樣還有一些價值，在對它們的把握中我們同時知道，它們根本不處在一個在我們之中現存的追求方向上，甚至同時知道，我們在抵禦追求它們。 [6] 帶有引導他人願欲之意向的對一個願望或命令的宣布，也在本質上不同於對一個價值判斷的傳訴，甚至已經在本質上不同於對一個現有價值的單純指明（Hinweis）（和「指證」），即使這種區別在語言上常常隱而不現，例如隱藏在雙關含義的「你應該」中。我們在歷史階段中、在藝術世界中通過傳訴的媒介把握到如此之多的人的倫常性格，同時我們卻沒有在我們心中發現對它們的任何追求，或者哪怕是發現在此追求方面的秉性！而倘若價值只是一個實際追求的和可能追求的Ｘ，那麼我們的價值世界將會是多麼貧乏！可是，素樸的事實情況是這樣的：我們在面對價值時所處的狀況類似於我們面對顏色和聲音時所處的狀況。在這兩種情況中，我們都認為看到了一個在我們心中是共同的、因為是對象的世界，並且將這個世界區別於對它的主觀不同的把握，區別於我們在朝向它的各個部分時所帶有的興趣程度。就像我們認為聽到同一個聲音和看到同一個顏色，並且在指明它們的過程中對它們進行判斷一樣，當我們談及善、一個人的能幹、一個行動方式的美的特徵時，我們也同樣如此地認為感受到了同一種價值，並且根據它們來進行評判。或許在某個形上學看來，這只是一種「欺罔」——例如在感知與回憶中顏色和聲音的同一性也被機械論的形上學所否認——，然而我們在這裡不會因此而感到不安，我們正站在一個基礎上，它必定先行於任何一門這樣的形上學。因而價值陳述完全不是一個隱藏的要求或一個以特定方式進行願欲或行動的命令。毋寧說，任何價值陳述都朝向一個內涵，這個內涵能夠並且需要得到相即的直觀的認識。這是一些意指著並且意味著一個對象之物的命題，它們包含在像「這個人是好的」這樣一些陳述中——而不是對願望和追求的表達或宣布。 人們幾乎無法理解，如果沒有唯名論自以為主要是通過它的理解而得到澄清的那些事實，它是如何得出它的這個學說的：價值只是指明一個價值中性的事實領域的符號而已。這就是那種實際上建立在興趣 [7] 之差異上的倫常認識欺罔的領域。 每一個生活的觀察者都看到，人的同一些特性、同一些行動和行為方式都是用——常常達至最為極端的對立——讚譽的和責難的表達來證明的。我們在這裡所說的不是判斷的差異，這種差異仍然可以從Ａ和Ｂ在同一個人格和同一個行動上所面臨不同類型的實事狀態出發而得到解釋；我們在這裡所說的也不是這一個和另一個所看到的「實事」的不同的「方面」；我們指的是那些在同一些「方面」，甚至在同一些實事狀態上出現的差異。而且我們指的不是在對複雜具體的事實情況之評判中的差異性，在這些事實情況中，忽而是這個成分，忽而是那個成分更強地影響著最終判斷，而是指那些涉及不同（抽象）行動方式的評價，這些行動方式已經脫離於那些與——它們顯現於其中的——其他行動、特性的具體聯結。這種情況例如出現在：一個人將一個行動方式稱作「輕率」，另一個人將它稱作「果敢」，一個人將一個行動方式稱作「恭順」、「謙虛」，另一個人將它稱作「膽怯」、「諂媚」，一個人將一個性格特徵稱作「驕傲」，另一個人將它稱作「傲慢」或「自負」。在這類情況中有可能出現這個問題：「果敢」、「輕率」、「恭順」、「謙虛」、「諂媚」、「膽怯」、「傲慢」是否標識著特別的獨立事實，或者，它們是否只是因為它們的讚譽和責難的功能而被運用在同一個事實情況上。但是，在這些情況中，決定著一個讚譽的或責難的表達是否得到運用的，似乎是評判者在面對這些實事時所帶有的不同種類的興趣指向。我們大都在這樣一些判斷中看到這種狀況，在這些判斷中，不同的「派別」、政治的、經濟的、教會的、社群的派別在評判同一些人和過程。 [8] 在這裡人們會產生懷疑，是否在謙虛、恭順和膽怯、諂媚之間存在著一個實事性的區別，由於這個區別，一些特性應受讚譽，另一些特性應受責難；或者，是否更多是讚譽的和責難的功能，以及最後在它之中很容易一同被表達的對這種行動的邀請和對其他行動的抵禦，才構成那些表達的彼此間的差異。若果如此，這在倫常的價值陳述中就只是象徵地反映著各種興趣的遊戲，這種興趣遊戲是相對於行動、人而存在的，甚至已經相對於行動方式和性格特徵而存在。若果如此，它們就只是對這些興趣而言的一種符號語言，而且除了這些興趣引發本身之總體以外，還要想使其他的東西與這些語言符號相符合，就是一種神話了。然而，只要這同一個價值陳述是針對一個實事狀態而發，這裡的根據就不會是同一個擺脫了所有欲求和興趣、被所有人均等地理解的價值對象，而只是各個現存的興趣本身的一種同形性（Gleichförmigkeit）。 然而恰恰是這個事實領域最清晰地表明了倫理學唯名論的謬誤。因為這些事實不僅也可以從一門客觀的價值學說出發得到說明，而且它們正要求得到這種說明。但這裡必須要問：人們如何能夠做到，不是直接地表達他們的行為、他們的欲求，而是將它們偽裝成價值判斷？他們為何用這樣一些命題來遮掩他們對一個行動方式的興趣：如此行動是「好的」、「壞的」，是值得責難的、值得讚譽的，如此等等？按照唯名論的理論，對此缺乏任何有意義的理由。在它看來，這是一個純粹奇蹟！例如一組在工會中結合在一起、決定進行罷工的人，為什麼很容易傾向於把那個沒有停止工作的工人不是看做有其他興趣的人，而是看做道德敗壞的人，或者一個決定價格的托拉斯的成員為什麼也會這樣看待一個置身事外，並把他的商品以低於托拉斯價格銷售的企業主？這些是很容易理解的，只要我們接受這個前提：有獨立的、質性擺脫的倫常價值事實。由於倫常價值的本質，即作為從對其實在把握過程中脫離出來的獨立客體的本質就在於，要求得到所有人的承認，因此，本身便會引起很大興趣並且極為「有用的」的做法就是：人們用倫常讚譽的表達來支持僅僅與判斷者興趣一致的人格、行動，用倫常責難的表達來支持相反的人格、行動——而不只是說，人們與它們的興趣相同。對於這種本己興趣來說最有助益的是：對一個服從於此興趣的人說：他是一個「倫常上好的」人，而最為有害的則是：對他說，他服從於這個興趣。因此，我們恰恰是為了我們的私人興趣來利用隱藏在所有倫常價值中的對一個普遍承認的要求；所以我們在這裡默默地要求，所有其他人都應當通過這種方式來服從這個興趣，即他們以對待那個倫常上受讚譽的人相同的方式來對待我們。但是，儘管這種法利賽式的偽善——它把服從於它的載體、它的派別的東西稱之為善，把與此相違背的東西稱之為惡——如此深地建立在我們的「本性」之中，它本身之所以可能，也只是因為有獨立的倫常價值，並且因為這些價值也可以在具體情況中以某種方式被把握到。只是它們在這種情況中並不是在客體本身上被感知到和「被給予」，而僅僅是「被表象」和「被判斷」，並在此同時被想像到這個實事中去；我們在這裡也仍然將它們當做獨立的事實來把握——但正是在它們不在的地方。可是恰恰在這裡，當善者的假象是如此有用時，當——如人們所說——「虛偽也表達出對德行的敬仰」時，善者與德行對興趣的不依賴性才最為清楚地顯現出來。 因此，並不是因為倫常價值本身僅僅是對興趣關係和興趣區別的單純符號，而是因為它們的在場要求受到所有的讚譽和責難，在單純興趣對立的情況下使用標識那些價值的語詞才是有用的，並且帶有最高的興趣。因此，興趣並不在「說明」，而是在欺罔對倫常價值的純粹感受、對它們的純粹客觀的直觀：它並不說明倫常經驗，而只是在說明它的欺罔。在這裡和在其他地方一樣，根據欺罔的類比來說明正常情況的方法是錯誤的。 [9] 這種情況在現代哲學中常常發生並且早就發生。例如，當人們想通過同樣的條件如幻覺來解釋感知，甚至將它標識為「真實的幻覺」（halluzination vraie）時，或者，當人們試圖把整個形象之物的現象都回溯到那些在一個平面上（一個特定的形式，一個形象之物在我們心中所引發的光和影的分配）現存的要素之上時，情況便是如此。正常感知的事實情況因此並沒有得到說明，而形象之物的現象也同樣沒有得到說明。在這兩種情況中，它們的實存都被預設為是不同於這個欺罔內容的。如果我把尷尬的後續影響和由此而產生的超出了一個過度享受的不快當做「懊悔」，並把一個由於我「無法擺脫的」以往體驗而形成的壓力當做「罪責」，或者，如果許多人——就像新近的一位詩人所說——把「罪孽」這個表達只是當做一個對其「壞行當」的神秘表達來使用，那麼這一切的前提都在於：罪責、懊悔、罪孽的現象在這裡被給予了他們，哪怕他們僅僅是把這些現象幻想到體驗組成之中，並且自以為「感知」到了某個實際上只是「被表象」出來的東西。 根據上面所說可以清楚地看到功利主義在倫理學中所具有的難以認識的含義。如果人們不是從倫常的價值現象本身出發，而是從讚譽和責難的行為出發，或從同意與不同意以及從它們在一個「社會」以內的語言表達和宣布出發——我們把「社會」表象為是與「共同體」相對立的、僅僅為「興趣」所動的——，那麼在讚譽的和責難的判斷內涵中，即在被讚譽的和被責難的東西中，功利主義的原則便始終必然地得到了充實——即在此意義上：沒有一個倫常的正價值被讚譽，沒有一個負價值被責難，在任意一個載體方面，擁有或不擁有這些價值並不會對那些在一個相關社會中現存興趣的總和產生肯定的或否定的含義。由此可以明白，我們稱之為「社群有效的道德」的那些社群讚譽和責難的規則之總體永遠不可能反駁功利主義的原則，但那些如此被讚譽和被責難的東西也永遠不可能從功利主義的原則中被推導出來。因為「倫常的就是有用的」這個命題不能逆反到「有用的就是倫常的」這個命題中，就好像所有有用的行動都被實際地讚譽為倫常的行動——這是如此地明顯，以至於連功利主義者都必定不會承認這一點。 [10] 但這個特殊的事實情況本身是通過一種對倫常價值本身以及對同意和不同意的行為、對讚譽和責難的嚴格劃分才得到說明的。即是說，價值本身根本不像功利主義者所以為的那樣，是在有用的和有害的東西中找到它們的統一（因為在這種情況中那個命題也必定是可以逆反的），在社群有效的道德之內被意指的也僅只是倫常獨立的價值質性。但是，與它們相符的行為舉止方式也只是在這樣一種程度上受到社群讚譽和責難的支持，即：這些與它們相符合的行為舉止方式同時也對社會的利益而言是有用的或有害的。換一種說法，它意味著：相關行為舉止方式的「有用性」和「有害性」在這裡可以說是作為對倫常價值的可能社群讚譽與責難的邊界（Schwelle）在起作用——但絕不是作為它們實存的條件，也絕不是作為將相關價值的統一規定為「倫常的」和「非倫常的」的因素在起作用。 因此，功利主義之對手的一大謬誤就在於，沒有更為確切地指出它的學說虛假在哪裡，而是絕然地並且在所有的意義上將它稱之為虛假的。功利主義理論甚至是唯一正確和真實的關於在社群讚譽或責難的倫常、現存價值中所找到的，甚至所能找到的東西之內涵的理論。它是唯一正確的關於善和惡的社群評價的理論。例如，並不是「社群有效道德」的一個特殊的歷史實際的「低下狀態」在決定著這些倫常價值的載體的被讚譽和被責難，並且決定著這些行動是對社群（Sozietät）而言「有用的」和「有害的」；相反，如此地進行並且僅僅如此地進行，這屬於所有社群有效的道德的本質。而且，這些載體和行動永遠被包含在這樣一些限制之內，這並不是一個特定的社群有效的道德的「歷史不完善」，而是這個社群有效的道德以及僅只是社群的讚譽和責難所具有的一個永恆而持續的本質界限（Wesensgrenze）。即使是可以想像的「最理想的和最完善的」道德也只能做到：在它之中，對這些載體和行動的判斷規則也實際地切中倫常上的有價值的和無價值的東西——但現有的倫常價值卻始終只在由那個讚譽和責難（作為社群的讚譽和責難）的邊界為它們所設立的界限之內。只有在下列情況下，社群有效的道德才是「不完善的」，即：讚譽的和責難的判斷及其規則根本不再切中與它們相即的倫常價值和非價值，相反，一個行為舉止的有用性和有害性本身已經足以將它標明為受到好的或壞的讚譽與責難的，但在此同時明確地將單純有用的和有害的「作為」好的和「作為」壞的來意指。只有這時，真正的「法利賽式的偽善」的事實情況才被給予。但如果人們想用「法利賽式的偽善」這個名稱來標識這個「限度」本身的事實，那麼人們也必須把理想的社群有效的道德稱之為本質上「法利賽式的」。因而功利主義的失誤就在於，它自以為提供了一門善與惡本身的理論，但它實際上只是提供了一門關於對好和壞的社群讚譽與責難的（真實）理論。 若是我們撇開這個失誤不論，那麼功利主義具有一個十分重要的意義：它可以說是作為任何一個可能社群有效道德的可愛而美麗的肆無忌憚者（enfant terrible），說出了這個道德自身如此極力地試圖隱藏的秘密。因此，功利主義倫理學本身的行為舉止，我指的是在對功利主義命題的提出和倡導中包含的行為舉止，它本身根本不是單純「在功利上」有價值，而是在最高程度上在倫常上有價值。因為，把僅只是有用的（而不是在倫常上有價值的）人的行為舉止方式「作為」有用的來標明和命名，這就完全不是「有用的」了。毋寧說這恰恰是在最大程度上「有害的」，而極為有用的卻相反是將這種行為舉止方式展示為「好的」，甚而展示為「好的東西」的總和。因此，功利主義者本身的行為舉止在最大程度上有別於法利賽人，後者說的是「好的」，指的卻是「有用的」。另一方面，功利主義者當然也因此而陷入到一個自相矛盾之中。由於他進行了這樣一種有害的行動，但它同時又是一個在倫常上好的和真的行動，即一個把有用之物和有害之物——一切社群讚譽和責難都在它們的界限內發生——也標明為它自身之所是，而不是標明為「好的東西」，因而它的失誤就在於違背了它自己的好和壞的原則，並且必須把它自己的行為舉止稱作「壞的」。因為，沒有什麼比做一個功利主義者更有害，沒有什麼比做一個法利賽人更有用了。 可是現在相反的道理（即針對大多數極為膚淺的，尤其是針對充滿了虛假「正直」的功利主義的批評者所說的東西）也是成立的：如果有人像功利主義者一樣由此出發，即認為好與壞就其概念和本質而言只能通過對讚譽的責難的判斷的反思來獲取——但素樸的功利主義論點否認這一點，甚至是「用強調和倫常的憤怒」來否認——，並且像他們那樣誤以為，在這些社群判斷的對象以外沒有好與壞；如果有人同樣誤識那個邊界及其界限，並且由於他（正確地）堅持認為倫常價值事實是有別於所有有用性價值的現象，所以他仍然把倫常價值事實等同於「社會」對此所做的讚譽和責難，那麼，儘管他的行為舉止由於這種做法而是非常有用的，並且絕對不是肆無忌憚者（enfant terrible），但卻同時是極為非倫常的和法利賽式的。他是一個實踐的功利主義者和——理論的——大部分「理想主義者」，而功利主義者——如邊沁和兩個穆勒 [11] 這樣一些人所表明的那樣——則不僅是在這裡所指明的問題上的實踐的理想主義者和——僅只是理論的——功利主義者。 因此，否認一種特殊的倫常經驗並且將它虛假地還原為用來指稱自在的價值無涉的過程的自製符號，這種做法是行不通的。 有別於唯名論的是另外一種觀點，儘管這種觀點與唯名論在否認獨立的倫理價值現象這一點上是共同的。這種觀點表現這樣一種主張：對一個願欲、一個行動等等的評判並不會發現一個包含在它們自身之中的價值，也不需要指向這個價值，相反，倫常價值只是在這個評判之中被給予，或者說，通過這個評判而被給予，如果不是甚而通過它才被製作的話。就像「真」與「假」是通過對肯定的和否定的判斷的反思才產生的概念一樣，「好」和「壞」也是從對倫常評判行為之反思中抽象出來的。但這些行為本身並不是隨意地進行，或在欲求驅動過程的制約下進行，而是根據一個原初寓於它們之中的規律性來進行，根據這個規律性，某個評判（根據其他的規律性，某個「同意」和「不同意」、「愛」與「恨」）被描述為「正確的」，另一些則被描述為「不正確的」（赫爾巴特、布倫塔諾）。於是倫理學的任務便在於，指明這些法則和評判類型，尋找它所遵循的「標準」或「觀念」。這個為赫爾巴特首先藉助亞當·斯密 [12] 而獲得、由布倫塔諾和他的學派進一步發展了的觀點至少在這一點上與唯名論相似：它把倫常價值變成了對一個判斷類的行為舉止的某種體驗。但赫爾巴特所提出的這個看法的主要依據在於，倫常價值根本不處在心理過程之中，心理過程毋寧說是應當嚴格按照它們生成的因果法則來研究；但在這種研究中永遠不可能出現一個價值。例如一個特定的感受會因為我在一個評判中將自己看做是有罪的而成為罪責的感受；而沒有這個判斷，這個感受就會是一個完全價值無涉的客體。 人們相信也可以藉助於此來解脫倫理學與自由問題的聯繫。即使一個願欲和行動是嚴格受到因果限定的，並且即使我認為它的成立是完全無法理喻的和無法解釋的，這個評判也絲毫不會因此而就不再明確清楚地指向這同一個東西。 [13] 只要更為仔細地觀看，我們就會發現這個解決的嘗試完全和真正的唯名論一樣是站不住腳的。倘若有一種完全不同於判斷（Urteil）的「評判」（Beurteilung）行為，那麼這裡也就根本無法說明，這些行為意指的是什麼，它們瞄向的是什麼，同樣無法說明，它的這個意指是通過何種實事狀態而得到充實的。即使可以承認有一種特殊的、不同於邏輯規律性的「評判」規律性，根據這種規律性，評判可以是「正確的」或「不正確的」，這種「正確性」在正確的評判中也仍然始終是這同一個，而我們根本無法說明如何能夠達到不同的倫理學價值質性，如「純潔」、「雅致」、「善良」、「高貴」等等；在一些人看來，這種正確性如果不是存在於「明見性的感受」之中，就是在這種感受中展示出自身，這種「明見性的感受」或在它們之中被稱之「為」有價值的行動的「所求狀況」（Gefordertsein），必定也具有與在它們之中得到說明的那些價值不同的質性！但這是一種把實事從光明推至黑暗中的做法，而且此外也因此而損失了規律性的統一。同樣根本無法忽略的是：對一個評判行為的觀看也可以不為我們提供「正確」和「不正確」的概念，而是提供「善」與「惡」的概念。但這個行為卻從來沒有並且永遠也不會被意指為「好」或「壞」，而始終只是它所朝向的願欲、行動、人格。也許會出現這樣一種欺罔，即道德主義的法官在對我們進行嚴格而鮮明的「審判」時，將他自己以及他在此時的審判當做特別「倫常－善的」（sittlich-gut）和值得誇讚的；他審判地談論關於善與惡，並且在這時覺得自己非常「善」，他甚至把他的審判本身也看做是一個「善行」。 [14] 但這實際上是法利賽式的偽善。對一個倫常之物的評判完全不是倫常行為；它是一個帶有質料的價值謂項的判斷行為。一個常常與這個理論相聯接的要求是：人們應當如此生活、行動、存在，以至於人們可以在自身評判中面對自己而「存有」，「可以自己尊重自己」等等。如果在嚴格的意義上理解這些命題，那麼，正如前面已經指出的那樣，這裡的基礎是同樣的錯誤。取代了或悄悄替代了真正、真實的倫常願欲和存在的是這樣的願欲：「我們可以對我們自己做出一個有利的判斷」，即是說，我們關於自己所擁有的智識形象（Bild），乃是一個美好地塑造起來的形象。所以赫爾巴特甚至明確地說：從「良知」方面做出的評判並不是關於願欲本身，而是關於「這樣一個願欲」的單純形象。但恰恰是這個對單純「形象」的瞄向，一旦人們所指的不是像在通常法利賽式偽善的情況中所指的那種在他人中的「形象」，例如在「社會」面前、在「公眾意見」面前的可能形象，或者不像在宗教的法利賽人那裡所指的上帝所具有的關於我的「形象」，而是我在這種情況中「關於我自己所必須具有的形象」，這時，這個對單純「形象」的瞄向便構成了法利賽式偽善的遊戲形式一個本質特徵，我們可以將它稱作「自身公正性」（Selbstgerechtigkeit）。相對於這種自身公正者，真正的恭順者恰恰會在他作為「善者」的「形象」面前感到恐懼——並且在這種恐懼中還是「善的」。