倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第二篇 形式主義與先天主義

正如康德完全合理地指責任何善業倫理學和目的倫理學一樣，他也完全合理地指責任何一門想將其結論建立在歸納經驗基礎上的倫理學，無論這種經驗是指歷史的，還是指心理學的或生物學的。一切在此意義上關於善與惡的經驗都以對善和惡是什麼的本質認識為前提。即使我探問，人在這裡或那裡將什麼認之為善或為惡；這些意見是如何形成的；倫常明察應當如何被喚起；善和惡的意志是通過哪些手段系統而證明自己是有影響的；所有這些只能由「歸納」意義上的經驗來決斷的問題也都只有在存在倫常的本質認識的情況下才會是有意義的。縱使是享樂主義和功利主義的定理，即：善就是最大數量的快樂或全部功利，也不是來自「經驗」，而是必須要求這個定理具有直觀的明見性——康德便是這樣正確地理解他自己。雖然他而後通過歸納來證明：人對善惡的實際價值判斷與什麼是有益和有害（隨因果認識的階段不同而變化）的判斷實際上是一致的；只要他這樣做了，他便是在試圖賦予一門理論以在各種情況下「有效的倫常性」。但這並不是倫理學的任務。因為倫理學並不試圖說明，什麼東西作為善和惡處在「社群的有效性」中，而是試圖說明，什麼是善和惡。在倫理學那裡，問題並不在於，在善的事物與惡的事物方面的社群價值判斷，而是「善」與「惡」的價值質料本身；不在於這些判斷，而在於它們所意指的東西和它們所瞄向的東西。社群的價值判斷一般是否具有倫常意向，這是一個以對這種意向的本質認識為前提的問題。但是，甚至連功利主義也不可能主張，社群倫常的價值判斷「意指」例如有益的和有害的東西。但如果它此外還更進一步對「健康人類理智」的道德進行批判，那麼它這時就必須依據於一個直觀的明察，例如益是最大的善。 倫理明察獨立於在「歸納」意義上的經驗，這種獨立性的根源並不僅僅在於，如康德所說，「善應當存在」，無論是否曾有過善行。這個命題固然正確，但它並沒有給出理由說明：為什麼在這裡經驗是「假象之母」。因為在這個意義上，「經驗」，即關於現實行為（如倫常歷史所報告的那樣）的經驗，永遠不能規定，什麼「應當」存在；這個情況始終有效，即使對「什麼『應當』存在」的探尋還是在下列意義上應當歸功於（歸納）經驗，即它只能從那些「被視作」好（或「所應的」 [49] ）和壞的東西中獲得，即從經驗到的價值判斷或應然判斷中獲得。但恰恰是在這個意義上，人們不能依據經驗來發現什麼是好和壞。即便從來沒有做出過判斷說，謀殺是惡的，它也始終是惡的。即便善的事物從未被「視為」「善」，它也仍然是善的 [50] 。經驗主義在這裡的失足之處並不是（像康德所展示的那樣）因為人們永遠不能從存在中「挖掘出」應然，而是因為人們永遠不能從某個實在存在的形式中（哪怕是實在的行為、判斷、應然體驗）挖掘出價值的存在，而且它們的質性和聯繫是不依賴於實在存在的。 但是，康德關於「倫理學定理必定是『先天的』」的主張越是正確，他對「應當如何指明這個先天」的陳述就越是動搖不定。他為此而在理論哲學中所選擇的道路，即從數學自然科學的事實或在「經驗科學」意義上的「經驗」出發的道路，遭受過明確的拒絕 [51] 。對這條道路的展示，時而是通過對健康人類理智的倫常判斷個別事例的分析，康德在道德中極力弘揚這種理智，就像他在認識論中極力拒絕它一樣 [52] ；時而則是通過這樣一個主張：倫常法則是一個只要簡單——無須進一步依據任何其他的東西——加以指明的「純粹理性事實」；這便是對這條道路的展示。但即使這最後一個主張是合理的，康德也不能以任何方式向我們表明：這些同樣為一門先天倫理學——如果它不應當是一個空泛的建構——所依據的「事實」是如何有別於觀察和歸納的事實，並且對它們的確定是如何有別於那種已經作為基礎而被合理地拒絕了的確定。在一個「純粹理性的事實」與一個單純的心理學事實之間的區別是什麼？而一個「法則」如何能夠像「倫常法則」一樣——而在康德看來，一個「法則」應當是倫常的基礎組成——被稱作一個「事實」？由於康德並不了解一種「現象學的經驗」，在此經驗中，被指明為是直觀的實際組成的東西，乃是已經作為「形式」或「前提」而隱藏在自然經驗和科學經驗中的東西，因此他對這個問題也就沒有答案。正因為此，他在倫理學中的運作獲得了一種純粹建構的特徵，人們不能像指責他的理論先天主義那樣，在同樣的意義上指責這個特徵。這一點常常表現在以下的表述中：倫常法則產生於一種「理性的自身立法」，或者，理性人格是「倫常法則」的「立法者」——它們不同於這樣一些表述，「這是純粹意願的內部功能法則」，或不同於「作為實踐理性的理性」，在這些表述中缺少這種構建的任意性因素。康德顯然沒有看到這個為一門先天倫理學——就像任何一種認識一樣——所依據的事實圈 [53] 。 但康德是不可能去正確地尋找這樣的「事實」的，因為他所認為的本質聯繫在於：只有一門形式的倫理學才能滿足那個正確的要求，即倫理學不能是歸納的。很清楚：只有一門質料的倫理學才能——真正地——依據事實，而不是任意的建構。 因此問題在於：究竟有沒有一門質料的倫理學，它仍然在此意義上是「先天的」，即：它的定理是明見的，並且是通過觀察和歸納既不能證明也不能反駁的？究竟有沒有質料的倫理直觀？ Ａ．先天與形式一般 如果我們沒有從原則上理解，一個「先天的」存在要素和認識要素與「形式」（Form）和「形式的」（Formal）概念究竟處在何種關係之中，我們就不可能對倫理學提出這一問題。 我們先看一下「先天」可以意味著什麼以及應當意味著什麼。 1．我們將所有那些觀念的含義統一和定律稱之為「先天的」，這些含義統一和定律是在不顧及任何一種對其思維的主體及其實在自然屬性之設定的情況下以及在不顧及任何一種對一個可為它們所運用對象之設定的情況下，通過直接直觀的內涵而成為自身被給予性。也就是說，這裡不考慮任何設定。既不考慮對「現實的」和「非現實的」、「假象」和「現實」等等的設定。也不考慮這樣一種情況：例如只要我們欺罔地（täuschen）認為，某物是活的，那麼在這個欺罔的內涵中，「生活」的直觀本質必定已直觀地被給予我們。如果我們將這樣一個「直觀」的內涵稱之為一個「現象」（Phänomen），那麼「現象」就與（一個實在之物的）「顯現」（Erscheinung）或與「假象」（Schein）無絲毫關係。但這樣一種直觀是「本質直觀」，並且也是——我們也想說——「現象學直觀」或「現象學經驗」。它所給予的那個「何物」不可能更多地被給予，也不可能更少地被給予——不像我們在「觀察」一個對象時可以較為仔細或較為不仔細，或者可以忽而觀察它的這個特徵，忽而觀察它的那個特徵一樣——，它或是「被直觀」並因此而「自身」被給予（毫無遺漏地、不打折扣地、既不通過一個「圖像」，也不通過一個「象徵」地被給予），或者它沒有「被直觀」並因此也就沒有被給予。* 在這裡，本質性（Wesenheit）和何物性（Washeit）本身既不是一個一般之物，也不是一個個體之物。例如紅這個本質既在一般概念中是紅，也在這個顏色的每一個可直觀的細微差異中一同被給予。只有本質性在其顯現時與對象發生的關係，才會使這個本質性的一般含義和個體含義之間的區別產生出來。因此，如果一個本質性同一地在許多不同的對象那裡顯現出來，並且是以所有「具有」或「載有」此本質的東西的形式顯現，那麼這個本質性便是一般的。但它也可以構成一個個體的本質，同時卻不必因此而不再是一個本質性。 在我們擁有這些本質性和它們（它們可以是各種各樣類型的，例如對立的、單面的本質性，爭執、較高的和較低的秩序，與價值的情況相同）之間的聯繫的地方，也就是定律的真理所在，這些定律在本質性中得到充實，這種充實完全不依賴於那些可以被觀察、被描述之物的領域，那些可以被歸納經驗所確定，並且——不言而喻——首先可以進入到可能的因果解釋中去的東西的領域，這些定律既不能通過這類「經驗」被證實，也不能被這類「經驗」所反駁。或者也可以說，本質性和它們的聯繫是「先於」所有（這類）經驗或先天「被給予的」，但那些在它們之中得到充實的定律則是先天為「真」 [54] 的。因而先天並不是束縛在定律（甚至束縛在與它們相符的判斷行為）上，例如作為這些定律和行為的形式（即判斷行為的諸形式，康德就是從這些形式中發展出他的作為「作用規律」的「範疇」）；相反，先天完全屬於「被給予之物」，屬於事實領域；一個定律只有當它在這樣一些「事實」中得到充實時才先天為真（或為假）。必須嚴格區分事物和直觀事物性的概念，相同性和直觀相同性或相同存在（區別於相似存在）的概念等等 [55] 。 因而，作為本質性或它的聯繫而被直觀的東西永遠無法被觀察和歸納所取消、修正或完善。但它必然始終是在現象學以外的經驗——自然世界觀和科學——的整個領域中被充實並且在其中被關注，——只要它的內涵得到正確的分析。並且它不可能被行為載體的「組織」所取消或修正。 這恰恰應當被視為對一個已有內涵之本質自然的批判標準之一，即：對此內涵進行「觀察」的嘗試表明，我們始終必須首先直觀到它，然後才能給觀察以所希望的和所預設的方向；但對這個內涵的「本質聯繫」的批判標準之一則在於，在通過其他可想像的、可能的（在想像中可表象的）、對實在關係的觀察結果來取消這些本質聯繫的嘗試中，我們無法從實事的本性出發做到這一點；或者，我們在試圖通過觀察的積累來發現這些本質聯繫時，始終已經預設了它們——在排列觀察順序的方式中預設了它們。在這些嘗試中，本質直觀內涵相對於所有可能觀察和歸納內涵的獨立性已經明確地被給予我們。