倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第三篇 質料倫理學與成效倫理學

在我們首先所要研究的各個本質聯繫中，另一個本質聯繫在康德看來是這樣一個定理：只有一門形式倫理學才能將善與惡的價值移置到志向之中；而任何一門質料倫理學也都必然地必定是「成效倫理學」，即這樣一門倫理學，它使人格和意願行為甚至所有其他的行為舉止一般都依賴於它們的作用在實在世界中所具有的實踐結果的經驗。 毫無疑問，我們可以堅持一點：所有倫常行動的成效對於人格、行為、行動的倫常價值來說都完全是無關緊要的。因而，如果有人試圖將「志向」（Gesinnung）概念作為一個單純輔助概念引入，用它來僅僅標識一個對某種肯定的或否定的行動概念的「持恆的秉性（Disposition）」，因而也就將它的價值看做是單純的秉性價值，那麼所有這些嘗試都會失足於倫常感受以及建基於它之上的倫常判斷的單義明白性。使一個實踐的行為舉止的倫常重要性依賴於對那些由於實在狀況及其因果聯繫而是或然結果的計算。這原則上是一個悖謬的做法。因此，如果「志向」真的具有一個倫常舉止，它就必須作為一個可指示的事實組成而在一個意願行為的構成方式中得到直接指明。除此之外是否還可能有對於一個志向而言的秉性，這是另外一個問題。 康德所理解的「志向」究竟是什麼呢？康德首先合理地將「志向」區別於「意圖」。他明確地說，原初的倫常善、惡的載體不是有別於成效的意圖，而是「在其中設定了意圖」的「志向」。因此，志向只是「對一個意圖的設定的形式」。正是這一點才使得志向本身不可能還具有一個「質料」，而一個意圖則無疑會具有「質料」。此外，由於在康德看來，意欲與追求的所有質料都必然建基在被意欲之物與我們的感性快樂狀態的關係之中，而且這種快樂在其首次的被給予性中始終必然會自身展示為某個行動對世界所產生的（尚未被意圖的）成效（Erfolg），或者說，某個通過世界而得以成就的（erfolgend）刺激的成效，以至於每一個對意欲「質料」的考察在他看來也必定已包含著這樣的內涵：「成效」對於這個質料來說具有決定性的意義。 我對這些命題的批判首先從志向概念開始。康德完全合理地強調，「志向」有別於單純的「意圖」（Absicht），更有別於一切「打算」（Vorsatz）。一個現象的實事組成在於：我們在相同的志向中能夠在同一個實事面前保持固存（Verharren），而我們的意圖則可能在同一個實事面前屈從於變換（Wechsel），正如另一方面在意圖同一的情況下諸打算可能是非常不同的一樣。因而志向肯定比意圖要更深一個階段。康德正確地看到，意圖在其構成中就已經依賴於個體的偶然生活經驗並因此而依賴於行動的成效，或者說，依賴於以往行動所設定的秉性（哪怕它們是我們祖先的秉性，在此情況下，秉性與「遺傳資質」相一致）。相反，我們清楚地發現志向現象處在這樣一些情況中，在這裡根本還沒有達到一個特定意圖構成，例如相對於一個人的意圖構成。如果一個人走向我們，並且指望我們應當為他做些什麼，那麼我們最初所體驗到的是一個追求行為，它指向與此人相關的或者是「正價值」的方向，或者是「負價值」的方向。而這完全不依賴於，我們是否構成這個意圖，即以何種方式方法去做或不做那些指望我們做的事情。而後我們說，這是一個我們與他相反的「志向」的區別。在這個意義上的志向完全是一個可經驗的事實；它其次是一個比單純的追求「方式」與「形式」更多的事實，因為在它之中有一個朝向某些正價值的或負價值的方向已經清楚地被給予，而後唯有在這個方向的界限以內才能夠進行真正的意圖構成。因此，康德對善、惡的原初載體是「志向」而非意圖的看法越是合理，他把他稱作志向的東西先是當做不可經驗的，其次當做單純的意圖設定「形式」的做法也就越是謬誤。由於在他看來，可經驗到的始終只是那些已經被設定的意圖，而志向則只是「意圖設定的形式」，所以志向也就永遠無法真正被經驗到。但康德絲毫沒有意識到這一點。當然，我們並不是像那種秉性理論所認為的那樣，從我們於各個生活瞬間中針對某人行為舉止的類比經驗里推斷出我們針對他的志向；而是隨著志向本身，我們也意識到它的不斷持續和它在變換不定的生活經驗方面的獨立性。儘管如此，這個志向還是一個「經驗」對象，即使是一種不同於那些歸納經驗的經驗對象。只是出於這個緣故，一個被意識到的由多數個體組成的共同體才會處在一個志向之中，並且一個志向在一個特定的人群中主宰才是可能的。倘若志向真的是不可經驗的，同時又是倫常價值的載體，那麼一個「被意識到的志向共同體」的概念就是有矛盾的 [133] 。然而志向同樣也不是一個單純的意圖設定的形式。倘若真是如此，那麼志向所能保留的僅有謂項便是「合法則的」（gesetzmäßig）和「違法則的」（gesetzwidrig）。由於康德認為，與一個缺乏志向的、聽憑無規則意圖催逼之做法不同，志向的本質恰恰應當在於對這些意圖的合法則的排序形式，因此，根本不可能存在一種「違法則的」志向，而「意欲善」根本也就等同於「志向善」。但康德根本沒有意識到這一點。除了合法則與違法則的志向之外，毫無疑問也有善的和惡的志向，並且在這種志向之內還有一大批志向的質性，例如好意的、親切的、有復仇欲的、猜疑的、信任的志向等等，儘管這些志向質性展示著真實的志向質性，它們也完全不依賴於在這些質性範圍內可變更的意圖，這些意圖可以在偶然的經驗（聯想的領域和在包含在它之中的聯結可能性）的基礎上產生。合法則的志向與違法則的志向在這些質性中也只是特殊的一對。出於這個原因，一門首先在其志向根據中尋找倫常價值的倫理學就已經完全不等同於一門形式的倫理學。 如果在行為價值以內，倫常價值的最原初載體就是志向，那麼意願行為以及行動的其他階段便獲得一個倫常的價值。志向並不是倫常價值的唯一載體，而只是必定具有倫常價值的載體，因而意圖、打算、決斷和行動本身也應當具有這樣一個價值。康德也說，志向雖然是倫常價值最原初的對象，但不是它們唯一的對象。儘管如此，他的理論帶有這樣的結果，所有位於志向起源點以外的其他東西，所有可以從並且通常也是從志向中得出的東西，都必定會墮入一種單純自然機械論（包括心理機械論）；由此又可以得出，意願行動的其他階段根本不展示那些附加給志向的倫常價值的新載體。毫無疑問，志向的倫常價值對於行動的倫常價值來說是奠基性的。沒有好的志向也就沒有好的行動。但即使如此，行動（以及它們的特殊質性）對好志向的附加也規定著倫常價值的一個新載體，它此前還沒有包含在志向之中。 自然，對這個命題的承認是與對志向的質料分殊（materiale Spezifikation）之承認聯結在一起的，這種質料的分殊並不以任何方式從行動成效對人格的回返作用中才獲得，而是不依賴於人格的。因為，如果有人認為，志向只是對合法則性與違法則性的意識，那麼就很明顯：任意一個意圖質料，尤其是任意一個打算和行動，都既可以發自好志向，也可以發自壞志向。志向於是便不能以任何方式確定這些直至行動的各個階段的內容；由於與作為善、惡價值原初載體的志向缺乏聯繫，行動本身便不再能夠是這些價值的載體。行動發生便像是一個處在所有意願影響領域之彼岸的自然過程，它只是簡單地附加給志向，並且在倫常上也無異於那種自然過程。這樣一來，我們當然也就完全不可能根據一個人的行動，甚至不能根據他的意圖去評判一個人。而後，每個意圖和每個行動也就原則上有可能發自「好志向」和「壞志向」。據此，即使是那些被我們稱作向我們「畢生證明了愛」的人、稱作我們「最好朋友」的人，也可能具有與我們所以為的完全相反的志向；而那些畢生是由持續不斷的壞行動所組成的最根深蒂固的罪犯，在這種情況下也可以是一個有「好志向」的人。在這裡的情況也就像在加爾文那裡一樣，按照他的學說，在行動中「被選擇」與「被摒棄」之間並不存在一個可給定的區別。但是，如果「唯有神才看到人的心中」這句老話可以針對所有匆忙判決而具有其教育方面的合理性，那麼，將倫常價值的載體一直移置到一個它原則上必定始終是不可見和不可認的位置上，這種做法——這是康德的各個規定的結果——也許只是在語詞上不同於所有實踐倫理的懷疑主義而已。 但實際情況卻恰恰不是如此。志向，即對各個更高的（或更低的）價值及其質料的意願指向性，在自身中包含著一個不依賴於成效，甚至不依賴於意願行為所有其他階段的價值質料。如果它而後也不單義地規定意圖、打算和行動，那麼，那些能夠成為它們質料的東西，就已經依賴於志向的價值質料了，以至於這種價值質料的特殊性對於那些在一個特定情況中能夠成為意圖、打算和行動的東西來說也是規定性的。因而志向所獲得的含義就在於，它展示著一個對可能的意圖、打算和行動之構成而言的質料先天的活動空間，這個空間一直達及直接支配行動的活動意向；志向可以說是帶著它的價值質性而穿越了所有這些直至成效（Erfolg）的行動階段。正因為如此，志向也可以在行動中真正地得到顯現，在它之中直觀地被給予，而同時卻不必須隨之而結束。「志向」自身所具有的特殊之處在於，在追求（Streben）質性的變換面前，以及在對被追求者之現實的追求意向中所含有的區別面前，志向保存著持恆（Konstanz）。因此，它的質料不僅是在意圖、打算和行動中，而且也已在願望及其各種表達中顯現出來；它也浸透了追求的想像生活，直至夢幻和夢想，而且它也能夠外部地顯現出來，甚至在意欲和行動能力消失的情況中，例如在所有類型的意志缺乏症和無運用能症中，在表達現象中、在微笑、手勢等等中顯現出來。表達現象常常更清楚地見證著志向方向，因為我們在一些據說是隱蔽著言談、行動等等的表達現象上還會辨認出志向。「志向」也已經在那個如此重要的意圖構成的過程中起作用了，這個過程被稱作「倫常思考」，它就在於，對可能的意圖及其價值進行一種內感受的透徹審核和透徹檢驗。單純想像願望的內容以及實際意圖和打算的內容（也是根據倫理價值）能夠指明這樣一些最大的差異：例如同一個人在他的想像生活中是一個罪犯，在他現實生活中則展示著最嚴格的適當性。儘管如此，仔細察看也可以發現，在這種情況中，意圖還依賴於這個共同控制著追求生活的這兩個部分的「志向」。作為「志向」的符號，願望也已屈從於倫常評判；相反，即使意欲和行動也可以作為這樣一種志向的「符號」起作用，但它們仍然也展示著倫常價值的獨立載體。 我們說，「志向」能夠確定意圖構成，而且它的本質在於，就這同一個實事而言，志向在意圖的變換中保持著持續。這不意味著，志向就不可能本身重又屈從於一個變化；但只要發生志向的變化，這種變化就永遠不能被回歸為這樣的結論：意願行為和行動已經具有不同於被期待的成效的東西，或者，通過新的意圖構成，志向最終也已經發生了變化。毋寧說，志向的變更是原發的並且是獨立於所有意圖構成的。一個志向變化因而為整個生活給出一個新的方向，就像我們例如在所有倫常的「皈依」情況中所看到的那樣。但另一方面，正是因為這個原因，「志向」對於單純的教育活動來說是不可及的。因為能夠成為一種「教育」對象的東西，只是那些通過一種另類行動而在其更遙遠的意願萌動之構成中表明自身是不獨立的東西，這種另類行動可以僅僅通過單純的教育措施而為我們所達及。與此相反，正如康德所合理強調的那樣，本質上是不可能通過教育來影響或改變「志向」的；通過那些以此為錯誤目的的各種措施所能達及的，只能是對真實志向的隱藏，即志向的虛假性（Gesinnungsverlogenheit）。因此，如果赫爾巴特把康德的志向概念解釋為：用意欲和行動的持續秉性來取代志向，而意欲和行動當然也是能夠通過教育來產生的，那麼這就是對康德用志向概念來意指的那個「現象」的完全誤識。如果「志向」的本質在於持續（即相對於變換的意圖和打算），那麼這當然並不是指一種特定的時間持續；一個「志向」也只可能只持續一個瞬間 [134] 。另一方面，即使一個行動不斷地持續，甚至即使在某個正價值方向中的一個意圖構成不斷地持續了整整一生，這也絲毫不能保證，這個行動和這個意圖恰恰就不會被用來隱藏「真實的志向」。一切法利賽式的正確性的本質恰恰就在於，這樣一些事情會發生。正如整個聯想心理學一樣，對它的特殊運用在這裡導致了對「志向」事實的那種完全誤識，赫爾巴特的觀點也就產生於這樣一個實用主義的（這裡是教育－實用主義的）預設：精神與靈魂必定具有這樣的性質，以至於它們是可以通過一個教育者而無限制地被控制和被管理的。現在，儘管人們可以根據這個原則來析出靈魂生活的各個可控制的因素，並檢驗它們彼此間的依賴性，以便根據一個這樣的圖像來向教育者、政府官員等等指明一條道路，一條如何行走的道路。但把這個「圖像」等同於實際的精神事實，卻是非常錯誤的，甚至是非常可笑的。倘若志向僅僅是個別行動的落實（Niederschlag），那麼自然就有可能通過教育來影響志向，甚至隨著時間來「製作」志向——以某種事先所期望的形式。但由於志向更多是一種管理著行動的東西，而且甚至是管理著那些被用來隱藏志向的行動，因此這樣一種做法是悖謬的；而且，在這裡起效用的，正是為康德所確切強調的東西：「嫁接在壞志向上的好意圖」所表明的「全是假象」。 由於志向不是秉性，而是一個現時的、直觀的被給予性，所以志向也根本不同於我們通常稱作一個人的「性格」的東西。因為性格常常被理解為是一個在他之中對他個別行動而言所存在的持恆原因，而他的這些行動首先是從外部而來迎向我們的。「性格」在這裡始終只是對某些東西的單純假定，這些東西從未自身被給予我們，而僅僅是通過歸納才被設定為處在這種狀況中，即：那些在經驗中被給予的行動是可以由此而得到說明的。例如，如果現在一個人在一個方向中行動，而這個方向與我們對他性格狀況至此為止的設定相違背，那麼另一個圖像便會取代我們對他性格的至此為止的圖像。