*因此，完全不是因為對一個倫常的意願行為做出了或「能夠」對它做出一個正確的或不正確的可能評判，倫常的意願行為才是善的和惡的。這是一個包含在它的進行之中的它的價值質性，所有可能的評判毋寧說都只有在這個價值質性的被給予性中才能得到充實。倘若善和惡只存在於判斷領域中，那麼就不會有倫常生活的任何獨立事實，因而最終在我們的任何一種實際生活方面對一個令人滿意的「形象」的構造都是可能的。倫常的人試圖在他的願欲中是善的；但並不是以如此方式，以至於「他可以判斷」：「我是善的」。「如此行動，以使你可以自己尊重自己」〔這句話〕可以具有一個好的意義；如果這個「尊重」被當做本己可能倫常存在的單純認識基礎，它便具有好的意義；但如果這個能夠判斷「我是善的」或這個能夠尊重被當做一個願欲的目的。它便不具有好的意義。此外，一個倫常行為可以在沒有對它做出任何判斷的情況下進行。判斷並不「創造」任何東西，並不「構建」任何東西。甚至可以說：最善者是那些不知道自己是最善者的人，並且是在保羅的意義上的「不敢評判自己」 [15] 的人。 然而，除了判斷以外也有特殊的評判行為，這樣一個前提也是不能成立的。但是，如果「善」和「惡」這些表達就是在對這些行為的觀看中並且在它們的正確和不正確的進行中充實了自身，或者，如人們所說，就是從中抽象出來的，那麼情況便必定會是如此。無論是主項和謂項的聯結統一，還是與完整的判斷相聯結的設定以及從中解脫出來的對被設定之物的信仰與不信，它們在「Ａ是善的」、「Ａ是美的」的判斷中與在「Ａ是綠的」、「Ａ是硬的」的判斷中是完全同樣的要素。區別僅僅在於謂項的質料。 我們尤其不可能說：這些所謂的「價值判斷」所表達的不是一個存在聯結，而是一個「應然聯結」、一個應然－存在；並且「善」與「惡」重又只是展示著這個「應然」的不同種類；或者只是說，某個被體驗到的應然是對一個價值判斷的必然奠基。但是，像「這個形象是美的」、「這個人是善的」這些語句的意義完全不在於，這個形象或那個人「應當」是什麼。他（它）是善的（美的）；他——而後——不「應當」是這樣的（或「應當」是別樣的）。這些判斷只是再現了一個事實情況，在可能情況下也是一個應然的事實情況，如在「他應當是善的」這個判斷中。這個「應當」在這裡只是表明：或者，主項並不是事實的、經驗的人，而是在他的「理想」中的人，即是說，在對他做出判斷之前已經按照他的本質線索而對他進行了一種理想化，而善的狀態是對這個理想而言；或者，它意味著，這個人是一個應當是善的人。但這個理想化並不是判斷的成就；它必定在判斷前就已進行。但價值判斷無法回歸為一個應然判斷，這已經表明了這個簡單的事實：價值判斷的區域具有一個比應然的區域更為寬泛的範圍。我們可以陳述一些價值，對於它們的載體，說這個或那個「應當」存在，是根本沒有意義的。自然客體的所有美感謂項都屬於這一類。在倫常領域中，應然也首先局限於在行動中個別的做的行為。正如叔本華確切地指出的那樣，一個「願欲應然」（Wollensollen）就已經是一種荒謬。在行動過程中，問題還可能在於：一個像「這個行動是善的」這樣的命題是否僅僅意味著：「它應當被進行」；或者「存在著進行它的要求」。但是，當我將一個人、一個人格、它的存在說成「善的」時，這種情況就不存在了。因此，任何一門應然倫理學——作為應然倫理學——天生就已經誤識並排斥了真正的人格價值，並且把人格僅僅看做是一個（可能的）應當做的Ｘ。 [16] 但反過來有效的卻是：凡是在談及一個應然的地方，必定首先已經發生了一個對一個價值的把握。每當我們說，某物應當發生或存在，總會有一個關係一同被把握到，即在一個正價值和在這個價值的一個可能實在載體、一個事物、一個事件等等之間的關係。一個行動「應當」存在，其前提是，這個「應當」存在的行動的價值在意向中被把握到。我們並不是說，應然就「存在於」這個在價值與現實的關係之中，而是說，應然始終並且本質地建立在這樣一個關係之上。 任何應然都奠基在一個價值之中（而不是相反），對於這個定理，有人可能會提出異議，認為有一種應然（Sollen）和所應狀態（Gesolltsein），它們的內容是不實存的（或者也可以說是「尚」未實存的），並且它們因此就不會具有任何價值。按照這個異議，價值陳述似乎局限在實存之物上面，而應然陳述則不是。然而這個虛假的異議是完全不能成立的。因為，價值陳述僅僅朝向實存的對象，這個說法是不正確的，儘管它們也能夠做到這一點。正如我們在第1章中已經指出的那樣，價值完全不是從經驗的、具體的事物、人、行動中抽象出來的概念，或者說，不是這些事物的抽象的「不獨立的」要素，而是獨立的現象，對它們的把握可以在最大程度上不依賴於內容的特殊性，以及不依賴於它們的載體的實在存在或觀念存在——或者說，（在此雙重意義上的）不存在。因而我們也可以把一個不實際的內容歸給一個實際的價值。例如，不是這個無能力的人，而是這個有能力的人是部長，這個實事狀態是有價值的，即使這個有能力的人事實上不是部長。而且只是因為它有價值，它才也「應當」存在。應然始終奠基於一個這樣的價值之上，對它的考察是在一個可能的實在存在方面進行的，即在這個關係中進行。當且僅當情況是如此時，我們才願意談及「觀念的應然」。與它相對立的是那種應然，這種應然此外還通過與一個可能的、實現著它的內涵的願欲的關係而受到考察（義務應然）。*前者例如是在這樣的命題中被意指：「不正當應當不存在」，後者則在這樣的命題中：「你應當不做不正當的事情。」因而價值絕不存在於某物的所應狀態中。若非如此，那麼就會有無窮無盡的不同的應然方式與類型；多得完全就像不同的價值內涵一樣。價值並不僅僅包含實存之物和不實存之物，而且也涉及從（價值的）非實存到（它的）實存的過渡（「應然」本身的價值）；而觀念的應然則局限在實存的和不實存的內容上，並且奠基在這種「過渡」之上；相反，「義務應然」則唯獨奠基在不實存的價值之上。在這裡，應然也表明了它的派生的和有限的本性。黑格爾便已經合理地強調，一門（例如像康德倫理學那樣）建基於應然概念，甚至義務應然概念之上並在這個應然中看到倫理學原現象的倫理學對於實際的倫常價值世界來說永遠不可能是公正的，甚至在這種倫理學看來，一旦一個單純的義務－應然內容成為實在的，亦即當一個律令（Imperativ）、一個誡令、一個規範例如也在一個行動中得到充實時，這個內容就不再是「倫常的」事實情況。 [17] 當然我們必須防止一點，即從對「應然」這個表達在一個尚不實存的、未來的發生、存在、行動上的通常語言使用中推導出：這個如此包含在「任務」中的未來關係屬於「應然」的本質。應然並不（必然地）會在對一個未來之物的追求中出現。相對於當下之物和過去之物，談論一個「存在的應然」（Seinsollen）也還是有意義的。康德也是在這個意義上使用這個詞，他說，絕對律令指示著，什麼應當存在，「即使它永遠不會或從來沒有現實地發生」。應然實際上並不是從一個事實存在和發生中抽象出來的，例如不是從一個可在內感知中發現的「逼迫」（Nötigung）感受或意識中抽象出來，相反，它是內容的被給予性的一個獨立方式，這些內容並不必須首先在實存性的存在的被給予方式中被把握到，而後才能作為應然的而被把握到。因此，存在應然的內容完全無須包含在實存性存在的區域中，無論這兩個區域在內容上多麼相合。但儘管如此，觀念的「應然」本質上始終奠基在價值與實在的關係之中，但義務應然則始終朝向對一個非實在價值的實現上。因而關於一個已實現的價值，如果我們說，它「應當」是合義務的（pflichtgemäß），那麼這就沒有任何意義了。 [18] 所以，義務應然是一個附加到價值的某個領域中的某物，只要這些價值在通過一個可能追求來實現它們的方向上受到考察；但價值並不像一個虛假的主體主義者所以為的那樣存在於一個所應狀態中。 [19] 它們並不是一個所謂的「先驗自我」或「主體」對一個經驗自我所實施的「逼迫」，或某個由此而向「經驗人」所發出的「聲音」、「呼喚」、「要求」。這些都是對素樸的事實情況所做的有利於一種可疑的主體主義形上學的建構性轉釋（Umdeutungen）。毋寧說，一切規範、律令、要求等等——如果它們不想是隨意的命令句——也建立在一個獨立的存在中，建立在價值的存在中。 同樣必須反駁那種認為價值根本不「存在」，而只是「有效」的主張。「有效」屬於那些自己本身為真的命題，只要這些命題、這些含義內容與一個可能的主張有關。 [20] 當然，對於那些將價值歸附給一個實事的命題，這一點也是正確的。但價值本身並不因此而就是單純的「有效」，好似它們是在這種有效中產生的一樣。價值是事實，屬於一個特定的經驗種類，因此，一個這樣的有效命題的種類本質就在於，它與這些事實相一致。 更加行不通的是這樣一種觀點，它把美感的、倫理的和理論的陳述當做三種並立的「評判」行為，它們賦予某些孤立的內容或內容的關係以「美」、「善」、「真」的價值。*在這裡，素樸的理論的事實判斷也被視作一種「批判的」評判，以至於對任何一個理論判斷Ａ是Ｂ的完整表達就會是：Ａ－Ｂ的聯結為真。於是，與這種評判的形式相同和並列的就是這樣的形式：Ａ是善的，Ａ是美的。然而這裡有兩點實在令人感到奇怪：其一，理論判斷在自身中通常是根本不包含「真」這個謂項的，而是僅僅根據先行的對此謂項的懷疑和爭執才時而出現；但這樣一來，理論判斷就永遠不會對同一個實事狀態進行，而是對那個在另一個判斷中已被判斷過的實事狀態進行；與此相反，一個美感的或倫理的評判卻必須必然地包含著這樣一個價值謂項。在理論判斷中，只要有系詞的或在語言上替代它的東西（動詞詞尾等等）的斷言功能，就足以一同表達出那種對實事奠基性以及在這個意義上的「真理」的享有資格（Anspruch）。人們難道不也必定會期待：——如果這裡事關三個並列的評判方式——或者是理論判斷也必定始終包含著「真」的要素，或者——若非如此——，美感的和倫理的陳述就必定是通過一個特殊的聯結符號而得到標示，並且同樣不需要任何一個特殊的價值謂項？這兩種情況都未出現。我們能夠把這樣一種與思想的不相即性歸咎於語言嗎？我相信不能。 [21] 其二，按照上述說法，在理論判斷中，「本真的」（eigentlich）「謂項」就始終為「真」，而「主項」卻始終是一個Ａ與Ｂ的聯結；與此相反，在價值陳述中，一個對象Ａ絕然地被稱作善或美等等。如果一門理論試圖在顧及律令命題和實存命題的同時，把那種最基本形式的理論判斷與它所承擔的將各個術語的狀況包容進來的義務脫離開來，並且把一個將一個Ｂ「歸附」給一個Ａ的雙分子判斷看做是對這個單分子的、僅僅「承認的」判斷——即那個只是簡單地「承認」或「設定」一個Ａ的判斷——的單純繼續構成，那麼這門理論可能不會對此抱有如此之大的異議。然而——撇開關於這個我認為完全行不通的觀點的正確性問題不論——這裡仍然存在著一個清晰的區別，善和美在判斷中始終是作為一個對象的標記（Merkmal）而被意指，而如果就一棵樹或就一些人，在同樣的意義上說，它們是「真的」，就像我們說它們是「美的」或「善的」一樣，則根本沒有任何意義。但反過來我覺得完全清楚的是，對於每一個理論判斷來說，在它的單純主張要素中就已經擁有對真的狀態（Wahrsein）的享有資格，而不是在對這個主張的可能評判的基礎上才擁有它；而「Ａ是善的」、「Ａ是美的」這類命題也不缺乏對真的狀態的享有資格；正如在某些情況下，這種對真的狀態的享有資格也可以在這樣一些命題中得到特殊的表達一樣：這是真的：Ａ是美的，它是善的。但這也只是因為在「這是真的：……」之中重又包含著這個素樸的真理享有資格。若非如此，那麼也會產生一個無限的「批判性」評判的序列。因此，對真理的要求，同樣會向價值陳述發出，並且會對價值陳述來說存在。一個價值陳述必須完全像任何判斷一樣是邏輯「正確的」，即是說，必須符合判斷構成的形式規則，而且除此之外——為了是真——還必須表明與某些「事實」的一致性。 美感的和倫理的評判、美感的和倫理的推論等等不具有區別於邏輯規則的特殊規則。至少我不知道有這樣的規則。但對某些價值狀態的美感的和倫理的價值認定則具有法則。但這些法則不是判斷構成和推論的規律，而是對特殊事實與質料的一種體驗的法則，這些事實和質料為倫理學和美學以及關於這種體驗的信念提供了它們的統一。 [22] 另一方面，並不能由於邏輯學也與「真理」這個價值有關，就把它作為一門價值科學放在與倫理學和美學同等的位置上，因為真理根本不是「價值」。把價值賦予那種對真理進行尋求、研究的行為，這具有好的意義； [23] 也還可以就一個命題的為真而把價值賦予確然性——就像人們例如可以談及或然性價值一樣；甚至對真理的認識本身也還是一個價值；但真理之為真理卻不是一個價值，而是一個有別於所有價值的觀念，當一個判斷的以命題方式形成的含義內涵與一個實事狀態的組成相一致，並且這種一致性本身明見地被給予時，這個觀念便充實了自身。但在這個意義上，我們的價值陳述也必定是「真的」並且也可以是「假的」；而與此相反，要求或規定一個理論判斷是「善的」或「美的」，則是沒有任何意義的。 這裡當然還有一個問題甚至沒有得到解決：為一個價值判斷提供充實的實事狀態本身與一個為對同一個對象的理論陳述提供充實的實事狀態之間是什麼關係，或者我們寧可說，價值狀態與實事狀態是什麼關係。需要提出這樣的問題：一個這樣的價值狀態是否必定是必然地奠基在一個實事狀態之上，或者，它是否可以作為一個獨立的事實情況而被給予，或者甚至相反，一個實事狀態是否始終只能在奠基在一個價值狀態上而被給予，但只有在我們將這個價值理論再推進一大步之後，這個問題才可以得到決斷。 倫常價值的評判理論也指出，它的根據之一——我是這樣說的——就在於：倫常價值並沒有被放置在那些實在的心靈過程本身之中，即那些在內感知中以及在對被感知之物的思維解釋和補充中展示出來的心靈過程；因此，始終是一個從外部拿來的標準、一個規範或一個理想，才使善與惡的區分得以可能。願欲和行為舉止的心靈事實首先是完全「價值無涉」的客體，而對它們的描述以及對它們的因果生成的研究永遠不能夠構成超出它們的價值的東西。只有一個被拿來的規範才使此得以可能。但另一方面，即使是對意願行為之因果可確定性的最嚴格明察也無法取消對它們的評判以及它們的權利。即使是從它們的個體的、社群的、心理的和生理的原因出發對一個壞的行動的如此仔細的理解也不會使它們變得更好些。 在這個觀點中。真與假奇特地混雜在一起。 如果是這樣——我們暫且承認它——，那麼就必定會出現一個問題：應當被拿來衡量心靈過程，以便使倫常區分得以可能的那個「標準」、那個「規範」究竟是從大千世界的何處得來的呢？我看只有兩種可能性。它們本身是否回溯到這樣一個心靈的過程之上，回溯到一個特殊的心理的應然事實情況、一個對承擔義務（Verpflichtung）的感受、一個被體驗到的內心命令等等之上呢？而後這個事實情況是否就比其他事實情況更少是「價值無涉的」呢？而它是否像其他事實情況一樣是一個心靈發展的必然結果，一個在屬性和方向上隨著它出現的因果條件而變更不定的結果呢？而這個事實情況是以何種理由、根據哪些新的「標準」從心靈雜多性的總體中被挑選出來，而後以此來衡量其他的事實情況呢？但是，若是它應當具有一個不依賴於所有心靈事實情況的發源地，那麼它又從何而來的呢？這樣的話，它若不是一個任意的命令又會是什麼呢？人們還是一如既往地要回溯到一個被體驗到的應然、一個被體驗到的義務上去！為什麼這個東西應當（在觀念的意義上）是作為所應的（gesollte）被體驗之物呢？為什麼我們「應當」聽從這個義務意識呢？為什麼因果的理解恰恰應當在這裡停住，並且義務意識例如不應當使自己回溯到一個建基於遺傳或社群暗示中的強制稟好（Zwangsneigung）之上，它不依賴於我們個體追求的方向，並且常常與它們相對立，對它來說，一個共同體形式的保存具有某種合目的性？為什麼在這裡要命令因果的理解停住？唯有隨意性才可以這樣做！唯有隨意性才可以從任何一種實際的應然體驗得出這樣的命題：就應當是如此！任何一個人都從出生時起就發現自己被實際規範著的各種強力所包圍。他應當贊同哪些規範？倘若他可以說：贊同這樣的一個規範，即我們可以從它那裡明晰地看出，對它的遵從就在實現著那些明晰地是最高的價值，那麼困難就不存在了。但這樣一來，規範先要規定價值才行！而如果他拿那些由外部向他侵入的命令和規範來與一個「內心的逼迫」相比較，即：採納還是拒絕它們，那麼這個「內心逼迫」之所以具有較少的「盲目性」，就是因為它是一個「內心的」嗎？難道他不應當可以對它發問：它是如何進到他心中去的，就像例如在事關一個無法回憶是如何獲得的強制性神經官能症時，或者在事關一個他在其個體自我及其稟好聯繫和願欲聯繫面前作為一種異己的力量而體驗到的遺傳本能時，他首先會提出這個問題一樣？ 在這裡，這個被體驗到的逼迫或被體驗到的命令究竟是朝向一個一次性的具體行動，還是朝向一個為之而一同設定了某個階段的普遍性條件的行為舉止，這是完全無關緊要的。命令的特徵或盲目逼迫的特徵並不會隨著所應之物（Gesolltes）的普遍性而消失。一個不能附著在一個確定的發命令者上的、從內心出發被體驗到的具體命令在這裡就叫做「義務」，而「規範」這個表達則被用於內心的逼迫，它們朝向一個行為舉止的普遍特徵（以至於行為舉止首先是通過一個命令來思考的）。於是，無論是「義務」的概念，還是「規範」的概念，都不能構成倫理學的出發點，或不能冒充自己是這樣一個「標準」，根據這個標準才有可能區分善與惡。 如果人們抹去義務觀念由於康德的呼語（Apostrophen）而獲得的這個有些神奇的特徵，並且如果人們不去追查這樣一種實用主義的觀點，即義務倫理（Pflichtethos）在實踐中可能做出了什麼，那麼分析會表明在它之中有四個因素，對它們的指明就已經表明，倫理學並不能夠建基於它們之上。義務首先在兩個方向上是一種「逼迫」或一種「強制」：其一，它是針對「稟好」的一個逼迫或強制，亦即針對所有那些帶有「在我心頭湧現出奮起追求」（Inmiraufstreben）、帶有不是從我的個體自身出發而體驗到的追求之特徵的東西，如飢、渴、一個萌動的情色（erotisch）稟好等等。而後，相對於個體願欲本身，即相對於那個不帶有那種稟好性格，而是為我作為從我的「人格」出發而體驗和進行的追求，它也是一個逼迫、一個強制。這兩個逼迫的方向都屬於「義務」，而不僅僅是為康德追隨者大都片面強調的第一個方向。唯有當應然發現一個與它相對立的奮起追求的稟好時，單純「應然」的一個內容或根據價值而被要求狀態（Gefordertsein）的一個內容才從屬於「義務」，與此相同，唯有當應然或是被設定為反對個體的願欲，或是被設定為至少不依賴於個體的願欲時，上述情況才會出現。只要我們自身明見地明察到，一個行動或一個願欲是善的，我們就不會談論「義務」。甚至可以說，只要這個明察是一個完全相即的和理想完善的明察，它也就在明確地規定著不帶有任何插進來的強制因素和逼迫因素的願欲。 [24] 這樣，義務觀念的第二個標記也就得到了暗示。因此，在出於義務的願欲之本質中包含著：它可以說是斷絕了朝向明察的倫常信念，但至少它是以獨立於此的方式進行的。在它之中所包含的應然並不建基於清楚的和明見的對願欲和行動的價值之感受上，相反，它的「必然性」是對一個仿佛是盲目的內心命令的體驗；無論以後通過「義務」被誡令的東西（Gebotenes）是否此外也會與一個事實上明晰的偏好價值同時發生。生活經驗一再向我表明，對「義務」的表象的調整，常常正是在倫常的、朝向明察的信念仿佛變得虛弱時，或者不足以解決一個過於複雜的境況，或不足以避免一個過於遠程的和過於沉重的倫常自身負責時。用「這是我的義務」或「義務而已」，人們更多是斷絕了對明察的精神努力，而較少地給已獲得的明察以表達。