但對於先天的概念來說，由於它們是在本質直觀中得到充實，因而對它們的批判標準在於，我們在對它們進行定義的嘗試中，不可避免地要陷入到定義循環之中；而對定律的批判標準則在於，我們在試圖論證它們時，不可避免地要陷入到論證循環之中 [56] 。 因此，先天內涵只能（藉助於一個運用此批判標準的操作過程）被指明（aufweisen）。因為，即使是這個操作過程，就像「劃界」的操作過程一樣——在這個過程中表明所有那些還不是本質性的東西——，也永遠無法進行「證明」（beweisen）或以某種形式進行「演繹」，它只是一個使人看到或向人「演示」這些區別於所有其他東西的先天內涵本身的手段。 在這個意義上的現象學經驗還可以通過兩個特徵來嚴格地區別於所有其他類型的經驗，例如自然世界觀的經驗和科學的經驗。唯有現象學經驗才給予事實「本身」並因此而是直接的，即不具有任何類型的象徵、符號、指示的中介。所以，例如一個確定的紅可以以最不同的方式得到規定；例如被規定為「紅」這個詞所標識的那個顏色；被規定為這個事物或這個特定的表面所具有的顏色；被規定為在一個特定序列中的顏色，例如這個彩色錐體的顏色；被規定為「我剛看見的」顏色；被規定為這個頻率和形式的顏色等等。它在這裡仿佛處處都顯現為一個的方程式的Ｘ或充實著條件關係的Ｘ。但現象學經驗是這樣一種經驗，在現象學經驗中，所有這些符號、指示、規定類型都可以找到最終的充實。唯有它才給予紅「本身」。它使這個Ｘ成為直觀的事實組成。它可以說是對所有那些由其他「經驗」所開出的匯票的兌現。因此我們可以說：一切非現象學的經驗原則上都是通過或藉助於某種象徵的經驗，因而也是永遠無法給予實事「本身」的間接經驗。只有現象學經驗才原則上是非象徵的，並正因為如此才有能力去充實一切可能的象徵。 同時，唯有現象學經驗才是純粹「內在的」經驗；也就是說，它所包含的僅僅是在各種經驗行為本身中可直觀的東西——即使它們本身又是某種在一個內容的中超越出自身的東西——，它永遠不包含通過一個內容而被意指為外在於它或分離於它的東西。所有非現象學的經驗，例如對一個實在事物的自然經驗，原則上都「超越於」它們的直觀內涵。在它之中「被意指的」東西並沒有在它之中「被給予」。但現象學經驗則是這樣一種經驗，在它之中不再隱含「被意指之物」和「被給予之物」的分離，以至於我們——可以說是從非現象學經驗出發來此——也可以說：在現象學經驗中，不被給予的東西就不被意指，而除了被意指之物之外沒有什麼被給予。在「被意指之物」和「被給予之物」的這種相合（Deckung）中，唯有現象學經驗的內涵才被傳訴給我們。在這種相合中，在被意指之物和被給予之物充實的相聚點上，「現象」得以顯現。只要被給予之物超出了被意指之物，或者只要被意指之物不是「本身」——因而不是完整地——被給予，純粹現象學經驗就不存在 [57] 。 2．根據以上所說可以看出，始終先天被給予的東西也與所有那些通過在觀察和歸納意義上的經驗而被給予我們的東西一樣建立在「經驗」一般的基礎上。因此，任何被給予之物都建立在「經驗」的基礎上。誰願意將此稱為「經驗主義」，誰就這樣去稱呼好了。這門建立在現象學上的哲學就是在這個意義上的「經驗主義」。它的基礎是事實並且僅只是事實，而不是一個隨意的「知性」的構想。所有判斷都必須依據事實——而只要「方法」能導致與事實相符的定律和理論，它們就是合乎目的的。但事實——至少是「純粹的」或現象學的事實——並不是根據一個「命題」或與它相符的「判斷」才獲得其「規定」，更不是從被給予之物的所謂「混亂」中被切割出來的。先天被給予之物也是一個直觀的內涵，而不是一個通過思維而「在先籌劃」事實或「構造」事實的東西。而在「直觀」的「純粹」（或「絕對」）事實與那些必須通過一系列（原則上無法窮盡的）觀察才被認識的事實之間有著嚴格的區別。它們——只要它們是自身被給予的——連同其關係都是「明晰的」或「明見的」。因此，先天和後天之對立的問題不在於經驗和非經驗或所謂「一切可能經驗的預設」（它們本身在任何方面都是不可經驗的），而在於經驗的兩種類型：純粹的和直接的經驗，以及依賴於對實在行為載體的自然組織之設定的並因此而是間接的經驗。誠然，在所有非現象學經驗中，直觀的純粹事實都是——我們可以說——作為經驗的「結構」和「形式規律」在起作用，並且是在這樣一個意義上起作用，即：這些事實永遠不會在這些經驗中「被給予」，可是這些經驗卻根據（nach）這些事實或依據（gemäß）這些事實進行。但恰恰是所有這些在自然的和科學的經驗中作為「形式」，更作為經驗「方法」而起作用的東西，必須在現象學經驗的範圍內成為直觀的「質料」和「對象」。 因而我們明確地拒絕任何一個不能通過直觀的事實而得到無餘之充實的在先被給予的先天「概念」或「命題」。因為要麼這指的是一個「按其本質無法被認識的對象」的無稽之談，要麼這指的是一個單純的符號，或者說，一個對隨意被聯結的符號之協定。在這兩種情況中，我們所涉及的都不是明察（Einsicht），而是盲目的設定，這種設定的目的在於，例如可以從它之中「導出」，或者以「最簡單的」方式「導出」科學經驗的內涵。同樣不可能將先天試圖理解為一個根據觀察——無論是內在的還是外在的觀察——而推斷出的「功能」或「力量」，這種功能或力量只是在經驗內涵中起作用。導致這樣一種奇特想法的只能是一種神話學的設想，即認為被給予之物是一個「感覺的混亂」，它只有藉助於「綜合功能」和「力量」才能「被構形」（geformt）。即使在那些沒有這種將先天說成是一種「構形的活動」或「綜合的力量」的神話學解釋的地方，人們滿足於通過還原的操作方法*來發現那些落實在定律之中的自然科學的純粹客觀邏輯「預設」，並且將這些「預設」稱之為先天，即使在這些地方，先天也是被推斷出來的，而不是明晰地奠基於一個直觀內涵之上。但一個定律的先天自然與它的可證明性或不可證明性無絲毫關係。算術定律是作為公理，還是作為公理的可證明的結論起作用，這對於它們的先天本性來說是完全無所謂的 [58] 。因為它們的先天性是植根於充實著這類定律的直觀內涵之中，而不是植根於理論和體系之組成部分的原理關係和推理關係的地位價值之中 [59] 。 3．從以上所述已經可以完全清晰地看出，「先天明見之物」的領域與「形式之物」毫無關係，並且，「先天」－「後天」的對立也與「形式」－「質料」的對立毫無關係。第一個區別是絕對的區別，並且它建立在充實著概念和定律的內涵差異性基礎上，而第二個區別是完全相對的並且同時與概念和命題的普遍性有關。所以，例如純粹邏輯學的定律和算術定律是在同樣的程度上先天的（公理和公理的結論都是先天的）。但這並不妨礙純粹邏輯學的定律在與算術定律的關係中是「形式的」，而算術定律在與純粹邏輯學定律的關係中是質料的。因為對於算術定律來說，需要有直觀質料的加入（Plus）才能充實它們。另一方面，Ａ是Ｂ和Ａ不是Ｂ，這兩個命題中有一個為假；這樣一個定律只有根據現象學的實事明察才為真，即：（直觀中）某物的存在與不存在是不相容的。在這個意義上，這個定律也以直觀的質料為基礎，這些質料並不因為附屬於任何對象就更少。那個定律僅僅在絕然不同的意義上是「形式的」，即：Ａ與Ｂ可以為完全隨意的對象所取代；它就這些隨意對象中的兩個特定對象而言是形式的。同樣，對於酸梅和梨子來說，2×2＝4也是「形式的」。 因此，在先天明晰之物的整個領域內存在著「形式之物」和「質料之物」的最廣泛差異。我們馬上也會在價值論中發現在（相對的）形式先天之物和質料先天之物之間的非常重要的差異。但在一個先天領域中的最不形式的定律，即那些仿佛是僅僅通過最大限度的質料直觀內涵而得到充實的定律，也並不因此就不是嚴格先天明晰的。所有那些在與其他先天定律，例如在與純粹邏輯學定律的關係中對一個較特殊的對象領域具有有效性的定律，都是先天「質料的」。但也可以想像在本質性之間的先天聯繫，這些先天聯繫只出現在一個個體對象上，而在所有其他對象上都不出現。 另一方面，在任何一個僅只被視作後天的定律中，即在任何一個只能通過觀察的事實而被充實的定律中，都可以區分它的「邏輯形式」和它的「質料內涵」，例如，它自身具有一個定律的構造，具有一個主語、謂語、表語，並且具有在這些「形式」中被構形的東西。但這意味著：「形式－質料」的對立與「先天－後天」的對立相切，因而在任何意義都不與它相合。 將「先天之物」等同於「形式之物」的做法是康德學說的基本謬誤。這個錯誤同時也是倫理學「形式主義」的基礎，甚至是整個「形式的觀念論」（formaler Idealismus）——康德本人便是這樣稱呼他的學說——的基礎。 4．與此基本謬誤密切相關的是另一個謬誤。我指的是將「質料之物」（既在認識論中，也在倫理學中）等同於「感性」內涵，但將「先天之物」等同於「思想之物」或通過「理性」而以某種方式附加給這些「感性內涵」的東西。在倫理學的範圍內，「感覺的被給予之物」是通過「事物對感受性的作用」而產生的，與這種感覺相符的是特殊的感覺狀況：快樂和不快，「事物」用這些感覺狀況「來侵襲主體」。 但這種等同的做法，即認為感性內涵是「被給予」思想的做法，即使在理論領域中也是完全錯誤的。它之所以錯誤是因為「感性內涵」或「感覺」的概念根本不是指在一個內涵中對這個內涵的規定，而僅僅規定著一個內涵（如一個聲音、一個顏色連同它們的現象學特徵）如何傳送的方式。在顏色、聲音中並不存在任何「感性的」的東西。恰恰是這些概念最需要得到現象學的澄清；也就是說，需要探尋「感性內涵」這個概念在其中得到充實的那個事實狀況。 我覺得這種等同之做法的首要謬誤（πρωτον Ψευδος）就在於：人們不去素樸地提問：什麼是被給予的？卻提問：「什麼能是被給予的？」然後人們認為，感性功能——遑論感官和刺激——無法涉及的東西是不「能」被給予我們的。