志向的情況則全然不同。它並不是從現有的行動中推斷出來的，而是在這些行動之中（但也在這個人的表達顯現之豐富性中）被直觀到的；而正如人們常常合理地強調的那樣，經常是我們在認識了這個人的大量行動之後，一件小事突然向我們指明了他的真實志向。甚至那種自動的表達顯現（Ausdruckserscheinung）在這裡也常常是一個比隨意的話語要好得多的材料，行動與表達顯現經常與這種隨意話語處在鮮明的矛盾中。但另一方面，我們常常在以為知道一個人的志向時就不再像在上述情況中那樣前行——在那些情況中，我們在認識新行動的過程中改變我們對他志向的圖像（正如在「性格」的情況中），恰恰相反，我們會說：我們必定是沒有完全理解這些行動，因為它們一旦如此被理解就與我們所熟悉的志向相矛盾，有必要對它們進行更仔細的分析；即是說，我們在這裡根據我們所熟悉的此人的志向來糾正我們對此行動的看法，因而志向所展示的是一個獨立於行動本身序列的，並且不是從此序列中歸納出來的直觀事實，這個直觀的明見性所展示的不是歸納的確然性，而是真實的明察。 出於這些原因，即便出現了相對於正常意圖、打算和決定的構成而言的偏差，行動、決斷與意圖不得不導向對志向的一個完全相反的推斷，志向仍然還是可以為認識所及的。例如，如果因為一個欲求變態（Begehrungsperversion）而使意圖構成也受到這個變態的牽連，那麼一個人，即使他的志向是親切的，仍然會有意圖給別人帶去傷痛而非福康（隨即也就出現這樣的情況：這個人也想給自己帶來傷痛）。即使當一個正常的意圖構成和打算構成完全被取消時，就像在許多嚴重的器官性大腦疾病情況中那樣，有時也可以說是存在著一個缺口，儘管所有那些從一個志嚮導向一個行動的道路受到了破壞和阻礙，我們仍然可以通過這個缺口而看到這個人的志向之善或惡等等。因為志向也展示著那些不能被單純的、無論有多麼嚴重的心理疾病所擾亂（perturbiert）、破壞或改變的東西，無論這些擾亂在由志向引致行動的所有階段上伸展得有多麼深。這裡所考察的事實在於，在病人的倫常性格與他們所患的疾病類型之間存在著極大的獨立性，對這些事實的更仔細分析將會表明，在這裡必定還存在一個要素，它作為倫常意願價值的最終載體是可以不受疾病影響的。 我認為，與表達現象一樣，行動也是一個事實存在，我們可以在它上面直觀到志向本身。就此而論，行動本身只是對志向而言的一個象徵價值。但這並不排除這樣的可能，即行動作為行動也具有一個本己價值。我先用以下事例來加以澄清。例如，以我們所反對的形式出現的那種志向倫理學認為：如果有人落水，並且有一個癱瘓者看到了這個過程，那麼，只要他僅僅具有救助這個將要溺死者的意願，故而在這裡被給予的倫常事實存在就完全與下列情況中的相同，即一個不癱瘓的人同樣想救助這個瀕臨溺死者，並且的確也把他救了出來。現在確然無疑的是，在這兩個情況中宣示出來的志向可以是同一個，而且具有相同的倫常價值。但是，如果人們主張，在那個「癱瘓者」的情況中含有相同的意願行為連同相同的倫常價值，那麼這就已經說得過多了；因為情況之所以不是如此，理由是很簡單的：在癱瘓者的情況中根本不能夠達到「行動意欲」的事實。即便癱瘓者具有一個如此強烈的「願望」，以至於它能夠進行救助的行動；但他仍然不能夠「意欲」這個行動。因而就他與行動意欲及其價值的關係而言，他面對這個過程，處在與一個在此過程中不在場者（Abwesender）相同的位置上，後者與他一樣，抱有同一個「志向」，並承認同一個事實存在：應當救助這個將要溺死者。因此，以為在這兩個情況中有相同的倫常事實存在，這是不正確的。當然，在這裡並沒有對癱瘓者進行絲毫的倫常指責；然而關涉行動者的一部分倫常讚譽是不可能涉及這個癱瘓者的。一種反對上述說法的觀點認為，唯有在志向中才可以看到一個倫常價值的載體，這種觀點必定會回溯到「無能者」的怨恨（Ressentiment der Nichtkönnenden）之上。這個志向倫理學的流派也沒有關注到存在著志向欺罔（Gesinnungstäuschungen）這個事實。例如在一個人面前，我們自己可以長期將某種東西當做我們在他面前所持有的志向，而當我們面臨一個應當將此志向付諸行動的境況時，這種東西便立即蕩然無存。在這種情況中我們是處在關於自己志向的欺罔之中。因為，在志向存在方面的明見性並不依賴於受它規定的意願行動，這個定理是有效的，與此相同，另一方面同樣有效的是這個定理：與一個志向的單純欺罔掩飾不同，一個真正的志向也必然地（儘管不是單義地）規定著一個與志向相符合的意願行動。由於這個關係是一個本質關係，所以人們可以並且必須合理地說，志向只有在行動中才「證實」自身。志向在行動中的「證實」是一種完全特有的範疇，它建立在上述聯繫的基礎上。就像「證實」不能以某種方式替代在行動前便存在的志向明見性一樣（例如這是實用主義的錯誤看法），它同樣也不具有這個意義，即（當價值作為行動的單純自身價值而存在時）必然地暗示志向；但也許當它缺失，而一個被誤認為與它相符的志向現存時，這種「證實」便獲得這樣的意義：揭示出這個志向的虛假性，或者說，揭示出被誤認的志向明見性的實際不存在。因而「證實」不能被理解為一種通過成效來進行的補加的合理論證，而且，即使是在證實思想發揮著最為重要作用的地方（正如在加爾文主義那裡），我們也不能這樣來理解它。但另一方面，「證實」的含義並不等同於：行動僅僅是對志向本性而言的一個認識根據——就好像它預設了一個判斷和推理。毋寧說，「證實」完全是處在志向與行動之間的一個事實存在；這意味著，行動本身就被體驗為在一個特殊的和實踐的充實體驗中證實著志向的（gesinnungsbewährend）。因此，「證實」在我們自己面前所起的作用，並不比它相對於其他人所起的作用更小。唯有在證實中，一個明見的志向才會對我們來說是內心確然的。同樣，另一方面，對我們志向中的那些東西的未證實（Nichtbewährung），亦即對它們的放棄，則規定著一個直接實踐的爭執意識，它向我們自己指明，我們的志向是臆想。 我再回到癱瘓者的例子上。我曾說，癱瘓者不能夠意欲對那個人的救助，因為他沒有能力去意欲這種救助。他也許可以「準備」（bereits sein）去意欲它，他卻不能現實地意欲它。在一個特定的事例中，情況則相反，這個事例就在於，他在這件事上首先體驗到他的癱瘓。而後他還將那種特殊的反抗體驗，即那些針對他的運動意向以及與之相鄰而分層次的各種運動衝動的反抗體驗，體驗為實際的「不可能」（Unmöglich）。在這個情況中包含著一個行動企圖，它事實上與現實的行動是等值的（至少是在涉及倫常評判時）。 但是，如果這種錯誤的志向倫理學認為，意欲的目標內容僅僅在於：在行動中使志向得到指明，而不是認為，行動直接就朝向一個特定價值的實現，並且行動只從志向中流出並受志向的內心制約，那麼這種志向倫理學就完全顛倒了真理。但在我們看來，康德帶著他的下列命題似乎已經達到了這個極限：真實的善是這樣一種善，例如在救助時，只想到去履行他的義務，但不是如此地履行義務，「就好像他人的福康真的與他有某種關係似的」。在這個命題中，這種錯誤的志向倫理學幾乎已經上升到了荒謬的地步。正如西格瓦特已經強調的那樣，對某個其現實「與我們無關」的東西的意欲（Wollen）是一種意願（Wille），「它並不意願它所意欲的東西」 [135] 。因而為康德所要求的那種行為舉止是根本不可能的。然而除此之外，這個命題還以這樣一個錯誤的意見為基礎：「在」他人痛苦的「時候」（「gelegentlich」）通過幫助的行動來將一個倫常志向（無論它是我們的還是別人的）「展現出來」，如果這種做法可以成為意欲的內容，那麼它也就可以被視之為倫常的。但這是一種實際的法利賽主義，它把那種對一個善的意欲圖像（例如在如此進行意欲的願望中）的單純實現或對「這是善的」意欲的判斷及其實現，變成了意欲的內容 [136] 。 如果我們現在更仔細地分析這些包含在一個行動的統一之中的階段，以及這樣一些因果因素，它們還能夠規定在特殊情況中處在這些階段上的東西的變更。 在行動方面我們必須區分1.處境的當下與行動的對象；2.通過它們所要實現的內容；3.對這個內容的意欲和它的階段：從志向穿過意圖、思索、打算一直導向決斷；4.指向身體的動作（Tätig-keiten）組，它們導致肢體的運動（「意欲做」）；5.與它們相聯結的感覺和感受狀態；6.被體驗到的內容本身的實現（「施行」）；7.由被實現的內容所設定的感受狀態。最後的這個因素完全還從屬於行動。但那些根據對內容的實現之假設，例如通過推論才能夠確定的行動的因果結果（無論它們是在行動本身之前還是之後），則不再從屬於行動。因而必須鮮明地區分行動與行動的因果結果。後者並不是在行動中被體驗到，在行動中被體驗到的只是對行動的實現 [137] 。倘若把行動本身或它的最後組成部分看做單純的意欲之「因果結果」，那麼這就從一開始就誤入了一門錯誤的志向倫理學的歧途；因為，行動連同它的最後部分（被體驗到的施行）還是倫常價值的載體，而對因果結果來說，這不言而喻是永遠不可能的。倘若行動本身已經是一個單純的「意欲的因果結果」，那麼它就根本不可能是倫常價值的載體。相反，「施行」則是行動的一個「部分」並且屬於行動的統一。138若是以為這種區別例如只是「相對的」或「隨意的」，那麼這也是一個謬誤。因為，被體驗為屬於我的行動的東西，以及自身現象地展示為單純行動結果的東西，永遠不可能是「相對的」。這與在行動方面客觀的因果聯繫究竟在多大程度上受到考察的問題無關。意欲的內容，即我意欲它應當是現實的那個東西，有可能展示著我在行動中所實現的那個東西的一個非常遙遠的因果結果——例如一個我先前「算計到的」一個因果結果。而後，這個結果的出現就絕不是屬於我的行動的，而且也不是「行動成效」，而是「我的推想與算計的成效」。因而這個「內容」也從一開始就不是作為「意欲做」的內容而被給予的，而是作為這個「做的結果」，它根本沒有隱藏在行動的現象內涵中。但充實（或未充實，或者說，爭執）並不是在與我意欲為現實的東西的內涵之關係中的施行，而是在與意欲做（如果我將自己體驗為正做著我意欲做的事情）的關係中的施行。例如，這個區別鮮明地表現在於偏差行動（Fehlhandlungen）與差錯（Fehler）或謬誤（Irrtümer）之間所存在的差異上，後者是指我在進行算計時在我所干預的因果關係方面或在我此時使用的工具與手段方面所犯的缺點或謬誤。「錯誤行動」的本質在於：我並不將我所意欲作的東西體驗為現實地為我已做的，然而這個本質並不在於：我用我的做沒有達到我所意欲的東西；例如我們可以想一下，「弄錯」（Vergreifen）並不等同於：我所認定的對象是另一個對象。 但我們在這裡要考察的第一個基本問題是：這種意願內容與那些做（Tun）的施行內容的關係如何？而且意願內容與我們行動所涉及的對象、即與我們有別於單純理論經驗對象而想稱作「實踐對象」的關係如何？ 在第一個問題上，康德的命題用我們的語言來表達就意味著： 1每一個意願內容——只要它是內容並且不是單純的意欲形式——始終都奠基於成效的內容上，並且每一個意願內容都「產生於」成效內容之中。正因為此，一門質料倫理學必定也是成效倫理學。 2那些能夠由成效內容再次成為意願內容的東西，始終是與成效內容的那些通過對行動者的反作用而引發快樂狀態的部分相同的。 在對第一個命題的設定中，康德遵循那種——無論人們怎樣稱呼它——「經驗的」意欲學說 [138] ，根據這種學說，首先是純粹反射運動的狀態結果（例如嬰兒的快樂，它乃是通過嬰兒在母親乳房上的反射性吸吮運動以及由此而流入嘴和胃中的奶汁所引發的）才觸發了這些運動的一個意欲（例如吸吮的運動）；而這個事實存在據說又只有通過對運動圖像（它們在一些特別「運動感覺」與「器官感覺」中被給予，這些感覺隨運動一起被設定並且通過運動而被觸發）的再造才重又是可能。因為只有在這種意願理論的前提下，康德對「每一門質料倫理學都必然是成效倫理學」這個命題的推導才獲得其意義和依據。 但這個前提恰恰已經被我們所駁回。 因為，意願內容既不是以這裡所誤認的方式——即作為對這樣一種東西的「表象」，這種東西規定著一個引發快樂的作用或（在起初的反射性運動的過程中）規定著這種反作用——「產生出來」，「意欲做」也不僅只是對這個被再造的「運動圖像」之再造，或對從諸多此類圖像結果中所產生出的一個關於其序列的「常規意識」之再造。 在意欲現象一般之中所包含的首先無非就是：意欲（Wollen）是一個追求，一個內容在這個追求中作為需要實現的內容而被給予。意欲在這點上有別於所有單純的「奮起追求」（Aufstreben），但也有別於所有「願望」（Wünsche），後者——就其意向而言——是一個並不瞄向一個內容本身之實現的追求。 [139] 在這個意義上，一個兒童也可以「意欲」：那裡的那個星星會掉到他的懷裡，而且他是完全認真和現實地在「意欲」。「意欲做」起初只是這種意欲的一個特殊情況；它恰恰就是一個做的意欲。自然，它同時也是一個非常早期的經驗之結果，即：對一個內容的意欲若是不轉變為做的意欲，那麼它原則上不具有任何成效。因為，即使時而會有偶然發生，以至於一個如此「被意欲之物」成為了現實，但每一個較為後發的經驗都表明，這並不是通過意欲而發生的；即是說，情況表明，只要沒有出現一個意欲做，那麼實在就始終不會去附和這個被意欲之物。這種經驗無論是在兒童身上還是在人類的發展中都增長得極為緩慢。被意欲之物與內容之實現的同時發生即使在今天也使人類的很大一部分人堅信：單純的意願就可以製造雷雨和陽光，它（例如「詛咒」）可以傷人或殺人。