例如，約克伯爵將軍在陶拉格人面前並不履行他的「義務」，而是超越出他的軍事義務意識對他的指令，追隨他的更高的倫常明察。 [25] 在義務的逼迫中含有盲目性的因素，它本質上從屬於義務。如果人們不去隨意地賦予義務以某個新的定義含義，而是發現用這個詞所指的東西，那麼人們會發現，在「義務」中顯現出一種內心的指令呼聲，它就像權威的命令一樣，既不進一步「被論證」，也不是直接明晰的。「義務」是一個出自內心的權威。它的「逼迫」是一個主觀上受限的、完全不是對象性的地建基於實事的本質價值中的「逼迫」；而且，它仍然是這樣一種「逼迫」，即使這個主觀的強制衝動作為一個「普遍有效的」而被給予，亦即我們具有這樣的意識：每個其他人在同樣的情況下都會這樣做。一個普遍有效的內心強制衝動由於作為「普遍有效的」被給予而完全不會是對象的或「客觀的」明察（在未加篡改的詞義上的對象的和客觀的）；就像反過來，這個行動和行為舉止只是對我而言並且不對任何其他人而言的一個客觀「善的」行動和行為舉止， [26] 對此的意識完全不會排除這個可能：這個行為舉止是建基於對它的對象性偏好價值的明察之中。其三，義務當然是一個從我們出發並且在我們之中響起的指令，而這有別於所有其他、作為「從外部」而來被給予的命令。但如前所述，這並不會影響這個指令的「盲目性」。對一個外部權威的命令的服從可以建立在對服從的價值的明察以及對權威轉移到我們本己價值上的那個價值的明察上：這時，我們的願欲和行動就是明晰的；而反過來，對「內心的」義務誡令（Pflichtgebot）的服從則完全可以是盲目的，是對這個特有的逼迫的一個簡單順從。因而這個單純的「從內心發出」，並不會賦予義務觀念以絲毫更高的威嚴（Dignität）。即使是根據社群暗示而發出的指令——但在沒有意識到這個暗示的情況下——在我們心中響起，它也顯現為是「從內心」發出的，並且大都與「稟好」發生爭執。最後，第四點，義務具有一個本質上否定的和有限的特徵。我以此並不僅僅是指人們時而所主張的那些東西，即義務意識禁止我們做的要比它指示我們做的更多。 [27] 我更多是覺得，即使在一個內容作為在「指令」意義上的義務而被給予我們，這個內容也仍然是作為一個這樣的內容被給予，即相對於它，其他內容是「不可能的」。我們所承擔的義務乃是從對什麼是不應當做的東西（在觀念的不應當的意義上）的透徹審查而對我們產生出來。義務是那些被明察為肯定的善的東西，但更多是那些在對我們的追求和衝動的雜多批評面前自身持守為無法克服的東西。義務與所有「必然性」一起分有這個特徵，包括那種與單純的強制感受和因果必然性無關的、有實事根據的「必然性」。因而「必然性」在這裡也是那個「其對立面為不可能」的東西；是那個在進行任何其他思考或其他意願的嘗試過程中自身持守著的東西。但在這兩種情況中，「必然性」都區別於對一個事實情況、一個實事狀態或價值狀態之存在（或價值）的素樸明察。明察並不需要貫穿在針對一個哪怕只是可能的對立面的思考之中。因此，倫常明察也不需要貫穿在針對一個其價值有問題的願欲的試圖反願欲之中。 在所有這些方面，倫常明察都區別於單純的義務意識。即使是那些有別於作為義務而強加給我們的內容的東西、那些倫常上明晰的和善的內容，也就是說，即使是一個不同於一個單純想當然的義務的真的和真正的義務，也仍然是倫常明察的對象。因此，不能把明察倫理學和義務倫理學——如常常發生的那樣——混為一談。它們是相互爭執的。 這並不是說，在獲取倫常明察的道路上，「義務意識」沒有權利獲得一個完全確定的意義。但是——即將表明——，對權威的命令的聆聽和對傳統的話語的關注也有權利獲得一個同樣高的意義。它們都是無可替代的、使業已進行的倫常明察經濟化（ökonomisierung）的手段。然而，對於理想地獲取倫常明察來說，它們本身可能是有價值的東西，其自身必定還是倫常明察的對象。 可是，關於「義務」所說的東西，恰恰也適用於「規範」。倫理學是否需要尋找那些常常被設定的規範或自然法則，在這個問題上的分歧根本沒有窮盡現有的可能性。我們後面還會回到這一點上來。 但不僅僅「從哪兒取得那個應當被拿來衡量意願過程的『標準』」這樣一個問題會超越出那種理論*。它所主張的那些事實也不是以它所說明的那種方式被給予的。 人們認為，在具有倫常價值的客體本身上面，例如在意願過程上、在行為舉止方式的整個遊戲上，找不到像價值這樣的東西；這些價值是由簡單的心靈生活要素構成的價值無涉的複合體，而心靈生活要素通常是由心理學來確定的（在數量上和本質上各不相同）。唯有通過根據一個規範或一個理型來進行的評判，它們才獲得價值，並且也才能夠獲得價值。但如果我們不帶成見地通過生成理論來檢驗一下倫常生活的事實，那麼就可以發現這個主張是完全未經證實的。我們具有一個（在這裡無法進一步描述的）關於一個行動正當與不正當的意識，我們感到有一種對此行動的稟好（Neigung），但還沒有做出對它的評判。在這裡，這個行動並不必須是已經進行了的，也並不必須當下有一個對它的願欲；這裡所關涉的例如可以是一個只是在願望中浮現在我們面前的內容，或一個我們只是願欲地或願望地想像的內容，例如在閱讀戲劇的過程中；這裡所關涉的也可以是一個我們從未進行過的行動。人們稱之為「良知」的東西，首先包含在對這些意識事實的仔細傾聽中，在關注它們的能力和訓練中，而不是包含在評判的行為中。在這裡也有一個廣泛的欺罔區域，它們與評判的謬誤無關，例如與把一個如此被意識到的事實情況誤歸到一個概念之中的謬誤無關。我是現在就感受到對一個昨天的做法的真的懊悔，還是僅僅覺察到這個做法的不利影響並體驗到與此做法相關的不快；我是僅僅需要那個做法來使自己沉湎於自身折磨的稟好，還是甚而帶著隱秘的狂喜，痴迷於我的罪孽的甜蜜——這些差異並不是通過不同的評判才有差異，更不是對同一個感受的事實情況的不同因果解釋；相反，它們已經是——在判斷領域之彼岸——根本不同的事實。而在這裡，價值微差始終是處在體驗本身之中的。根本不能說：體驗首先是暫時作為「價值無涉的客體」而被給予，而後通過新的行為或通過第二個體驗的附加才增長為一個價值。 如果被清楚明白地把握到的是過程的價值，而過程本身只是不清楚明白地或只是在一個確定的「意指」的方向意識中是當下的；或者，過程還像是處在萌芽中，而價值卻已經清楚而完整地在感受的意識之前便展開自身，那麼事情就更為清楚了。而在評判中卻包含著一個或多或少完整的對承載價值的過程的當下意識。如果我們在把握到或清楚地把握到不帶有載體的當下狀態的價值，那麼對這個價值的意識就不建基在評判之上。一個人獲得一項任務，它向他兆示著一個高的價值的實現；他始終清楚明白地在他眼前看到這個價值，並且這個價值能夠將他的整個能量聚集起來並釋放出來！他在這個任務的價值上升華著自身！在此同時，這個任務的形象內容或概念內容還在變動不已；而這個任務的價值或在它之中需做的事情的價值在這裡卻並不一同發生變動！即使對他在這裡所做的事情的想像時而會退縮；但它的價值對他仍然而言是顯而易見的，並且它仿佛是將它的光芒投射到他的當下生活之上。這個對他來說現在是中心的價值將他從一些小的束縛中解脫出來，即那些使他以往循規蹈矩的倫常、本己習慣，以至於當下的實際生活以一種不同於在未感受到這個價值時的生活的方式進行。而另一方面則是這樣一個現象，每一個能夠從其起源上理解倫常萌動的人都始終會注意到：我們會對我們的行為的某一天感受到一種「深深的滿足」，同時卻並不確切地知道，它朝向的是哪一個行動、哪一個行為舉止；我們感受到一種在「昨天」的方向上或在某個人的方向上的「罪責」的壓力，同時卻想像不出，在這個方向中包含著什麼。這些行動的價值在這裡對我們來說是非常清楚明白地當下。但我們僅僅是在尋找這個行動本身，並且而後或許在追蹤這個方向的過程中發現它。 如果人們說，在這類情況中，那個價值附著於其上的形象對象必定是對意識曾經有一次已被給予的，它只是被忘記了而已，那麼這就是一個完全歪曲的詮釋。在這裡不如說是存在著這樣一個法則，它完全不依賴於回憶領域的方式，並且是對所有那些在其中我們意識到一個對象之物的行為質性而言（例如也對於感知和期待而言）的法則：我們可以擁有對對象之物價值的完滿的明見性，同時這些對象之物本身卻並不是以同樣的充盈和作為明見想像的或按其「含義」地被給予我們。所以我們可以對一首詩的或一幅畫的美具有完滿的明見性，同時卻不能以某種方式說明，那個明見的價值是附著在哪些因素上，例如在顏色、圖樣、布局，或者說，節奏、音樂特徵、語言值、形象值等等之上。而所有那些「充實現象」也表明了同樣的情況：當經驗中有一個恰恰具有那種我們先前只是意指的價值的事物出現在我們面前時，這些現象便會出現。這種價值意向的變更完全不依賴於形象的變更，但卻可能引導著形象的變更。正如每個較長時間從事對聲音世界的科學探討並且帶著這種態度來聆聽一個音樂作品的人都知道的那樣，甚至有一大批這樣的價值：我們對它們的載體分析得越多，它們消逝得也就越多。與此相似，這種態度以及對圖像的分析（不只是在技術的意義上的分析，而且也是對美感的圖像對象的分析）同樣干擾著對它的藝術價值的把握。但是，即使是反過來，當價值的顯現看起來是聯結在對對象之物的較為鮮明的分析上時，如在許多感性享受的情況中（如在美食家那裡），這實際上也不是對對象之物的分析，而是對一個更為細緻的價值區分的「尋求」，例如對在葡萄酒中的含有的芳香或對一餐飯食的舒適質性的尋求，它也會次生地導向對對象之物以及從屬於它的感覺質性的分析。 以上所說現在也使我們認識到這樣一些前提的謬誤性，它們迫使許多研究者設定它們，這些研究者認為只有通過一種「評判」或一種依照某些「觀念」或「規範」的評判法則才會產生倫理價值。在這裡他們大都是從這樣的命題出發：心理過程本身並不包含任何價值。如果有一個價值可以說是被歸派給它們（就像在所有倫常判斷中一樣），那麼——他們假定——必定是以某種方式從外部拿來或「附加」一個價值給它們，而這只可能通過一種根據某個「標準」或某個「觀念」或某個「目的」進行的評判行為而發生，它們不可能自身重又從心理的發生中產生出來。但正如我們已經強調過的那樣，由於這些心理過程絲毫也不能夠說明，那些「標準」或那種「規範」或那種「目的」究竟從何而來，以及對這個和那個標準（例如，米制）的選擇為何不是隨意的（類似於尺度協定），故而這個事實情況恰恰已經表明，在它們的前提中包含著一個謬誤。我認為這個謬誤原則上在於：那些研究者未曾思考過，對價值無涉的心理過程（但完全相同地也在外部對象的價值方面）的特別心理學假設是以何種方式形成的。如果對此做出思考，那麼人們很快就會發現，並不是對一個價值不同的被給予之物的添加（hinzufügen）會把價值分派給那些「心理之物」（類似於內直觀的內涵），而是相反，一種從原初被給予之物中或多或少人為的取走（Wegnehmen）（可以說不是一種加法，而是一種減法）才藉助於一種對某些感受、愛、恨、願欲等等行為的明確的不進行（Nichtvollzug）而產生出價值無涉的客體。所有原發的對世界一般的行為舉止，即不僅是對外部世界，而且也對內心世界，不僅是對他人，而且也對我們本己自我的行為舉止，恰恰不是一種「表象的」行為舉止，不是一種認之為真的（Wahrnehmen）行為舉止，而是始終同時是甚至按上面所說原發地是：一種情感的和認之為有價（Wertnehmen） [28] 的行為舉止。而這例如並不意味著，我們原發地在我們心中「感知到」感受、追求等等，正如那些研究者也能解釋的那樣。這恰恰意味著重新預設那個我們在這裡所要消除的謬誤。它也正是實際的正確狀況的對立面。因為每個心理學家都知道，而且關於「對感受的關注」的更新和更敏銳的分析 [29] 也已經做出了直至可能「關注」的各種準確細微變化的確證：相對於那些在形象內容面前是可能的感受和其他情感發生，注意力不可能是同一種行為變異。我們想要說的毋寧是：原發的姿態在內直觀的領域以內，或者——更好是說——在「內直觀地被指向狀態」的整個領域以內，也不唯獨是或僅只是原發的感知姿態，而是一個同時和原發地價值認定的和價值感受的姿態。而且我們還要附加說：正因為情況如此，我們才能夠理解，我們並不能夠在同一個意義上像關注例如一個回憶圖像或一個想像圖像那樣去「關注」一個感受。在對生活的「生活親歷」（Er-leben）中原發的東西，在生活過的生活（gelebtes Leben）中——「感知」便從本質規律上屬於對它的把握——恰恰就是並且必定是次生的東西，以及無法在注意力的同一種行為變異中把握到的東西。 [30] 價值並不是以某種方式添加上去的，這已經完全顯然地通過這一事實而得到指明：對於那些沒有受過心理學訓練的人來說，即對於那些不像心理學家已經學會從素樸行為進行的具體整體中有分別地進行感知的「生活親歷」行為並且抑制情感的「生活親歷」行為的人來說，價值無涉地進行關注並且心理學地進行思考是極為困難的事情。對於學習繪畫的人來說，觀看可見事物以及它們的透視法的縮短和推延，而不是觀看原發地被給予的自然世界觀的物質事物，是極為困難的事，與此同樣困難的是，無論是在認識史上，還是在人的每一個別情況中，不進行那些按本質法則束縛在心理體驗上的感受的「生活親歷」行為（Er-lebensakt）等等，從而做到不去顧及那些原發地始終一同被給予的心理體驗的價值質性。 這裡才表明一種同時的，既對心理學也對倫理學所做的充分昭示的現象學論證的必要性。那些關於一種必然被拿來衡量心理之物的「標準」的理論之所以產生，全都是因為人們在不做現象學研究和區分的情況下預設了一個（價值無涉的）「心理之物」一般，而後詢問，價值如何能夠它歸屬給它。然而，價值現象在其本質中作為價值現象是完全獨立於心理之物與物理之物的區分的。但那些包含在心理體驗中的價值同樣重又獨立於那些已經被描述心理學——遑論實在心理學和說明心理學——所預設了的「心理體驗」的事實情況。如果我把所有那些在內直觀（在所有直接被給予方式一般意義上的「直觀」）的行為方向上可以把握到的東西都理解為心理之物，那麼我就必須說，心理體驗的價值是在它們自身中被給予的，甚至說，相對於它們的所有那些規定性，它們恰恰是原發地被給予的。就此而論，例如對於一個復仇衝動來說，非價值是直觀地內在的，對它無須做出某種評判。同樣，對於一個真正的共感體驗（Mitfühlenserlebnis）來說，正價值也是如此，因此，並不是一個特定的「秩序」，也不是某些與另一個體驗保持平衡或阻礙著它的作用發揮的體驗的缺失以及類似的自身關係在導向價值，而是每一個體驗在自身中都在這個意義上具有它的、在它自身「感受」中直接直觀被給予的價值微差。相反，如果我們所理解的「心理」不是在內直觀方向一般上的被給予之物，或者我們想說，不是完整的心理生活（然而它同樣還明顯地有別於對生活的「生活親歷」行為），而是理解為這個「完整生活」的一個組成部分，即使我們明確地中止那種對生活的「生活親歷的」（er-lebend）、情感的行為，即明確地中止對我們自己的自我（或其他的自我）的感受的和實踐的執態，這個組成部分始終還對我們是「被給予的」，那麼，在這個「心理之物」中，當然也就不再有任何價值被給予，而只還有某種「感受」了；然而「價值感受」（例如「尊重感」等等）之所以可以叫做價值感受，乃是因為在「完整生活」的原發被給予性中，價值本身還是直接被給予的，只因為此，它們才帶有「價值感受」的名稱。但是，這後一種「心理之物」，即「完整的心理生活」減去那些價值被給予性，才是心理學描述和觀察——亦即心理學認識一般——所著手處理的質料。相反，所有進行因果解釋的心理學則本身重又以那些觀察和描述為前提，因而更是必定會忽略心理過程的一切可能價值。 唯有對這個相當複雜的實事狀態的長久誤識才引導人們去尋找「標準」、「規範」、「評判法則」，它們被拿來用在一個價值中性的「心理之物」上，人們認為是它們才把價值賦予「心理之物」——但卻不能以某種方式說明，那些標準和規範究竟是從何處拿來的；只要人們想避免像尼采那樣的隨意的命令行為或學說，即：倫常價值只是「被製造出來的」或者「被解釋加入到」價值中性的現象之中去的，以及，根本沒有「道德現象」，只有對它們的「道德闡發」。由於人們首先把對心理生活的「生活親歷」（Er-leben）混同於生活過的心理生活（或者只是把它們視為瞬間現時生活過的生活與它在直接回憶中的直接後延的區別——一個與上面的區別毫不相干的區別），並且由於人們其次把價值還在其中被給予的「完整的生活過的生活」混同於那些殘餘，即在明確地中止了作為「內感知」（或直接回憶）對象的情感「生活親歷行為」之後從那個「完整的生活」中留存下來的殘餘；所以，人們如今不得不對自己提出這個（無法解決的）問題，心理體驗的價值究竟是如何獲得的。人們不是把體驗價值回歸到在價值－生活親歷（Wert-er-lebnisse）中顯現出來的（並且按本質法則只能在它們之中顯現出來）原被給予性（Urgegebenheit）上，而是試圖把價值－生活親歷（它們此外也同樣原初地關係到外心理之物，例如物理之物，並且既可以在外直觀的形式中，也可以在內直觀的形式中，既可以在異己直觀中，也可以在本己直觀中進行）回歸到單純的體驗價值上。但人們試圖把這些體驗價值回歸到根據一個始終或多或少協定性的道德的「標準」和「規範」而進行的評判上去，這些標準和規範自身展示為「原理」，可以從它們之中以邏輯推理的方式推導出這個法則的法典。但是，這種將一個有效的道德，甚或對有效的法律設施以及關於它們的科學（例如參閱赫爾曼·科亨的倫理學）還原到它們的「原理」上的做法對倫理學的貢獻可能很少，就像對於認識論而言這樣一個問題貢獻很少一樣：「數學的自然科學」在客觀邏輯上是如何可能的。 按照這種評判理論，就像它在赫爾巴特那裡首先得到闡述的那樣，始終完全不明晰的是：那些按照他的「愜意的意願狀況的觀念」而進行的評判究竟是如何可能成為對願欲而言僅僅可能的實踐規定根據。因為一切意願過程都是嚴格地在因果上受到確定的，而如果一個「評判」的本質就在於（情況也無疑是如此）：在已經被給予的意願行為之後才出現——對「之後」的理解在這裡並不是在時間演替的意義上，而是在行為的時間起源順序的意義上——，那麼就必定有可能將所有評判行為乾脆地消除掉，而心理之物正是通過它們才獲得價值，同時在實際的意願行為的進程中卻不會因此而發生絲毫的變化。這樣的話，撇開那些一同浮現的評判行為以及它們所遵循的法則不論，一個具有倫常性（Sittlichkeit）的世界和一個沒有倫常性的世界就會是完全同一的了。這個極為悖謬的結論（它並不會通過以下事實而得到避免，即：進行了的評判行為通過再造和聯想重又作為實在的環節而進入到實在的心靈生活及其因果過程之中，因為作為按本質法則和起源法則在意願行為之後進行的行為，即使評判行為會進入到實在的因果進程之中，它們也永遠不可能對意願行為起到一種因果性的作用）不僅必然屬於赫爾巴特的評判理論，而且也必然屬於任何一門評判理論。但即使是這個結論（它無疑是促使赫爾巴特將理論納入到美學之中的起因之一），我們也可以通過一種對心理學和倫理學的正確的和同時的論證來加以免除。如果價值以及願欲和追求的直接動機引發現象（Motivationsphänomen）是在「完整的生活」中，不帶有任何附加的可能評判，通過價值體驗一般而被給予，那麼，那個通過對情感「生活親歷」行為的中止而作為心理學的「心理之物」留存下來的殘餘，也必定每次都是隨那些價值體驗的種類和本性的差異而具有各不相同的屬性。而從這些心理事實中推導出來的、超越直接直觀的實在體驗進程及其實在的因果聯繫，必定也就更是隨情況不同而千差萬別的了。