一旦人們陷入到這種根本錯誤的提問之中，他們就必然會得出結論，所有那些被給予的經驗內涵，即那些突出於可作為「感性內涵」而被確定的因素，並且無法通過這些因素而被取代的經驗內涵，是以某種方式被我們「附加的東西」，是我們「行為活動」的結果，是一種「構形」（Formen）、一種「加工」以及諸如此類的工作的結果。於是，構形、形式、形態、價值、時間、空間、運動、對象性、存在和非存在、事物性、一、多、真理、作用、物理、心理等等都必然一同地和分別地被回歸為或是一種「構形」，或是一種「同感」，或是另一種主觀的「行為活動」；因為它們並不隱藏在那些只「能」被給予我們，並且因此而——如人們所說——「是」被給予我們的「感性內涵」中。 這個錯誤在於：人們不是素樸地提問，在意指的意向中什麼是自身被給予的，而是立即將外在於意向的客觀的，甚至是因果的觀點和理論（即使是自然的日常理論）混雜到問題之中。然而，在什麼是（在行為中）被給予的這樣一個素樸問題中，人們僅僅觀看這個什麼；行為發生所需要的所有那些可以想像的客觀的、外在於意向的條件，例如是一個「自我」或「主體」在進行這個行為，它具有「感性功能」、「感官」，具有一個身體以及如此等等——所有這些條件都屬於這樣一個問題：在對一個聲音、一個顏色的擁有中，什麼是「被給予」的，並且這種被給予性看起來是怎樣的；在這個問題中並不包含這樣的確定：一個看見此顏色的人具有一個肺和兩條腿。我們僅僅在擺脫了人格、自我和世界聯繫的行為意向方向上觀看，什麼在此顯現以及它如何顯現；我們完全不受這樣的問題的迷惑：它能如何顯現，它如何根據某些現存的事物、刺激、人等等的實在預設而傳送給我們。 倘若我例如提出這樣的問題：在我感知一個物體物質的立方體時，什麼是被給予的，那麼，如果回答：被給予的是「角度性的面的外觀」，甚至是對此面的外觀的「感覺」，這個回答就會是根本謬誤的。在這裡「被給予的」是作為一個具有確定的空間形式統一的完整——根據某些「面」，甚至根據某些「外觀」而被劃分的——物質事物的立方體。事實上，這個立方體只是視覺地被給予，而且視覺因素在感知內涵中僅僅與視覺事物的這樣一些點相符合，這些點屬於該事物的角度性的面的外觀；但這些情況都絲毫不是「被給予的」——正如這個立方體內部的化學組成也不是「被給予的」一樣。毋寧說需要一系列極豐富和極複雜的新的行為（同一種行為，即「自然感知」的行為）以及對這些行為的聯結才能使「這個立方體的角度性的面的外觀」被經驗到。這裡所列舉的僅只是它們的最粗糙的層次結構。 在這裡首先必須有一個自我把握（Icherfassung）的行為補加進來，即一個作為行為進行者的自我的行為，並且有一個觀視（Hinblick）補加進來，即對從這個立方體中有哪些東西被給予它的觀視。然後，這個立方體還是與先前一樣被給予；它只是帶有了一種個體的特色，這種特色貫穿在所有被給予之物之中。在第二個行為中便可以把握到，這個感知行為是通過一個視覺行為而進行的，在這個視覺行為中並非所有那些原先在此的東西都顯現出來，例如「物質性」沒有顯現出來，「它具有一個內部」也未顯現出來；毋寧說，現在「被給予的」是一個具有特定形態、特定色彩，帶有光和影的整體的外殼；也就是說，始終還是那個事物性的（只是非物質性的）視覺對象。 但就是現在，「這個立方體的角度性的面的外觀」也還遠遠未被給予；更不用說那個所謂「感覺內容」了。「被給予的」是這個立方體的視覺事物，即某種儘管不再含有「物體性」，但卻完全還含有作為形式、顏色、光和影之支撐點的事物性的東西；並且它始終是具有空間形式的整體；顏色、光線與黑暗作為獨立的、奠基於空間形式中的現象進入到這個空間形式之中，而且，隨著它的（即「空間形式」的）變化，這些局部顯現也發生變化。例如只有當我將灰色調的特定的質理解為一個視覺事物的特性時，我才能在這些灰色調的質中看到「影」；而當被看見的形式的空間因素的距離和狀態通過一種形式統一的變化——例如立方體改變為它的平面投影——而發生變化，那麼顏色因素便會根據其顯現內容而在極為細微的限制中發生變異。隨一個顏色的深度定位變化，亮度也會發生變化。我們還可以進一步確定一個「看」的事實，同時卻無須通過感知或感官感覺去知道感性器官。而「看」並不等同於一個有色物體的單純所屬性，例如屬於一個感知的自我，就好像「看」與「具有顏色」，「聽」與「具有聲音」是同義的一樣。「看」也不同於對一個顏色的單純注意。它是一種可以被直觀到的功能，即一種帶有固定質性的、帶有特殊的和完全獨立於邊緣（peripher）感官組織的活動規律的功能。例如在對一個平面的看中，直觀事實始終是被給予的：直觀平面有另一個面，即使我們沒有「感覺到」它。所以立方體的「視覺事物」也不同於它的空間立方體形式的角度性的面的外觀；在這個視覺事物中，還有在這個「面的外觀」的限制中「被感覺到」的線條在這些方向上繼續前展，這些方向是由立方體性的形式規定給這些線條的，這個形式作為整體「被給予」，它根本不是由一種對「面的外觀之綜合」所構成，甚至根本不「處在這種綜合中」。被感覺到的空間因素在狀態、距離、線條因素的方向、深度定位的方面從屬於這個被看到的形式，並且隨此形式的變化而變化。只要這些線條是一個具有「球體」形式的視覺事物的各個部分，它們的同一種狀態、距離、方向就是異而又異的。視覺事物的空間在這裡明確地區別於幾何學空間，後者是一個被人為歪曲了的空間。 但現在需要一個新的經驗行為才能從至此被給予的視覺事物中可以說是切割出「角度性的面的外觀」的材料。只有當進行著這個看的行為的身體有機體（它被視為屬於感知「自我」的）以及它的與視覺功能活動相連接的各個部分的此在和場所規定性成為一個特殊感知行為的對象時，這種切割才是可能的。例如我通過我眼睛的某種活動，而非通過我耳朵的某種活動來看，其原因既不在於視覺功能，也不在於視覺事物。首先從「實驗」中可以得出結論，當然是從（我們所有人很早就進行過的）自然實驗中得出結論：如果我閉上眼睛，那麼我對一個事物的看便會中止；隨眼睛的運動（以及隨與此相連的器官和肌肉感覺的運動）或隨承載此眼睛的軀體的遠去，視覺事物的特性會發生繁雜的變化。但在前面所規定的意義上的視覺事物始終必然已經「被給予的」，並且是在特定的量的質性中被給予的，如果在這個事物上的質性可能變更方向，例如根據更大和更小而進行變更的方向——只要在它們之中進行的變更是受自然角度、距離、狀態和器官的距離，或者說，它的感覺層次的距離這樣一些單純的事實的制約——應當得到突出的話。（量的質性當然不是可度量的量，它完全依賴於這樣一個尺度，有關視覺事物正是在這個尺度中參與整個視覺空間的空間充實，亦即始終是相對於其他處在此視覺空間中的視覺事物之參與而言的。）要想突出視覺事物的變更方向只有通過一種關係感知，即對在被劃分的經驗行為中被給予的視覺事物和我的身體和眼睛之事實、加上那些「實驗」的事實，所進行的關係感知。只有當這些變更方向被給予，當我知道什麼是一個物體的角度的面的外觀時，那個被感覺主義認識論者天真地當做出發點的東西、即「這個立方體的角度的面的外觀」，才可能在一個特殊的行為中被給予。但從這裡出發要達到「感覺內容」也還有一大段距離。 在現象學意義上的「感覺內容」——即那些作為一個「感覺」的內容而直接被給予的東西，而不是作為這樣一種內容通過與真正的和直接被給予的「感覺內容」的類比「被推導出來」的東西，更不是通過因果的刺激概念和隨它一同變化的因果組織之反應方式所推導出來的東西——嚴格地看只是這樣一種內容，它們的出現和消失設定了我們被體驗到的身體狀況的某種變更：首先完全不是聲音、顏色、氣味質性和口味質性，而是飢、渴、疼痛、快感、疲勞以及所有那些模糊地定位於特定器官的所謂「器官感覺」。這是「感覺」的範例，可以說是人們所「感覺到」的「感覺」。當然，屬於這種感覺的還有所有那些隨感官活動而發生並隨感官活動變化而變化的感覺。 為了語言上的便利，人們現在也可以將整個外部直觀世界的所有因素，即那些（在出現和消失中）可以參與身體狀況變化的因素，也稱之為「感覺」。並非因為它們是感覺，而是因為它們的實現對於一個心理物理的個體來說有規律地伴隨著真正的感覺（在耳中、眼中等等）；並且因為直觀的最簡單內容的任何變化，例如一個顏色和面積在聲音、飽、亮度、形態方面的任何變化都單義地從屬於在身體，包括器官的根據狀況中的變化。 但是，在這個擴展了的意義上的「感覺」既不是一個特定的對象，也不是像「紅」、「綠」、「硬」那樣的一個直觀內容，更不是一個像馬賽克一樣拼湊起來的事實的小「因素」；相反，我們所指的是外在的（和內在的）現象世界的變更方向，每當這個世界作為獨立於一個個體的當下身體之物而被體驗到時，它都具有這種變更方向。這就是「感覺」的本質；而具體地說，所有那些能夠在這個方向上變更的東西都是「感覺」。* 在最後這個意義上，「感覺內容」永遠不會在任何一種詞義上「被給予」。它始終只能通過一種比較的行為、即對眾多被給予的現象和眾多身體狀況的比較行為，而被規定為這樣一種東西：它在身體狀況變化的情況下也能夠在現象中一同發生變化。在嚴格的意義上，這種寬泛意義上的「感覺」只是一個「變更關係」的名稱，這個關係是存在於一個身體狀況與外部世界（或內部世界）的顯現（Erscheinung）之間的關係；它的內容只是這個已被定義的、處於現象之中的、在身體與現象之間關係的終極點。一個顯現所具有的這些因素會「被感覺到」，即，當身體狀況，或者說，當在感官中的器官感覺處在一個特定的變化之中時，這些因素的變化會導致整個顯現的變化。 因此，一個「純粹的」感覺是永遠永遠不會被給予的。