縱然是最開明的人，如果他有時偶然「意欲」惡，例如「意欲」一個人的死，那麼他也會覺得這「像是犯罪」。只有在這個經驗——它通過「意欲」（不是它的一般實現）而將一個意願內容的僅只可能的因果實現與一個先行的意欲做聯結起來——已經進行之後，所有那些其內容處在被體驗的「意欲做」的領域之外的追求才會獲得那種「願望性格」（Wunsch charakter）。然而所有中心追求（願望也是這樣的追求；不存在與「把我渴壞了」和「把我餓壞了」等等相類似的「它在我之中願望」）都「首先」是對內容的意欲；只有在將那個也只是可能有成效的意欲與意欲做經驗地聯結在一起之後，並且是在經驗了能夠做（Tunkönnen）的領域為「意欲」的一個部分所造成的阻礙之後，這個部分才成為「單純的」願望。與此相反，倘若人們試圖反過來從「願望」的事實出發來理解「意欲」的事實存在，並且說：意欲其一只是對某物存在的願望，其二是與此相聯接的對某物通過我而存在的願望，那麼這種理解就必須被標識為與事實不符的。 [140] 或者理解為，意欲只是這個「願望Ⅰ」加上「做此事」的願望；甚至理解為，意欲就是那種有某個實現著此內容的身體運動與之（起先是「偶然地」和「反射地」）相伴的願望；這些理解都必須被標識為與事實不符。即使是對某物「通過我」而發生的「願望」也始終是一個「願望」而非「意欲」。不是「願望」，而是「意欲」，才是（就行為而言）原初的、中心的、追求著的行為體驗。成為願望對象的是一個更原初的、在「能夠做」（就其內容領域）上失敗了的意願對象。只有這種對原初作為意欲對象而被給予之物的「回置」（Zurückstellung）才使它成為「願望對象」。這種情況也會由我們所熟悉的那種欺罔所引發，在這些欺罔中，對一個內容的堅持不懈的意欲儘管在能夠做領域中的失敗也仍然導致對其實現的現象（以及建基於此的對其實現的「信念」）。在所有想像的、臆想的、夢幻的或幻覺的意願充實（或者客觀地說：願望充實）情況中便是如此。例如在所謂「赦免幻想症」的情況中也是如此：罪犯（通常是「終身囚禁」的罪犯）在沒有實際赦免的情況下陳述這樣一個堅定的信念：他被赦免了，並且指控監獄官員：他們仍然將他繼續囚禁。這類現象表明，如果不把一個原初的意欲還原為「願望」，那麼，即使已體驗到意欲在可能做領域中的失敗，就是說，即使將這個內容作為「被意欲之物」加以堅持，被意欲之物的實在（以一個「假象」的形式）必定仍然會出現，至少是作為現象出現。因為，意欲也設定了被意欲之物的現實——只要沒有對此提出（有效的）異議，這種關係也必定由於異議被聽而不聞而始終存在於這個情況中。 相反，如果以通常的方式，那種對原初作為被意欲的被給予之物的「回置」是通過能夠做領域的異議而完成的，那麼這個經驗便會帶來這樣的結果：後發的意欲行為中止了，而這個繼續作為「被意欲的」被給予之物，即這個由於沒有經驗到這個異議而繼續是意願內容的東西，卻並沒有停止受到原初意欲的一同規定，或更恰當地說，受到這個與它的「志向」相符的質料價值的一同規定。就是說，所有那些被「不能夠做」（Nichttunkönnen）或做之「無力」（Ohnmacht des Tuns）的體驗所反對的東西，都（首先是在此處）日益增多地被排除在原初意願內容之外。（以後還會再談及這個現象。*）因此，甚至連在「能夠做」之中被給予的內容之範圍（遑論「做之成效」）都沒有對原初意願內涵「進行限制」或者甚而對意欲內涵進行肯定的「規定」。毋寧說，能夠做只是有選擇地作用於原初被給予的意願內容；它使得許多原初被意欲之物以後不再繼續「被意欲」——並且使得對它們的實現「被放棄」。無論是個體的，還是共同體的典型意願發展都遵循著這個法則。任何心靈的成熟所表明的原發現象都是一種持續地將意欲限制在「可做之事」（Tunliches）領域上的做法。兒童和少年的好高騖遠的計劃、想入非非的「夢想」（但在那個時代卻並不是「作為」夢想而被給予的），成年人會棄之不顧；將意願狂熱取而代之的是對「妥協」的持續提升。這同一種現象也表現在每一個政治派別或宗教派別或社群派別的歷史中。而人類的整個歷史在每一個實踐層面上都表明：原初的意願目標是如何逐漸地在一個像「門檻」般起作用的「可做之事」領域上得到相互區分，而目標內容是如何變得越來越謙遜。人越是原始，他就越是相信，一切都可以通過他的單純意欲來達及，從對天氣的控制直至製造黃金以及所有形式的「魔法」。只是逐漸逐漸地才從原初的意願目標中分離出「可做的」意願目標，並在可做之事的領域中通過這個或那個做的形式而分離出可實現的意願目標。在這裡，不斷增長的「經驗」成就也就始終在於，如成語所說，經驗使人「聰明」，但並不使人「意欲」或並不使人「意欲這個或那個」。經驗並不是以發明的和創造的方式，而首先是以否定的和選擇的方式對那個在某些價值質性的質料中已經確定的原初意願內容的活動空間起作用。經驗主要是一所教人聰明地「放棄」（Resignation）原初意願目標的學校，而不是一個創造這些意願目標的積極源泉。 然而在這裡須要堅持兩點。首先要明察到這個事實：即使是在一個原初意願內容表明自己是可做的並且通過一個做（Tun）和行動（Handlung）而被實現的地方（正如在當前的正常意願生活中），意欲的原發意向也始終是指向一個實事狀況或一個「價值狀況」的實現，其次才會有一個「意欲做」的意向（及其局部功能）與這個實現相聯結。如果我意欲將這盞燈從那張桌子移至這張桌子，那麼原發的被意欲者是這個實事狀況，即「要是那盞燈在這裡就好了」，而不是「拿過來」的活動，甚至也不是這裡所需的運動意向和運動衝動（或對侍者的命令：將它拿過來；在他的遵行中被實現的也是我的意願，而非這個侍者的意願）。當我把帽子從衣架上取下並戴上時，我並不「意欲」做任何「運動」，而是我意欲「帽子戴在頭上」。一個「運動」當然也可以是一個被意欲的實事狀況，例如在學習體操時等等。但即便在做同一個運動時，這個情況也完全不同於第二個情況。如果有人打死另一個人，那麼他意欲的是「打死他」，而不是意欲舉起他的手臂並以一定的方式「運動」握在手裡的斧子。這裡存在著完全不同的情況：首先是意欲原發地指向一個實事狀況，而後是意欲做（作為一個特殊的意欲種類）直截了當地與之相接序，或者是做（Tun）本身成為意欲的原發實事狀況。所以，一個通常的縱火者，例如一個嫉妒的農夫，便意欲他鄰居的富有漂亮的農莊「不復存在」，他意欲這種價值毀滅；但一個病態的縱火者或許從一開始就只是意欲「縱火」本身。所以，一個通常的竊賊意欲將他人的財產據為己有，而在此之上次生地建立起「意欲偷」，並且在此之上再建立起對偷竊的意欲做；與此相反，盜竊狂則意欲「偷」。所以，存在著這樣一類商人，他意欲「富有」，並因此而經商和賺錢；但也有一類真正「資本主義的」商人，他意欲「經商」和賺錢，並只是在此過程中「變得」富有。（當然還有一類罕見的商人，他意欲「享受」並因此而意欲富有，按照康德的理論，這便是唯一可能的商人。）被意欲的實事狀況和意欲做在所有這些情況中都是不同的，即使是當實事狀況本身的內涵就是一個做時，例如偷竊、賺錢、自我奉獻（在有奉獻癖好的人那裡）等等，它們仍然是不同的；因為在這裡「意欲做」也明顯不同於對「這樣一個做」的意欲。同樣明顯的是，對實事狀況之意欲與意欲做本身之間的關係完全不展示一種「手段」和「目的」的關係；這樣一種關係始終只能存在於各個被意欲的實事狀況之間，但永遠不能存在於對內容的意欲和意欲做之間。意欲做和對實事狀況的意欲或許是相互奠基的（即意欲做奠基於對實事狀況的意欲之上），但卻是以直觀的方式，而不是以思考的方式。 因此，對實事狀況的意欲（即使在一個意欲做發生時）完全就是原發的意欲內容。而我們在最嚴格意義上所說的「行動」，是在做之中對這個實事狀況之實現的體驗；即是說，是這個特殊的體驗統一，它作為一個現象的統一佇立於此，既完全不依賴於所有與之相屬的客觀因果過程，也完全不依賴於行動的各種結果。 但其次，前面曾說到過，能夠做（Tunkönnen）的經驗在時間與發生方面較早的意願內容上（諸如「少年的好高騖遠的計劃」）只是取消和毀滅了內容，這個說法不應當被誤解為：所有較後的意願內容都已經「包含在」發生較早的內容之中了。我們在這裡所要表達的只是一個行為的原初法則和一個內容的奠基法則，在一個個體的實在發生的意願發展的所有時期，這個法則都以同樣的程度得到充實。不言而喻，在較為成熟的發展時期還會有不斷更新的意欲內容產生出來，這些內容並不曾包含在舊的時期之中。原初意欲的源泉也在持續不斷地流動著。意願志向與「天生的性格」根本無關（正如叔本華所說） [141] 。而另一方面，能夠做的體驗也始終不斷地對意願目標的質料產生選擇性的影響。因此，我要說的僅僅是：那些能夠為意願的志向、它的（原則上可變的，但不依賴於能夠做的經驗、更不依賴於成效經驗而可變的）原初價值方向以及它的質料價值方向提供充實的可能意願目標，只能通過這種經驗（按其本質）被選擇，但永遠不能肯定地被確定 [142] ；據此，那些在內容上一同規定著意欲（它後來「被回置」為單純的願望）之較早內涵的價值質料，對於這個在做（Tun）中表明自己是可實現的意欲內涵來說也始終是規定性的。在這裡也可以看到，「意願志向」是如何在獨立於意願生活的所有經驗發生的情況下統貫支配著這兩個領域：各自的願望領域和本真的意願領域；前面已經指出過這一點。 然而，隨著能夠做，作為「純粹意欲」（這不依賴於任何可做的或不可做的東西）內容的意願內容之選擇的第一階段才被給予了。其他的選擇因素還會加進來。 但在我轉向這些其他的選擇因素之前還要強調一點：只要「意願內容」是圖像的意圖內容，那麼，那些對意願內容來說是規定性的東西，那些將意願內容從先天「可能之物」的領域中、即從與志向的價值質料相符的圖像內容的領域中挑選出來的東西，就不是實際的做，更不是它的行動成效（如康德所以為的那樣），而首先只是對「能夠做」或「不能夠做」（即「意願力」和「意願無力」）的體驗。以後還會就這個現象本身進行更為詳細的說明。這裡只需強調：它在任何意義上都不是一個實際做的單純結果顯現；例如對於一個實際做的再次出現而言「被引發的秉性」，正如那種「能夠」做我們已曾做過的事情的意識。毋寧說，在某些內容面前，我們具有一種並不通過這類再造來中介的能夠做的意識，在這種意識中，能夠（Können）「本身」作為特殊種類的追求意識（不是作為關於我們能夠做某事的知識的對象）而現象地被給予。它的此在與非此在——或者說，此在的對立面，「無力」（同樣是一個對不能夠的肯定體驗）——對於意欲做本身而言還是決定性的 [143] 。但其次，這種體驗是一個極為簡單的事實存在，它完全不是由部分行為（例如運動行為，一個做便可以分解為這樣的幾個運動行為）的進行意識所拼湊成的 [144] 。正如生活感受以不依賴感性感受之總和的方式遵循著它自己的變更法則（連同它的「力度」和「清新」、「健康」與「疾病」、「上升」與「下降」的變異），並且永遠不意味著感性感受的總和，但它卻一同規定著這些感受及其特殊質性的出現 [145] ，能夠做也首先是一個統一的和按本己法則變更著的活的個體之體驗，個體在這裡是作為一個整體，它完全獨立於所有那些與肢體在實施行動時所做的實際運動相聯結的感覺狀態和感受狀態的再造。誰具有較強和較多的能夠做的意識，他就從開始便體驗到完全不同的這類狀態。他另有所做，乃是因為他對自己另有「指望」（zumuten）。故而這種「能夠」也不能通過任何「訓練」（Übung）與「習熟」（Gewöhnung）來加以提升和削弱，而是按其本性已經規定著對某些活動而言的訓練能力和習熟能力。 但是，從意欲做導向行動的（這裡不做更為詳細的分析，只是給出主要環節）乃是兩個體驗，它們構成了一個向客觀運動之發生的嚴格連續過渡，從外部看，行動便存在於這些客觀的運動之中。 一系列流行的心理學流派所犯的一個基本謬誤就在於，它們將行動的統一化解為「現象」，它們否認這樣一些現象的連續性，並且如此地展示它們，就好像行動可以分解為一個「內心的意願行為」和一個與此只是在時間上相銜接的客觀肢體運動，而這種運動只是通過它們的各種作用（或相伴的現象）、通過一連串的觸摸感覺、關節感覺或位置感覺等等，而將自己泄露給意識；或者說，就好像有一個對肢體的「運動表象」在追隨著內心的意願行為，這種運動表象當然只可能是對一個已經發生的肢體運動的再造，而這種肢體運動原初又必定是純粹反射性的。按照上述這些說法，也就不存在一個本真的、遵循著意欲做的「運動」意識；與「運動表象」相銜接的乾脆就是運動本身。意欲（作為意欲做）對我們身體所起的那種最終納入到運動之中的作用（Wirksamkeit）在這裡被否認（就像在D.休謨那裡已經發生的那樣） [146] 。我在別處*已經強調過：這樣一個運動圖像（作為已進行的、最終是反射性的運動之再造）只會在這樣一些情況中顯現出來，即：當運動意向不復存在時，例如在痴呆兒童學習書寫時。正常的兒童能夠將他看到的一個在黑板上示寫的字母形態直接轉換為運動意向，他無須手把手地被引導，並且此後也無須依據對這裡所引發的感覺及其後果的再造。運動意向是一個在運動引發及其變更範圍之內的直觀現象，要想把一個被給予的實事狀況（從價值狀況出發來看）引向在意欲做中被意欲的那個實事狀況（價值狀況），這些運動變更是必需的。所以我們對這樣一種關係具有一種直接的明察，這種關係從一個被看見的、在觸覺中被給予的（最簡單的本性）形態統一引向在運動中對這同一個形態的展示。我們並不是通過對運動的實施才了解到這個關係，並且學會將這個被看見或被摸到的形態納入到運動感覺的結果中——例如當我們在描繪它時。一個被看見的形態，例如以紅線描繪的形態，可以藉助於一個用手在空中描繪出的形態來予以直接的認同。