通俗地說，如果一個人生動地和相即地感受到價值本身，並且這個或那個價值的更高狀況在偏好中生動地閃現給他，那麼，提供給那個單純地觀察著他的心理學家和因果研究者（以及他自己，只要他如此對待自己）的素材將完全不同於當這個人不這樣做時所提供的素材。 而且還有進一步的事實加入進來：正如我們試圖指明的那樣，價值認定按照一個本質－起源－法則是先行於所有表—象行為的，而它的明見性仍然不依賴於那些表－象（vor-stellen）行為的明見性。因而在一個「心理體驗」哪怕只是可感知的之前——在心理學「感知」意義上的可感知，亦即在中止情感「生活親歷」行為的情況下，亦即作為價值中性的存在——，在它還沒有例如實際地對個體而言是「可感知的」，而是完全按照行為起源的本質法則是「可感知的」之前，完整的「生活親歷」（連同情感行為）已經一同規定了它的存在或不存在、它的這樣或那樣的特性狀況（So-oder-anders-Beschaffensein）。一門深入的、所謂「良知萌動」的現象學向我們表明，靈敏、柔和而伶俐的「良知」完全在本質上不同於赫爾巴特所展示的那個冷漠而生疏，並且按其本性是「姍姍來遲」的「法官」。如果我們不是像心理學家觀察生活過的生活那樣例如去觀察一個生活過的意願進程，而是去窺視這樣一個行為及其設計的構成方式，那麼我們就會發現——就像前面已經強調過的那樣——，追求之萌動（Sterbensregungen）的價值在「起源」處就已經被給予了，在這裡萌動本身及其設計方向尚未完整地被體驗到，一個確定的設計也就更不存在了。所以，例如對一個追求衝動的「壞」的明見性可以把這個衝動窒息在萌芽中，並且把它從心理學家的可能存在中排斥出去。這裡所說的「窒息在萌芽中」與對相關衝動的某種「抑制」（Verdrängung）或「主動排擠（Wegdrängung）」沒有關係，同樣也與一個單純「內心的不去看（Wegsehen）」它或將關注和注意的目光的引開（Ablenkung）無關；因為無論是這種排擠，還是那種對注意力的引開，都已經預設了對那個追求進程的完整構成的某個尺度以及一個被給予的自身設計，並且因此也預設了對我們在這裡所看到的那個「萌芽點」的超越。所以，例如真正的羞恥感並不是原發地表現在一個對某種現有想法的羞恥反應中，而是首先表現在，不太害羞的人沒有想到較為害羞的人所想到的那些東西。 [31] 因此，如果我們已經把「感受到某物」與可能形象對象的這個「某物」聯繫起來，那麼我們就必須說並且能夠說：這些形象對象的價值是在先被感受到的（vor-gefühlt），即是說，按照起源法則，它們的價值已經在一個形象對象尚未被給予的階段上被給予了。而這一點恰恰也適用於所有那些只是可能的我們體驗的內感知的形象對象。而後，這種「在先－感受」重又可以是一個在感知、回憶和期待之中的「在先－感受」。這樣，後者便作為「對某物具有在先感受」也指向未來，但並不與在上面所定義之意義上的在先感受相互疊合。因為這種「在先－感受」同樣也現存於對一個過去體驗的追復體驗（Nacherleben）中。而後它的價值在追復體驗之中被在先感受到。 接下來將會表明，從我們精神生活的這個基本事實出發也可以澄清自由問題的某些含糊疑難點。*並且隨之也將表明，那個與倫常價值的評判理論始終緊密聯結在一起的主張是多麼不能成立，即：意願行為的因果確定性對於它們的倫常價值來說完全是無所謂的；恰如對於美感價值來說，例如對一塊寶石的美來說，無關緊要的是，這塊寶石必然是按照因果法則而產生的。我覺得無須再說，這個主張完全違背了事實。但對此的理由以後將在其他的聯繫中得到闡明。 第2章 價值與應然 ａ．價值與觀念的應然 在應然以內，我已經將「觀念的應然」區別於所有其他那些同時展示著對一個追求的要求和命令的應然。但凡談及「義務」或「規範」的地方，指的都不是「觀念的」應然，而已經是它的這些向某種律令之物的分類化。這第二種應然依賴於第一種應然，因為所有義務始終也都是一個意願行為的觀念存在應然（Seinsollen）。只要有一個觀念的應然內容被給予，並且與一個追求相連繫，那麼就會從它那裡發出一個對此追求的要求。一個這樣的要求體驗因而不是這個觀念應然，而是它的一個結果。這個要求會以某種方式得到強調，無論是通過自知承擔義務（Sich-verpflichtet-wissen）的內心指令，還是通過像「命令」和「忠告」，或「勸告」或「推薦」的外部指令。 「『你應當』如此和如此地行事」這種特殊形式可以表達各種不同的行為。它在某種情況下（但這時是以不相即的語言方式）可能包含這個單純的告知：這個說話者想要他人這樣做。而相即的語言方式則會是：「我告知你，我想要你這樣做。」但與這個形式相符合的通常是兩種情況：其一是主張：他人的一個應當的行動與一個觀念應然的要求相符合， [32] 其二是對這個說話者的意願的直接表達和傳訴：他人，即聽取這個要求的人，以一種特定的方式行動。在最嚴格的意義上，唯有權威的命令才具有這個意義。 「命令」因而永遠不單單是一個告知：即命令者願欲這個，而是展示著一個特有的行為，它直接地並且不帶這種「告知」地影響到他人的意願領域和力量領域。因此，命令的最尖銳形式是這樣一種形式，在這種形式中，異己意願的實存在語言上根本不被顧及，類似這樣的形式：「你做這個。」（「暗示性命令」） 必須將真正的命令完全區分於所謂的「教育命令」，它們像「教育的假問題」一樣根本上只是假命令。實際上，作為教育的命令句之基礎的行為只是一個忠告。忠告的本質是以這種形式被給予的：「你做這個對你來說是最好的，而我想要你做對你來說最好的。」與命令的區別在這裡是明顯的：其一，命令所涉及的並不是，對於願欲一般來說，而只是對於這個個體性的願欲來說：什麼是好的和壞的，或者說，什麼是應當（sein soll）的和不應當的。其二，意願行為並不直接主張：（在觀念上）「應當」存在的行動通過說話對象（Angeredeten）而「發生」。因此，一切教育的假命令的邊界就在於，唯有當教育者具有這樣的信念，這些教育的假命令才是有正當理由的，這個信念在於：一旦學生成熟和發展了，他便會自發地做這個教育者所命令的事情。如果一個教育者無法堅信，成熟的學生會自願地做他覺得有義務「命令」這個學生做的事情，那麼他的任務就在於：中斷這個教育。 [33] 除了這個教育的假命令以外還有另一種假命令，即「忠告」、「勸告」和「推薦」，在這種假命令中，某人得到指明，他「應當」做什麼。儘管教育的假命令基本上只展示著一個「忠告」（客觀的），它的作用仍然是與這種命令的「假形式」相聯結的。即使在例如群眾教育的過程中，它也並不直接探問：對於個體來說什麼是好的，而是將它的內容與人的典型發展進程相聯結。真正的並且作為忠告而直接展示自身的忠告則不同，在它以內，我區分「朋友忠告」和權威的「忠告」（例如教會權威的「福音忠告」）。朋友忠告是直接對個體而發的；它展示著這樣一個告知：人們認為對這個個體來說在一個特定的情況中最好的是什麼，並且還展示著一個與此相聯結的意願表達：這個個體選擇這個最好的。在第二種情況中，忠告是對人的類型而發。然而這些類型不能「被定義」，而且它們更不能通過權威而被標識為忠告所發向的個體，毋寧說，他自己是否屬於這種「類型」，也就是說，他是否「受到召喚」去遵從那些忠告，這是每一個人的事情。因此，如果是一個未受到召喚的人去遵從這種忠告，他就有可能比他不遵從它們時做得更壞。 然而，在「忠告」中始終還隱藏著一個意願表達；它不是對一個他人在觀念意義上所應當做的事情的一個單純告知。相反，在倫常的「勸告」中則只有一個對倫常認識的輔助，即輔助人們看到，什麼是應當的，什麼是不應當的，但在它之中沒有一個意願表達。「推薦」是對人們認為對一個他人來說什麼是應當的單純告知，它並不帶有意願表達並且不帶有對他本己倫常認識的直接輔助。最後，與這些行為完全有別的是單純的「建議」，它根本不涉及存在應然之物，而只涉及一個存在應然之物的實現技術。 如果一個作為（觀念）所應的（gesollt）被給予之物也直接作為一個「所能之物」而被給予，那麼就會從這個事實情況中產生出「德行」概念。德行是直接被體驗到的權力性（Mächtigkeit）：去做一件所應之事（Gesolltes）。在把握到「觀念的」所應之物與所能之物的爭執的情況下，或者說，在對一個相對於作為觀念所應的被給予之物而言的不能夠或無力（Ohnmacht）的把握中，惡習（Laster）的概念產生出來。 倘若像斯賓諾莎和居伊約（以及許多其他人）所認為的那樣，應然完全只是對一個更高的「能然」的意識，那麼就沒有德行，而只有「能幹」（Tüchtigkeit）了。然而，倘若沒有這樣一種直接的事實情況，即「能夠」做我們實際上從未經驗到和進行過的事情，並且倘若一切「我能做我應做的」只是一個建基於直接應然體驗上的，但卻在直觀上不能充實的「公設」（根據康德的「你能夠，因為你應當」），那麼同樣也就沒有「德行」，而只有一種（秉性的）「技能」（Fertigkeit）：重複地盡他曾盡過的義務。 「可嘉的」（verdienstvoll）是願欲並施行一個觀念所應之物，它的內涵在價值上要高於普遍有效的「規範」內涵。「允準的」（erlaubt）是一個觀念上作為不應當是的被給予之物，對於不做它或放棄它而言，有一個直接的「不能夠」被給予，但它同時並不與普遍有效的規範相爭執。「可嘉的」和「允準的」概念的反對者認為，某物不是合義務的，就是背義務的，因而不可能有什麼可嘉的東西和允準的東西。兩個概念都預設了他律性，或者說，預設了對通過權威所做的義務指令的不加批判的接受。如若在「觀念」意義上的所應存在不是建基於客觀的價值明察之上，而是建基於義務意識的內心必然性之上，那麼情況就真的會是這樣；但由於事實並非如此，故而這些關於所謂「義務的無限性」的主張和學說是不能成立的。 讓我們現在回到觀念應然與價值的關係上去。這個關係原則上受這樣兩個公理的規定：所有具有正價值的東西都應當存在，所有具有負價值的東西都不應當存在。隨之而確定的關係不是一個相互的關係，而是一個單方面的關係：一切應然都奠基於價值之上——反過來價值卻完全不奠基於觀念的應然之上。還可以輕而易舉地看到，在價值的總體中，與應然處在直接聯繫中的只是那些根據我們前面的公理建基於價值的存在（或不存在）之中的價值。那些公理是指：「正價值的存在本身就是一個正價值」，「負價值的不存在本身就是一個負價值」等等。價值在涉及實存和非實存時原則上是中性的。相反，所有的「應然」都會立即涉及價值實存（或非實存）的領域。這已經在語言中表現出來。我們可以說，「在這種情況中如此行動是善的」，對此我們不用直陳式說，「這應當是如此」（dies hatte so sein sollen），而是用虛擬式說「這應當是如此」（dies hätte so sein sollen）。即是說，應然在內容的可能存在和不存在面前恰恰不像價值那樣是中性的。因此，所有應然都輕而易舉地是一個某物的存在應然。所以也就不會有某個特殊的「應然－存在」的範疇，甚至於取代這個範疇的質料而出現很可能是某個價值的總和，如「善」、「美」等等，並且也有可能是作為這個總和之其他部分的這些價值的存在價值！ [34] 但隨之而被給予的也還有：每當我們說「某物『應當』是」時，我們把這個某物——在同一個行為中——總是理解「為」不實存的（或者在非存在應然的情況下理解「為」實存的）。如前所述，應然或許完全不依賴與未來的關係；與當下之物和過去之物的關係也是觀念的存在應然與非存在應然所瞄向的東西。在這一點上康德的說法是完全合理的：「善是應當的，即使它在任何時候並且在任何地方都不發生。」任何將應然回歸為一個實際「發展」方向的做法因而都是偏誤的。所有那些著名的進化論倫理學的嘗試都是完全偏誤的，它們從實際的「發展趨勢」中，無論是從「世界」中（哈特曼），還是從「生命」中（斯賓塞），還是從文化中（W.馮特），推導出「什麼是應當的」，並且把那些包含在這個發展方向中的發生、願欲、施行等等稱作存在應然的，而把與在這個方向中的發生相爭執的東西稱作非存在應然的。存在應然發生於其中的「世界」，是一個不同於存在應然不發生於其中的世界，並且它的發展也是不同的。進化論倫理學將始終是七個施瓦本人的倫理學，他們中的每一個都讓別人走在前面 [35] 。即使對於可能的「發展方向」本身來說，這一點也是有效的：它們或者是存在應然的，或者是非存在應然的。但另一方面，把發展的概念本身已經定義為一種朝向一個肯定（或否定）價值之實現的變化系列，甚或已經把一個目的加入到它們的本質之中，這種做法也是錯誤的。因為這些基礎僅只對一個發展以內的「進步」與「退步」概念而言才成為問題，它們與一個發展的本質毫無關係。發展只是某個總體性的充盈增長（Fülle wachstum），這種增長是無法通過（某種）可分的時空內容的相加來領會的。在這裡並不隱含任何價值概念。正因為此，一個發展的「方向」（一個不預設任何價值、目的，甚至不預設「目標」概念的概念）本身才有可能是正面的和負面的價值謂項的載體。倘若與此相反，發展已經通過一個價值而得到奠基（在李凱爾特的意義上），那麼也就根本不可能有負價值的「發展」（以及正價值的「敗落」）。任何發展因而也就肯定（eo ipso）是一個正價值的發展。但儘管如此，在一個作為肯定所應的被給予內容之本質中包含著：這個內容同時並且在同一個行為中是作為非實存的而被給予的。我們或許常常說，「就是如此而且也應當是如此」。但是，首先，我們在這種情況中所具有的是兩個互不相同的行為，通過它們只是確定了一個所應之物和一個實存之物的客觀同一性。其次，在這些情況中，「就是如此」這句話並不指向相關存在的價值，而只是指向承載這個價值的實事狀態。從未發生這種事情，即例如我們說，「這是善的而且這也應當是如此」；但我們卻或許會說，「他是不幸的而且他也應當是如此」，「他為自己辯護而且他也應當如此」。我們在這裡所主張的僅僅是：應然所回溯於其上的價值的不存在是在所有存在應然命題那裡被預設的（或者說，非價值的存在是在所有非存在應然命題那裡被預設的）。也有這樣一些命題，在它們之中，「也應當是如此」只是對「這是正當的」這種形式的命題的一個不合適的表達。但「正當存在」（Rechtsein）就在於這個觀念上應當存在的價值與這個價值之實存的重合。 [36] 由於沒有一個應然存在（Seinsollen）——若有，它的質料就會僅僅是存在了——，故而「存在應然」始終是與一個「不存在應然」（Nichtseinsollen）相對立，後者可以被定性（qualifizieren）為應然本身的一個不同質性（Qualität），並且必須嚴格區別於一個不存在（Nichtsein）的存在應然。存在與不存在當然也可以屬於應然的質料，屬於一個存在應然的和不存在應然（Nichtseinsollen）的質料。適用於正價值的是存在應然，適用於負價值的是不存在應然。 即使是每一個肯定的命題，例如「正義（Gerechtigkeit）在世界中存在，這是應當的」。「損失得到賠償，這是應當的」，在它的最終意義中也始終並且地必然包含著對一個非價值（Unwert）的考慮，即對一個正價值的不存在的考慮。 [37] 而由此便得出：應然永遠不能從自己出發來說明，什麼是正價值，相反，它始終只是把正價值定義為負價值的對立面。所有應然（而不僅僅是所有的不存在應然）因而都朝向對非價值的排斥；但不朝向對正價值的設定！ 在前面所述之中已經包含著對這個（極為重要的）命題的證明。如果所有應然行為都朝向「作為」不存在的而被給予的價值（即便它們實際地存在著），那麼肯定的應然命題也就必須朝向作為「不存在而被給予的價值」。但現在有效的是這個公理：正價值的存在本身就是一個正價值，而正價值的不存在就是一個非價值。由此得出（以三段論的方式）：肯定的應然命題朝向負價值。但由於肯定的應然命題在語言上並且按其表達也含有正價值的名稱，例如「善應當存在」，因而正價值在這裡始終只是被意指為弊（Übel）的對立面，被意指為Ｘ、Ｙ、Ｚ，它們是我們實際地看到的弊的對立面。 沒有「價值必然性」，只有價值的本質聯繫；但卻有一種「應然的必然性」。然而一個肯定的所應之物的這種必然性始終只是正價值的對立面的不存在的應然。因而這裡的情況完全就像在「Ｂ屬於Ａ」的理論必然性那裡一樣。這樣一種理論必然性始終意味著，對立面是不可能的。 因此，每一個應然命題都以一個正價值為「基礎」，但它本身卻永遠不可能包含這個價值。因為只要是「所應的」（gesollt）東西，在起源處就永遠不會是善的存在，而只是弊的不存在。 因而就排除了這樣的可能，即：一個應然命題可能與對「什麼是肯定的善」的明察相爭執，或者高於這種明察。例如，如果我知道，做什麼對我來說是好的，那麼我就絲毫不會去關心，「我應當如何」。應然預設了，我知道，什麼是好的。但如果我直接地和全然地知道，什麼是好的，那麼這種感受性的（fühlend）知道也直接規定著我的願欲，同時也就無須採納穿越一個「我應當」的途徑。 所以，那種避免從義務思想出發並且只以觀念應然為其研究起點的倫理學，也必須根據上面所說的在價值存在和應然之間的明確關係而始終具有一個單純否定的特徵。它們的整個劃分本來就是這樣的種類，即只是在關係到負價值以及作為它們單純對立面的價值時才獲得所有的正價值。但如果與此聯結在一起的甚至是一種將觀念應然與義務應然相混淆，或從義務應然中才推導出觀念應然的稟好，那麼就必定會產生一種特殊的否定主義，以及可以說是一種對所有實存的倫常價值和所有在事實和歷史中對善的實現的接觸恐懼（Berührungsangst）——這種精神方向也正是黑格爾在他的《精神現象學》中對康德和費希特觀點所做的十分確切和直觀的描述。如果在善的本質中就包含著：它也是在義務應然意義上的「所應之物」，並且如果善的本質就在於此，那麼善在實現之時，也就是它中止為善而成為一個倫常無別之物之時。這樣一來，善在這裡就可以說是如此之緊地捆綁在應然區域上，以至於在實存的存在之領域中不可能有什麼東西能在不放棄它的本質的情況下出現，而歌德的悖謬命題就會真實而嚴肅地起效用：「行動者始終是無良知的。」唯有從相對於實存領域和應然領域還是中性的並為所有應然奠基的價值的觀念出發，才能夠避免那種批判的和瓦解的否定主義對所有實存價值的根本破壞。自然，我們也必須帶著最審慎的憂慮去避免這樣一種情況：價值不是按其本質被理解為在所有存在和應然面前中性的，而是被理解為生來便從屬於實存領域的，好似價值是從現有的事實、人、行動、善業等等中抽象出來的一般。 [38] 因為在這種情況中必定會發生那種對歷史之物的頂禮膜拜與維護辯解，黑格爾最終便墮入到這樣一個謬誤之中，它並不比他所確切地指明和指責的那個謬誤更小，而且一切「進化論的」倫理學都與黑格爾一起分有了這個謬誤。 ｂ．規範的應然 當一個像「善應當存在」這樣的觀念應然的內容同時通過一個追求而在其可能的實現方面被體驗到時，這個觀念應然便成為要求。*只是因為這個原因，「我為何應做這個應當存在的事情」這個問題才是可能的。倘若應然一般僅只是並且天生是一個「要求」或一個被體驗到的律令，就像李凱爾特和利普斯所描述的那樣，那麼這個問題就永遠不會被提出來，而存在應然的命題對一個意願的「約束性」問題也就不會存在。但對這個問題的回答是：對於一個特定的追求和願欲來說也有一個觀念的應然。如果叔本華評論說，談論一個願欲－應然是無意義的，因為唯有談論一個做－應然才是有意義的，那麼這個評論對於規範的應然（它自身已經包含著被體驗到的與一個願欲的關係），是完全貼切的，但對觀念應然一般則不貼切。 為使一個觀念的應然成為對一個意願發出的要求，一個命令行為始終是前提，無論這個命令以何種方式達及願欲，是通過權威，還是通過傳統。