它永遠只是一個需要受到規定的Ｘ，或者說，一個我們用來描述那些依賴性的象徵。在質性、飽、亮度方面（例如在顏色幾何學上）受到規定的對一個紅的純粹感覺永遠不會「被給予」，因為「被給予」的始終只能是一個對象的被所謂感官記憶一同規定的顏色，而這個顏色已經受到以前的、隨這個客體一起進行的視覺交往的規定。 因此，哲學的任務從來就不是像人們所誤認的那樣，從「感覺」中構造出直觀的內容，恰恰相反，它的任務在於，儘可能地將這些內容從那些始終伴隨著這些內容的感官感覺中清除出去，唯有這些感官感覺才是「真正的」感覺；哲學的任務同時還在於，去除這樣一些直觀內容的規定性，這些規定性根本不是「純粹」直觀的內容；相反，只有當它們接受了與器官感覺的確定聯繫並通過這種聯繫而同時獲得了一個意義，即作為一個可以期待身體狀況之變化的「象徵」，只有這時，它們才能獲得這些純粹直觀的內容。 但在理論領域中有效的東西，在進一步的類比中也對價值和意願有效。 對我們來說「被給予的」——在自然觀點中——在理論領域是事物，在價值和意願領域是善。其次，才是我們在這些善中所感受到的價值，以及「對這些價值的感受」本身；再次，並且完全與此相獨立的是快樂與不快的感受狀態，我們將它回歸為善對我們的作用（無論這作用是作為被體驗到的刺激，還是指因果關係）；但最後則是交織在這些感受狀態之中的特殊感性感受（或者如施通普夫確切所稱：「感受感覺」）的狀況。只有當我們觀看（在內感知中的）具有廣延和四肢的身體的各個部分，並且將這些如此被給予的較次要的感性感覺狀況與適意的質性置於一種被想像的聯結中時，這種特殊的感性感受狀態才能被分別地把握到。因為適意的價值還不同於伴隨著它們的那些感性感覺狀況（例如糖的適意不同於舌頭上的感性舒適感受）。因此，那些在感受的「質料」中與作為這種關係對象的感性感受狀態相符合——因為這些狀況的變化還依賴於它們——的東西，也就是說，那些在這個意義上是（或可以非本真地叫做是）價值質料的「感性內涵」的東西，它們永遠不會在這個質料中直接地被給予；遑論原本地被給予——以至於善只能作為這些狀況的「原因」擺在我們面前。感性感受狀態是在價值和善的世界之中和之旁融入到我們生活中，在這個王國中作為我們身上的次生的伴隨顯現（Begleiterscheinung）而融入到我們的作用和行為中——而且甚至是在感性的享受中，更多地是在關涉高於適意的價值領域，關涉精神價值或生命價值的地方。下面這種情況不僅十分罕見，而且同時已是一種導致病態的行為，即：一種特殊的意向朝向這些狀況，並且它仿佛是從對象朝向的情感運動中分裂出來。 [60] 這些情況同樣也適用於追求和意願。康德聲稱，每一個——不是通過「理性規律」——而是通過一個質料而被規定的意願都因此而不是先天被規定的，因為這個意願在這種情況中是通過那個在意願中成為實在的內容對我們感性感覺狀況的反作用而受到規定的。康德的這一主張缺乏任何事實根據。 一個意願越是強烈和有力，在那個在它之中被給予的——作為應被實現的而被給予的——價值和圖像內容之中所發生的自身喪失（Sichverlieren）也就越多，以至於恰恰在最強烈的意願那裡，這些內容的為我們所意願的狀態卻最少地被給予我們。正是在微弱的意願那裡，對內容的意願本身才會更清晰地帶著「努力」表現出來。在意願的設想及其實現過程中的完全「喪失」是冷靜的行為人（Tatmenschen），例如從事大事業的人的特別姿態；英雄性格的最高形式 [61] 。但這個在這裡仿佛是宏觀地出現在我們面前的現象是在每一個有力的願望行為中微觀地展現出來的。這個願望行為的特徵始終在於，我們在它之中被拽出來，並超越出對反作用的想像，這個反作用是指對我們狀況的反作用，尤其是對我們感性狀況的反作用。因而我們在一項危險的工作中不會注意到，我們已經受害，或者不會注意到，疲勞感甚至疼痛正在對這項工作提出抗議。一切激情的意願——更不用說更高形式的意願了——就已經將同時的或將要到來的感性感受狀態完全排斥出被給予性之外。通過這些事實可以使人明白，在歷史上最強力的意志人格那裡，或者在特別有力的群體那裡，以「自我」為出發點的意願意識——遑論意願對自我之反作用的意識——實際上發展得最少。他們或者將他們的意志作用體驗為「仁慈」（例如行動有力的英國清教徒克倫威爾及其同黨），或者覺得自己完全是上帝的工具（例如卡爾文認為自己是上帝的「工具」），或者將他們的生命階段視為「命運」（例如行動有力的阿拉伯人和土耳其人、華倫斯坦和拿破崙）；或者他們認為，他們只是對「發展趨勢」有所促進或有所引發（如俾斯麥）。「大人物」理論從來就不是從大人物那裡，而始終是從觀察他們的人那裡產生出來的。 [62] 各種首先被給予的質料並不是被意願之物對感性的（甚至生命的或精神的）感受狀態的可能反作用；因此，在同樣的程度上，對有關內容的意願與其說是一種期待或想像，不如說是一種妨礙或限制，有可能還是一種「擱置」，以至於這種內容或是成為單純的願望內容，或是根本不被追求。也就是說，感受狀態對意願質料的作用是一種本質上否定性的和選擇性的作用。通過它而首先得到規定的不是我們所意願的那些東西，而是在起初被意願的內涵方面我們「不再」意願的那些東西 [63] 。 因此，這恰恰是康德在通過快樂和不快的經驗來規定意願的所有質料時所預設的對真實事實狀況之顛倒。甚至在「規律」觀念規定著意願時，這個「規律」也仍然是意願的質料（至少是純粹意願的質料）——但不是作為純粹意願的規律來規定，即不是作為規定著意願之進行的規律。這裡所意願的恰恰是「規律」的實現——作為意願的可能質料之一。正因為如此，一切意願都奠基於質料之中；然而它們仍然可以是先天的，只要它們存在於價值質性之中，意願的圖像內容要根據質料的價值質性才能得到規定。意願因此而絕不受「感性感受狀態」所規定。 但第二種將「先天之物」等同於「合理的東西」（或「被思考的東西」）的做法同樣是謬誤的，這種等同的做法與將「質料」和「感性」（以及後天）加以等同的做法相符。我們已經看到，首先，一個對於直觀而言的「被給予之物」是先天的，而那些在判斷中「被思想的」命題只有在通過現象學的經驗而得到充實的情況下才能被稱之為先天的。所以，即使在的理論認識中，先天也絕不是一個單純被思想之物或最先被思想之物。甚至可以說，對認識論阻礙時間最長的就是這樣一門學說，這門學說以此預設為出發點，即：認識的要素必定或是在於一個「感覺內涵」，或是在於一個「被思想之物」。在這樣的預設下，人們如何能夠使事物、現實、力量、相同性、相似性、作用（在因果概念中）、運動，甚至空間、時間、量、數這些概念，以及如何能夠使那些價值概念——它們在這裡與我們尤為有關——得到充實？如果它們不是被臆想出來的，即如果它們不是通過「思維」而從無中被設定——連同它們之間的本質聯繫，例如力學原理——，那麼對它們來說必定有一個直觀的材料被給予，它是直觀材料同時又不是「感性的」內涵。那個預設本身就已經蘊涵著一個對認識論問題的始終不充分的解答——無論這個解答的結果如何（或是感覺主義的結果，或是理性主義的結果），它都至少對認識做了宣判：只要認識具有內容，這就是說，只要認識含有「感覺」材料或依據「感覺」材料，它就是「主觀的」和「相對於」人的特殊組織而言的；只要認識不含有任何內容——最後只是關係，只是虛無（Nichts）的關係而已——，它就被回歸為純粹的邏輯要素。 但像康德那樣，將「先天之物」等同於「被思想之物」，將「先天論」等同於「唯理論」的做法——這對倫理學尤為有害——還會使我們陷入到另一個同樣根深蒂固的迷誤之中。 我們的全部精神生活——不只是在存在認識意義上的對象性認識和思維——都具有「純粹的」——根據其本質和內涵而獨立於人的組織之事實的——行為和行為規律。即使是精神的情感方面，感受、偏好、愛、恨，以及意願都具有一個原初先天的內涵，一個不是從「思維」那裡借來的內涵，一個需要由倫理學在完全獨立於邏輯學的情況下加以指明的內涵。布萊斯·帕斯卡爾說得極為確切，存在著一個先天的「心的秩序」（ordre du coeur）或「心的邏輯」（logique du coeur） [64] 。但「理性」（「Vernunft」或「Ratio」）一詞——尤其是當它與所謂「感性」相對立時——自這些術語被希臘人確定以來便始終標識著精神的邏輯方面，而非精神的非邏輯－先天方面。所以，例如康德便將「純粹意願」回歸為「實踐理性」或回歸為「那種」作用於實踐的理性，他因此而誤識了意志行為的原初性。意願在他那裡顯現為一個單純的邏輯應用領域，而不是像思維那樣帶有同樣的原初性規律性的東西。當然，例如同一個最終的現象內涵既可以為矛盾律，也可以為這樣一個定律提供充實，即：不可能對同一個東西「既意願又不意願」，或者說，不可能對同一個東西既欲求又厭惡。因此，後一個定律就絕不會是「矛盾律」在欲求、厭惡這些概念上的單純「運用」。矛盾律是一個與此完全獨立的基本原理，它與後一個定律只是具有一個（部分）同一的現象學基礎。然而，價值公理因此也完全獨立於邏輯公理，它們絕不意味著僅僅是邏輯公理在價值上的「運用」。純粹邏輯學與一門純粹價值論是並列的。康德在這些問題上越是動搖不定，他也就越是堅定地最終將所有感受活動，甚至愛與恨——因為他無法將它們歸諸於「理性」——納入到「感性」領域並因此而將它們排斥出倫理學之外 [65] 。 但這種對「先天」的完全未經論證的窄化和限制的根源之一同樣在於他將「先天之物」等同於「形式之物」。 唯有徹底地揚棄這一舊的成見，即：「理性」與「感性」的對立便可以窮盡人的精神，或者說，對所有的一切都可以做非此即彼的劃分，才有可能建造起一門先天－質料的倫理學。