一方面是一個製作著形態的時間性的運動節奏；另一方面是（客觀地）構建著形態統一的靜止點的場所和位置的特殊性，在它們的相互分離中存在著一個地位秩序的直觀同一性。因此，運動意向根本不依賴於任何所謂運動感覺及其再造，它們甚至始終只能是個別邊緣器官的運動感覺及其再造，並且完全依賴於這些器官彼此間的各自起點位置以及這整個軀體與客觀運動所涉及的那個外部軀體的關係。運動意向也不僅僅是一個（在通過不同器官運動的意義上的）不同器官感覺的順序規則，或者說，不是一個在這些規則之間的規則，它在器官與外部軀體的位置秩序變更的情況下自身維持不變，並且展示著一種較早經驗的沉澱。同一個意欲做的內容可以藉助於同一個運動意向原初地通過完全不同的器官（例如通過手和手指，通過腿、腳、臂、手）並且也通過不同的器官的共同作用而得以實現。（譬如我們知道，哪怕失去雙手的人學用腳寫字，手書的基本形態也會始終不變。）而運動意向也完全不依賴於這些器官的共同作用的特殊性，這些器官是為了實施一個運動所需要的，例如為了避開一輛距離我的軀體所在的場所一米遠（在某個角度中）的汽車——隨我的軀體器官的起點位置的變換，這必定要求我的器官做出完全不同的共同運動（或者說，做出對各個運動的分離）。隨器官運動而產生的器官感覺之進程在這兩種情況中就其特性而言都是完全不同的 [147] 。但運動意向也還是不依賴於例如我的軀體身體（Körperleib）對這運動所涉及的那個對象的遠離動作；運動意向在對一個有待實施的運動的想像表象中與在現實的運動中是同一個。而運動意向的顯現「場所」、運動意向的起點並不是在我的軀體中的一個特定地位，同樣也不是這個客觀運動首先涉及的那些周圍軀體所在的場所。運動意向所提供的僅僅是一個可能運動的某種方向變更（Richtungsvariation）的圖像，這個運動在米制上（metrisch）以及在可運動軀體的大小和距離方面還是不確定的。在運動意向中，做的活動所涉及的對象，或者說，通過意欲做所應當改變的對象與意欲做的內容聯結在一起。運動意向預先確定出運動，通過這個運動恰恰使這個得以可能。因此，運動意向永遠不會是以某種方式「機械地」被引發（通過周圍世界的刺激以及器官較早運動過程及其聯結的現有痕跡）；毋寧說，運動意向始終依賴於意欲做的起點（處境）以及對象與內容，並且隨著它們而變更。運動意向創造出它所引發的那些運動衝動的統一與合目標性，運動意向可以說是將這些運動衝動類化（spezialisiert）為這個軀體與周圍軀體的位置、它的距離、它的器官以及它們彼此間的關係（只要它們是固定有序的）。運動衝動也是一個被體驗到的素材（Datum），它先行於客觀的運動。在運動衝動中，「運動」，例如我抬起和放下的手臂運動，是自身被給予的；因而它絕不是這個進行著的運動向意識的單純返回報到。運動衝動鮮明地突出於一個特殊的體驗，例如當運動的客觀實施「被阻礙」時。這時並不是簡單地出現了這樣一個事實：運動意向存在於此，但所謂的運動感覺還不存在（即一個對運動的期待沒有得到充實）；而是相反，我們體驗到一個肯定的阻礙，而這是發生在我們通常已在某種程度上確定了運動的缺席之前。我們還體驗著我們的器官對衝動的「抗阻」；衝動體驗也已清楚地被給予了，器官在此同時還通過外部的確定而保持著靜止，例如，一個向右運動的手指被確定。所謂運動感覺為行動的外在方面所做的完全只是對這些衝動的類化（Spezialisierung），這些衝動必然地存在於被給予的意向、被給予的方式、軀體與對象的距離和位置方面，存在於被給予的生物體上的固定器官狀態方面，存在於器官當前所處位置的變換著的空間狀態方面。所謂的「運動感覺」實際上是對我們器官位置彼此間漸次變換的感覺 [148] 。 現在要考慮那些被我稱作*「處境」和「行動對象」或「行動的對象性關係環節」的因素，「意願內容」正是在這些因素上得以實現的，或者說，這些因素規定著一個特定「意願行為」的進行（並且是分階段地規定著一個「意圖」的構成、一個「打算」的設定）。所有意欲都是就一個這樣的「處境」、一個由各個（實踐）「對象」組成的世界而發生的。康德的觀點重又在於，正是這些對象（他沒有將它們明確地區分於認識的或「表象的」經驗對象），通過它們在感性感受中被體驗到的對我們的作用，規定著所有意願質料（撇開單純的法則形式不論），或者說，規定著由它們所引發的感性感受的再造。而這種主張恰恰就是在下列肯定性闡述中被默默否認的主張。 因此我們需要弄清：每一個在此意義上的「實踐對象」都是被奠基的，其一是通過一個價值對象一般，其二是通過一個與意欲做的志向的價值質料相符的對象而被奠基。 就是說，原發地組成這些對象的根本不是感知（或表象）事物，而是價值事物或善業（以及「實事」）。因為，任何一種追求都只是直接地奠基在一種價值感受（或偏好，或者說，愛與恨）以及它的內容中；但並不奠基在一個甚至還需「被表象到」或「被感知到」的（客觀的）圖像中。*這裡已表達了一個雙重的意思：所有「對某物」的意欲都已經預設了對這個「某物」的（肯定的或否定的）價值的感受，因而價值永遠不可能是這個意欲的一個結果。從現象上將一個內容的意欲付諸運動東西，永遠不可能是一個狀態感受，而只能是那種在感受「中」被給予的價值對象。因此，只要對象不具有價值差異，它們也就不能夠規定不同的意欲。只有在「價值事物」和「價值狀況」的統一中，對象一般才能成為「實踐的對象」。 但由此便得出這樣一個重要的命題：那些對於「純粹意欲」來說已經是實現價值狀況（以及建基於它們之中實事狀況）之可能對象的對象，乃是按照和根據那些統貫智化（durchgeistigen）在意欲志向中的價值而已經被選擇出來的。就是說，純粹意欲在實現價值狀況的意向中所「干預」的那個實踐「世界」，已經承載著這個意欲載體的「志向」面孔、外貌、價值結構。在這個世界面前，意欲載體的變換著的「感受狀態」與此沒有任何關係。因而意欲載體對某些價值狀況的意欲以及它「意願」實現它們於其中的那個「世界」，始終在某種意義上是彼此「適合」的，因為它們兩方面都依賴於包含在它的「志向」中的價值質性以及它們的「級序」 [149] 。因為，恰恰是在志向中，先天的價值意識和意欲的核心才與它的最終價值內涵達到相合。但由於純粹意欲（或它的價值方案）的價值狀況只能像「實踐世界」的價值狀況一樣包含著同一些價值質性（及其秩序），因此它們完全不是從實踐世界中「獲取」的；它們的被給予性是一個同樣不依賴於這個「實踐世界」的被給予性。我們在一定的價值狀況上所意欲的東西，可以與「被給予的」價值狀況發生任意的爭執（或者也可以與它們相一致）。唯有價值質性才在這裡和那裡都是同一的。一旦並且只要在純粹意欲領域中出現這種情況（不依賴於意欲做的領域），這個關係就會在「贊同」與「不贊同」 [150] 的行為中表達出來；這些行為既非「意願行為」，也非「價值認識」的行為（如感受、偏好），而是一種在其中一個價值認識的價值與一個朝向價值實在的意願的同一性以直接直觀的方式得到認同的行為。 如果「實踐對象」的世界是為價值（但先天實踐對象是受先天價值）所規定的，那麼從這個價值對象的領域出發，一個作為意願對象在一個特殊體驗中被給予的內容就只是作為對一個意欲的抗阻而被給予。倘若人們忠實於術語，將「對象」一詞僅僅理解為圖像對象（Bildgegenstand），而不是同時理解為「價值對象」（或更確切地說，被給予的價值統一），那麼人們就必須將「對象」（Gegenstände）和「抗阻」（Widerstände）定義為兩種並列（nebengeordnet）的存在被給予性。 抗阻是一個現象，它以直接的方式只是在一種追求中被給予，亦即只是在一個意欲中 [151] 被給予。在它之中並且只有在它之中，對它的實踐實在 [152] 的意識才被給予，這種實踐實在同時也始終是價值實在（實事和價值事物）。 在這裡幾乎無須再強調說：不存在某種像「抗阻感覺」一樣的東西。「抗阻」只是在一個意向體驗中才被給予，並且只是在一個意欲中被給予。它「構造著」這個「實踐對象」。「抗阻」現象就在於一種與這個意欲「正相反對」的傾向，而它的被體驗到的起點就是那個為實踐對象奠基的價值對象。而價值對象僅僅「顯現在」（例如就像空間中的對象一樣）對象所在的地方 [153] ；或者說，在非空間的對象那裡，當我在價值對象上體驗到異己意欲，例如國家意願的抗阻時，情況便是如此。然而我們所說的「抗阻」與那些以實事或價值事物的特殊價值質性為出發點的「吸引」或「厭惡」的現象根本無關。因為這些現象已經可以在感受中被給予（就像我們在語言上說：「我們感受自己被〔別人〕」、「某物使我們產生反感和好感」）；然而如果我們在追求中體驗到它們本身，那麼它們就已經奠基於單純的抗阻現象之中了。 如果一個抗阻現象「被給予」，那麼它在其中「被給予」的那個純粹意欲便是它的「處所」（Sitz），也就是說，對此所做的一個現象的決斷尚未必然地一同被給予：抗阻現象是否以「自我」、以「身體」或以獨立於身體的方式而存在的（並且作為存在著的而被給予的）「對象」為出發點。這很明顯地表現在常常發生的懷疑的事實中，這個事實就是一個被體驗到的抗阻的「處所」（在這個意義上）；無論是在對一個實事之意欲投入太少的情況下，還是在意欲做投入太少的情況下（當意欲相同以及實事抗阻相同時），或者是在實事抗阻太多的情況下（當意欲相同以及意欲做相同時）。但「抗阻」本身是以不依賴於它的這個「處所」的方式而被給予的。現在可以確定一點：正常的人具有把被給予的抗阻「首先」（並且在相同條件下）移置到獨立於他的自我和他的身體而存在的對象中去的稟好 [154] ；但其次便是移置到他的身體中去，再次則是移置到他的心理領域中去。一種與此相反的對抗阻現象的移置次序至少可以說是「病態的」。如果有人在體驗到抗阻時自問：「抗阻是否不處在他的意欲之中」，那麼在這個問題中就已經包含著一個對「他意欲如此」這個事態的對象化，這種對象化不是提升了意欲，而是使意欲陷於癱瘓；如果他詢問，他是否「意欲」付出足夠的力量來「做」這個被意欲的事情，或者，他是否能夠做一個在意欲中需待實現的事情（並如此被給予的事情），那麼上述情況會同樣地有效；但這種對能夠做的對象化卻使對能夠做的體驗陷於癱瘓。「猶豫」現象便以這樣一種顛倒的次序而建基於對抗阻現象的查找之上，它與作為極端對立面的意欲的「果敢」相對置，在果敢中，抗阻在特殊程度上——僅只——定位於實事的存在之中。如果有人坐在一輛準備撞上一棵樹的汽車中，不是去「意欲」避免這種相撞，並且不是去「意欲」繞開，並且因此而正確把握方向盤，而是在他的意向中偏離開這個目標，並且將他的意向指向「對方向盤的把握」（也就是說，阻礙不是來自樹，而是「出於自身地」被體驗到），那麼他撞車的危險就會更大。 直接地決定著一個意欲做一般和意欲做內容（它始終不同於原發的意欲的內容 [155] ）的東西，不是（如康德所認為的那樣）原發的意願客體通過它——對我的感受——的作用而帶入我心中的那種狀態，而是原發的實踐客體為我的受內在價值志向引導的、對某個價值狀況之此在的意欲所準備的抗阻。因而原發的意欲做的源泉不是一個感受狀態（同樣也不是一個意欲目標），而是在純粹意欲面前被體驗到的實踐客體的或「實事」的抗阻。而規定著意欲做的內容的東西，始終是依賴於這樣兩個因素的：1.被意欲的價值狀況（實事狀況）和2.抗阻著的客體的特殊本性。 然而，一個「做」某件「特定事情」的意願就是一個「意圖」 [156] 。 誠然，意欲生活所遭遇的在層次上千差萬別的抗阻及其內容乃是「實踐經驗」的事實，即我們在意欲中（並且僅僅在它之中）所做的經驗事實，而且是在一種後天（Aposteriori）和一種歸納經驗意義上的經驗事實。就此而論，意圖內容——如康德正確地看到的那樣——已經受到這樣的「經驗」的一同規定。儘管如此，他的謬誤卻並不因此就更小一些。因為他不僅忽略了：無論是意圖內容，還是抗阻著的客體，都已經先天地受到對質料價值的志向內涵的限制；而且他也弄錯了這種「經驗」的本性和種類，因為他把它只是移置到那些由客體在我們心中所引發的感性的感受狀態之中，或者說，移置到已經進行的做（Tun）在我們的感性感受狀態中所設定的回返作用中去。但他因此也就誤識了這裡所關涉的經驗的階段。人並不是他所預設的那種被動生物，即：人首先必須從事物出發獲得影響以及由此而得到的感性感受狀態，以便給人的意欲以一個內容，而後，人根據對這樣一些內容的選擇來規定自己，即它們提供最大的快樂以及最小的不快。這些感性狀態是被奠基的，並且是根據人的意欲所「遭遇」的那些被體驗到的各種抗阻才產生的（並且指向這些抗阻的種類和範圍）。對於我們的實踐經驗而言，「作用與遭受」、「戰勝與屈服」、「克服與必須讓步」動態關係是原發的內涵。並不是實際做的成效才規定著意欲做的意圖內容，而是那些在純粹意欲中就已經（以經驗方式）被體驗到的各種抗阻在規定著這些意圖內容。 與這些抗阻根本不同的是那些為「意圖」的已經被理解和被給予的內容所遇見的抗阻，亦即對意欲做、對意圖之實施而言的「抗阻」。只是在這個階段上，「抗阻」才成為抗阻著的實在實事（Sachen），即事物（Dinge），我們現在就是參照它們來理解「打算」（以及決斷）。只是在這些新內容的構成中，首先是在打算內容的構成中，（現象）事物對我們的狀態的作用才被視為共同規定著的。只是在「打算」中，意願才與經驗現實發生直接的接觸，並且因此，我們的軀體在那個構成了我們行動直接對象的實事旁的在場，以及做的場所與時間，這些都必然在現象中作為其部分而受到考慮——而它們在「意圖」那裡原則上是被擱置的。