這也對義務的概念有效。赫爾巴特已經完全合理地強調過：每個義務（Pflicht）觀念都回歸到一個通過命令而發生的承認義務（Verpflichtung）上。談論一個仿佛是自由浮現的「義務」，一個我們在任何人面前都不具有的並且也不通過任何權威的命令而接受的義務，就像康德所做的那樣，這是沒有任何意義的。 [39] 與此相同，正如赫爾巴特同樣正確地看到的那樣，談論一個「自身承擔義務」（Selbstverpflichtung）也是沒有任何意義的。有「針對自己的」義務，但沒有「自身承擔義務」，因為這樣的話，承擔義務者與被賦予義務者就將是同一個了。在「我有義務做這個」的說法中所指的僅僅是：我們承認做某件事情或做某個貢獻是對一個他人（無論是為我們做，還是為他做）的義務。 正如在觀念應然的本性中就已經包含著：唯有當價值作為一個不存在的而被給予時，才能談及應然，與此相同，在任何一種律令中也包含著：它始終朝向對一個價值的設定，而追求（Streben）在原初的意向中還並沒有涉及這個價值。一旦不是這種情況，那麼談論「義務」、「規範」、「律令」就是沒有意義的。但是根據所有以上所說，這意味著，每一個律令句都以一個追求的（觀念的）不存在應然為基礎。因而在歷史上，禁令（Verbote）也始終先於誡令（Gebote）而出現（參見「十誡」）。誡令也給出價值，即那些它們誡令實現的價值，這些價值奠基在那些被觀看到的、可能的、反對其實現的追求的反萌動（Gegenregung）上，而由於一個反萌動本身是壞的，因此它們也就奠基在對壞的觀看之上。 我們由此可以看出，每一門律令倫理學，例如每一門從作為最原初的倫常現象的義務思想出發並由此才想獲得好與壞、德行與惡習等等的倫理學，從一開始就具有一種單純否定的、批判的和循環的特徵。在這裡，一種不僅對人的本性，而且對倫常行為本質的建設性的不信任，恰恰是它們所有創見的前提。 與此相反，叔本華所傳布的主張是一種完全謬誤的主張，即：所有宗教的倫理學，尤其是每一門把善與惡回溯到神那裡的倫理學，必定具有一種律令的特徵，因此，康德倫理學的律令特徵只是他在論證良知倫常法則時從神的意願出發之做法的一個結果，這個做法只是對康德本人始終隱而不顯。實際上這個主張完全不適用於每一門宗教倫理學，而只適用於一門像猶太倫理學以及例如在經院哲學之內的司各特神學，它們把善與惡的觀念本身回歸到一個立法的意願之上：上帝的意願。 [40] 但除此之外還有那些與此完全不同的理解，它們不是把善置於意願之中，而是置於「上帝的本質」之中（托馬斯·阿奎那），最後還有最深刻的理解，即：每一個善的行為舉止都是在上帝「中」（在上帝「中」愛、在上帝「中」意願，在上帝「中」信仰），即是說，這樣一種行為舉止：由人進行的倫常明察行為，或者說，按照倫常明察進行的倫常意願作為實在的乃是有別於上帝行為的，但作為在其內容方面直接同一的並且作為與上帝的認識行為和意願行為重合的則是直接被體驗到的和被給予的。這樣，所有規範類的「法則」、所有律令都已經可以被視為從這個在宗教基本關係中被給予的好與壞的直觀內涵中「推導出來的」並且是回歸到教會權威上的。因此同樣錯誤的是：將這種神的行為和人的行為在其內容中的重合（這些內容始終——與泛神論相反——預設了兩個不同的實在行為的存有）或者如此地提高為行為本身的實在同一性，以至於就像在泛神論者那裡一樣，上帝本身在人中「思考」、「意願」、「愛」等等，或者把有限生物的意願行為理解為一種對神的律令和命令的單純「順從」行為，就像在十誡那裡還被預設的那樣。 [41] 嚴格地說，唯有教會的權威才能夠「命令」，而如果它讓上帝自己來命令，那麼它就只是在上帝的觀念下掩蓋它對它的命令行為之倫常價值所擔負的本己責任。 唯有當一切律令（也包括絕對律令，倘若有這種律令的話）都回歸到一個觀念的應然之上時，並間接地回歸到那個從屬於它的價值之上時，這些律令本身才是有正當理由的（berechtigt）律令。因此，律令本身還是正當存在命題和不正當存在命題的對象。 甚至這裡還存在著一個在誡令或禁令的正當存在和不正當存在與它們所發向的願欲之間常常被忽略的特有本質關係。當命令的內容同時作為一個觀念的存在應然而對命令者被給予時，一個「誡令」（或禁令）便是一個命令。而它的正當存在的第一個條件便是：這個對他來說「作為」觀念的存在應然而被給予的東西也是一個客觀的存在應然，即一個善的存在應然。但這並不是使一個命令成為一個誡令或禁令——或者說，一個有正當理由的誡令——的唯一條件。第二個條件是：誰以誡令的或禁令的方式下命令，他也就已經看到，在他所要誡令或禁令的那個人的本質中已經包含著一個「反對」那種觀念的存在應然的追求趨向（即是說，一個抵禦追求的趨向，或者說，一個對觀念的非存在應然的追求趨向）。而只有當情況實際就是如此時，誡令和禁令才是（客觀）「正當的」。相反，如果存在著哪怕只是可能的明晰性，即這些趨向不存在，而儘管如此還是發出了誡令和禁令，那麼，即使被誡令的是一個觀念的存在應然，在誡令（和禁令）本身中包含的行為還是一個倫常的非價值或一個惡的載體。還有更多：在這些行為的本質中包含著：它們儘管具有禁令特徵（和誡令特徵）卻仍然意圖對惡的實現，或者說，對一個現有的善的消除。而另一個人對這些行為的理解會導致「倫常抗拒」現象出現，這並非偶然，而是本質必然的。因為，即使在兩個主體之間對所下誡令的觀念存在應然的明察是同一的，這個內容的被誡令狀態或被禁令狀態（在上述意義上是「沒有正當理由的」）也設定了這個抗拒的反應，由於被誡令狀態在內容與形式上的不可分離性，現在這個反應也就指向內容。一個出於「自由之舉」、由於自己明察到是好的而做好事的好人，現在就會反抗那種對有關內容之設定的律令形式，並且便產生出一個朝向壞的趨向。所以，明察的自主已經與「義務」的觀念相爭執。*在這個意義上，任何一種誡令和禁令，只要它是不必要的，從而也是沒有正當理由的，那麼它按照本質規律來看就具有製作惡的趨向，並且，只要它自身包含著侮辱（這個侮辱按照本質規律就在於，誡令和禁令自身就包含著：它看到了那種反對觀念存在應然的意動），那麼它本身就是一個壞的意願行為——即便它誡令的是善，禁令的是惡。例如，如果被誡令的是處在我們的愛的方向上的東西，那麼這個誡令本身就已經是一個作為嚴重的侮辱而被感覺到的事實。 [42] 這裡只需附帶提及的是：除此之外，尤其是禁令，通常也正是它們才向「純粹的心」指明它們所禁令的惡，並且因此而把惡作為一個「可能的設計」帶到願欲身邊。 一門倫理學，一門現在甚至想把一個「可誡令的東西」認定為「善」並且把一個「可禁令的東西」認定為「惡」的倫理學（就像康德便曾反駁愛的倫常價值，只因愛是無法「誡令」的），在根本上使得這樣一個要求無法施行，即已經描述過的那個包含在所有規範化活動（Normieren）之本質中的要求：無論某人是誡令自己還是誡令他人，都必須在這個雙重的意義上是「有正當理由的」。而這門倫理學的「實用主義」在倫常上是完全不實際的，因為道德主義者沒有注意到，他帶著他的「規範」實際上必定會趨向於製作那些他如此激烈地禁令的東西，而且他用他的誡令和律令只會使那些自由的倫常人——他們願欲善並不是因為他們「被誡令」要如此，而是因為他們看到是如此——反感，而不去做他們看到要做的。把誡令和禁令的藥物當做我們正常的倫常人的食物，這是荒謬的。 規範與禁令的關係還會進一步帶來一個結果，它不僅對於倫理學來說完全是基礎性的，而且對倫常的歷史來說也具有最重要的意義。在認定同一些價值的同時，一切律令和規範都既可以發生歷史的變更，也可以隨共同體的不同而變更，而且也可以在觀念的應然存在命題相同的情況下仍變動不居。因為，決定著規範內容的，不只是觀念的應然命題的內涵——遑論被認定的價值——，相反，這個內容也是通過規範所發向的那個追求的原初價值方向而一同受到規定。如果這個方向與一個觀念的應然相一致，那麼就根本不會有律令產生；唯有當這個方向與一個觀念的應然相對立時，才會有律令。律令在價值相同（以及在觀念的應然命題相同）的情況下發生變更的可能性在某些情況下甚至可以走得如此遠，以至於具有相反內容的律令可以奠基於它們之上。我以這樣一些律令為例，它們可以建立在「本己價值同樣是異己價值」這樣一個命題的基礎上。我們發現歷史上在涉及這些形式的價值區別時有完全對立的規範得到承認，既有這樣的規範：愛鄰人甚於愛自己，也有這樣的規範：努力成為什麼，從而能給人什麼。芒德威爾在他的蜜蜂寓言中試圖表明，唯有當每個人都毫無顧忌地努力促進他的本己利益時，文化與福利才得到發展。呂克特的命題「如果玫瑰裝飾自己，那麼它也裝飾花園」也回歸到這樣一個思想上：唯有當給予者在可想像的最高程度上促進了他自己和他本己的價值時，所有對他人的貢獻才會具有一個價值。在這類觀念進程中，價值問題大都與「律令」問題無可救藥地混淆在一起。如果人們將這兩個東西分開，那麼就可以看清，隨原初追求方向的不同，可能並且必定會產生完全相反的律令。無疑有這樣一些天性，對它們來說，把握他人的價值已經很難。而且難於對本己價值的把握，而按照建立於這些他人價值上的觀念要求的方向來行動就更難了。但另一方面，無疑也有這樣一些秉性，它們例如患有一種病態的犧牲癖，並且必須付諸努力才能將它們同引向本己價值。很明顯，對於前一種天性來說，「朝向他人的價值並且首先關心他人」這個律令是必要的，對於後一種天性來說，必要的則是「觀看你自己並且在關心別人之前先關心你自己」。康德認為，對最高的本己幸福的誡令因此是無意義的，因為每個人出於自然稟好自己就在尋找這個； [43] 這顯然是康德的一個謬誤，因為，無疑有一類人，這個定理對他們是完全不適用的。例如，如果弗里德里希·尼采最終得出這樣一個律令：「強硬起來」、「關心你自己」，那麼在他那裡，其根據肯定就是這樣一個心理學的資質。 從以上所說可以得出，從那些在歷史上找到的倫常規範中，我們永遠不——恰恰就是永遠不——能夠推導出：這些規範所誡令的東西會符合於一個民族的資質。W.拉特瑙說得很恰當（《反思》，第235頁）：「從一個民族的諸法則中，人們只能相反地（ex contrario）推導出它的資質。以色列必定是非常多和非常嚴地受到過神的統一性的叮囑，因為這個民族無法根除地趨向於多神。所以各個敬畏民族（Furchtvölker）所具有的誇張的父母崇敬使人猜測：曾經存在過對老人的虐待和清除。」如果在一個民族那裡存在著在另一個民族中不存在的誡令或禁令，那麼這裡的原因可能在於，做被誡令的或被誡令的事情在前一個民族那裡被感覺為有價值的和存在應然的，在後一個民族那裡則不是。但原因也可能在於，這在前一個民族那裡無論如何都是會做的，而對此的規範在這裡是無用的。誡令和禁令的大量出現常常是一個信號，它表明，或者是對它們回歸於其上的那些價值的直接感受變得含糊了，或者至少是追求（Streben）採納了一個與此價值感受相反的方向。例如，正如後羅馬時期的人口政策所表明的那樣，在生育方面的誡令和禁令始終已經標示出生育本能（最原初的生命本能中的一種）的下降特徵。在現代的適度運動和節制運動的「規範」方面也存在著類似的情況。 因此，就一個例如由具有不同原初生活資質的種族組成部分所聚合起來的人群而言，對它的不同部分起效用的是完全不同的「規範」，但從這裡並不能得出，在這個民族共同體以內得到承認的不是同一些價值和同一些觀念的應然定理。所以，從價值及其級序的觀念性中完全不可能推斷出：同樣的倫常規範法則必須對「所有人」都有效，或者哪怕只是對一個民族的所有成員有效；毋寧說，在同一些倫常價值以及它們的同一個級序那裡還可以有完全不同的法則，例如也會有任意多的「例外法則」，同時卻不能由此而做出對倫常價值客觀性和觀念性的任何指責。如果有人想就倫常規範在歷史中的變化以及它甚至在一個民族整體以內的變化尺度來證明倫理學的懷疑主義，那麼他是很容易做到的，但由於規範不是倫常生活的最終的原初事實情況，因而他的「證明」並沒有達到目標。 儘管如此，如前所述，「規範」還是完全有別於所有（單純教育的）忠告和技術的建議。規範不同於觀念的應然定理，後者是以完全不依賴於現有的自然規律性的方式而有效的，並且可以在那些完全不同於我們的諸本性（Naturen）中以轉移的方式被想像，而規範則可以隨它們所發向的命令意願和追求而發生變化。它們隨這些組成部分中的一個或多個的變換而變換。與此相反，它們還不依賴於對自然的因果明察，例如技術建議便是隨這種明察而變換的，技術建議當然也可以在規範相同的情況下有著最大程度的不同。同樣，教育忠告也可以在規範相同的情況下完全不同。因此，不可能將我們所主張的那種相對於價值和觀念應然而言的規範所具有的變更可能性回歸為那種完全不同的變更可能性，即教育忠告和技術規則為了達到一個目的——例如為了普遍福利——所特有的變更可能性。 [44] 我們說過，在一切律令應然的情況中都預設了一個追求，建基於觀念應然之上的命令（作為誡令或禁令）便發向這個追求。每一個義務在這裡都直接是對一個做的承擔義務，並且始終是相對於一個人格而言。對一個意願行為，我們不能像對一個做（Tun）一樣承擔義務。但承擔義務的律令對於在「願欲－做」方面的意願決斷來說還是「規定因子」。 [45] 由於情況就是如此，所以，如康德所正確地看到的那樣，不可能將規範概念和義務概念回溯到一個單純的手段與一個被給予的目的的關係之上。毋寧說，目的設定本身應當（在觀念的意義上）在規範或承擔義務的律令的一同規定下進行。 但現在更為重要的是這樣一個規定，一切義務的承擔和規範都直接地指向願欲－做的行為。與此看起來相矛盾的是：尤其是許多教會作家也在談論「信仰義務」和「愛的義務」。如果這些說法所指的與人們在談及意願的承擔義務時所指的意義完全相同，那麼，——正如康德所正確強調的那樣 [46] ——就必須對這種說法予以抵制。信仰行為和愛的行為之本質就在於，這種行為通過律令和規範是無法規定的。在嚴格的意義上不存在一種對信仰和對愛的「承擔義務」。但如果人們認為，一個規範和一個律令只是為此而存在，即：人們通過意願行為而移置到這個進行一個信仰行為或一個愛的行為的內心位置中，那麼信仰義務和愛的義務這些概念也許可以是有意義的。例如我們可以對某人說，「把你的注意力集中在你的教會的教義內涵上；嘗試著在精神上進入到這個教義中；把你自己完全帶入到這個對一個信仰行為來說是前提的認識位置之中。」但一個進行信仰行為本身的「義務」是永遠無法被接受的。所以我們可以向一個沒有看到一個人的價值的人指明這些價值，並且要求他努力去進行比至此為止更深入的對這個人的價值本質的探討。但我們永遠不能讓他在這個人面前「承擔」愛的「義務」。如果人們談及「愛的義務」 [47] ，那麼，悄悄將愛的行為取而代之的必然是做好事（Wohltun），在特殊情況下還會是「有好意」（Wohlwollen）（倘若人們在這裡所指的不單單是特定的外部事業）。在「信仰義務」和「愛的義務」這些語詞聯結中包含著一個巨大的危險：這些名稱原初只為精神行為所擁有，現在它們被某些對這些行為的外部可見的證明所取代，無論它們是象徵性的行動，例如宗教禮拜，還是特定的事業。誰不是在那種我們前說明過的轉移的意義上理解「信仰義務」這個詞，他甚至就必定會陷入這樣一個欺罔中：把信仰行為的外部表達，例如信仰表白的行為，甚而把一次進教堂或其他的朝拜行動，當做這個信仰本身。因為對這些事情，人們的確可以承擔義務。所以，如果這些概念在那個虛假的（falsch）意義上被理解，那麼事實上便出現了那種基督教作家常常批評天主教教會道德所具有的迷誤（Irrungen）：單純的事業神聖性（Werkheiligkeit）的危險。並且在這個情況中還存在著另一個危險。「願欲信仰」和「願欲愛」的事實情況無疑是有的，但它們不僅與信仰和愛本身沒有關係，而且它們的此在甚至始終都表明，信仰和愛恰恰不是現存的。如果人們在虛假的意義上談論信仰義務和愛的義務，那麼人們也就以此而在傳布這樣一個欺罔（Täuschung）：把這個單純的願欲信仰和願欲愛等同於信仰和愛本身，並且將它們視為等值的。 康德也正確地看到，信仰行為與愛「不能被誡令」。但完全謬誤的並且只有從他的整個倫理學的虛假基本前提出發才能理解的是他的推論，即愛的行為由於不能被誡令，所以不具有倫常價值。 在《實踐理性批判》第一部第一卷第三章中，康德對「愛上帝甚於一切並且愛你的鄰人如愛你自己」這個語句給予解釋，這個解釋實際上是將這個語句的意義消除殆盡。他首先認為，「因為它——這個語句——作為誡令要求敬重一個命令去愛的法則，而不是將它託付給隨意的選擇……」。通過這種理解，愛的行為本會使人超越出這個或那個律令的「法則」及其有效性領域而朝向耶穌（因為如福音所說，誰按照耶穌來行為舉止，他就理所當然地也在實現著這個「法則」所要求的所有價值，但同時實現著一個高於所有法則以及高於它們所能禁令和誡令的東西的價值），現在則重又被隸屬於這個「法則」。耶穌看起來就像是一個僅僅提出也現存於十誡書的立法中的「上帝立法」的一個新內容的人；這個理解沒有明察到：在那個語句中從一開始就是以一個與上帝的新的基本關係為出發點的，這個關係的意義把「命令」和「順從」包含在自身之中：上帝子民對上帝的基本關係。愛的行為在這裡甚至被視為奠基於對這樣一個法則的「敬重」行為之中，這個法則的內容僅僅是「愛」；所以，那個敬重的行為看起來要比愛的行為更為基礎並因此而更有價值。 [48] 實際上這個語句不能被看做「命令著的」「規範」，相反，像康德隨即自己也說的那樣，想要「命令」和「誡令」去愛是悖謬的。這個語句所表達的是：誰如此地行為舉止（即愛鄰人如愛自己），他便在實現著最高的倫常價值，而且這樣一種行為舉止是一個觀念地存在應然的行為舉止。但只要這個語句是朝向那個主觀的意願本身，那麼它就不是被當做誡令著的規範，而是被當做遵從的邀請。 [49] 康德在他的解釋中繼續說，「但是，對上帝的愛作為稟好（感發的 [50] 愛）是不可能的；因為上帝不是感官的對象」。這裡首先表明康德的這個有雙重根本謬誤的愛的概念的這樣一個結果，根據這個結果，愛應當是「感性感受」的一個衍生物，此其一；它還應當是一個單純「狀態的事實情況」，就像某個在一個對象上的感性快樂，此其二。這兩點我們在其他地方都已做了反駁。 [51] 如果人們把「稟好」這個詞理解為一種直接朝向一個價值的運動（沒有在先的規範和命令），而不是像康德那樣同時也用同一個詞來理解「感性本能」，那麼「對上帝的愛」，即所說的那種精神的行為，便是完全可能的，即使上帝不是感官的對象。甚至必須反過來主張，一個對單純「感官對象」的愛是某種悖謬的東西。 [52] 如果人們在語言上也說，「愛一種食品」，那麼這指的便是一種完全不同於人們在說愛一個人時所具有的那種行為舉止。我們在這裡不去考慮這一點，即：康德眼裡所看到的始終只是對上帝之愛的現象，而沒有看到那種最高的基督教現象「在上帝中的愛」（amare in Deo），在這種愛之中，人要高於一切法則，甚至要高於上帝的法則，只要上帝可以被想像為是「立法者」；因為他直接地懂得如何主宰精神生活的原則（在同時的不同實在行為中）的本質同一性，從這個生活原則中，一切可能的「誡令」都能夠找到它們的唯一可能的（但也是必然的）合理論證。 倘若這個語句像康德所以為的那樣首先是一個「上帝的誡令」，那麼這個誡令便只能是出於畏懼（Furcht）和（對懲戒和褒獎的）希望來遵行，因為這裡沒有預設對最高的主的愛或敬畏（Ehrfurcht）——這些行為在價值上要遠高於所有「敬重」（Achtung）。 [53] 倘若這個語句完全被看做是由耶穌提出的一個誡令、一個規範法則、一個「愛的法則」，就像一些神學家所說的那樣，那麼人們就必須認為路德是合理的，他也把愛從人與上帝的最終奠基性根本關係中排除出去，也已經把它看做是「無可救藥的事業」，並且只把信仰當做對這個根本關係來說至關重要的東西。因為在他對傳統神學與道德的批判中也存在著那種我們在康德那裡發現的謬誤：即這個預設，儘管康德是把極端道德主義的結論與這個謬誤聯結在一起，而路德則是把極端反道德主義的結論與這個謬誤聯結在一起， [54] 並且他最終不僅否認基督是「立法者」，而且也否認他是「倫常的榜樣」，而是更多地承認他作為「拯救者」的純粹宗教含義。 在他的解釋中，康德繼續說，「這同一種愛對於人誠然是可能的。但不能被誡令；因為沒有一個人能夠僅僅因命令而去愛某人。因此，在所有法則的核心中被理解的僅僅是實踐的愛。愛上帝在這個意義上就意味著：樂於施行上帝的誡令；愛鄰人意味著：樂於履行對鄰人的一切義務。」 正如我們在前面已經強調過的那樣，在這些闡述中有一點是正確的：愛是不能被誡令的。當然，若有人從律令倫理學的預設出發，並且不容置疑地誤以為：「唯有可以被誡令的東西才具有倫常價值」，甚至若有人想宣稱，善是某種通過一個法則來誡令的東西，那麼他就必須由此而得出這樣的結論：善也不具有任何倫常的價值。對於那個語句的意義而言，由此同時也就形成了這樣一個抉擇：那個語句要麼像我們所主張的那樣不是被意指為誡令，要麼它自身就是悖謬的。在康德所設定的「這個語句是『一個命令愛的誡令』」的前提下，他並沒有像邏輯學所要求的那樣推導出：「它是悖謬的」，相反，他力圖對「愛」這個詞進行完全隨意的轉釋，以便他最終能夠將最乏味的道德主義加入到對這個福音語句的解釋之中。他認為，如果愛不能被誡令，那麼「實踐的愛」還是可以被誡令的。然而並不存在嚴格意義上的「實踐的愛」，即作為愛的一個屬種的「實踐的愛」。即便不是如此，在實踐的愛方面申言某些在一般的愛的方面必須加以拒絕的東西，這種做法也是無意義的。只要「實踐的愛」被理解為一種特殊的愛的質性，那麼這種愛就不存在，存在的只是一種會導向實踐行為舉止方式的愛。但它與愛一樣根本不能被誡令。相反，導向類似實踐行為舉止方式的也可以是不同於愛的東西，例如「有好意」（Wohlwollen）和「做好事」（Wohltun）。這兩者中的後者是可以被誡令的。 [55] 但這兩者都根本有別於愛的行為。它們可以存在，同時卻不是愛的結果；例如我們也對可以為我們服務或對我們有用的人「有好意」；而做好事也可以是虛榮心和名譽欲的結果。但在那個福音語句的意義上，有好意與做好事本身只是因為在它們之中隱含的愛才具有倫常價值。另一方面，愛並不一定會導向有好意與做好事。人們也可能出於愛而發怒和施痛，只要人們認為，這個施予的疼痛和痛苦會導致這個人的真正救贖（Heil）。 [56] 愛本身在本質上恰恰不是以他人的福康（Wohl）為目標，而只是以他的人格的最高價值為目標；只有當他人格的這個價值因此而被促進時，愛才會以他的福康為目標。因此，如果康德在那個福音語句中想用有好意或做好事來替代愛，並且用「實踐的愛」的歧義性來掩飾這個做法，那麼這是完全不合理的。此外，「愛上帝」與「樂於施行他的誡令」根本就不是同義的，「愛人」與「樂於履行對人的義務」也根本不是同義的。由於義務本質上不依賴於現有的稟好與厭惡（Abneigung），所以「樂於做」是一個伴隨現象，它對於義務的履行來說是無關緊要的，並且它只要現存，便只能建基於對人格的愛之上，或者是這些人格發布了誡令，或者是人們相對於這些人格具有相關的「義務」——這樣，這些義務恰恰也就只是觀念的應然，而不是作為「義務」被給予。我們樂於對我們所愛的人履行我們的「義務」，並且愛上帝的人樂於施行所謂「上帝的誡令」。但它在此同一時刻也就不再是「誡令」了。但完全不可能的是將這種愛本身等同於它的那個單純可能的結果，即：人們「樂於履行他的義務」。 [57] 但是，在將這些對福音話語的這些草率轉釋（Umdeutungen）一直導向對整個語句的完全去釋（Wegdeutung）的同時，康德還繼續說：「但是，那個使這件事情成為規則的誡令也不能命令人們具有這種合義務的行動中的志向，而只能誡令人們努力追求它。因為一個關於人們應當樂於做某事的誡令，是自相矛盾的，因為如果我們自己已經知道我們有職責去做什麼事，如果我們此外還意識到我們樂於去做此事，那麼對此的一個誡令就是完全無必要的」如此等等。所有那些康德在此對那些自相矛盾的特有先行闡述，即：重又「誡令」一個「對誡令的樂於施行」，都是完全正確的。但他並沒有從中推導出，對上帝和鄰人的愛恰恰因此而不能被等同於一個「對誡令的樂於施行」，卻是反而試圖用一個新的謬誤來修正他至此的謬誤，亦即用一個單純對愛的追求或一個愛的願欲來取代相當於「對誡令的樂於施行」的「愛的行為」（Lieben）。隨之便達到了康德認定為「原初的」倫常善的唯一載體。人們現在只要看一眼便可以想像出康德對這些強大話語所做的幾乎無法置信的轉釋。「愛上帝甚於一切並且愛你的鄰人如愛你自己」現在已經變為這樣的語句：「追求對上帝誡令的樂於施行和對你的鄰人的義務的履行。」 這裡還應當再分析一下這門律令倫理學的基本謬誤的另一個方向：「只有可誡令和可禁令的東西才具有倫常價值。」或者，所有不可誡令與禁令的東西都不具有倫常價值，因為人會自發地做（或不做）這些事情，或者說，因為這裡所涉及的行為按其本性是不能被誡令或禁令的，就像信仰行為和愛的行為一樣。這些命題完全只有從實用主義的感觸出發才能得到理解：對倫常價值的設定，完全取決於人們能夠在多大程度上干預倫常世界，並且通過命令來改變這個世界。因此，受制於這個成見的完全不單單是狹義上的實用主義；康德也在分有它。而教會的教師們也相當頻繁地陷入那個基本謬誤的泥潭。 並不是說，善與惡的概念在某種意義上要取決於先行的規範和承擔義務，需要做的事情毋寧是：檢驗每一個律令以及每一個重又據此而提出的意願規範本身，看它們的內容在多大程度上是在觀念的意義上應然存在的，以及對它們的提出在多大程度上是合理的和有價值的。 就這些成見的第一個而言，只有那種不僅是合義務的，而且此外還像康德所要求的那樣是「出於義務」而發生的東西，即出於對義務誡令的順從而發生的東西，才具有倫常價值，因而人們如所周知地常常將康德的學說稱作「嚴峻主義」 [58] ，並且繼續對此進行爭執，是否現存著一個嚴峻主義，以及它在多大程度上是有正當理由的。根據我們前面的續論，那種「出於稟好」而非「出於義務」而願欲並施行的觀念存在應然的「美的心靈」之行動與康德唯獨賦予倫常價值的「出於義務」之行動處在何種關係之中，這個老問題當然可以在這個方向上得到化解：所謂的「美的心靈」在這裡並不只是倫常等價的，而是還是具有更高價值的。 [59] 此外必須承認，康德至少在他的邏輯論證以內沒有犯下席勒在著名的雙行短詩中（Distichon）中曾指責過他的謬誤 [60] ，他或許會認為，有德行的行動的一個本質標記就在於，它是違背稟好而進行的。根據康德的論證命題，它也可以在於，不僅稟好的內容與義務的內容是重合的（這是不言而喻的），而且與一個稟好相符合的行動同時也是作為「出於義務」進行的而被給予的。他的闡述提出這樣一個思想：一個倫常上善的行動也必定是一個違背稟好的行動，就此而論，這個做法更多地是建基於他闡述的情緒內涵和激情之上，而不是建基於他命題的實事意義之上。同樣，我們也不可以把人在其「出於義務」（這義務只是在行動同時是違背稟好的時候才凸顯出來）的行動方面所特有的認識確然性等同於一種處在倫常善中的實事必然性，即：始終違背稟好而進行。無疑有一些拘泥的天性為了確定它們出於義務而可能採取的行動，寧可違背它們的稟好而不是遵從它們的稟好來行事，即使它們實際上也會出於義務去做與它們的稟好相符的東西。由這種本身完全不是倫常偏好的拘泥性出發（因為「是善的」這樣一種意識根本還不是倫常價值），這條道路很容易導向一個更少具有對倫常意義之要求的現象。我指的是一種違背自己本身及其稟好的殘酷性，但它通過特殊的價值欺罔常常被視之為並且被享受為某種特殊的「善」和「高貴」。我們並不相信：康德已完全從這種稟好中解脫出來，我們也不相信，它沒有對他的倫常構想施以影響，直至一個特定的程度，即影響到對這些構想之闡述的激情。但無論情況如何，頌揚「美的心靈」的人對康德所做的指責完全是成立的。因為即便人們認為一個出於義務與稟好的行動之組合是完全可能的，就像人們常常會說，某人「樂於和願意」或「喜歡」履行他的義務，但是，在康德看來，美的心靈的行動與義務人（Pflichtmensch）的行動相比不再是等價的。然而按照價值倫理學的正確出發點，這個行動不是等價的，而是有更高價值的。康德當然原則上不可能承認這一點，因為對他來說，「善」這個詞是通過觀念應然的概念才獲得了其意義，甚至在某些地方還是通過合義務與「出於義務」的概念。因此在他看來，出於「純粹稟好」來行善是一個語詞矛盾（contradictio in adjecto）。 此外，康德還犯了一個我在其他地方 [61] 已經揭示過的謬誤：他使一個行動的倫常價值依賴於它對行動者而具有的代價和犧牲。在他於《實踐理性批判》方法論中關於正當倫常教導所給出的怨恨欺罔例子 [62] 中便直截了當地說：「即使在這裡，德行仍然只是因為它付出了多少而有多少的價值，並不是因為它收入了多少而有多少的價值。」我在其他地方指出，有一種完全確定的建基於怨恨之上的價值欺罔，即因為某物為實現自己而運用了更多的力量、努力、勞作等等就把某物看做更為有價值的。如果有人例如認為，一篇你寫的論文因為你付出了巨大的努力就特別有價值；如果有人相信因為對某人做出了許多犧牲他就愛這個人，如果有人因為有這麼多殉教者為信仰而死就把信仰認作是真的和有價值的——那麼這個人便失足於這種形式的價值混淆。因此，毫無疑問，價值——無論是什麼價值——都永遠不能建基於犧牲和代價之上；明見的毋寧是：只有當更高的價值或在同樣的高度上更多數量的價值通過犧牲與代價而明晰地被獲得或被實現時，犧牲與代價，即價值的獻出，尤其是本己價值的獻出，才在同樣程度上本身重又是有價值的。這些價值是「更高的」，這一點永遠不可能通過所耗費的犧牲或代價而「被論證」或哪怕只是「被證實」。一門明確地否認或在其推論的方式中否認這個原理的道德學說，乃是建基於否定主義的怨恨之上，建基於虛假的犧牲癖之上，倘若不是建基於感發性的愛疼痛（Schmerzliebe）和對自己的殘酷性之上。例如康德敘述安妮·封·博林和英國亨利八世的方式，他在那個「正直的人」所受的威脅和痛苦的增長中也使「贊同」上升為「欽佩」和「驚異」，並且上升為「敬仰」等等的方式——這種方式並不能夠擺脫那種感發性的動機引發（Motivation）。因為毋庸置疑，即使那個人在沒有受到這種增長著的對自己正直性的考驗，即使他沒有為保持這種正直而付出代價，他也仍然是善的和正直的。人們只能說，他的意願實際上是多麼善和正直，這一點在這個情況中不是以同樣的程度昭示給他人（也許甚至不是以同樣的程度昭示給他自己）。康德顯然是混淆了倫常價值的這種被昭示狀況（Offenbartwerden）與倫常價值本身。若非如此，這樣一種狀態的倫常價值就將在於對這樣一種考驗的承受和犧牲等等，倫常性就會像居伊約所說明的那樣，社會狀況越是有序，甚至倫常越是溫順，倫常性就會消失得越多，因為，以在上面情況中的那種程度來施予人以考驗的機會是越來越少了。人們甚至必須要求，始終要有幾個人是足夠的卑鄙和惡劣，以便能夠如此長久地折磨他人，直至那些人的「德行」完全昭示出來！但是，倘若人們把善的志向的被昭示條件——包括在自己面前的——混同於這個志向本身的條件，那麼被視為倫常的就只是隱秘的虛榮心和愛名譽（Ruhmliebe）了。 即便代價與犧牲不能論證它們為之而形成的東西的價值，代價論當然還是含有一些正確的東西，只是這些正確的東西可惜是處在一個完全不同於人們通常在尋找它們的地方。我們通常在自問「哪些實事對我們來說比另一個更有價值」或「哪個人對我們來說比其他人更可愛」這類問題的地方進行這樣的思想實驗，即我們向自己提出另外一類問題：你會為了哪些實事而犧牲其他實事？你會把這兩個人中的哪一個例如先拉出水，如果他們兩人都落水的話？我們在這裡以這樣一個明見的聯繫為出發點：人們應當為更高的價值而犧牲更低的價值，並在完全明察它的更高狀態的情況下願欲做出犧牲，而後在朝向「能夠犧牲某物」的意識上來檢驗，哪些價值對我們來說是更高的。但這個進程永遠不具有這樣的意義：價值乃是通過那個可以為一個而犧牲另一個的意識才被創造出來並且在等級上被確定。這裡所關涉的更多是一種我們在我們本己的、被視作被給予的價值認定方面所做的澄清（Klärung）。當然，一個人只要犯下這種錯誤（參見斯多亞學派和康德），即：不是把非反思的善的存在 [63] ，而是把「能夠擺在自己面前的善」、「能夠敬重自己」設定為最高的價值，那麼他必定也會失足於另一個錯誤，即：把用來獲得對本己倫常價值的這個最敏銳認識與確然性的手段，當做某種構造著那些價值的東西。但恰恰因此必須避免這兩個錯誤。 然而以上所說似乎還沒有窮盡代價與犧牲對於我們的關於人的價值判斷所具有的意義。只有一點我們是確然地知道的：無論是倫常價值，還是觀念的存在應然連同為實現它們所耗費的力量，都與此毫無關係。如果它們在內容上是作為確定的而被給予，那麼有效的毋寧是：倫常上地位更高的人格是那些為實現這些內容所付努力與代價最少的；誰最少具有對善的抗阻，他就是最善的。然而一旦已經有了一個聽從一個承擔義務的規範的律令以及有了一種約束性，並且有一個命令下達到多個人格那裡，那麼情況就完全不同了。在這種情況下，其一，為規範奠基的那個價值完全是不依賴於規範以及對它的順從的；其二，對那個律令的順從的價值始終是同一個，即使那個命令順從者所要克服的抗阻會大小不一。但順從的價值在其中得以實現的那些行動則在價值上是各不相同的，這是指：更有價值的行動是在一個更大的抗阻中被克服的。因而這個估價（Wertung）在這裡恰恰顯得是悖謬的：人格為法則的「順從成就」（Gehorsamleistung）所付出的越少，人格就越有價值。「順從」的價值在任何地方都是同一個。但「行動」卻是「付出」越多就越有價值。我們對順從成就的價值評估所具有的這個貌似的悖謬可以由此便得到理解：唯有當具有相同的倫常能然或相同的「有德行」（Tugendhaftigkeit）的人格被預設時，「代價」才會對價值評估成為問題。正如我們已指出的那樣，每個律令就其本質而言都預設了對一個負價值之物的觀看，因為在對這個律令所要求的行動而言尚不存在一個「稟好」之前，這個律令就根本不具有任何「意義」；而且每個有正當理由的律令都預設了一個不是針對誡令，但卻針對它的觀念存在應然內容的抵禦追求；因此，人們便可以理解：那些單純地和僅僅地通過那個存在應然之物在其中被給予的律令形式而得到克服的抵禦追求越大，在其中完成了「順從」的那個行動也就越有價值。但只要我們不去顧及可能的順從之成就與已經存在的、被預設為合理的律令之間的關係，而且只要我們試圖在不藉助於律令的情況下通過對人格本身的倫常價值的觀看來確定價值，那麼也就不存在那種對代價和犧牲的關注與考慮。 「真正的」犧牲只有在它們也在為了一個作為更高的而被給予的價值的意向中被做出時才存在，即為了這樣一個價值，它不依賴於這個犧牲意願就已經曾是一個更高的價值，並且作為這樣的價值而被給予。此外，它們只有在被犧牲的善是作為一個正價值的善而被給予時才存在。我在關於怨恨的文章中已經指出，正是這最後一個因素也將倫常上真正的「禁慾」與怨恨的假禁慾區分開來，假禁慾的特徵恰恰在於：我們所拒斥的那些東西，同時並且已經事先去價值化（entwerten），而且作為一個「無謂的東西」（Nichtiges）而被提出。只是因為財產、婚姻、本己意願是肯定的善業，因而對於基督徒來說，例如為了更高的善業而自由地放棄它們的做法就展示著一個倫常上有價值的行為。 因此，J.亨利·紐曼將真正的禁慾稱作「通過對塵世之物的拒斥來欽佩它」。與此相反，有怨恨的人並不欽佩他所拒斥的塵世之物，而是將它去價值化；他說：「所有這些都是虛無」，「這並不具有價值」，「這些都是無用的事物」。例如貧困是一種弊端，財產是一個善業，而對於真正的禁慾來說，只有對那個已經被設定為正價值的並如此被感受的財產的自願放棄才是一個更高的善，而怨恨的禁慾則將貧困本身宣告為善業，將財產宣告為弊端 [64] 。並不是一個更高的善業，而是對財產控制的無力（Ohnmacht），才促成了對財產的放棄，這只是虛假地被想像為一個對它的放棄成就的肯定行為。我們在這裡也還清楚地看到了我們在前面所關注過的那種虛假的代價論的後果。 ｃ．能然與應然 前面已經暗示過，有一個最終的無可化解的追求樣式，我們曾將它稱之為「能然」 [65] 。這種能然作為體驗行為（Erlebnisakt），即作為在其中追求內容能夠在一個「我能做某事」的意識中原初地被給予我們的行為，是完全不同於單純的能然意識的。在這個意識中，某個內容直接作為處在我們意願力（Willensmacht）中的而被給予。人們常常試圖把這種「能然」化解為一種將某個需做之物或需成就之物的想像加上一個回憶的結合，即我們已經實現過這個內容，再加上一個與此銜接的期待：在可能的情況下再一次實現這同一個東西。即是說，人們認為，為了知道我「能」做某事，我必須回憶某個業已進行過的行動或再造某些類似的以往衝動（Impulse），這樣，「能然」無非也就意味著這樣一種期待：我在可能情況下將做我已曾做過的事情。然而這種對「能然」的智識主義化解是建基於一個徹頭徹尾的謬誤之上。由於我們具有「能夠做某事」的直接意識，因此我們期待：我們在可能情況下將做某事。但能然並不處在上述組合中。所以不言而喻，「能然」本身作為現象完全徹底地有別於所有做某事或成就某事的秉性（Dispositionen）和「才能」（Vermögen）。或許也還有對於一個個體以往曾擁有的特定能然意識之出現而言的秉性；但對它的假設是以一種追求著的體驗本身為前提的，但這個體驗本身絕不是一種秉性。 「能然」的獨立性和特性尤其鮮明地表現在我們對一個實事的單純「能然」所具有的滿足、喜悅和快樂這樣的特殊種類上。這種快樂與我們在可能情況下從對我們意識到能夠做的東西之實現那裡而期待到的那種快樂沒有關係。它也不是一種在做我們能做之事上的快樂——而是一種在這個做的能然上的快樂。這一點尤其清楚地表現在這些情況中：恰恰因為我們意識到，隨時都能夠做此事，所以我們才不去實現它，例如不去實現，甚至都不去追求實現一個享受。反之，「不能夠」或「無力」的意識（一個完全肯定的體驗） [66] 根本不只是在於：我們知道未來會缺失那種從對所能之物（Gekonntes） [67] 的實現中或從它的施行中湧現出來的快樂。例如，如果人們把對財富與經濟權力的追求僅僅回溯到對由這個財富所帶來的實際喜悅和享受的回憶與期待上，或者回溯到對贏得、對勞作以及對它們的再造的喜悅上，那麼這種追求就永遠無法得到理解。毫無疑義的毋寧是這樣一種情況：主要的驅動力在於達到那種經濟的能然意識和權力意識，達到商人或大企業家在面對他們的占有財富時所體驗到的那種支配的能然、造就的能然、規整的能然、主宰市場的能然。 [68] 「能然」的滿足是一個比對在所能之物的雜多實現上的喜悅更深層、更高貴的滿足。能然意識也不是某個對束縛在以往已發生過的行動和施行上的意識事實的「複製」或「再造」。我們甚至常常在那些我們從未實現過的內容面前、在全新的處境中、在生活向我們提出的全新的和特有的任務面前，體驗到一種「我能做這個和那個」的意識。