這種根本錯誤的二元論恰恰使得人們忽略了或誤釋了整個行為領域的本己特徵，它從任何一方面看都必須被哲學拒之門外。價值現象學和情感生活現象學必須被看做完全獨立的、不依賴於邏輯學的對象領域和研究領域 [66] 。 因此，是一種毫無根據的觀點才導致康德得出下列結論，即：所有將「感受活動」、「愛」、「恨」等等視為倫常的（sittlich）基本行為的做法，或者是因為倫理學在「經驗主義」之中或在「感性」領域之中的迷失所致，或者是因為用「人的本性」來為對善與惡的認識進行虛假的奠基所致。因為只要對人身上的感受活動、愛、恨及其規律性進行研究，就可以發現，它們相互之間以及在其質料方面都不是「特殊人類的」，正如思維行為不是特殊人類的一樣。現象學分析的本質在於，撇開行為載體的特殊組織以及對象的現實設定不論，而去把握出建立在這些行為種類及其質料之本質中的東西；而對感受活動、愛、恨的現象學分析區別於所有心理學和人類學，就像現象學的思維分析不同於人類思維心理學一樣。對於現象學分析來說也存在著一個精神層次，這個層次與整個感性領域，甚至與那個明確不同於此領域的生命或身體的行為領域毫不相干，而這個精神層次的內在規律完全獨立於這些行為領域及其規律性，就像思維規律獨立於感覺驅動一樣。 所以，我們——與康德相反——在這裡堅定地主張一門情感先天論，並且要求劃分在先天論和唯理論之間至今存在著的虛假統一性。與「理性倫理學」不同的「情感倫理學」完全不必是一門在這種意義上的「經驗論」，即，它試圖從觀察和歸納中獲得倫常價值。精神的感受活動，它的偏好與偏惡，它的愛與恨具有它自己的先天內涵，這些內涵與純粹思維規律一樣獨立於歸納經驗。在精神的感受活動這裡和在純粹思維那裡一樣，都存在著（es gibt）對行為及其質料的本質直觀，存在著對它們的奠基和聯繫的本質直觀。在這裡和在那裡一樣存在著現象學確定的「明見性」和最嚴格的精確性。 5．我們也要——在關涉到「先天」一般概念時——將先天的事實，即本質性及其獨立於歸納的聯繫的事實嚴格地區別於所有那些企圖進一步從知性上闡明「先天」，甚至說明「先天」的做法 [67] 。在康德那裡，所有哲學領域中的先天學說都緊密地與這位哲學家的兩個基本定理以及與它們相應的對世界的基本觀點和基本態度聯繫在一起，我們認為它們是未經證明的，因而要加以拒絕。 首先是康德關於思維「自發性」的學說，根據這種學說，所有在現象中的「聯結」都必然是知性的（更確切地說，是實踐理性的）產物。因此，在他那裡，對象和事態之間的聯繫的先天也被回歸為一種對「被給予之物的混亂」進行「自發的聯結活動」或進行「純粹綜合」的「產物」。先天被虛假地限制在「形式」上，這種形式是或應當是一種「構形活動」、一種「構形行為」和「聯結行為」的結果。在他那裡，這種學說甚至緊密地與先天論交織在一起，以至於它們兩者對於許多不是用獨立的目光來考察康德學說的人來說已成為一個似乎不可分割的整體。然而，這種製作性的知性活動的神話與先天論沒有絲毫關係。它並非建立在直觀之上，而是一種對在經驗對象中的先天內涵的純粹臆造性解釋，這種解釋只是在此預設下才能成立：「被給予的」處處都只是一個「無序的混亂」（在這裡是所謂「感覺」的混亂，在那裡是「本能」或「稟好」的混亂）。但這個預設是感覺主義和康德所共有的基本謬誤，休謨對此感覺主義做了最極端的發展，而康德在這裡完全盲目地將它從英國人那裡接受下來 [68] 。如果「被給予之物」的確處處都是印象的（或本能衝動的）「混亂」，然而在經驗內涵中卻可以找到聯繫、秩序、形式、某些特定的層次和結構，而這些東西不可能——如康德所正確地看到的那樣——產生於對印象及其內部相關物的聯想聯結之中，那麼當然就至少會引起對這種「綜合作用」、這種「聯結力量」（它們的規律性也就會是事實上與此完全獨立的「先天」）的假設。如果這個世界首先化為一堆感覺混合物的粉末，人被粉碎成為諸多本能衝動的混亂（這些本能衝動——這是另一個不可理喻之處——據說是服務於人的直接生存之維持），那麼當然就需要一個行動組織的原則，這個原則重又被回歸為自然經驗的內涵。簡言之：休謨的本性需要有康德的知性才能生存；而霍布斯的人則需要康德的實踐理性才能生存，只要這兩者與自然經驗的事實相符。但是，如果沒有對休謨的本性和霍布斯的人的這一根本謬誤的預設，那麼也就不需要那樣一個假設了；從而也就不需要將先天之物解釋為這種組織活動的「作用規律」。這樣，先天就是在博大的經驗領域本身之中的實事對象結構，只有特定的對象以及它們之間的作用關係才與這個結構「相符」——先天並不是以某種方式通過行為而被「納入到」這個結構之中或通過行為而「附加給」這個結構。 但是，較之於理論哲學，倫理學受這個預設之害恰恰更深。由此發源而產生出康德的所有那些幾乎還未提及的預設，它們也（例如在人類學中）常常以霍布斯的術語被表述出來：撇開「實踐理性」不論，人是單純的「自然生物」（對他來說＝一束機械的本能）；所有他愛（Fremdliebe）都回歸為自愛（Selbstliebe），並且整個愛則回歸為利己主義 [69] ，而利己主義則又回歸為對感性快樂的追求。但如果沒有這個預設，那麼也就沒有必要去設定一個對此混亂進行構形的「實踐理性」了 [70] 。 我們在這裡已經達到了這樣一個點，先天論正是在這個點上與在康德對世界整個態度中的那個最根本的東西、那個幾乎無法陳述的東西發生如此緊密的聯結，以至於哲學學說在這裡極其危險地與康德的極為個體的偏好結合在一起。我只能用這樣的語詞來稱呼這種「態度」：它是對所有「被給予之物」本身的完全原初的「敵意」或「不信任」，是對所有作為「混亂」的「被給予之物」——「在外的世界與在內的本性」——的恐懼與畏懼；用語詞來表達：這是康德對世界的敵對態度，而「本性」則是需要進行構形、進行組織、進行「統治」的東西，它是「敵對之物」，是「混亂」等等。因此是對世界之愛、對世界之信任、對世界的直觀的和愛的獻身的對立面；也就是說，它根本上只是如此強烈地貫穿在現代世界的思維方式之中的對世界之恨，對世界的敵意，對世界的原則上的不信任，而它們的結果就是這樣一個無限制的行動需要：「組織」世界、「統治」世界——這在一個天才的哲學頭腦中達到了頂峰——，這就是導致將先天論與關於「構形的」、「立法的」知性的學說，或者說，與關於使本能成為有「序」的「理性意志」的學說聯結在一起的心理學原因。 現在，先天論必須處處擺脫與這種在歷史起源和歷史價值方面很成問題的情緒以及與由它所引起的假設的聯結。與本質性一樣，本質性之間的關係也是「被給予的」，而不是由「知性」所引出或「生產」的。它們被直觀到，而非「被製作出來」。它們是原初的實事聯繫，它們並不因為它們是把握對象的行為之規律從而就是對象的規律。它們是「先天的」，因為它們建立在本質性中——而非建立在事物和善業中——，而不是因為它們是被「知性」或「理性」「所製作出來」的。只有通過它們才能理解，那個貫穿在萬物之中的邏各斯（λóγος）究竟是什麼。 但對於倫理學來說，我們對先天論的理解具有重要意義，因為它主張明確地區分被康德混為一談的倫常認識、倫常行為和哲學倫理學。 一切價值先天（也包括倫常先天）的真正所在地是那種在感受活動、偏好，最終是在愛與恨之中建構起來的價值認識或價值直觀，以及對價值關係、它們的「較高」、「較低」的關係的認識或直觀，或者說，「倫常認識」。這種認識因而是在特殊的作用和行為中進行的*，這些行為和作用絕然不同於所有的感知和思維並且構成唯一可能的通向價值世界的通道。價值和它們的秩序不是在「內感知」或觀察（在這裡只有心理之物被給予）中，而是在與世界（無論它是心理的世界，還是物理的世界或其他世界）的感受著的、活的交往中，在偏好和偏惡中，在愛與恨本身中，即在那些意向作用和行為的進行線索中閃現出來（aufblitzen）！而在如此被給予的東西之中也包含著先天的內涵 [71] 。一個局限於感知和思維的精神同時也絕對是價值盲目的，無論它如何有能力進行「內感知」，亦即對心理之物的感知。 可是，倫常意願，甚至整個倫常行為都奠基在這個價值認識（或在特別情況中倫常價值認識）連同其本己的先天內涵和其本己的明見性之上，以至於任何意願（甚至任何追求）都原本地朝向一個在這些行為中被給予的價值之實現。只有當這個價值在倫常認識領域也事實地被給予時，這個意願才是一個在倫常上明晰的、不同於「盲目」意願，或者更確切地說，不同於盲目衝動 [72] 的意願。在這裡，一個價值（或它的等級）可以在感受活動和偏好中以最不同的相即性程度被給予，直至「自身被給予性」（它就等同於「絕對明見性」）。但如果它自身被給予，那麼在存在中的意願（或在偏好情況中的選擇）便是本質必然的。在這個意義上——但也僅在此意義上——，蘇格拉底的命題得到恢復 [73] ：一切「好的意願」都奠基於「對好的認識」之中；或者，一切壞的意願都建立在倫常欺罔的基礎上 [74] 。但倫常認識的整個領域都完全獨立於判斷領域和定律領域（也獨立於這樣一個領域，即我們於其中以「評判」或價值認定來把握價值狀態的那個領域）。評判和價值認定是在感受中被給予的價值中得到充實的，並且僅只這種情況下才是明見的。因此，蘇格拉底的命題並不適用於一切有關價值或倫常價值的單純概念性的和判斷性的知識，這是完全顯而易見的。 但如果所有倫常行為都建立在倫常明察的基礎上，那麼另一方面，所有倫理學就必須回歸為處在倫常認識中的事實及其先天關係。我說的是「回歸」！因為並非倫常認識和明察本身是「倫理學」。倫理學毋寧說是對那些在倫常認識領域中被給予的東西的判斷表述。並且，如果它局限於在倫常認識中明見地被給予之物的先天內涵上，那麼它就是哲學倫理學。