但只是這時才產生對一種感性感受狀態的可能思考，既是對作為行動對象的事物所引發的，也是對它們的成效所引發的感性感受狀態的可能思考；因為這些狀態是現象地束縛在身體（首先是自我身體，但本質必然地有一個軀體身體始終與它相符合）的現象當下上的。 然而，康德認為，這樣一種在意欲質料的規定方面對感性感受狀態的（可能）考慮必然已經是屬於意圖構成階段的，甚至必然已經屬於志向階段。我們相信已經指明，這種看法是不合理的。 對此，還有其他的東西要加入進來：如果人們——像康德那樣——談及事物對我們「感性」的作用，並且說，倫常的意願對其目的的設定必定是獨立於一個這樣的作用的，而這隻有根據一個「形式的合法則性」（因為所有目的內容都建基於這種作用之上）才可能發生，那麼我們就需要探問：康德在這裡所看到的「事物和對象」的階段是什麼樣的。是物自身？是自然經驗的「事物」，即在表象的經驗（不是特殊的價值經驗）意義上的自然經驗「事物」；甚或應當是這種作用所表露的自然科學（機械物理學和化學）的無質性的「事物」（物理刺激）？這種作用是指一種被體驗到的作用，還是僅僅指一種客觀發生的作用？而且，倘若在康德看來規定著意欲質料的「感性感受狀態」是通過自然事物或對它們的感知而被釋放出來的，或者是通過感性感覺的複合體而被釋放出來的，那麼被視為作用於我們的感官的「刺激」又是通過什麼被釋放出來的呢？ 這裡存在著一系列重要的問題，沒有這些問題，康德的定義就不會具有一個確定的意義。在這裡不可能提出所有這些問題，更不用說去解決所有問題。在這裡不得不滿足於對解決這些問題之途徑的大致勾畫。 我們首先弄清：我們的行動所關涉的「事物」，例如當我們將一些人的某些行動（或這些人的秉性）回歸到這些人的「環境」上去時我們所指的「事物」，與康德稱作「物自體」的東西以及與在科學中所考慮的對象（科學通過對這些對象的假設來「說明」自然事實）不言而喻地沒有絲毫關係。例如，環境太陽不是天文學的太陽；偷來的、買來的肉等等不是一批細胞和纖維連同在它們之中發生的化學和物理過程。環境太陽在北極、在溫帶和在赤道是各不相同的太陽，而且它的被感的光束也是各不相同的。這種環境事物（Milieudinge）首先具有兩個定義：它們是處在那種「自然的世界觀方向」中並在它之中可以被發現的事物，而且它們作為行動的對象始終是價值統一和實事。或許會有許多東西在客觀地「作用」於我——例如電流和磁流、任何一種我並不感覺到的光束等等——，而它們肯定不屬於我的「環境」；就像那些遺傳給我的東西也不屬於我的「傳統」一樣。唯有那些對我起作用的被體驗之物才屬於此。 因而「環境」只是被我體驗為「起作用」的東西。但更確切地說，我們可以將任何東西都定義為「被體驗為起作用的」，只要當這些東西在某個方向上變更時我的體驗也在某個方向上變更——不論我是否能夠將這種變更指定為一個確定事物的變更，並將我的體驗的變更指定為一個確定體驗的變更；也完全不論「被體驗為起作用的」是否以某種方式被覺知到（perzipiert）。因此，正如「環境太陽」與天文學的太陽無關一樣，它也與「表象」和「對太陽的感知」無關。「環境事物」屬於一個在我們的覺知內容及其對象與那些被視作客觀的對象之間的一個間域（Zwischenreich）。因為我們不僅可以體驗到我們環境的一個變化，同時卻並不知道，在這個被覺知之物範圍內是什麼東西在變化（例如，當一幅畫從我們所住的房間裡被取走時），而且我們也常常體驗到我們並未覺知到的某個東西的作用；而後，這種作用的新出現或消失使我們去觀看它所來自的那個方向，並使我們去覺知這個起作用的對象之物，無論是以「表象」的方式，還是以「猜測」的方式等等。故而在眼前的「環境」中不僅包含著我在街上行走時或在屋裡坐著時（無論是以感性的方式還是以表象的方式）所覺知到的一系列對象，而且也包含著所有那些其此在（Dasein）或不在（Nichtsein）、如在（Sosein）或異在（Anderssein）只是被我實踐地「算計」的東西 [157] ，例如我所要避開的車輛或人員（當我沉浸在思考中或當我的目光朝向遠處的一個人時）；因而水手能夠從他的環境變化中「算計」到將要來臨的風暴，卻不能說明，這個特定的變化（例如雲的形成、溫度等等）是一個對此的指號。155我們在對象把握的一切領域（既包括對當下之物的覺知領域，也包括對過去之物的覺知領域）中都具有這樣一種對這些事物「進行實踐算計」的能力，一種對它們的作用和變化的體驗，這種體驗是不依賴於覺知領域的；這種體驗也以經驗的方式對我們的行動進行這樣的和別樣的規定，並且它自己只是在這種被體驗到的另樣被規定狀況中才「被給予」——而不是在此狀態之前作為對此的「原因」。所以我們也將那種建基於對人的敬重之上的我們人格的「榮譽」體驗為一種作用的統一，同樣也將父母之愛體驗為一種作用的統一，而與此同時，這些行為和進行這些行為的人卻並沒有被給予我們；甚至是只是當這個被體驗到的作用的統一突然停止時，即是說，只是當愛與敬重不再給予我們時，它才作為特殊的統一而凸現出來。即使我們將一個實事當做同一個實事或另一個實事來對待，或者將一個人「當做他所不是的東西」來對待，在這裡也並不必然存在一種以智性方式被覺知到的、先行於這種「對待」的「同在」（Identischsein）、「異在」（Anderssein）或這種「某物在」（Etwassein）；儘管如此，還是存在著一種意向的體驗，而不單單是一種客觀的發生。 只有在這種現象的前提下，我們才能完全理解所有特別的「實踐經驗」的本質——「實踐家」常常樂意用它來反對「理論家」——，無論是在一種手藝、一種藝術中，還是在一種教育活動或政治家的活動中；只有這樣也才能理解對實踐的「本質之物」與「非本質之物」的直接區分，即使是一個領域（理論上）的最大行家也可能並不了解這種區分。在這個意義上的「實踐家」可以說是在與事物性的統一打交道，這些統一以不依賴於對它們之覺知的方式將自己作為一個由各種階段分明的和質性上分門別類的作用所構成的王國而展示給他，而且是已經作為一個可能行動的起點而得到了區分和劃分；而他則「學習」與這些統一「打交道」，同時卻不必以某種方式擁有那些主宰著它們的法則的理論認識。然而這種「實踐學習」、這種對行動的增長著的邏輯化（Logisierung）還是一種完全不同於單純的訓練與習熟的東西，訓練與習熟只是相對於已經進行的行動（和運動複合）才發生的；毋寧說，一種對全新的事實系列與處境的增長著的主宰也在發生，但卻不依賴於先行的理論知識。實踐的本質之物始終已經在被給予性的方式本身之中——不是通過一種在被給予之物上的選擇——可以說是自動地隸屬於本質之物，只要它在其只是可感受的價值輪廓（Wertrelief）方面即刻對行動展示出自身。或者是另一種情況：存在著一種對法則的「實踐」服從與對法則的實踐「違背」，這些法則並不像自然法則那樣「主宰著」行動的自然發生，就好像行動完全是「根據」它們而以客觀的方式來進行的一樣；然而這些法則也完全不是作為法則而被給予的（以覺知的形式、以關於……「知識」的形式），而更多是在行動的進行中被體驗為充實了的和違犯了的，並且只是在這種體驗中才被給予。在這個意義上，創造著的藝術家是受美感法則的「主宰」的，同時他卻並不「使用」這些法則，但他也不是在作用上、即在藝術品上才發現「充實」和「損害」。在這個意義上，在「犯罪」的本質中便包含著：行動者違犯法律，並且在行動中體驗到自己在違犯，他通常會實踐地算計到這些法律的存在，在自己和在他人那裡——但他在此期間並不一定具有對這些法律的絲毫認識，或並不一定「想到」它們。另一方面，了解法律並且違犯法律的人，卻還完全不是罪犯。一個法律形態的單純「破壞者」和「敵人」不是「罪犯」；因為他對這個系統不抱有任何一種實踐的承認 [158] 。但罪犯是這樣一種人，他雖然無須必然地在一個特殊的「承認」行為中承認法律，但卻在他的意欲和行動中將有關法律體驗為起作用的，並且因此而「實踐地承認它們」（故而對它們的遵守也「作為不言而喻的」而被其他人所期待，但不是在一個特殊地被體驗到的「期待」行為中被期待）。只有作為一個對那些被他以作用的方式在自身中體驗到其統治的東西的奮起抗爭者，只有在這種被體驗到的爭執中，他才是「罪犯」，而不是單純的法律「破壞者」。這些例子已經足夠了。 現在讓我們來弄清，這些實踐地起作用的周圍世界的對象對於（在其不同階段上的）意願行為和行動的可能規定具有什麼意義。 人們很樂意用通俗的形式來提出這個問題：人的「環境」在多大程度上說明他的行動、創造，反過來，他在多大程度上影響和創造他的「環境」？「環境」可以說明「英雄」嗎？或者——如尼采所說——「他周圍的一切都變成悲劇？」 [159] 如此提出這個問題是不科學的。這裡需要區分：前一種情況和後一種情況在多大程度上不依賴於、即在本質上不依賴於任何從特定環境出發對特定行動的經驗說明。 即是說，這裡需要區分：哪些因素——在我們之中和之外——對於「環境」的構成來說還是決定性的；並且對於哪個意願行動階段來說，「環境」本身還是一個決定性的因素。有一點是清楚的：由於我們例如旅行、變換居住地等等緣故，不僅那些被我們在這裡稱作「環境」或那種實踐地被體驗為起作用的價值世界的東西會變換它的內容。隨之而變換的肯定還有我們在這裡和那裡於我們的環境中所遭遇的對象；但是，環境本身和它的結構（正是通過環境的印記，某些事物才是我們的環境事物，即不只是「價值事物」，而是「周圍世界事物」）則會在我們軀體的場所變換中保持完全的持恆（konstant）。它如此地保持著持恆，就像當我們在軀體方面變換場所時，例如在前後、上下的空間方向上的差異始終保持著持恆一樣，即便有不斷更新的事物在這些方向中被給予。因為，在那些主宰著我們各種「稟好」的偏好法則的特殊級序中，我們的特殊價值觀點（或對價值狀況的觀點）是建基於同一些價值質性之上的，我們正是帶著這些偏好規則去接近變換著的經驗現實。市儈始終是市儈，放蕩不羈的藝人始終是放蕩不羈的藝人，只有那些自身承載著他們的價值狀況觀點的東西，才成為對他們而言的「環境」。因此，同一個階層的人、同一個種族和民族的人、同一個職業的人等等，最終是每一個個體，他們都隨身帶著他們環境的結構來來去去。同一個森林對於守林人、獵人、散步者也都是一個不同的「環境」；原則上與此相同的是：這個森林對於牡狍和人來說是不同的環境，對於在森林中生活的蜥蜴來說又是另一個環境。但我們現在要注意一點：如果我們說，在同一個森林方面被給予散步者、獵人等等的是不同的環境，那麼我們指的並不是：1.他們只是對森林有不同的興趣；2.他們只是對森林進行了不同層次的注意力行為；3.他們（在他們生活的相同的價值感受的和實踐的方向中）覺知到的（無論是在感性感知中，還是在表象中等等）是同一個內涵，隨後只是關注了它的不同部分 [160] 。毋寧說，對於在上述行為中的所有可能被給予性種類而言，必定有一個對象已經屬於這個「環境」，而後它才可能成為一個這樣的行為的內容，連同其所有可能的增強能力。或者我們也可以說：所有在這裡提到的行為，「感興趣」、「被動的」和「主動的注意力」、「覺知」，都已經是發現環境，就像發現一面它們不能夠穿透的堅實的牆一樣，或者就像發現某種東西，這種東西的內涵已經在展示著對它們在行為種類和程度上可變更的內容而言的可能質料。 對此需要做簡短的說明： 1.首先來看注意力。人們合理地將它區分為主動的注意力和被動的注意力，而且只要它是在追求「中」的注意力，那麼主動的注意力便最為清楚地在「尋找」的現象中被給予，而被動的注意力則是對一個「逼迫」的接受（Erleiden）的現象中被給予，並且後一種現象重又可以分解為「好感」的質性和「反感」的質性。這個區別不是那種相對的區別，例如不是在覺知和動作意識的時間先後順序方面的區別。這個區別毋寧存在於被給予的行動的現象出發點中：動作是被體驗為從自我發出的，還是被體驗為向自我而去的。環境在任何意義上都不建基在「主動注意力」的變更上，這幾乎是不成問題的。就像面對一個幻覺的對象，甚至面對一個臆想的對象，主動的注意力可以隨意地在它的所有亞種，即觀察（Beobachten）、關注（Beachten）、留意（Aufachten）、發覺（Bemerken）中任意地變更，以及在前三個亞種的程度上任意地變更，同時卻並不改變對象的內涵，與此相同，主動的注意力更是能夠在環境對象面前做到這一點。在一個曾被給予的環境中自然可以有許多完全不同的東西從實事轉變為這些功能的遞增著的和遞減著的內涵。個體時而在它的環境中主動地注意到這些，時而主動地注意到那些；時而在其中「尋找」這些，時而「尋找」那些。獵人在獵人森林的同一個事物上時而關注並發覺這個或那個特徵，時而關注並發覺這個過程或那個過程。但他卻永遠不會因此而進入到散步者的環境中去！同樣清楚的是：環境是在被體驗到的作用中被給予的，即永遠不會在一種尋找中被給予；在環境之中則可以「尋找」不同的東西，也可以時而關注和發覺這個，時而關注和發覺那個。對於這種動作及其程度而言，環境肯定是一個鋼鐵般堅硬的牆壁。「被動的注意力」，即對象的逼迫連同其好感和反感的質性 [161] ，至少預設了對這些對象的覺知。但是，如我已經指出的那樣，環境對象是不會做這種預設的！然而被動注意力所預設的還要更多。首先是一個——與它相對的——在對象上的客觀因素、對象的「凸顯」。但這種「凸顯」（例如廣告或服裝或基本構形的「凸顯」，例如明、暗的「凸顯」要先於受黑－白影響的彩色質性；線條形態的「凸顯」要先於它的粗、細和它的顏色；一個音序的「凸顯」要先於它的旋律形式；形態相似性的「凸顯」要先於進入到它之中的要素的大小程度的相似性，等等）在它的尺度上已經制約著「逼迫」的尺度。