反過來說，實際的實現，甚至是對這樣一種的實現而言的實在秉性（只要它處在我們本身或我們的實際力量之中）的引發，也依賴於這一點，即：這個「能然」意識是在顯著的程度上現存的。因此，教育家們曾合理地強調：人們必須注意提升學生的能然意識，並且可以說是使它服從於一個獨立的教化（Kultur）。一個人身上的許多力量或許在沉睡著，它們之所以從未得以實現，只是因為他不具有正當的能然意識，不具有他的意願力的意識。實際上，一個符合那種描述的行為舉止，即聯想心理學為「能然」所設計的那種行為舉止：只要我們沒有回憶起以往的一個類似行動，我們在這個行為舉止中就仍處在懷疑之中——這種行為舉止應當被稱做感發性的。「我能做嗎？」這個問題甚至是在顯著的程度上被前移到了所有「我要做這個和那個」之前了。誰為了構成一個能然意識而需要對以往行為的再造，他就患有一種病態的遲疑，它可以——根據這個直接的能然體驗的缺失所朝向的區域的不同（說話等等）——採納一切可能的形式。因此，尤其是在能夠行動意義上的「能然」與對那些在一行動中伴隨著我的肢體運動的感官感覺和運動感覺之組合的一個回憶與再造根本無關。而這種能然意識（能夠願欲、能夠做）的缺失完全不能被回溯到那些回憶與再造的缺失之上。 在這裡也體現出能然的獨立性：這個被另一個人看做「權力」的能然具有一種完全不同於對處在權力範圍內的有關行動之施行的單純期待的影響，或者說，完全不同於對強力的某種活動的單純期待的影響。因此我們要與混亂的習常用語的做法相反，將「權力」（Macht）與「強力」（Gewalt）最鮮明地區分開來。最少需要強力來在其他生物面前實施他的意願的人，大都是在某個方面最多擁有「權力」的人。當一個縛獅人看著那頭在強力上遠勝於他的獅子時，他的目光所具有的影響肯定就在於在此目光中所包含的意願力的顯現。任何一種權威（例如國家、教會），如果沒有權力就是不可想像的；但它在實施其命令時所使用的強力越少，它所擁有的權力就會越多。 現在，能然與應然，以及——由於這裡可能只涉及在「承擔義務」意義上的應然——能然與實在應然*處在何種關係之中，關於這個問題，在哲學史上曾出現過完全不同的見解。 一方面人們常常試圖把「應然」回溯到一個能然意識上，並且是比在一個生物的實際行動之平均值中顯現出來的能然「更高的能然」意識上。例如居伊約在他的《無義務和無約束力的倫常性》一書的很有意思的一章中便試圖證明：一切「承擔義務」的意識都只是關於具有更高價值之行動的能然意識，這裡的更高是相對於各個正好當下的追求與意圖所意指的行動而言。按照這個觀點，在意識到一種尚未進入我們動機引發之當下遊戲中的能然、權力時，我們才會具有對某物「承擔義務」的特殊意識。我們至少必須在其他人身上曾經感知過這樣一種能然，而後才知道自己對有關內容承擔義務。在從根本上說，大多數古代哲人的觀點也都回歸到這個想法上面。亞里士多德一般是把善規定為對於一個生物而言的東西，這個生物對此具有一種特殊的並僅屬於它的「能力」，而後他從這個命題中推導出：對於人來說，他有別於動物和植物的特殊「能力」是理性活動（Vernunftbetätigung）（「理性生物」），而善正是在這種理性活動中展示自身。因此，作為這個方法進程之基礎的正是那個命題：所有應然都必須回溯到一個內容之上。 [69] 但這個看法在近代通過斯賓諾莎而得到了更為清晰和明確的倡導。*斯賓諾莎把所有的壞和惡都回歸為一種權力和自由的缺失，並且對他來說，任何人都應當做他能夠做的事情。即使在神學中全善也被回歸為全能，而對世上的惡與弊的證義（rechtfertigen）則在於：倘若一個世界不包含這些惡與弊，那麼它也就不會包含那些唯有一個全能的生物才適於創造的一切可能之物。斯賓諾莎非常了解那種對能然本身的喜悅，這在他的著名命題中得到表明：「幸福不是德行的報酬，而是德行本身。」 [70] 因為在那種幸福中所意指的無疑就是與最高的權力意識和自由意識聯結在一起的喜悅。對於教育學，斯賓諾莎也從這個前提中推導出一個重要命題：一切真正的教育都永遠不要使人戒除錯誤，並且永遠不要以禁令的方式和「你應當做這個和那個」的方式進行，而始終只能以此方式進行：使學生去注意在他之中的新的力量，這些力量的活動會使那些錯誤自己消失。因而在他看來，教育指示的基本形式並不是「你不應當」，而是「你能夠做這個和那個」。例如，如果我們面前有一個嗜酒者，那麼根據這個意見，要想通過告誡、勸說來使他戒除這個惡習是不會有多少價值的，但也許我們可以通過以下方式來到這個目的：我們去發展在他之中的新的興趣和沉睡的力量，向他指出肯定的生活目標，在對這些目標的遵循過程中，他的惡習可以說是消失了，或者說是被掩蓋了。最近威廉·詹姆斯便把這個斯賓諾莎的原理當做他「意願教育」（Erziehung des Willens）學說的基礎。 但同一種觀點我們恰恰也可以在路德那裡找到，儘管它是用宗教的和神學的語言被表達出來。路德針對天主教的證義學說（Rechtfertigungslehre）所做的全部抗爭都具有這樣一個前提：只有當人通過對一個仁慈的上帝的意識，即通過在上帝面前「唯有通過信仰」才得到證義的意識，也擁有了對善的力量意識與能然意識時，他才會願欲善並進行善的行動，並在秉性上有此能力。因而路德明確地宣稱反對這樣一些人，他們把那種證義完全地或部分地視為順從上帝誡令、順從「這個法則」的結果：「從應然無法推導出能然」（a debere ad posse non valet consequentia）。但不僅是在這個命題中否定地被說出的東西是他的信念，而且他關於信仰與善的事業之關係，甚至關於倫常性一般的整個基本學說實際上都建基於這樣一個命題之上：「從能然可以推導出應然」（a posse ad debere valet consequentia）。一切真正的倫常「應然」對他來說都是新的力量意識和能然意識的一個結果，這種意識由於對耶穌所代表的罰難（Strafleiden）之信仰以及對他的血的贖罪力量之信仰而產生於對罪孽的寬恕之中。 與上面闡述的觀點處在最極端對立之中的是康德的意見。它在這個命題中明確而清晰地得到表露：「你能夠，因為你應當！」根據《實踐理性批判》的第六節，這個命題的意義就在於：我們對無條件－實踐之物的認識並不始於對自由的體驗，而是始於對實踐法則的意識。即是說，我們的「能然」只是就我們所看到的我們的義務而言才為我們認識到和意識到。我們永遠不能首先向自己提出這個問題：什麼處在我們的權力之中，而後才在我們如此而發現的東西的界限內去確定：我們應當做什麼和不應當做什麼；恰恰相反，我們必須首先聆聽「實踐理性的聲音」，它使我們斷言地（kategorisch）承擔起一個做的義務，而後才假言地（postulatorisch）達到這個設想：我們也能夠做我們應當做的。毫無疑問，康德並沒有認為，一個簡單的理論推斷會從這個義務意識導向能然意識。他也認可了我在前面所引的路德命題，雖然他是把「無法推導出」（non valet consequentia）理解為一種簡單的理論推理。康德在《純粹理性批判》的第三個二律背反中依據對作為物自體的人（「人之本體」）和作為現象生物的人（「人之現象」）的區分而證明了或自以為證明了：自由只是「理論可能的」，而這個自由在其肯定的意義上，即作為「能夠」做什麼，只是一個建基於絕對律令的發現之上的「預設」之結果。但即使在這個意義上來理解，康德的命題也是不合理的。當然，這是一條有正當理由的教育學準則，即：不允許學生去觀看他的能然，而是向他發布命令並且仿佛是說：「你必須並且你能夠做你應當做的，你根本不可以問，我是否能夠？如此等等」，以此來發展能然意識。但完全不依賴於此的是這樣一個明見的明察：對一個在其能然領域中根本不包含被誡令之物與被禁令之物的生物提出一個誡令或禁令，這是悖謬的。我們之所以並不苛求動物去服從倫常法則，不正是因為我們知道它們無法實現這些法則嗎？正如價值本身以及觀念的應然－存在－命題不以任何方式依賴於一個能夠或不能夠一樣，在誡令和禁令與能然之間也肯定不存在特殊的本質聯繫。 現在首先需要承認：對觀念應然的體驗與能然是同樣原初地並互不依賴地建基於最終的直觀之中，因而無論如何都不可能以某種方式把一個回溯到另一個之上。 以觀念應然的體驗為前提的「義務」意識因而也就無法被回溯到對一個更高的能然的覺知（Innewerden）上去，正如能然不能被看做是從一個唯一直接被給予的義務意識中單純假設性地被推導出來的東西一樣。康德的下列說法（同上書）是謬誤的：「它〔我們對無條件的－實踐的東西的認識〕不能從自由開始；因為我們既沒有直接意識到自由，蓋緣自由的最初概念是消極的，也不能從經驗中推論出自由概念……。因此，正是我們直接意識到的道德法則首先展現在我們面前，而且由於理性把它展示為不讓任何感性條件占上風的，甚至完全獨立於這些條件的決定根據，所以道德法則就徑直導向自由概念。」 [71] 因為，這種說法是不正確的：我們對應然體驗的意識能夠比對能夠做的自由的意識更為直接。僅因為此，德行的概念，即直接意識到一個作為觀念的所應的被體驗之物的能然，才是一個有意義的概念。倘若沒有兩個直接的體驗，那麼——如康德所認為的那樣——能然就根本不是直接的體驗事實，相反，應然體驗才是這種事實，但由於應然體驗只是「被假設的」，因而「德行」也就只是對義務的履行的秉性，而根本不是獨立的倫理學範疇了。 [72] 倘若另一方面沒有對某物的直接應然體驗，相反，這個體驗只是對一個能然體驗的再造，就此而論它的內涵作為追求設計還處在一個生命位置上，但對此內涵的直接能然卻不再被體驗到，那麼德行便與單純的能幹（Tüchtigkeit）不可分割地融為一體。然而德行不是對在某件事情上的能幹，而是在對一個作為觀念所應的被給予之物和被體驗之物的願欲與施行方面的能幹。 如果對一個內容的觀念應然的體驗以及對一個內容的所能狀態的體驗是同樣原初的，是同樣直觀地可充實的本質事實，那麼對所有「義務」和「規範」而言，即對所有與人格的律令特徵相對立的內容而言都有效的便是：它們為這個將要接受律令形式的內容預設了一個可能的能然體驗。 [73] * * * [1] 舍勒此處的引文引自尼采，《善與惡的彼岸》，第四章，§ 108。——譯註 [2] 對此可以參閱筆者在《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年，第1－9頁*）中對亞當·斯密的同情倫理學的批判，這門倫理學以同感的、不參與的旁觀者為出發點，並且以這個旁觀者的讚譽和責難為出發點。 [3] 關於「追復感受」和「一同感受」（Mitfühlen）之間的區別可以參見筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》的著作（1913年），第9頁以後。* [4] 對此，我請讀者參看E. 胡塞爾在《邏輯研究》（第二卷）中對唯名論學說所做的經典批判。 [5] 「有正當理由的」和「沒有正當理由的」是對德文「berechtigt」與「unberechtigt」的翻譯。它們也可以譯作「合理的」和「不合理的」，乃至「合法的」與「不合法的」。「Recht」一詞在這裡難以做統一翻譯，我根據情況將這個詞翻譯為「法」或「正當」或權利。——譯註 [6] 這裡可以參閱筆者在「論怨恨與道德的價值判斷」（同上書*）中對真正的和非真正的禁慾的論述。 [7] 在這裡和在本書的其他地方一樣，舍勒使用的「興趣」（Interesse）一詞都帶有「興趣」和「利益」的雙重含義。——譯註 [8] 上述理論也大都由政治家所倡導。 [9] 對此可以參見筆者的文章「論自身欺罔」，載於：《病理心理學雜誌》、第一輯、第一冊、第113頁。*（原文為「第二冊」，有誤，現改正之。——譯註） [10] 由封·埃倫費爾斯在其價值理論中所倡導的「極限用處」（Grenznutzen）在這裡也根本無濟於事。 [11] 舍勒在這裡指的是詹姆斯·穆勒（1773—1836年）和約翰·斯圖爾特·穆勒（1806—1873年）父子二人。——譯註 [12] 在亞當·斯密看來，是「不參與的旁觀者」的讚譽和責難，才通過對他的行為舉止的同情參與而導致通過所謂「良知」而進行的自身批判（實際的心理傳染，諸如我已指出的那樣：《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》，哈雷，1913年，第2—3頁*）。赫爾巴特將這個「不參與的旁觀者」可以說是移置到每個人格的內心中，這樣，他的「觀念」便是同樣原初的自身評判的形式。 [13] 此處也可以參見W. 文德爾班的講座《論價值無涉》（1914年），此外參見在《前奏》（1911年）第二卷中的「規範與天性法則」。 [14] 或者有人會以為，通過他對自己所做的相當粗魯的指責可以減少他所感受到的罪責，因為他（虛榮地）看到了這個指責行為的善。即使法官像人們通常所說的那樣「公正地」審判，他的行為舉止也不是在一個倫常價值謂項的意義上「公正」。他只判斷，什麼在法則的意義上是正當的，而這個判斷本身而後重又可以是「正確的」和「不正確的」。但是，這裡所談的不是一個意願行為，它只有在這裡才可能是「公正的」或「不公正的」——就像在這種情況中：某人自願地歸還一筆財產，他覺得，將它作為私有財產來占有是對另一個人的「不公正」損害。 [15] 《聖經》，哥林多前書，I，4，4。也可以參閱筆者：「論怨恨與道德的價值判斷」，同上引書，第305頁。* [16] 對此參見這部著述的第六篇：「形式主義與人格」。 [17] 參見黑格爾，《精神現象學》。 [18] 康德曾在這個意義上拒絕幸福主義，他說：由於人無論如何都在追求幸福，所以，說他們應當如此，這是沒有任何意義的。 唯有在觀念應然的意義上也才能夠說：「如此存在並且也應當如此存在。」 [19] 此外，同樣也要拒絕那種（從屬於費希特思想圈的）企圖，即把實存的概念回歸到一個應然、一個被要求狀態等等之上，就好似意味著，某物「實存」就相當於它被承認、被信仰等等一樣。 [20] 命題的真理也不在於它們的「有效」，無論「有效」在這裡是與主體相關，還是與對象相關，即與這些命題所意指的並通過它而使它們的所指得以充實的那個對象相關。這兩者都是「真命題」的關係，它們奠基於真理之上，但它們並不構成真理。 [21] 在像「真的朋友忠告」、「真的朋友」、「真的上帝」這類情況中，「真的」（wahr）替代了「真正的」（echt），與「非真正的」（unecht）相對立，——這是一個以價值本質為前提的概念。「真正性」（Echtheit）是價值的自身被給予性，不同於價值欺罔。真的價值判斷奠基於對真正價值的感受之上。 [22] 這裡還存在著對價值狀態的同意與不同意的法則，它們一方面以對價值的體驗和體驗法則為前提，另一方面卻對判斷領域展示為質料和事實，——但同時卻完全獨立於判斷法則。 [23] 真理完全不只是這種尋求、研究的「理想」，或者甚而是一個我們「為我們的意願所設定的」理想（西格瓦特便如此認為：《邏輯學》，第二卷）。也有被找到的、不是「理想」的真理；而如果並且只要我們使某個命題上的真的狀態明見地得到充實，那就只有一個「對真理的尋求」了。於是我們能夠在其他事實、問題、命題方面再次「尋求」這個在一個含義要素上看到的因素。無論有多少精神「活動」必須先行才能使我們找到真（例如也包括意願活動），對真理的明察也始終是一個突如其來的閃光，它沒有高低程度，並且一向具有接受（Empfangen）的特徵，而不具有成就、製造、構建的特徵。——在這個部分付印後，我明察到，埃米爾·拉斯克在許多方面對事物做了與這裡的文字相符的理解。參見拉斯克：《哲學的邏輯與範疇學說》，圖賓根，1911年，尤其是出色的第三章，第2段落。相反，我卻不能夠贊同拉斯克關於「康德的哥白尼行動」以及關於作為一個有效真理對象的對象之實存意義的闡述。 [24] 對此參閱這部著述的第一部分、第二篇。在這裡，「必然性」也表明它的否定本質。出於義務的行動始終是作為一個「不能行動」而被給予的。 [25] 舍勒在這裡所舉的例子具有下列背景：拿破崙入侵俄國期間，普魯士後援部隊指揮官約克伯爵將軍在1812年12月30日自作主張宣布解除拿破崙強迫簽訂的盟約，並答應俄國人，他的部隊保守中立，於是拿破崙精心建立起來的統治體系開始瓦解。約克這樣做雖然違反了他的國王的旨意，但他相信，時勢已變，只好如此，別無他法。1813年1月3日，他在寫給腓特烈·威廉的信中為自己辯解道：「只要一切在按常規進行，每一個忠臣都必須順應時勢而行。那時，這是他的義務。但今日時勢已變，出現了新的情況，利用這不會再來的情況同樣是他的義務。在這裡講的是一名忠實老臣的話，它幾乎也是全民族的共同語言。」（以上參照：迪特爾·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，第59頁）——譯註 [26] 對此參見這部著述的第六篇：「形式主義與人格」，Ｂ．〔倫理關係中的人格，〕第2章：「人格與個體。」 [27] 西格瓦特在《邏輯學》第二卷（第745頁）中便如此認為，包爾生在他的倫理學中也是如此。 [28] 舍勒在這裡使用的「Wertnehmen」（價值認定）一詞是生造的，它在胡塞爾那裡也出現過（參閱譯者，《胡塞爾現象學概念通釋》，北京，1999年，第509頁）。舍勒也想用這個概念表明：我們能夠像直接原本地把握客體本身一樣，直接原本地把握客體之「價值」。在這個意義上，「價值認定」也可以被譯作「認之為有價」，而「感知」（Wahrnehmen）也可以被譯作「認之為真」。——譯註 [29] 對此參見莫里茨·蓋格爾：「論對感受的關注」，載於獻給Th. 利普斯的紀念文集《慕尼黑哲學論文》，1911年。 [30] 舍勒在這裡使用了兩個有特殊意義的德文詞：前面的「Erleben」的基本含義是「經歷」、「體驗」等等。舍勒在這個詞中間加了連接號「er-leben」，目的在於突出它的詞幹「leben」（生活）：他有時也用在前綴上加斜體的方式，即用「Erleben」，來突出這一點。英譯本作「experiencing」。後面的「gelebt」是「leben」（生活）的過去時和被動態。英譯本作「experienced」。中譯在這裡分別譯作「親歷－生活的」和「生活過的」。對這一對概念的使用還可以參閱本書後面第六篇、Ａ、第3章和Ｂ、第1章。——譯註 [31] 對此參閱筆者《論羞恥感》一書，尼邁耶出版社，哈雷，1913年。* [32] 這個主張是否也與一個信念相符合，則是另外一個問題。 [33] 啟蒙哲學家們曾做過許多嘗試，即把權威的命令（無論是國家的還是教會的）化解為一個單純的教育假命令（權威的教育理論），這種嘗試是背謬的，同樣背謬的是反過來賦予教育家以權威性的全權——這是包含在赫爾巴特教育學精神中的東西。正如教育學問題並不真的「詢問」，問題形式更多只是一個實現這個學生的知識的手段（或者說，確定它所知道的東西的手段）一樣，教育的命令也不是一個真正的命令，相反，命令形式在這裡只是一個使更為中心的意願意向保持清醒的手段，並且將它導向它們的相即設計——在蘇格拉底的意義上。對此參見A. 里爾在蘇格拉底「教育的神靈」方面出色而深入的闡述（參閱：《當代哲學引論》）。 [34] 我覺得G. 齊美爾在他的《道德科學導論。倫理學基本概念批判》中便做了這種假定。 [35] 施瓦本是德國南部的一個州。自羅馬時代起，施瓦本人便以在戰場上沖在最前面而聞名於世。舍勒在這裡所說的「七個施瓦本人」取自格林童話中的同名故事，它敘述的是與施瓦本人的勇氣完全相反的事情：七個施瓦本人想建功立業，於是帶著一支巨大的長矛去殺龍。