倫常的意願盡可不必以倫理學作為它的原則通道——很明顯，沒有人通過倫理學而成為「善的」——，但卻必須以倫常認識和明察作為它的原則通道。 然而，在康德那裡，這樣一些基本關係卻完全受到了誤識。因為很明顯，只有當不僅對善的意願而且對「什麼」是善的評判朝向那些處在倫常認識的在價值內涵中的先天事實狀態時，或通過這個先天事實狀態而得到充實時，（唯有這時方可推導出）它才能被稱之為先天的。相反，康德——由於他把所有先天都回歸為一種「構形」和「活動」——時而將意願本身當做是某種具有「先天規律性」的東西，以至於只是意願活動的產物才導向評判並且導向認識，時而他又用對「規律」的表象，或用「評判」來規定，這樣一個意願是「正確的」。但在這兩種情況中他都完全忽視了倫常認識的整個領域並因此而忽視了倫理先天的真正位置。正如他在理論哲學中謬誤地想從判斷作用中，而不是從作為所有判斷之基礎的直觀之內涵中推導出先天一樣，在這裡他也想從意志作用中，而不是從那些本質必然地在感受活動、偏好、愛與恨中進行的倫常認識之內涵中推導出先天。因此，他對「倫常明察」的事實也是一無所知。在康德那裡，取代倫常認識的是「義務意識」（Pflichtbewußtsein）。我們將會看到，這種意識與倫常明察本身絕然不同——儘管它有可能成為對這種可能明察之內容的自動主觀實現的一種可能形式——，甚至它只有在缺乏完整意義上的倫常認識的情況下才會出現 [75] 。 可是在康德看來，我們既不可能在我們自己這裡，也不可能在其他人那裡知道，我們的行為是善還是惡。根據康德所說在經驗中被給予我們的東西，始終是質料的、經驗的、受感性制約的「意圖」，它們本身在倫常方面並無差異，但對它們之設定的意志形式卻各不相同。這是顯而易見的，因為先天之物不是被移置到可感受的意願質料中，而是被移置到意志作用中 [76] 。因此，對於康德來說始終只有對倫常善的消極批判標準，即：一個善的意願是與所有相關的「稟好」相悖的；但永遠沒有一個積極的明察來指明，這個意願是善的。但始終——如他自己所說——始終會有一個「稟好」在悄悄地發揮作用，所以這裡根本不存在明見性。人們不能指責康德的學說 [77] 把「與稟好相悖」變成對善的意願的構造；但卻可以指責他把這種「與稟好相悖」變成對這樣一種認識的構造，即意願是否是善的，而且僅僅是一種近似的或然性認識。歷史地看，康德在這方面也繼承了清教傳統的衣缽，這種傳統認為，對於是「選定」還是「摒棄」的問題不存在標準，就像在康德那裡，對於是「善」還是「惡」的問題不存在標準一樣。由此，個體的倫常思考精神獲得了一個可以說是無限的任務。 但倫理學由於不具有獨立的認識來源，因而在這裡最終也獲得了一個不可能的地位。康德沒有指明，如果確實存在著意志作用的、「純粹意願」的這樣一個規律，那麼這種規律應當如何被認識以及應當如何在倫理學中被表述。他時而依據對共同的倫常評判的分析——這是哲學倫理學所不容的，唯有當它（根據它本己的認識）來進行啟發時方可如此行事——，時而又解釋說，人們不能以此為依據！但意願之先天的認識源泉在他看來究竟還會在哪裡呢？或者倫理學本身就是一種倫常行為？在康德做了這些預設的情況下，我們無法弄清這些問題。 6．我們拒絕康德從精神的「綜合活動」出發對先天的解釋。而與這種解釋密切相關的一方面還有對先天的「先驗」（transzendental）理解，另一方面還有與此有別的「主觀主義」理解 [78] 。 根據先驗的解釋，這樣一個規律是普遍有效的，即：「經驗和認識（以及意願）對象的規律依據於對對象的經驗、認識（意願）的規律。」 至此，現象學在它進行研究的所有領域中都必須劃分三種本質聯繫：1）在行為中被給予的質性和其他實事狀態的本質性（及其聯繫）（實事現象學）；2）行為本身的本質性以及在它們之間存在的聯繫和奠基（行為現象學或起源現象學）；3）行為本質性和實事本質性之間的本質聯繫（例如價值只能在感受活動中被給予；顏色只能在看的行為中被給予；聲音只能在聽的行為中被給予 [79] ，以及如此等等）。行為本身在這裡永遠不會在任何意義上成為對象，因為它的存在僅僅建基於進行（Vollzug）之中；但行為的不同本質性卻可以在各種行為的進行中被反思地直觀到 [80] 。然而我們沒有絲毫理由從這三種本質聯繫中僅僅劃分出第三層次，而且此外僅僅將這個層次總體地——與康德一樣——視為這樣一種單方面的本質聯繫，即：對象的先天規律必須「依據（richten）」行為的規律。毋寧說，（除了其他兩種本質聯繫之外）在特殊的行為種類和實事種類之間原則上存在著相互的本質聯繫（例如在「內感知」和「心理之物」，但也在「心理之物」與「內感知」之間，在「外感知」與「物理之物」以及「物理之物」與「外感知」之間）。（所有類型的）認識之「起源」的重大問題只是在先天本質關係的整個領域中的一個部分，即（作為行為本質的）行為之間的先天奠基關係的一部分。但這個問題絕非是先天論的「那個」問題，即所有其他的重大中心問題都依據於它的解決。根本不存在一種「為自然規定規律的知性」（一種不在自然本身之中的規律）或一種必須為本能定「形」的「實踐理性」 [81] ！我們僅只能夠「規定」（究竟是「總體的」規定，還是「個體的」規定，在這裡與事無關）我們用來標識某些實事的符號和符號聯繫（協定） [82] 。一門在康德意義上的先天論必定會導致對先天命題和概念與它們的單純符號的混淆。那些命題是根本無法再通過任何直觀內容而得到充實的！它們不是單純的協定，即那些也許可以從中儘可能簡單地推導出「科學結論」的協定，又會是什麼呢？唯有當先天本質內涵首先在實事中被發現，並且所有知性的命題和概念在這些內涵中得到充實時，我們才能擺脫那種使哲學成為「語詞智慧」的結論。 因此，先天本質內涵並不會使我們看不見對象及其存在（根據康德的命題，那種不以知性的先天作用規律為依據的關於對象的理念也必須被棄置，這也就是指「物自體」的理念，但是康德的這個命題必須限制在「可能經驗的對象」上，或者限制在所謂「現象世界」上），毋寧說，在對象及其存在中展示出世界的絕對存在內涵和價值內涵，而「物自體」和「現象」的區別則被取消 [83] 。因為這個區別只是一個在對先天解釋中的先驗主義（Transzendentalismus）的結果，而這種先驗主義已經在這裡受到了反駁。 但這種「依據」（Sichrichten）的合規律性具有完全不同的、根本偏離於康德先天論的意義，即這樣一種意義：在所有「觀察」和「歸納」意義上的「經驗」中，以及在所有「自然直觀的經驗」和所有「科學經驗」中，這些本質聯繫始終是得到充實的；也就是說，以經驗先天內涵「為依據」的（在前面所論述的意義上），是那些現實事物、善業、行為及其實在聯繫。然而，這個基本原理與康德的謬誤的「哥白尼式轉向」沒有絲毫關係！ 7．康德對先天所做的深刻的（但也是虛假的）先驗解釋與他的與先天有關的主觀主義解釋含義不同。當然，在這位含糊的著述者那裡，這種解釋時而出現較多，時而出現較少。這裡只需要劃分出在真正的「先天論」（Apriorismus）和所有「主觀主義」之間的界限。 但這裡首先要考慮的是康德的這樣一個企圖，即：要麼是把先天明晰的東西回歸為所謂判斷的（或在價值領域中「評判」的）「必然性」和「普遍有效性」，或者說，意願的（在倫理學中）「必然性」和「普遍有效性」；要麼是至少將它們視為先天明察之存在的一個批判標準。 無論人們如何「客觀地」看待「必然性」概念並且——與康德一起——將它區別於所有「主觀的思維壓迫」、「習慣」等等；對於所有「必然性」來說有兩點是根本性的：首先是這樣一個事實，即這個詞所指的東西原初僅僅存在於兩個命題之間（例如在根據與結論的關係中），因而不存在於直觀的事實之間（或者說，只能從那些從充實著這種命題的事實中推導出來）。其次，必然性是一個消極的概念，因為「必然之物的對立面是那些不可能的東西」。但現在，先天明察首先是事實明察，並且我已經指出，它永遠不會在判斷中被給予，而只能在直觀中被給予。再次，它是在一個本質聯繫之存在中的純粹積極的明察。這兩點使先天明察與所有「必然性」有天壤之別。只要我們談到「必然性」，我們就必須將那樣一些命題預設為真，根據這些命題，命題的聯結是必然的；例如這樣一個命題：在兩個帶有Ａ是Ｂ和Ａ不是Ｂ的形式的命題中，有一個命題為假；或者還有那些關於根據與結論的著名命題。這些命題必須為真；如果我們說，這些命題曾定義了「真理」，以至於「真實的」命題就是那些從它們之中推導出的命題，那麼這種說法是謬誤的。但很明顯，這些命題以及它們的真理不能再被回歸為某個不同於單純「思維壓迫」的「必然性」。它們之所以為真，是因為它們是先天明晰的。由於某物的存在和不存在在直觀中相互爭執，因此前面所說的那個命題為真。而如果「Ａ不是Ｂ」為真，那麼「Ａ是Ｂ」就為假；並且是必然為假，因為前面所說的那個命題為真，也就是說，它是先天明晰的。將明察本身回歸為一種「必然性」，這是毫無意義的。 如果任務就在於去把握，一個命題的對立面是不可能的，那麼我們應當如何把握，它的對立面是不可能的呢？如果我們在這裡不去依據那些與命題之聯結有關的命題，那麼途徑只有一條：如果它為真，那麼它的對立面便是不可能的。這種指明對於所有那些本身以本質聯繫為目的的命題來說，亦即對所有邏輯命題來說，是唯一的途徑！這些命題是「明見地為真」；但「必然的」則是這樣一些命題，它們的對立面與明見為真的命題相矛盾（根據矛盾律，它本身不是必然的，而是「明見為真的」）。 因此，無論是將「真理」的本質，還是將「對象」的本質回歸為判斷行為或命題的「必然性」，或者說，回歸為「表象聯結的必然性」的企圖，都必須被視為完全錯誤的。