如此「逼迫」一個個體的東西，必須首先分解為在它之中所包含的要素（總體）凸顯程度，無論事關何種構形單位。但除了這個因素之外，決定著「逼迫」程度的還有相關個體的興趣方向。但我們所說的「興趣」並不是被動的（甚至主動的）注意力的一個特彆強烈的程度或只是相對於一個實事而言的一堆這類動作體驗的結果。注意力行為（主動的和被動的）有時能夠偶然地將一個我們感興趣的現象帶入我們的視野。然而這個「感興趣」的行為並不是通過注意力體驗的任何一個程度而被給予的。它是一個新的體驗質性，這個質性重又建基在一個我們「有興趣的」 [162] 對象的從屬性之上。所以，具有指向孩子之功能的最輕微響動，也會將母親在沉睡中喚醒，這種喚醒是受對孩子及其狀況的興趣制約的，而同一個響動內容在不帶有這種指向孩子之功能的情況下，即使具有相同的活力價值或具有相同的引發對自己注意的能力，也不可能制約著任何喚醒。興趣方向在主動的和被動的注意力波動的變換中主宰著我們，並且它的內涵（始終是一個價值內涵）在引導著這些行為所採納的方向，無論它的程度有多大。教育學學說的錯誤莫過於此，即以為通過對注意力的提高手段便可以喚起學生對一個對象的興趣 [163] 。不！毋寧說，需要喚起對對象的興趣；而後注意力便會自己增長！例如我進入一個社交場合是「出於」對某人的「興趣」。我的注意力時而朝向這人，時而朝向那人，例如出於禮節而朝向與我長時間交談的女主人，而我感興趣的那個人則位居於次。主動的注意力和被動的注意力在這裡肯定被女主人所占有。但在這些注意力體驗後面還存在著現時地被體驗到的對這個人的興趣。女主人與她所說的東西（即使它時而多、時而少地將我的注意力引向它自己），只是在我興趣領域中一個要素，而她的每一個帶有對我的興趣對象、即對那個人的遙遠的指向功能活動和話語，都已經因此而過度地獲得了被動的注意力。而倘若沒有這種興趣，倘若我根本不能在這個女主人面前進行所有這些進行了的注意力行為，情況又會如何呢？顯然，「注意力」在其所有階段上都不受一個價值感受的制約；它本身是價值盲目的。我可以「注意到」事物與特徵，同時卻並不在它們之中把握到任何一種價值！但它始終是在一個現象地被給予的價值統一，亦即在一個價值整體之中兜圈子，我所注意的東西乃是以可感受的方式屬於這個價值整體的。 注意力體驗是在「興趣統一」及其相應的價值統一的範圍以內活動的；它們不能夠破壞或改變這些統一及其劃分的構架。興趣方向是決定性的因素，所有可能的注意力都在它們的周界內波動。注意力被囚禁和拘留在這些因素的牢獄之中。 2.興趣能夠規定環境嗎？——但對事物的興趣原初地預設了對這些事物的覺知，並且因此也預設了：對它的「作用」是被體驗到的。讓我們來看一下某物是以何種方式贏得我的興趣的！這個過程的前提在於：我所感興趣的對象是對我的追求生活來說已經在此的，亦即作用於這個生活的。因此，源自現實世界某個部分中的同一些實事統一能夠對兩個個體都具有那種作用，儘管如此，對此的興趣方向（同樣包括對它們的興趣）卻可以是非常不同的。因此，對於兩個為一個農莊做交易的農夫來說，（只要他們在這裡都是作為農夫）在對這些地產、牲口棚、房屋建築等等的觀察中，被給予的是同一個環境；就是說，對他們來說，同一些為他們的職業連同其可能行動空間所設置的實事統一在檢查中活躍起來並且作用於他們。而在例如一個想畫這個農莊的畫家那裡，情況就肯定完全不一樣。但這兩個農夫在此行當中所具有的不同興趣，會使完全不同的部分並且是在對意義的不同的提高和降低中從這個環境出發而被發覺；賣者將會趨向於那些優越之處，買者將會趨向於那些損害之處。 所以，對於興趣來說，環境也是已經被發現的。環境對象 [164] 的不同部分和方面正是興趣所要挑選的東西。正因為此，興趣是不能夠規定環境的。 3.最後我要說：環境對象也規定著對事物的覺知（當然始終只局限在那些在覺知內涵方面進入到我們追求生活之中的東西之上）。環境作為一個直觀的整體不僅構成對所有感知內容而言的背景，而且也可以說是構成了這些內容出自於其中的儲備。所以在我的房間中，那些不僅沒有——既沒有被動的，也沒有主動地——被拽入注意力領域中，而且也絕沒有被覺知到的對象，仍然被體驗為是起作用的；儘管如此，它們的變更會一同變更著我的總體體驗。 因而「環境作用」（Milieuwirksame）作為一個更寬泛的界域包容著覺知領域，正如覺知領域包容著興趣領域，而興趣領域包容著注意力領域一樣！同樣如此，處在覺知領域中的東西，還是通過環境對象而被奠基的！因為在所有可覺知之物中，只有現實事物的內涵（在「自然世界觀」的意義上）才實際地進入到覺知之中，這個內涵對於一個環境事物的作用統一來說就是特性、標記，或者此外還可以具有某種象徵的功能。那個規定著這個被統一地體驗到的作用之「出發點」的含義，在這裡——根據它的大小和種類的不同——就是對被覺知的東西而言的條件。因此，環境的覺知內涵在其各種劃分與統一中就是對我們的追求而言的那些作用統一的準確的反像！在這裡制約著各種「對象內容」的是各種「抗阻方式」。 但這一點同樣也適用於在環境領域中出現的「感性內涵」。環境不是我們感性地感知到的東西的總和；相反，我們只是感性地感知到屬於「環境」的東西 [165] 。 在對所謂「感覺」的研究中，與一個認識論謬誤聯結在一起的方法的（雙重）片面性所帶來的結果就是，上面所說的情況今天是以佯謬的方式存在著。但那種片面性在於：人們根本不去研究一個活的個體的感性總體感覺所具有的，僅只是實在統一的功能以及這個個體的生物學意義和合規律性，而是僅僅集中在這個問題上：被視作與一個身體及其統一的生命過程相分離的感覺器官在受到某些激發它們的物理和化學等等原因的作用時將會怎樣規定著所謂的「感覺」。當然，這種方法——它們建基在這樣一些有用的虛構上：有一些自為存在的感覺器官，以及有一些自為存在的感覺軌道以及在中樞中定位的、自為存在的終端，同樣還有自為存在的「感覺複合體」，它們依賴於對它們的激發——對於那些（始終在這些虛構的前提下）有效的合規律性的認識來說具有經濟學方面的重大意義。但這種方法絲毫也沒有告訴我們：一個統一的生物在它的一個生命瞬間中實際上感覺到什麼，並且它為何感覺的是恰恰是這個東西而不是別的，例如它為什麼它沒有感覺到那些根據這個方法的結論而必須被感覺到的對象，倘若它真的是一種對眼睛、耳朵、觸覺器官和它們直至從屬的大腦部分的延伸的單純聚合的話。它更是無法向我們說出任何一句對下列情況的說明：為什麼不同的生物所具有的恰恰是這些而不是別的感覺內容的質性界域和樣式界域。但是，如果這種研究方法想要具有哲學的抱負，那麼它的最終結果就必定在於：把「感覺」的一團混亂——無人感覺到它們，並且對於它們的特殊「複合體」來說，一切生物、生物體、自我等等僅只意味著匯總著的「象徵」——視為存在一般；這個存在一般實際上不會在任何時候、任何地點被給予。它的必然結局就是馬赫哲學。 但是，對於一個生物來說，實際上首先只有在當感覺一般對事物，而且——重又——是對這個事物的總體環境事物具有指向功能時，並且只是在這個界限之內，感覺一般才會被給予。不能具有對此之指向功能的東西，對這個生物來說就根本沒有「被給予」。感覺的質性（以及它們的其他特性的某些情況）在一個生物體的具體感覺情況中也只是在這樣一些界限中被給予，即它們在各種功能統一中，例如在看和聽的行為統一中，能夠具有一個特定位置；而事實上，只有在這些功能在像探看和傾聽的行為中以及在它們的統一和它們對象的統一中具有某種服務能力時，即可以根據那些引導著傾聽和探看或覺察（例如在觸摸時）的興趣而使相關對象變得可處理時，這些功能才會發揮作用！但是，各種類型的質性界域對於這些興趣來說是被給予的，因為它們展示了一個字母表，環境事物的那些可以說是「活的語詞」就是通過這個字母表而成為可展示的！當然，正如所有從荷馬到歌德等等以來曾有過並且還將有的文學作品僅僅展示著各種進入到語言之中的語音及其字母符號的可能排列的「情況」一樣，感覺質性也展示著這樣一些「因素」，周圍世界這首「偉大的詩」便是由這些因素組成。但是，確定無疑的是：一個僅僅知道這些語音和字母的人，對世界文學是一無所知的，世界文學的「最終存在」並沒有被給予他，更確切地說，在這些語音和字母中根本沒有任何關於世界文學方面的東西被給予他；同樣確定無疑的是，對於那些「被給予」「感覺」的人來說，世界並沒有被給予，更確切地說，沒有任何關於世界的東西被給予他。而同樣的情況也適用於感性感受與價值世界的關係！ 因此，各種功能——一個活的生物的統一「感覺」自身便劃分為這樣的功能：「聽」、「看」、「覺察」等等——儘管具有其特有的合規律性，但在刺激、器官和感覺之間的特殊的規律關係面前，它們也僅僅是局部功能，就是說，是某種始終使此生物的統一感覺功能得以行使的東西；但它的各個感覺內涵卻不是它所看、所聽、所嗅、所嘗的東西之「總和」，而是一個整體，隨著這個整體的變更，這些局部功能的內容也發生改變 [166] 。但這個進入到它的統一感覺之中的內涵又只是展示著（就像對於被傾聽之物而言的聽，對於被探看之物而言的看）環境事物的可能部分內涵，即與朝向它們的興趣方向相符的部分內涵。因為，正如我們所覺知到的東西要比我們——即便是統一地——所感覺到的東西更多一樣，我們所體驗到的環境、作為對我們起作用的而被給予的環境始終要比我們所覺知和感知到的環境更寬泛並且更豐富。仍然決定著統一生物之統一興趣方向的並不是覺知內涵（Perzeptionsgehalt），這種內涵必定已經被給予「興趣」，但決定著這個方向的卻可以是覺知內涵的感情（sensitiv）內涵。 [167] 這種將感性（Sinnlichkeit）分解為各種官能（Sinne）並且將各種官能分解為感覺器官（Sinnesorgane）的做法——如果它意識到它的目的而且不具有哲學的抱負——展示了一種完全合理的研究方式，但第二個使我們的命題看起來是佯謬的理由則是一個根深蒂固的認識論謬誤，這個理由也是康德所預設的謬誤，並且自笛卡爾以來就在哲學中實施著一種幾乎是無可爭議的主宰；它同時也把感官生理學連同其最具體的問題（直至不久以前）深深地引入歧途。這個理由在於，將刺激概念錯誤地奠基在那些由物理學（在所有獨立於「生命」的「自然」意義上的物理學）的事實和對象所構造的現象和範疇上。唯有對刺激概念的現象學奠基（既在反應刺激方面，也在感官刺激方面）才能夠從根本上消除這些迷誤。* 這個迷誤的最深基礎是在一種哲學成見之中，這個成見在於，人們把物理學對象的整個世界及其實在都看做是一個推理（因果推理，無論它是「有意」還是「無意」進行的）的結果，這個推理只消「說明」關於世界的表象圖像和感知圖像。即是說，物理學的實在顯現為一種純粹的思想建構，它被構想出來是為了說明某些「意識內容」，首先是為了說明「感覺」。物理學實在本身所具有的直觀基礎在這裡並不處在一個特別類型的現象系列中，這個系列有別於那些作為「刺激」之基礎的現象系列——即使這兩種現象系列都處在「外感知」的領域中——，相反，它自身是作為「刺激」並且是為心理現象（即是說，「內感知的」現象）而被設計出來的。所以例如對於黑爾姆霍爾茨來說，甚至顏色顯現都是一個「內感知」的「事實」 [168] 。而由於「心理現象」（這裡指「顏色顯現」）作為「心理的現象」根本不屬於生理學的問題範圍，因此在黑爾姆霍爾茨看來，對於生理學的顏色感研究來說，對顏色的物理學定義也必定已經是被預設的。所以，顏色生理學在這裡並不具有自己的現象的（phänomenal）出發點事實，而只是展示了一種對物理學光學在特例上的「運用」，這個特例是指光束射在有機軀體上。但這種在黑林那裡才被完全粉碎了的出發點迷誤和方法迷誤僅僅是在一個（相當次要的）例子上表明，人們缺乏一種明察，即沒有明察到對整個生物學而言如此重要的「刺激概念」的現象學奠基。 首先需要鮮明地區分內感知和外感知以及與它們相符的現象領域、它們的特殊統一性和雜多性的形式 [169] ；這個區分並不是相對於身體，甚或相對於一個特定的身體而言；這是一個「感知」的方向區別，它在現象學上是可以被指明的；即使我們在完全排斥了身體（以及與它相關的「內」和「外」）的情況下進行思考，這個區別仍然存在。 這兩個感知方向生產出在它們之中並且只能在它們之中顯現的現象；它們（根據感知方式的不同）也原則上同樣「直接地」和「間接地」給出這些現象：間接性和直接性的階段、對「實在之物」、「現象」、「假象」的區分在那裡〔內感知〕和在這裡〔外感知〕是完全同一的；它們作為感知具有相同的明見性，並且在這兩個領域中都存在著「先天的東西」和「後天的東西」。而且它們也包容了以往被區分的知識（即理論的知識、朝向價值無涉之客體的行為活動）和價值感受、偏好等等行為種類，最後還有追求和意欲的行為種類。我也能夠以感受的方式再次朝向自我及其價值，同樣也可以作為意欲著的而朝向我 [170] 。 然而在外直觀和內直觀的領域以內（也在感受和意欲中作為價值和抗阻）現在有兩個不同種類的現象系列被給予，它們並不是通過它們的客觀依賴關係才指明它們是不同種類的，而是也作為「不同的」而被直接體驗到：它們是被身體的統一體驗為依賴的、「從屬於」它的現象，並且是被身體體驗為獨立的現象。後一種現象構造著心理學認識或物理學認識的最終事實，前一種現象則構造著（擴展了的）內感官和外感官生理學的事實。因而外感知的每一事實都從一開始就含有兩個組成部分，其中的一個具有與身體中的一個事實或一個過程的象徵關係，但另一個卻具有對物理（死的）世界的指明。所以，例如溫度感覺的現象就已經有別於作為對象性的而被給予的「溫狀」（Warmsein）現象。