由於膽怯，他們把一隻兔子誤作為龍。他們一同握著長矛，但每個人都想讓別人走在最前面。舍勒以此來嘲弄人性中的卑下成分，從而批評進化論倫理學的無根基性。——譯註 [36] 這裡不應更仔細研究這樣一個非常重要的命題類型，它們是通過這種形式的命題而得到展示的：「正當的是，……」和「不正當的是……」。但我要強調：1.正當存在與不正當存在構成對所有「正當的東西」以及所有涉及「正當秩序」觀念的研究而言的最終的現象聯結點。2.正當的觀念在這裡與不正當存在（而不是與正當存在）相聯結，以至於「合乎正當的」（rechtmäßig）或「合乎正當秩序的」（der Rechtsordnung gemäß）就是所有那些不包含不正當存在的東西。因而正當秩序（在仔細還原的情況下）永遠不會說，什麼是應當的（或什麼是正當的），而永遠只會說，什麼是不應當的（或什麼是不正當的）。所有在正當秩序以內肯定地被設定的東西，在還原到純粹正當存在狀態和不正當存在狀態的情況下，始終是一個不正當存在狀態，但卻是一個通過「正當之物」及其「秩序」來規定的不正當存在狀態。（這裡的法則只是一個實現這個正當秩序的技術手段。）3.不正當存在和正當存在本身還是價值的載體，因而當然（eo ipso）不是價值的起源。4.「正確的」始終是一個行為舉止，並且是一個其存在是正當的行為舉止。 [37] 當然，就一個負價值而言，亦即就一個非價值的存在而言，非存在應然就更以此為前提了。 [38] 對此參見這部著述的第一篇、第1章。 [39] 因為人們既不能自己「命令」自己，也不能自己「聽從」自己，而只能「自己決心做」（sich etwas vornehmen），而在這裡，打算（Vorsatz）在某些情況中可以像「強制的」一樣作用於願欲。人們也可以「自己發誓做」（sich geloben），但這只是在另一個人（例如上帝）「旁邊」才如此。 [40] 然而康德恰恰也這樣做了，因為他也把善的觀念不是回歸到一個質料的價值之上，而是回歸到一個合法願欲的觀念之上（當然不是上帝的願欲，而是「自主的」理性願欲）。因而康德在方法上完全是一個司各特主義者。我覺得奧古斯特·梅塞在他對托馬斯倫理學和康德倫理學所做的值得感謝的比較中忽略了這個事實和它的重要後果（參見：《康德的倫理學》，萊比錫，1904年，第291頁及以後）。 [41] 但即使在這裡，摩西是顯現為單純的受委託者和上帝「法則」的僅僅順從的宣布者，還是他在他對上帝意願的認識中將與那些這個意願相符的東西指定為「規範」，這還是一個問題。 [42] 易卜生在他的《海邊的女人》中細緻而戲劇地闡述了這個問題。 [43] 參見亨利·西格維克的確切說明：《倫理學的方法》第一卷（德譯者，C. 鮑爾），萊比錫，1909年。 [44] 由於規範按其內涵始終回歸到兩個因子上，一方面，回歸到觀念應然的內容上，這些內容本身重又建基於價值之中；另一方面，則回歸到實際的追求方向上，因而，只要人們僅僅意指它們連同其內涵，它們就肯定（eo ipso）永遠無法在生成（genetisch）心理學上（或在生物學上）得到說明。能夠得到說明的只是那種選擇，即在存在應然的觀念內容（它們與一個被給予的價值領域及其他的按已知公理的排列秩序相符合）之中對規範化內容所做的選擇：可說明的因而不是規範內容，而僅僅是恰恰對這個東西而不是其他東西的規範化。 規範法則與「自然法則」的這個困難的和需要仔細研究的關係無法在這裡得到說明。只能大致地說，問題既不在於，把規範法則變為一個合法則的心理自然進程的結果（就像例如拉斯所嘗試的那樣），也不是相反地隨西格瓦特（《邏輯學》第二卷）和文德爾班（「規範與自然法則」，載於：《序曲》）一起把自然合規律性（Naturgesetzmäßigkeit）本身看作是一種對自然的「思想願欲」而言的規範或它們的「可理解性」的意願公設（H. 彭加勒在他的《科學的價值》一書中也是如此）。事情要比這些簡單的套語所意指的要複雜得多。首先，（最為形式的）「合規律性」原則就一種對某些變更（他樣性）系列的單義依賴性而言，是一個對兩種法則來說都同一共同的先天組成部分（建基於一個對象和一個變更一般的本質之上）。因此，它既不會從作為思維對象（Denkgegenstände）的自然規律性「轉移到」（übertragen）作為願欲抗阻的（Wollenswiderstände）規範規律性上，也不會反過來從後者轉移到前者上。這個規律性的觀念相對於兩個規律系列來說都是先天的。 在最寬泛意義上的「自然合規律性」是對這個最高的先天原則在內心世界和外部世界的現象上以及在作為思維對象的身體領域現象上的運用。在這個意義上，在這些現象之間有一個無法估測的、功能的變更依賴性的王國，這個王國從未被這些領域區別所打破，而且在這個王國中，心理的、心理物理的、身體－物理的和身體－心理的現象——自身沒有得到劃分——只構成一些特例。這裡更不存在這樣一個條件：依賴性的變更是時間性的變更，即「變化」，而功能的依賴性是時空接觸的（或更確切地說，「在一個相互分離中的接觸一般」的）依賴性。毋寧說，在這個階段上，所有空間時間的規定都進入到這個依賴性的相關項（Relata）的質料之中。與這個自然合規律性相符的是一個同樣合規律的依賴性之觀念應然的系列，它本身雖然以一個追求一般的觀念和本質為前提，但卻並不像「規範」那樣以某個特定方向的實際追求為前提。「規範」無疑屈服於這兩個合規律性，而原則上還可以從這個「自然合規律性」出發來「說明」從觀念應然中對規範內容的選擇。但這個所謂自然合規律性的第三個階段才是（形式的）機械的合規律性，我將它理解為內心世界和外部世界變更的功能的依賴性的那個部分，它滿足這樣一個條件：這些依賴性的成員在相互分離中還相互接觸。唯有這後一種依賴性才是（形式的）機械的依賴性，並且根據內心世界和外部世界（以及在本質規律上從屬於它們的雜多形式）的區分，它分裂為聯想－機械的和自然機械的依賴性。在這裡無法指明，對於這兩種依賴性形式來說，「身體」的本質以及相似性原則，即在那些無法回溯到各局部同一（identitas partium）（在時空部分的意義上）上的現象中相似性的存在，已經是被預設了 的。 對這種「機械的」自然規律性而言，即也對聯想心理學而言，規範肯定是無法說明的 。甚至可以表明，對這樣一種性質的自然規律性的假定本身還預設了一個規範：即這樣一個規範，它誡令要主宰自然（在上面所理解的自然）。因為，無論是機械的自然觀還是與它相符的嚴格的聯想心理學，它們都僅僅從這裡和那裡的客觀而先天存有的、功能的變更依賴性中選擇了這樣的依賴性：對於通過一個具有身體的生物（儘管並不必然地是作為人的人）之願欲來可能地主宰這些現象系列的做法來說，這些依賴性能夠具有它的自然控制行動之切入點的意義。我所理解的嚴格的聯想心理學，是那種把接觸聯想（Berührungsassoziation）的原則當作它的最高原則的聯想心理學。這兩種「觀點」，聯想心理學的觀點和機械自然的觀點，因而都只具有一個受可能的生命和身體之實存制約的意義。既不能——像休謨認為可以指明的那樣——以某種方式從被預設的接觸和相似的聯想規律中推導出（作為物理自然規律的）自然規律的觀念，也不能——像康德所以為的那樣——從一個對於外部自然來說已預設了的現象的以及空間的相互作用的時間順序之合規律性中推導出聯想規律中的任何一個，尤其不能推導出相似性規律。但是，只要預設在所有現象變更中的普全功能原則，同時也預設一個無法從兩者中推導出來相似性原則，它作為理解的形式作用於外部世界和內心世界的自然世界觀的構成，那麼這兩種（形式的）機械規律性就還是可以解釋的，只是在這裡無法再做進一步的闡述。（也可參閱這部著述的第六篇Ａ中關於人格的論述的第3章、ｇ） 但是，如果主宰自然的規範作為對機械規律性的心理之物和物理之物的可能操縱（Lenkung）而先行於它的基礎，那麼每一個企圖從聯想心理學上說明規範本身及其歷史變換，或把它們的變換理解為成長的能力（即通過增長著的機械的自然認識來主宰自然的能力）之結果的做法，都從一開始就是不可能的。即便從歷史上看，情況也是相反，是新甦醒的對主宰自然的統治意願才在近代之初首先使機械－物理的理論，而後使機械心理的理論獲得了重大的意義。正如統治自然的規範從本質規律上要先行於那些機械的規律原則一樣，在現象中尋找那種合規律性的做法在歷史上也受那個作為被意識到的原則之規範在歷史中的實際顯現的制約。 從以上所說可以明了：通過在機械的自然規律方面的認識增長而得到說明的無非只是技術規則的變換，這些技術規範是指：人們在那個「主宰自然」的規範之前提下應當如何遵循這個規範。但這個規範本身與每一個真正的規範一樣，是完全無法通過這種認識的無限增長而得到說明的。參閱筆者「論怨恨與道德的價值判斷」（1912年，同上書）的研究。所有那些把規範的歷史變換回溯到機械的自然認識變換之上的企圖（如斯賓塞的、包爾生的那些企圖等等），都已經預設了一個歷史上不存在的規範與近代規範的同一性。因此，所有那些把規範本身僅僅當作是用來進行提高的技術規則的企圖當然也是如此，無論被提高的是人類福利，還是生命最高值等等。 恰恰在這一點上，即規範本質上有別於所有哪怕只是可能的技術規則，康德完全是合理的。 [45] 參閱這部著述的第一部分、第三篇。 [46] 尤其參閱康德的《單純理性界限以內的宗教》。 [47] 教會－天主教的作家也喜歡談論一種「愛的法則」（Gesetz der Liebe），例如在這樣一種聯繫中：耶穌用一種新的法則取代了舊的「法則」，新法則是「愛的法則」，它比舊（摩西）法則更高，但把舊法則包含在自身之中。如果這個說法應當意味著：愛不是隨意的東西或一個因果地產生的感受狀態（在康德的意義上），而是有一個內在於這個行為本質中的規律性，它不能被回歸為任何東西，那麼這個說法是有完全正當理由的。但如果它應當意味著：有一種「法則規範」（Gesetznorm）在誡令人們去愛，這個愛是由耶穌提出來的，他將它排列在現有的規範旁，同時又把這個規範抬高到其他規範之上；而且沒有這種「愛」（作為天生主觀的愛）的法則，而只有去愛的法則（＝應當去愛），那麼這個說法就是悖謬的。基督教對「愛的法則」之駁斥的合理性恰恰可以在這個說法的意義上得到衡量。這個駁斥在第一個情況中是沒有正當理由的，在第二個情況中則有正當理由。但是，只要這個駁斥的大部分核心都具有這樣的性質，即完全繞過了愛的行為現象的這兩個部分，那麼這個駁斥就始終是無限可抱怨的。由於束縛在一個愛的規範的觀念上，即束縛在第二個意義上的愛的法則上，路德也把愛與他稱作「愛的事業」的東西混為一談，並且因此而得出他關於「唯靠信仰」（sola fides）的理論。而他的對手現在又一再地用新的「愛的法則」的觀念（在第二個意義上）來反駁他，以至於愛的行為和愛的法則（在第一個意義上）無法在這兩個對手的概念構成中找到任何歸宿地。 [48] 行為與它們的價值高度的奠基關係處在本質聯繫之中，對此參見這部著述的第一部分、第二篇Ｂ、〔第3章：〕「更高的與更低的價值。」 [49] 「感發的」是對康德「pathologisch」一詞的中譯。康德將它與「主動的」、「實踐的」概念對立使用，主要是把它理解為「受動的」或「被動的」，更確切地說：「通過感性的動因」而產生的（參閱：康德，《純粹理性批判》，B 562）。——譯註 [50] 即便在這個方面，天主教－新教（路德）的反駁也常常偏離了實事的核心。路德新教反對這樣一種觀點：耶穌立定了一個「新的法則」，並且他——撇開他的犧牲生命和他的拯救使命的意義不論——也是「倫常教師」和「倫常的立法者」。但由於他們似乎把倫常一般（作為一個相對於宗教之物的獨立現象）僅僅認作是規範的和法則公正性（Gesetzgerechtigkeit）的倫常（完全就像他們的許多對手一樣），他們也（必然地）否認耶穌具有任何不依賴於他的宗教意義的純粹倫常的原初意義，並且把僅僅把他理解為上帝之子，其贖罪的血使那些信任他並生動地信仰他的人獲得了對上帝的論證與和解。原則上完全正確的是：耶穌既沒有「體驗到」，也沒有「發現」，也沒有「提出」在「規範」意義上的新倫常法則。但是，如果有人以為耶穌不具有一個基本的倫常意義（它本質上不依賴於宗教的意義，但在其位格中與宗教的意義有機聯結為一個具體的統一），那麼這必定是因為：這個人是一個把倫常價值奠基於規範之上的人，並且是一個把人格對人格的倫常作用置於這樣一個選擇的張力之中的人：或者這個效應就在於其實踐－倫常的效應（即在於它們的願欲和行動），或者在於它所分派的那些規範。但無限高於所有這些效應的人格對人格的倫常效應在於：對它們的純人格價值本身以及對人格之單純存在的純粹而直接的觀看會邀請人們去「遵循」。只有一個為耶穌的顯現所指明的觀念的應然質料（不是質料的應然）：這就是他本身——而且因此，不僅所有對他行動的「仿效」，而且所有對他的那些被誤認的新規範的「順從」，還有那種對一個原初倫常意義以及倫常效應意義的否認，都只是一種多重的「對他的避開」（Ihm-aus-dem-Weg-Gehen）。關於倫常「遵循」的本質可以參閱這部著述的第六篇Ｂ、第3章對自律和他律的論述，還有在第4章、第6點ａ中的論述。 [51] 對此參閱筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第52頁至第76頁，*以及「論怨恨與道德的價值判斷」（同上書）中對愛的肯定性立論。 [52] 參閱筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第70頁及以後。 [53] 關於愛和敬重的現象學區別參見筆者《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》的著述（1913年），第48頁。關於敬畏參見筆者「論羞恥與羞恥感」的文章。*「敬重」有別於愛，在愛的運動中，價值的一個（被定性的）更高狀態成為直接的可感受性，敬重則以對一個被給予的價值的感受和根據它而對其對象的一個評判為前提——而愛則顯然不是如此。將愛奠基在對一個「命令去愛」的法則的敬重中——而且是對一個單純的法則的敬重，不依賴於提出這個法則的人——，這是唯理論在倫理學中所達到的悖謬之極端。即便是一個法則規範也只能藉助於價值來要求並獲得「敬重」，它的觀念應然基礎便回溯到這個價值之上，只要不是進行這個規範化活動的人的人格價值在要求敬重。但只因一個法則是「法則」便敬重它，這種事情在嚴格的純粹性中永遠無法觸動並且也從未觸動過一個感受的生物。否則每一個自然規律，例如歐姆定理，也必定會要求「敬重」。如果有人主張，他敬重一個法則只是因為它是一個法則並且具有命令形式，那麼這個人在他的敬重客體中所想像的要遠比他承認的更多。但如果有人說，這裡所關涉的還是善的法則（或倫常價值的法則），那麼這個人仍然還可以從一個法則或一個規範中推導出善的觀念，並且而後還要求對這個法則的敬重。只有當價值（為實現 它而下命令）除了被評判以外還可感受地被給予時，才有對律令形式本身的敬重。如果只有評判連同空乏的價值意向在此而沒有可感受的充實，那麼存有的更多是「尊敬」（Respekt）。但在缺乏這個（空乏的）價值意向的情況下，通過單純命令形式本身而被給予的就只有奴性的追求之可感染性（Ansteckbarkeit des Strebens），它肯定是與敬重最沒有關係的東西。 [54] 但恰恰因為這些結論是最重要的，所以我完全不能理解：人們還一再地敢在一種倫常的精神共同體的意義上談論「路德與康德」。 [55] 關於有好意和愛可以參見筆者，《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（1913年），第41頁。* [56] 對此參見筆者，「論怨恨與道德的價值判斷」，同上書。 [57] 更為怪異的悖謬是在同一處的說法：如果說，你應當愛鄰人如愛你自己，那麼這並不意味著：你應當直接地首先去愛，並且藉助於這種愛（而後）去做好事，而是意味著：對你的鄰人做好事，而這個做好事會在你心中引發對人的愛。也就是說，做好事應當引發愛！例如，出於虛榮心、出於獲得一個有用的僕人之動機而做好事等等應當引發愛！康德也沒有表明，青飼料何以會變成黃金。這無異於說：「只要勤奮地下跪，你就會變得虔誠。」 [58] 這裡的嚴峻主義的德文原文是「Rigorismus」，也被譯作「嚴肅原則」。該詞源自拉丁文「rigor」，意為「僵化」、「嚴厲」。一般被用來指稱一種對一個普遍法則，尤其是倫理法則的嚴格而徹底的強調和運用。代表人物主要是斯多亞學派、康德等等。與嚴峻主義相對立的是冷淡主義（Indifferentismus）和調和主義（Synkretismus）。——譯註 [59] 關於這種倫常欺罔的怨恨根源參見筆者，「論怨恨與道德的價值判斷」，同上書。 [60] 對此可以參閱舍勒在本書「第一版前言」（邊碼第10頁）中的相關論述。——譯註 [61] 參見筆者，「論怨恨與道德的價值判斷」，代價論的怨恨根源在那裡得到了指明。 [62] 這也就是下面將要提到的安妮·封·博林和英國亨利八世的例子。關於這個例子的詳細闡述可以參見康德的《實踐理性批判》、第二部，中譯本，邊碼第155—156頁。——譯註 [63] 這裡需要注意在這部著述的第一部分中關於這一點所做的闡述。* [64] 經濟的代價論之起源是否在怨恨之中，這裡對此問題置而不論。 [65] 參見這部著述的第一部分，第三篇，〔邊碼〕第143—144頁。 [66] 因而「無力」並不是某種能夠做某事卻又缺乏成功的追求。它是能然本身的一個質性，而不是一個缺失的能然。 [67] 「Gekonnt」是「能夠」（könen）這個助動詞的過去時和被動態。英譯本作「what we were able to do」。這裡與「gesolltes」（所應的）相應地譯作「所能的」和「所能之物」。——譯註 [68] 一個完全不同的事實是吝嗇，Th. 利普斯曾用它來舉例說明對能然的喜悅：吝嗇者不斷地積累財富，以便能將他的購買、享受和占有的能然提升到最高程度，並因此而拒絕在實際的占有、享受上的快樂。恰恰是這個例子完全沒有切中真正的能然和對能然的快樂。吝嗇恰恰在於這樣一種態度，即能夠在作為一種單純手段（這手段是指對任意的能夠帶來快樂的東西或能夠是「適意」的東西而言的手段）的金錢本身之上獲得快樂。吝嗇者在他的態度中完全還是享樂主義者，只是一個扭曲了的享樂主義者，對他來說，對適意之物（或在為這個價值所束縛的善業）的快樂本身已經被推延到對它的純手段上。他並不是在能然（購買的能然、占有的能然等等）之中體驗到滿足，而是在對單純的購買、占有等等客觀條件之現存的意識中，在對一個現存的能夠購買之秉性的智識意識中體驗到滿足。吝嗇產生於快樂欲（Lustgier）與無力的聯結，無力乃是指無力獲取快樂和服務於快樂的手段。 [69] 對於熟悉亞里士多德學說的行家而言無須再說的是：在這裡與在整個亞里士多德哲學中一樣，能力並不意味著秉性或「為……的實在條件」（reale Bedingung für），而是實在能力（Potenz）。 [70] 參閱：斯賓諾莎，《倫理學》、第五部分、命題四十二。——譯註 [71] 參閱：康德，《實踐理性批判》、第六節；中譯本，第30頁。舍勒對引文中的重點號做了改動。——譯註 [72] 但德行以及它的所有定性（Qualifikationen）都是直接的體驗事實；因此它們永遠不能被回溯到習性之上，而這對技能（Fertigkeit）來說則是可能的。 [73] 這裡不再深入討論這些問題與自由問題的聯結。