如果人們說：我們指的並不是「主觀的思維必然性」，而是「客觀必然性」，那麼人們恰恰在「客觀」這個定語中始終已經預設了對象或對象真理。唯當一個命題建立在對先天事實狀態的對象性明察的基礎上時，這個命題的必然性才是「客觀的」；藉助於這種對象明察，這個命題對所有那些自身具有這種事實狀態的「情況」都「必然」有效。 但這尤其也適用於在價值領域中和在倫理學中的先天。所有「應然的必然性」（Sollensnotwendigkeit）都回溯到對價值之間的先天聯繫的明察之上；但這些明察卻永遠不會回溯到應當必然性上！因此，唯有那些是善的東西，才成為「義務」，或者，因為它是善的（在觀念的意義上），它才「應當」是必然的。*即使在這裡，導致在「應當」和評判領域中應當和評判之「必然性」的東西，也還是對價值王國所具有的獨立於所有關於善業和目的設定之經驗的先天結構的明察。相反，將那種應當必然性（甚至將「義務」）置於對什麼是善的明察之前的做法在這裡〔在價值王國中〕是錯誤的，正如在那裡〔在理論領域中〕認為可以將對象（以及在另一種意義上可以將「真理」的觀念）回溯到「表象聯結的必然性」（或思維必然性）上去的看法是錯誤的一樣。 「客觀必然性」自身也隱含著「主觀」因素，以至於這種必然性只有通過對一個奠基於本質聯繫之上的定律進行否定的企圖才能構造自身。它只是在這種企圖中才產生出來。撇開這個「企圖」不論，它所包含的也恰恰只是我們所說的那些東西：本質關係必然始終保存在所有非現象學的經驗中，建立在這些經驗之上的命題因此是無法被歸納經驗所證明和摧毀的！這些命題對這個本質的所有對象都有效，因為它們對這些對象的本質有效。 幾乎無須再說，「普遍有效性」與先天性無關。單就「普遍性」在任何意義上都不屬於本質性而言，它就與先天性無關。在個體之間也存在著個體的本質和本質性。我在其他地方*已經強調過，在對某個「知性」的所有主體而言，甚至僅僅對人類而言的有效性之意義上的普遍有效性與「先天性」根本無關。完全有可能存在著一種只被，甚至只能被一個人明察到的先天！只是對於那些能夠具有相同明察的主體來說（所有普遍性本質上都是這樣一種「對於」某人「而言」的普遍性，而先天性則根本不具有這種「對於－而言」的關係），一個建立在先天內涵上的命題才也是「普遍有效的」！ 但是，如果先天不僅被解釋為行為的（唯一的）原本「規律」，而且還被解釋為一個「自我」或一個「主體」的行為規律，例如被解釋為一個「先驗自我」的活動形式，或一個所謂「意識一般」的，甚至一個「種類意識」的活動形式，那麼主觀主義也會和先天論謬誤地聯結在一起！因為「自我」——也包括處在所有個體自我中的自我性——在任何意義上都只意味著一個對於行為一般而言的，並且尤其是對於那些具有「內感知」之本質的行為而言的「對象」。只有在內感知中，而不是在例如「外感知」的行為中，我們才能接觸到自我。它也作為「自我性」（Ichheit）而處在與「內感知」的特殊行為形式的本質聯繫之中。即使我們觀看自我性本身——撇開所有個體自我及其「意識內容」不論——，它也還是直觀的一個積極內涵，而絕不僅僅是一個帶有作為其謂語的經驗體驗的「邏輯主體」的「相關物」。自我本身是本質聯繫中的一個可能成分，例如：在每一個「自我存在」中都包含著一個「自然存在」，在所有「內感知」中都包含著「外感知」的行為，如此等等。但它不是把握的出發點甚或本質性的製作者 [84] 。它也不是一個——單方面——為所有其他本質性「奠基」的，或者僅僅為所有行為本質性「奠基」的本質性。在外感知的生動進行中，自然「自身地」和直接地——但不是作為一個自我的「表象」或「感覺」——被給予我們；在「反思」中被給予的是外感知的行為朝向（Aktrichtung），但絕不是一個自我，一個從它出發體驗到直觀外感知的自我 [85] 。只有當我們在一個曾顯現出我們的自我的內感知的行為中，並且在一個外感知的行為中——在這個行為中自然如此直接地被給予，就像「自我」在內感知中一樣——作為同一個進行這種行為的人格被我們自己意識到時，我們才能說：「我感知這棵樹（例如）」，同時「我」既不意味著「這個」「我」，也不意味著說話者的（與自然相對）個體「自我」，而僅僅意味著與「你」相對的「我」，即與另一個人格相對的說話者的個體人格。不是「一個自我在感知這棵樹」，而是一個人，他具有一個自我，並且他自己在進行他的外感知和內感知的過程中意識到這個人格 [86] 。 對於倫理學先天來說同樣極為重要的是，這個先天絕不是指一個「自我」、一個「意識一般」等等的活動方式。在這裡，自我（在任何意義上）也只是價值的載體，但不是價值的一個預設，或者說，不是一個「評價著的」主體，通過它才產生出價值或可把握到價值。非常奇怪的是，在這裡被駁斥的先天論中的「主觀主義」——後面將會表明——對個體自我的倫常價值的破壞最大，甚至乾脆使它成為一個語詞矛盾（contradictio in adjecto） [87] 。因為恰恰根據這種解釋我們必定會覺得，似乎不可能從一開始就存在著個體自我的本質價值，似乎也不可能從一開始就存在著「個體的良心」，存在著對一個個體並且僅僅是對一個個體而言的善！甚至個體自我必然從一開始——如果先天是「一個意識一般」或一個「先驗自我」的「活動形式」——就僅僅被看做是一種對那個先驗自我的經驗損壞，一種奠基於經驗（在觀察或感性經驗意義上的經驗）之中的存在 [88] 。而它的倫常價值則被形式先天以及被它的載體、即先驗自我所吞噬 [89] 。 8．還有最後一個對先天概念的誤解必須受到抵制，這種誤解涉及先天與「天生之物」（Angeborenen）和「習得之物」（Erworbenen）的關係。由於已經——幾乎是過多地——強調，先天和後天之區別與「天生」和「習得」無絲毫關係，因此也就沒有必要在這裡重複了。「天生的」和「習得的」這兩個概念是因果發生的概念，因而在事關明察之種類的地方沒有它們的位置。 因此，將先天本身回歸為從我們種系發生的「祖先」所獲得的經驗那裡（例如參閱斯賓塞）「遺傳得來的素質」，或者甚至回歸為表象聯結方式的傳統壓迫，這種聯結方式是在歷史發展的過程中逐漸確定下來，並且出於在「有益的」方向上對行為進行規定這一目的而得以保存（如所謂「實用主義」所想像的那樣）——任何一種這樣的企圖都必定會失敗。對於任何一個已經理解先天與歸納性的經驗被給予性之區別的人來說，這是不言自明的。 但是，正因為「天生之物」與「習得之物」的問題根本沒有與那個問題發生接觸，但對於認識（無論它是先天的還是後天的）在某個自然組織的一個實在個體方面的任何實現而言，這個問題又實實在在地繼續存在著，所以，也完全不排除這樣一種可能，即：先天明察事實上是通過所有這些途徑（遺傳、傳統、習得）而由人來實現的。我們說，先天與所有「天生之物」有天壤之別；如果人們因此而認為，「先天」只是一種「習得的」，甚或是「自身習得的」明察，那麼這是對最終在哲學中確定下來的明察的一個糟糕的表述。因為一個先天明察的實現完全可能也建立在天生的素質上——正如顏色感官展示出一種「素質」（帶有極大的搖擺幅度），但顏色幾何學的先天性卻並不與此有絲毫關係一樣。因此，在這個意義上不排除這樣的可能，即：先天明察的能力也是天生的，即遺傳而來的 [90] 。這種能力原則上也可能極有限地被遺傳下來，例如僅僅在某個「種族」的範圍內被遺傳下來——以至於其他的種族不能具有相關的「先天明察」。因為，先天的本性並不在於，有一種獲得先天明察的「總體－人類素質」存在；同樣它的本性也根本不在於，對事實地獲得先天作出確定的規定。一種所謂「一般－人類的理性素質」，即代表著「構形」或「理念」（啟蒙哲學的偶像）的固定存在的理性素質與先天毫不相干，同樣，一種在本質種類意義上的明察也與這種明察能力在自然系統種類範圍內的事實性傳播毫無關係。正是如此，一個先天明察才不會因為它例如穿越「傳統」而喪失它的先天特徵。當然，某種東西並不會由於它穿越傳統或穿越遺傳便成為先天明察。但它同樣也不會因此而喪失這個特徵。先天明晰的東西也完全可以通過這種傳遞而到達個別人那裡。因此，先天明察根本不意味著「自身習得」或「自身發現」。 康德常常也將「先天認識」也等同於「自身習得」，他這種做法的原因在於，對他來說，對象中的先天產生於精神的活動方式之中，並且它原本意味著「綜合」的規律。如果先天原初不是直觀的一個內涵（並且，進一步說：通過這種內涵而得到充實的一個命題），而是一個活動形式（例如判斷形式），那麼必然的結論就是：只有每一個人自己才能進行這種「活動」，也就是說，先天因此必然是一個「自身習得的東西」。所以我們排除這個結論！ 因而對我們來說，在這裡產生出一系列全新的問題，我們可以將這些問題概括為對那些將導致「先天明察」的活動進行事實性的經濟化和最合目的性的經濟化的問題；但在這些問題之中，只有「自身習得」才構成唯一的一種這樣的活動。這裡有一個廣大的、極為重要的問題範圍：例如，遺傳、傳統、權威、本己生活經驗和由此導致的良心構成，它們所發揮的事實性共同作用為什麼會導致對這些明察的習得；為了使人們能夠事實性獲得那些在倫常上「先天明晰的東西「」，在經濟－技術意義上最合目的的東西是什麼；這個問題範圍與什麼是明晰的問題並無關係，但正因為如此，它才不應通過那種虛假的認同而受到拋棄，並且對這些問題的回答也不應僅只單方面有利於「自身習得」。 上述情況對倫理學有著極為特殊的意義。一些贊同康德哲學的倫理學家在這裡預設了一個不言自明的東西，即：真正的倫常明察也必須是自身習得的明察；就好像任何人都同樣地「有能力」明察到倫常「明晰之物」。只要那些研究者拒絕用或是「神的意志」或是「一個種屬」或「一個種族的遺傳本能」或是倫常「傳統」，或是一個「權威」的命令來取代對什麼是善的明察，他們當然就完全是有道理的。