我們也在現象上將「對我們來說是溫的、冷的、熱的」區別於「這裡是冷的和溫的」現象，例如將「覺得冷」（Frieren）區別於周圍空間的寒冷，將發燒的熱區別於房間的炎熱。因此，如果說例如我們只有從溫度感覺出發才能獲得客觀溫度的概念，那麼這是謬誤的；無論是通過對其原因的推理，還是通過一種像馬赫所主張的協定和定義 [171] 。在實事狀態的現象之間，例如在空間延展狀態中的亮狀與暗狀、在空間延展狀態中的溫狀與冷狀的現象之間，也已經存在著提升關係（Steigerungsbeziehungen）（當然是帶有不可度量類型的客觀容量單位），這些關係是光和溫度的物理學定義的前提。這裡無法進一步具體表明，遠現象和近現象（例如兩個軀體相互間、一個軀體與身體或一個身體部分與另一個身體部分的「接觸」）一部分被體驗為與身體相關，一部分則被體驗為與身體不相關。 出於這個理由，刺激概念也完全不僅僅是一個假設的、為了說明目的而被構想出來的概念構建，而且它也具有一個現象學基礎，它與物理學過程的概念是同樣原初的。因而將刺激僅僅定義為那種涉及有機體的物理學過程，就像反過來把物理學過程僅僅定義為對一個生物體反應感覺而言的假設性刺激，這同樣都是謬誤的！ 必須考慮：嚴格地看，「以太波傳給眼睛」這種說法是沒有意義的。這裡的明顯謬誤在於：對於光的顯現而言已經設定了一個機動程序方面的還原，但對於「眼睛」而言，自然的世界觀及其實在則仍然被堅持。然而，在存在以太波的地方，「眼睛」也就不復存在了，在這個地方，連生物體都只是從太陽直至我的大腦的連續運動的一個部分！看的刺激是光束，不是「以太波」。另一方面，無數物理運動貫穿著有組織的軀體，同時它們卻並不是「刺激」。「刺激」只是那些改變著身體狀態，或設定著生物變更反應的東西。客觀的刺激概念也必須——根據它在被體驗到的「作用」中的現象學基礎——始終與身體的統一相關，並且與它的變更相關。 出於這個理由，一個對象對我行動所產生的被體驗到的作用與喚起我的生物體運動的那些運動絲毫沒有關係。因為在有這種運動的地方，也就根本沒有作為獨立統一的生物體，而只有一個（隨意地）被選取出來的所有宇宙運動的複合體。規定著行動的東西，始終是那種被體驗為起作用的、具體的、自然直觀的事物統一和事件統一，而永遠不會是分子複合和原子複合。而且它是——無論它在機動程序上如何實現自己，是通過這種反射的中介，還是通過連鎖反射，或是向性，或是方向運動等等——一個在現象學上統一的行為，它永遠不可能化解在這些「運動」的一個總和之中。 然而，正是這個被體驗為對此起作用的世界（或特別作用於外部世界的，如此被體驗到的「自然」）的總體性或統一的整體現在構成一個生物的「周圍世界」。真正被奠基的自然科學的生物學一般（特別是生理學）因而始終必須以生物體與它周圍世界的基本關係為出發點。這個關係對於生命過程的本質而言是構造性的。它就在於那些既制約著生物體變化，也制約著世界變化的動態變更。因此，這些變化始終同時受到在Ｏ和Ｕ（生物體和周圍世界）「之間」的過程變更的制約 [172] 。故而「周圍世界」完全與「生物體」一樣，都屬於每一個生命的統一。把死的自然及其對象視作生物體的對立項，但把「周圍世界」看做是一個單純主觀的、通過死的自然對生物體的實在作用而「產生的」「表象」、「感覺」，這是一個原則性的謬誤。將生物體與周圍世界之間存在的「適應關係」看做生物體對其周圍世界的單方面適應關係（或者也看做周圍世界對生物體的單方面適應關係，正如某種生命主義所主張的那樣），而不把這兩者認識為在此統一發生的生命過程的相互依賴的變項，這同樣是謬誤的。若把這種適應理解為對死的自然的適應，而不是理解為對「周圍世界」的適應，就好像天文學的太陽屬於那種例如一個蠕蟲或一個北極人所需「適應」的對象一樣，這便是完全謬誤的了。 俄羅斯生理學家巴甫洛夫的那些同樣在哲學上傑出的功績就在於：他認識到了迄今為止的生理學的狹隘，並要求對生理學進行擴展，這門擴展的生理學要無偏見地考察在「周圍世界」變更與生理學過程變更之間的依賴關係，而不是首先詢問：通過哪些物理、化學類型的物質作用才引起生理學的功能變化？！正是他對「心理之物」和「物理之物」的雙重排斥才使純粹的生物學－生理學「問題」得以顯現出來 [173] 。 一個廣為流行的刺激概念的最終基本錯誤在於，這個概念沒有從「刺激」所引起的（即是說，就其最原初的含義而言也在語言中所引起的）「反應」出發而如此地得到規定，以至於所謂的感官刺激或「感覺刺激」被視為刺激一般的本質。這樣人們最終便一步步地達到一種觀點，即認為，例如顏色、聲音作為質性在不依賴於生物體以及對它的刺激的情況下「根本不存在」，相反，存在著的只有「各種運動」，據說它們是以一種極為神秘的方式（時而通過神經的「特殊力量」，時而通過所謂「靈魂」和它的「本性」）「被轉渡」（übersetzt）到這些質性的「語言」之中，若不是甚而被「產生」和「被創造」的話。據說價值也以相同的方式是「主觀的現象」，它們「實際上」只意味著對變換的身體狀態（感性感受）而言的名稱。然而生命過程、生物體和周圍世界實際上不是為了產生出「感覺」和感性感受而在此的；生物體不是「為了」感覺器官而在此；周圍世界不是「為了」被感知到而在此！相反，（對某些質性的）感覺活動、（對某些價值的）感受活動完全並且僅僅服務於統一的生命過程；感覺器官服務於基本的生命過程，如餵養、繁殖等等；感知的種類和結構服務於對周圍世界的領悟。即是說，人們沒有看到，刺激所制約的僅僅是對質性的感覺，同樣也僅僅是對價值的感受（對目標的追求），但它卻並不制約著相關的內容，而感覺仍然屬於生命的反應。 與此相反，人們想把反應回歸為單純的「器官感覺」的順序，這是按照外「感覺」的種類來思考它們。誰會看不到這是在顛倒是非呢！這裡不斷地談及的那種像是不言自明事物的「諸感覺」（Empfindungen）根本就不存在！存在著的是一種感覺活動（Empfinden）（生命反應的一種特例），以及被感覺到的各種質性。唯有感覺活動在其聽、看、嘗等等功能方面（在個體和總體種類的生命展開中）增強著的變異才決定著：每次都有新的和更豐富的圖像質性界域，以及始終有感受的質性界域，即新的和更豐富的價值質性界域，在迎向來自普世（Universum）領域的生命。並不是相同形式的運動的一個貧困的、死的普世在發展的生命面前越來越多地遮蔽著和隱藏著自己；而是這個發展的生命越來越多和越來越豐富地構成了各種不同的反應方式，它們使人「看見」那些自在存在的質性之豐富！ 並不是一個價值無涉的普世在這個展開的生命面前將自己隱藏到和偽裝到單純的主觀感性感受中去，而是價值質性的王國在這個不斷分化的感受面前越來越多地開啟自身！ 然而如果我們按照這條迂迴的途徑回到我們的問題上去，那麼我們就會看到：1.就那些對行動成為規定性的對象、即環境對象而言，只有在它們自己已經根據身體的部分生命的價值方向以及對它來說內在的偏好原則而從世界事實的總體中被切割出來時，它們才成為這種對象 [174] 。一個生物的各自環境因而是它的本能調整及其結構亦即構建（Aufbau）的準確反像（Gegenbild）。這種環境的充盈和貧乏（在世界事實相同的情況下）以及在它們之中主宰的價值，乃是依賴於這些調整的。2.在對環境對象的選擇已經貫穿於這些本能調整之後，感性感受狀態的進程就已依賴於那些通過環境對象而引發的本能萌動。環境對象不是這個引發的原因，而是這個引發的結果 [175] 。 但在這兩點上，康德所預設的都是它們的對立面。就第一點而論，他認為不僅可以將本能萌動，而且也可以將還是質料的本能調整，都視為環境作用的結果。這就導致他最終把一切本能都看做是對一個唯一的、形式的、基本本能的單純分殊（Spezialisierung），這個基本本能就是自身保存的本能，它通過外部客體的作用才自身展開為多個本能。但實際上每一個生物都是一個由各個本能連同各種質料的價值調整組成的有序的階段構建，而這是不依賴於環境對象的作用的，然而卻對環境對象而言是規定性的。每一個生物都在它的本能調整中就已經帶有可能善業的「計劃」，這個計劃並不歸功於它的環境經驗，並且它的身體－軀體組織是與這個計劃相符合的 [176] 。而這種調整——儘管它們自身還需要得到說明——不能被回歸到任何像自身保存這樣的統一本能之上 [177] 。 但其次康德還認為，在一個環境對象面前的本能萌動是通過感性感受引起的，這種感受是受對象在身體上的作用所規定。這樣他就自然會走向一個謬誤：所有質料的本能內容，即一個本能所指向的價值質性，都不僅受到（歸納形式的）經驗一般的規定——這是正確的——而且還受到環境經驗的規定。 對於他的倫理學來說，這就導致這樣的結果：對他來說，價值事實的總體最終必須分解為形式法則和感官快樂。而進一步的結果在於：對一個人的本能生命的充盈與結構的考察，只是面對那種「規整」（ordnen）這個本能生命的意願成就，而全然沒有對它做出評價。 根據以上所說的總體可以看出：1.志向在自身中具有一個不依賴於所有經驗和所有行動成效的價值質料。意願行為在其倫常認識的價值方向中可以用「自身位置」（Selbststellung）這個表述來命名。2.相反，「本能調整」則以某個身體組織的經驗為前提；但只要有一個這樣的組織被給予，那麼本能萌動的質料就始終只在那個已經受本能調整制約的環境所允許的活動空間中才是可能的。 從以上所說可以得出，康德哲學的基本謬誤對於倫理學來說也是原則性的。我指的是康德哲學的片面出發點：一方面是數學的自然科學，另一方面是英國的聯想心理學。正是這兩者，導致了康德一方面不得不相信：可以從生物學的基本概念、生物學的「範疇」中推導出數學自然科學的基本概念和範疇，而「生命」並不展示著一個基本現象一般；但另一方面卻又使他相信：本能只是從感性感受領域的內涵中或從這個領域的生成（genetisch）產物中獲得其質料和方向，就像它們可以通過聯想和再造的原則得到說明一樣。對於倫理學來說，這個謬誤就意味著：唯有行動的成效才為本能提供了一個質料；而這裡的行為成效是指：在倫理學中被實現之物對感性感受的反作用，而且，由於這種反作用至少對於人的價值來說是沒有差異的，因而本能及其方向和質料對於人的價值來說也就是沒有差異的了。然而，人的一個完全原發的（primär）價值區別就在於：究竟是哪些客體能夠對他們的可能行為舉止起作用——以及據此才能夠喚發起感性感受——而且還有一個區別在於：這個人和那個人究竟能夠在哪方面體驗到「快樂」；康德沒有去關注這些對於倫理學而言的基本事實。 * * * [1] 這樣的話，所有的共同體都將是在「協定」觀念基礎上才建造起來的共同體的外在形式了。 [2] 因此，不言而喻，「志向」與「人的天生倫常基本性格」（叔本華）沒有絲毫關係。 [3] 參見Chr. 西格瓦特，《倫理學的前問題》。（「它並不意願它所意欲的東西」一句的德文原文是：「der das nicht will， was er will」， 這句話利用了德文「Wollen」一詞中「意欲」與「意願」的雙重意義。——譯註） [4] 同樣的情況還表現在，例如我們說：如此地行動，以至於我們能夠判斷，「我是善的」，或者如此地行動，以至於你自己能夠尊重自己。 [5] 與此相反，在「成效」中已經包含著作為施行之「充實」（「Erfüllung」 der Ausführung）的客觀發生（Geschehen）本身；而反過來，這個作為「充實」的特徵又缺少單純的行動之因果結果。 [6] 康德並沒有走得如此遠，以至於想把追求本身融解在表象、感受和感覺之中。但可以探問的是：他是否看到了，追求並不奠基在一個表象之中；毋寧說，一個內容以同樣原初的方式既可以作為被追求的，也可以作為被表象的而被給予。無論如何，在他看來，內容本身是通過運動成效及其對感性快樂狀態的反作用才是可能的。 [7] 當然也還有這裡始終沒有考察到的許多其他現象。 [8] 參閱：利普斯，《論感受、意欲與思維》。 [9] 意願志向在一個個體的生活中完全是可以變化的；只以原初的方式可以變化。 [10] 如果這個意願內容的原初法則有效，那麼很容易理解，一個在上述方向中的發展「趨向」，即朝向對原初意願內容（就是說，不僅是價值狀況，而且也在特定實事狀況的這些價值狀況基礎上）的回置，也必定是結果。 [11] 「能夠做」也是一個價值的獨立載體和價值意識（與「自身意識」）諸形式的對象，它完全不依賴於（對同一內容的）實際做的價值；而它的價值是一個比做（以及它的某種「秉性」）的價值更高的價值。對此可以參見這部著述的第二部分、第四篇在「能夠與應當」標題下（康德的自由學說）所做的闡述。 [12] 在這裡存在著一種「能夠做」，它並不延展到力量上，而是延展到做的價值上；例如當我們說「這個人能（fähig）做這種事（例如壞事）」的時候便是如此。此外，我們也在不依賴於我們的現實行動的情況下就知道，我們自己（在好事與壞事中）「能」做什麼。「德行」（Tugend）只有在其價值內涵也過渡到這種「能夠做」（在後一種形式的意義上）的意識之中的情況下才成為一種志向。德行是一種特定類型的準備做（tatbereite）和能夠做的（tatfähige）志向。 [13] 參見這部著述的第二部分、第五篇「質料的價值倫理學與幸福主義」、第8章。 [14] 在D. 休謨那裡，這一點對於這個特別問題來說並不具有很多意義，因為「作用」現象在他那裡遭到了全然的否認。 法學也是因為這種謬誤的心理學理論而一度被導向謬誤。這種理論在那裡被稱作「智性主義的意願理論」。它在其結論中或者是將每一個「手段」（dolus）都變成「成效手段」（dolus eventualis），或者——恰恰因為這樣一來每一個「手段」都是一個「成效手段」——引向一種對「成效手段」的否認，亦即引向一種對「會有違法結果」之預見中的意欲和違法實事的意欲之間區別的抹消。 [15] 一個統一的運動意向與運動衝動之間的爭執已經在實施運動的經驗之前便被體驗為一種「偏差運動」（Fehlbewegung）。例如，對著靶子射擊的人（射擊後）在看到靶子之前就已經知道，甚至在扣動扳機的手指的運動感覺之前就知道，他是正中靶心，還是射偏了（以及大致射偏多遠）。 [16] 只是藉助於統貫支配著它的衝動的統一，這些漸次性（Sukzessionen）本身才作為「運動感覺」而可被把握到。 [17] 所有「感知的」、「表象的」、一般認識的世界意識首先都不依賴於這個「實踐的世界」。我們在這裡絕不願在費希特的這個命題下簽字：「你是什麼樣的人，就選擇什麼樣的哲學」。 [18] 我們既可以對自己的意欲也可以對異己的意欲加以「贊同」和「不贊同」，但另一方面，我們也可以在不依賴於其實在進行的情況下對一個意欲的「方案」加以「贊同」和「不贊同」。 [19] 單純的「願望」不具有抗阻，因為在它們之中同樣在現象上被給予的還有對內容之實現的放棄。一種奮起追求或許會「找到」一個抗阻；但這個抗阻卻不是在它「之中」被給予的。 [20] 我們將下面這個問題擱置起來*：現象的「實在意識」與「現實意識」一般是否建基於被體驗到的「抗阻」之上，一個單純「圖像對象」的世界是否終究缺少「現實」與「非現實」的區別。 [21] 如果我用一根手杖觸到一面牆，那麼對我來說抗阻是在牆中被給予的，而不是譬如在我手中甚或在手的「觸覺」中被給予的，如此等等；洛采已經非常恰當地強調了這一點。然而對「抗阻」的感受（一種對抗阻的感覺是荒謬的）的變更在這種情況下依賴於被體驗到的抗阻，而對被體驗到的抗阻這方面的規定同樣始終依賴於做的（現象）範圍的付出或被體驗到的力耗。在力耗大的情況下，抗阻——在相同條件下（ceteris paribus）——就小，在力耗小的情況下，抗阻就大。 [22] 筆者在「論自身欺罔」（同上書*）的著述中也強調過這個抗阻之「移置」次序的生物學上的合目標性。 [23] 例如，「我意欲占有一個財產」是在原發的意欲中；然後是「意欲買」、「意欲偷」、「意欲搶」、「意欲受饋贈」等等才是意欲做的內容。 [24] 「意圖」不存在於願望領域。它也不存在於純粹意願領域。每一個「意圖」都是做某事的意圖。 [25] 如果我們將這個現象加以特別的孤立化，它就會顯現在異常的狀態中，例如，顯現在患有歇斯底里目光狹隘症的病人面對那些處在被給予的視域之彼岸的對象所做的在運動與定位方面的實踐算計中（這個現象在一個由器官引起的狹隘症中就不存在，所以這種〔器官〕狹隘症即使在程度較輕時也會消除定位能力，而前一種〔歇斯底里〕狹隘症則只是輕微地影響定位能力）；或者顯現在那種同樣是由神經方面引起的對一句話的某些語詞或字母的盲目性中，這些語詞和字母在這裡必定是以某種方式已經「被給予」，而後卻偏偏是它們被從視圖中排除出去。 [26] 所以H. v. 克萊斯特的「米夏埃爾·克爾豪斯」的故事美麗而深刻地表明：主人公是如何從表面上的罪犯越來越多地變為法律系統的敵人，正是這個法律系統使他看起來是「罪犯」；也就是說，他是如何越來越多地使他的不自覺的「實踐承認」脫離開他生活於其中的秩序——直至他像一個戰敵一樣與這個系統相對立，並且因此也就在他的真正客觀的違法行動中失去了一個「罪犯」的特徵。 [27] 參見尼采，《善與惡的彼岸》，第四章，§ 150。——譯註 [28] 在這裡需要關注對個體（或者取代它的東西，如人、蒙古人等等）和周圍世界之劃分的更確切意義。這個區分與「自我」與「外部世界」、心理領域和物理領域的劃分毫無關係。「個體」與「周圍世界」的劃分是在心理物理方面中性的（indifferent）；因而每個個體在他的環境中與在他的自身中一樣，重又是一個「心理的」和「物理的」組成部分。 在心理的組成部分中包含著個體在他人心理方面所體驗到的所有那些作用於它自己的東西——同時不必為此去覺知它們——，包含著所有那些不被它體驗「為」它的個體的，亦即帶有它的特殊個體性印記的思想和感受；這個領域——在這裡無法予以證明——與那個通過聯想原則而可說明之物的領域是一致的；在個體的物理環境中也包含著個體的軀體身體（Körperleib），只要這個軀體身體是在外感知的現象中被給予個體的（在實踐的環境連同其正負價值性那裡）。因此，一個有機軀體與在它周圍的軀體之間的區別也與個體和周圍世界的區別無關。因為這個區別存在於外感知對象的領域以內，並且將它們的現象（根據它們對有機軀體和死的軀體的依賴關係的不同）分割（zerteilen）為生理學的現象和物理學的現象（在較寬泛的意義上）。（這個區別同樣與心靈和心靈的實在關係無關。）這個〔個體與周圍世界的〕區別同樣也與心靈的、直接被體驗到的自我和心靈身體的領域和自我身體（所有器官感覺和像「把我餓壞了」一類本能追求的住處）的關係無關。因為這個區別存在於內感知的領域以內，並且將它們的現象分割為（根據它們對自我和自我身體的依賴關係的不同）純粹心理學現象和生理學心理學的現象，分割為純粹心靈現象和「內感官」的現象。（對此也可以參見筆者「論自身欺罔」的文章，同上書）但身體單位（Leibeinheit）對我們來說是以完全獨立於外感知和內感知的方式（並非只是通過對同一個「身體」的外感知和內感知的現象的持恆分派）、作為一個直接直觀的、質料上同一的內涵並且作為整體而被給予的。而正是它意味著「環境」的本質對立項。但與統一的「身體」（不是軀體之物）相對立的是「人格」（作為一個同樣在心理物理上無差異的行為統一）。（對此也可以參見本書第二部分、第六篇Ａ、第3章）但與作為對象方面的本質對立項的「人格」相對立的不是一個「周圍世界」（Umwelt），而是一個「世界」（Welt），從世界的內涵中，「周圍世界」只展示著那些對於一個身體單位來說重要的並且在它之中被體驗為起作用的那些內容選擇。故而存在著這樣一些需要明確分離的對立： 1.人格——世界 2.身體——周圍世界 3.自我——外部世界 4.軀體身體——死的軀體 5.心靈——身體自我。 [29] 所有對此的「感受」都是次生的。 [30] 「有興趣」（Interesshaben）也是一個體驗，它與所謂我的人格的「真正興趣」（他人可以教會我這些興趣）無關。但這種體驗制約著感興趣（Interessenehmen）的方向。 [31] 對此也可以參見W. 詹姆斯，《心理學》，德譯本：M. 迪爾。 [32] 環境通常所意味的東西，在其時間的延展中便是指傳統，即在我們之中活著的並且起作用的歷史，它把剛剛意識到的回憶與起作用的體驗相銜接，並且已經構造起歷史科學的對象。 [33] 「自然世界觀」的事物、事件等等的完整內涵展示著（在純化於所有特殊興趣的情況下）「人」這個種屬的「環境」；但它們所特有的「形式」則展示著一個生物一般的環境結構。對於「科學經驗」的對象來說，那個內涵並非是「先天的」，但這個結構卻是「先天的」；然而這個結構對於哲學、即對於絕對認識來說，則完全不是「先天的」。* [34] 對於那種分析方法來說，這個事態展示為這樣一些新近受到研究的變化的事實，在同時的聽的過程中，這些變化對例如看的內容（Sehinhalt）的忍受並不依賴於被看到和被聽到的相關事物之變更。在「內部的」看與同時的、現實的聽和看之間的關係首先可以參見：烏爾班奇琪，《論主觀的聽的現象及其他》，萊比錫，1908年。許多系列的事實也表明，感性功能是如何在幻覺中一同起作用，如在這樣一種情況中：被錯認的表面上的小號手在將小號放在嘴邊吹奏時也會發出一個小號的聲音（皮克的例子），或者，一個（表面上）被錯認為椅子的形態也會在受到觸摸時指明空間的固定形態；這些事實表面在被錯認的事物及其含義方向上感官功能的統一的共同起作用，這個方向無論如何是不依賴於同時的感官刺激的。對此也可以參閱：W. 施貝希特，《病理學感知欺罔的現象學和形態學》，第二卷，第1、2、4冊。 [35] 對以上所說，人們不能提出這樣的指責：我們不是也聽到許多我們並未去「傾聽」的響聲嗎；我們不也感覺到許多我們並不「感興趣」的東西嗎，如此等等。這個指責意味著對我們的命題的經驗主義誤解。當然我們可以在並沒有去聽的情況下具有聽的感覺，並沒有去看的情況下具有看的感覺（就如歇斯底里的盲和聾所表明的那樣）。當然也可能有看的內容和聽的內容在逼迫我們，而我們並沒有去傾聽和探看從屬於這些內容的事物和事件。但它們必定附屬於一個屬於我們的種類（或也只是隨「種屬」等等的不同）的看的行為和聽的行為的統一，而後才能成為實際的感覺（有別於可能的「虛構」前提的結果）；並且它們必定屬於一個（我們這個種類的）傾聽的和探看的行為的統一，而後才能在聽和看中被給予。我們在這裡不去詢問，實在個體本身在這些和那些實在事物方面所體驗到的是什麼。我們審查行為之為行為（als solche）的奠基秩序；誰在進行這些行為，這是無關緊要的；當然，這些行為在個體中如何實現，例如是以行為的方式（aktuell），還是以秉性的方式（dispositionell），這也是無關緊要的。或許對父親或祖父的傾聽要先行於對兒子或孫子的聽；因此，對於個體來說，傾聽可能是作為遺傳的「秉性」而被給予的，與此秉性相關的行為的體驗就不會再次被這個個體所體驗。我們只是說，每一個「聽的行為」都奠基在一個「傾聽」的行為之中，無論這種行為的奠基關係是通過何種實在的因果性而在此存在並且被繼承的。 [36] 參見Ew. 黑林對這個奇特主張的反駁：《論顏色感》，第一分冊關於「光感學說概要」。 [37] 這裡不是詳細闡述這項研究的地方。* [38] 在被給予我自己（Mir-selbst-Gegebensein）（或在自我被給予性一般）的領域中，我的行為活動可以是以感受的、意欲的和感知的方式（例如作為心理學家）進行。例如，只要我願意控制我自己，我的自我對我來說首先在感知中就不是作為「對象」（在確切的意義上）被給予，而是作為意欲中的「抗阻」被給予。 [39] 參見E. 馬赫，《熱學原理》，關於溫度概念的一篇。 [40] 同樣，一個生命過程以及它的變化的任何一個開始狀態和結束狀態都受生命過程變化的制約。因而結束狀態永遠不會單義地受開始狀態的制約。 [41] 從以上所說也可以清楚地看到，如果人們在生物進化論中把生物「組織」的變化回歸為對其「環境」的不斷增強的「適應」，那麼這就不只是一個實證的、建基於觀察之上的觀測謬誤，而已是一個哲學的觀測謬誤。但生物體的真正「適應標記」（Anpassungsmerkmal）（例如水生植物的葉和根，而後是沙漠植物、山區植物的葉和根）完全不改變本真的「組織標記」（Organisationsmerkmal），而後者永遠不能被領會為單純對前者的一種聚湊。在一個始終與一個特定環境結構相符合的被給予組織之內，這個組織的各個個體或亞種可以在完全不同的程度上適應於它們的環境。但環境結構本身的變化（它始終伴隨著組織變化）永遠不能再被回歸為「適應」，例如，環境的擴展便不能被回歸為適應。無論如何，這種擴展的原因是一種與適應的變更原因不同種類的原因，而不是不同程度的原因。這裡不是對它做進一步分析的地方。——誰誤識了這一點，他就必然會走向一門虛假的擬人論（Anthropomorphismus），因為他將其他的組織種類當作人類周圍世界的基礎，並且檢驗它們與這個人類周圍世界的適應關係——但它們根本不是他們的周圍世界。例如，蠕蟲的或魚的「周圍世界」根本不會「包含在」人類的周圍世界中。各種動物的周圍世界始終需要通過一種特殊的操作才能確定。（對此參見：J. v. 於克斯屈爾，《動物的周圍世界和內心世界》。）只是在周圍世界和一個組織的諸成員之間存在著各種不同的適應。例如，斯賓塞的生物學和認識論的首要謬誤（πρωτον Ψευδος）就在於，整個生物組織世界都與人的周圍世界發生關係，這樣，生物組織的高度便應當被回歸為生物體對這個「周圍世界」的單純適應。只有生命活動性（Lebensaktivität）（以及它的各個方向及其變化）才規定著周圍世界，而這個生命活動性卻藉此而被完全隱瞞了。當然，生命組織（包括人在內）的所有（外部）「周圍世界」以一個共同的自然為對象。但是，以為這個對象已經在那些對於自然現象的機械適應而言是必然的雜多性範疇和形式中受到了規定，這是一個謬誤。哪些範疇和形式對於自然對象來說是構造性的，這是一個具有突出意義的問題，但在這裡始終是被擱置起來的。在筆者即將發表的著述「勞動與認識」中，這個問題會受到深入地闡釋。* [42] 「世界事實」就是指那些對於一個並不受身體及其本能制約的「純粹」外感知和內感知、價值感知與意欲而言「被給予的」事實。 [43] 我在關於變態（Perversion）形成的經驗總體性中也看到對此事實一個嚴格證明。所有這些經驗都表明，在這裡，原發的對象始終是本能的變態，而不是感性感受的變態。例如，由於食本能或性本能的變態，變態者在那些給正常人帶來噁心的東西上感覺到「快樂」，如此等等。在所有變態形成的過程中，開始時還有一個否定的感受與取求相聯結；感受只是慢慢地追隨著變態的本能。 [44] 我在其他地方將會指明——並且為以上所說提供廣泛的事實依據——，「種族」的本能調整對它們的道德所具有的重大意義，這種調整不能以任何方式被回歸為相關群組的變換著的環境。 [45] 繁衍本能在整個生物本性中都比自身保存方面的本能更為強烈和更為原初，那種以為「自身保存本能是原發的」謬誤，只能歸咎於在一小段西歐歷史上增長著的本能變態。