但是，唯有對善的明察才能原初地規定：什麼是善（並由此才導出所有意願和行為的規範），這個定律也與這樣一個問題無關，即通過哪些活動要素的共同作用才能最合目的地獲得明晰的善；而傳統、遺傳、權威、教育、自身習得的經驗對此又有何貢獻 [91] 。只有當人們已經預設了前面所反駁的對先天論之解釋，即形式主義、主觀主義、先驗主義、自發主義的解釋，先天才會獲得與此相反的外表。 當然，對於這裡所述也存在一個預設，即：存在著——如我們前面所說——一個根本不同於倫常意願並為善的意願奠基的倫常認識；倫理先天的位置是在倫常認識領域之中，而不在意願本身之中。如果倫常的善是一個「概念」（不是一個質料的價值），這個概念只有通過對一個意志行為或對這個行為的特定形式的反思才能獲得其存在，那麼倫理認識當然就根本不可能獨立於倫常意願。並且，由於每個人都只能「意願」他本己的意志（但只能——即使沒有暗示——「聽從」他人的意志），因此倫常認識在這種情況下或者必須是一個自身習得的（即由自己的意願所獲得的）明察，或者必定發生了對命令的無明察的服從，人們不知道這些命令本身（作為意志行為）是否建立在倫常明察之上。但這樣一種非此即彼的選擇是以上述謬誤的預設為基礎的 [92] 。 現在我想在下面的論述中表明，即使在一般價值先天（Wertapriori）以內，形式的東西也絕不會與先天的東西相等同，在這裡存在著先天本質關係的基本種類。但我在此並不想把所有包含在這些基本種類中的東西都加以闡釋。這種做法將意味著展開這門實證的倫理學本身，而這裡並沒有這樣的意圖。 第1章 形式的本質聯繫 在各個先天聯繫中，可以被稱作（純粹）「形式的（formal）」聯繫，是那些不依賴於任何價值種類和價值質性以及不依賴於「價值載體」之觀念，並且建基於作為價值的價值之本質中的聯繫。它們共同展示著一門純粹的價值學，它在某種意義上與純粹的邏輯學相符合。而在它之中重又區分出一門關於價值本身的純粹學說以及一門關於價值認定（與邏輯學的「對象理論」和「思維理論」相符合）的純粹學說。 在這裡首先存在著一個本質事實，即：一切價值（無論它們是倫理學的還是審美學的等等）都分為（為簡便起見我們要說）正價值和負價值。這一點包含在價值的本質之中，並且並不取決於我們是否剛好能夠感受到這些特殊的價值對立（即正價值和負價值），如美－丑、善－惡、適意－不適意等等。 與此相對的是那些已經部分地為弗蘭茨·布倫塔諾所發現的「公理」，它們先天地確立了存在與正價值和負價值的關係。這些公理就是： 一個正價值的實存本身就是一個正價值。 一個負價值的實存本身就是一個負價值。 一個正價值的非實存本身就是一個負價值。 一個負價值的非實存本身就是一個正價值。 在這裡還必須進一步指出在價值和（觀念）應然之間的本質聯繫。首先是這樣一個定律：一切應然都必須奠基於價值之中，即：唯有價值才應當存在和不應當存在；以及這樣的定律：正價值應當存在，負價值不應當存在。 而後是那些本質聯繫，它們對存在與觀念應然的關係來說是先天有效的，並且規整著正當存在（Rechtsein）與不正當存在（Unrechtsein）的關聯。因而，一個（肯定的）所應之物（Gesollte）的所有存在都是正當的；一個非存在應然的所有存在都是不正當的；一個所應之物的所有非存在都是不正當的；但一個非所應之物（Nichtgesolltes）的所有非存在都是正當的 [93] 。 接下來在這裡還包括這樣的聯繫：同一個價值不可能既是正的又是負的，但每一個不是負的價值都是正的價值，每一個不是正的價值都是負的價值。這些定律例如也不是對矛盾律、排中律的運用，其理由很簡單：因為這些定律所涉及的不是定律關係，而是本質聯繫。但它們並不是在存在與非存在之間存有的本質聯繫，仿佛在這裡所涉及的只是價值的存在與不存在。毋寧說，這些聯繫是在價值本身之間的聯繫，無論這些價值存在還是不存在 [94] 。 而與它們相符合的是這樣一個價值認定原則：不可能將同一個價值認定為肯定的和否定的，如此等等。 我在這裡要強調：由康德所發現的那些原則只是部分地展示著這個形式的價值認定原則的一個特例；這種展示僅僅在於，它們（錯誤地）只與倫常領域相關聯，並且（同樣錯誤地）不與價值認定相關聯，而只是直接與意欲相關聯，但它們實際上卻只對意欲（甚至是追求一般）有效，因為它們對那個作為意欲（和追求）之基礎的價值認定有效。因為，康德以各種方式所表述的「倫常法則」就意味著：或者是要求避免在目的設定中的矛盾（主觀地和合規範地說：「協助製作一個由這些目的組成的王國，在其中任何一個目的都可以與任何其他的目的無矛盾地共存」）；或者就是要求保證意欲的一致性（即：對自己保持「忠實」），在同樣的條件下（即同樣的「經驗特徵」條件和「環境」條件下）意欲同樣的東西，等等 [95] 。但康德恰恰在此有著多重的誤解：1．完全不可能從這些「形式」法則中獲得善的觀念；毋寧說，「善」的價值只是這些形式的價值法則（它們對所有價值有效）的一個運用領域，但在這些運用過程中預設了「善」與「惡」。2．這些法則建基於直觀的本質聯繫之中（就像邏輯法則也是如此）。3．它們在價值之間、同樣也在價值認定之間原初地起效用。4．它們是價值把握的法則（只要它們是行為法則），但原初並不是意願法則。 相反，在我們看來，康德原則上已經獲得這樣一個正確的否定性認識：這些法則並不是對邏輯（理論）法則的單純運用，即是說，是一些只有當對象是判斷對象時才運用在倫常行為舉止上的法則，而且無論如何也是倫常行為舉止本身的直接法則，即便——如他所以為的那樣——它們首先是意欲的而非價值認定的直接法則。這用康德的話來說就意味著，「理性」在它們之中「直接成為實踐的」。 但他也完全誤解了（此外也在理論的領域中）這些「法則」的意義。例如，並非是因為矛盾律對「存在的思維」有效，它才對存在有效；而是因為那個充實著它本質聯繫在所有存在（甚至包括實際的思維）中都被充實，矛盾律才對存在的思維有效。就是說它意味著，在這些命題的領域中不可能出現這樣的情況：「A是B」與「A不是B」都是真實命題：因為這個存在根據其本質排斥了這個可能。唯有通過這些命題中的一個命題（A是B並且A不是B）與存在的爭執，這兩者才能夠是在判斷中被意指的命題。如果它們是真命題，那麼在一個命題的A與另一個命題的A之間（A與A′）或在B（B與B′）之間或在它們的聯結之間便必定存在著一個差異。但對判斷來說有效的是：只要在判斷中所意指的是同一個A和同一個B以及它們的同一種存在聯結，那麼就不可能實際地做出「A是B並且A不是B」的判斷。每當我們看到似乎有這種判斷做出時，在同一些表述中總是隱含著不同判斷的事實。因為，「判斷A是B」和「判斷A不是B」這兩個命題是先天不可能（「在不損害真理的情況下」）共存的，因為存在排除了這種可能。故而永遠不允許說：有這種形式的判斷！矛盾律所表明的——內容之一——恰恰就是，沒有這種判斷。 類似的情況也適用於價值領域。同一個東西或同一個對象或許能夠既「被評價」為肯定的，又「被評價」為否定的，但這只是根據一個以不同的方式在它之中被意指的價值狀態。如果在「價值認定」意向中的是同一個價值狀態，那麼這個價值認定的表述就只能是一個不同的表述。因此，同一個價值狀態永遠不會既是有正的價值又是有負的價值的，這個本質聯繫也在所有作為（用康德的話來說）「稟好」（Neigung）之基礎的價值狀態中得到充實。我們不能欲求並且厭惡同一個價值狀態，這是一個明見的命題。每當看起來似乎在發生這種情況時，在價值認定的所謂同一意向後面就隱含著不同的價值狀態。這個法則也在價值評估（Wertschätzung）的最活躍「情緒」中得到充實。因為價值評估也是可感受的價值狀態的對象。例如，我們能夠就我們對高級的正價值的否定性價值評估的非價值而感到悲哀，即對「我們如此地價值認定」而感到悲哀。因此這不是在各個價值評估的「邏輯」和「非邏輯」之間的所謂對立，而是在這樣兩種邏輯之間的真正對立，一種是「善」之總和的價值狀態的內在邏輯，另一種是其他價值狀態的邏輯，或者說，對善的存在（Gutsein）的評估和對其他構成倫常生命「鬥爭」的有價值存在（Wertvollsein）評估的邏輯；但這個對立並不像康德——他把同一原理和矛盾原理（錯誤地）理解為我們判斷（和意欲）的規範——所認為的那樣，是對這些命題的一種「不從」（Ungehorsam）。如果有人在不同的境況中意欲同樣的事情，例如向朋友和敵人提出相同的法律問題，或者（倘若他僅僅具有與另一個人相同的權利）他從同一個的境況中獲得某些東西，但卻拒絕另一個人也這樣做，或者，如果有人沒有新的理由（它們從屬於他所關注的那些事態）就改變一個意願決定，那麼這個人並不像康德所認為的那樣是在「違背」這些「法則」，而是他處在對它們的運用領域的欺罔之中。例如他把諸境況（對朋友和敵人）看做是不同的，儘管它們是相同的；他認為他的境況價值不同於其他境況的價值；他把相同的事態視作變化的。但他之所以墮入這個欺罔，究其原因是他的惡的意願，這個意願永遠不可能在於對這些法則的「不從」，它反倒是在必然地充實著這些法則。 第2章 價值與價值載體 其次，在價值與價值載體之間存在著先天的聯繫——這是按其本質而言。我在這裡仍然只強調幾點作為例子。 譬如唯有人格才能在倫常上是善的和惡的，所有其他東西的善惡都只能是就人格而言，無論這種「就……而言」（Hinsehen）是多麼間接。只要人格的屬性（根據規則）是依賴於人格的善而變更，那麼這些屬性就叫做德行（Tugenden） [96] ；只要它們依賴於人格的惡而變更，那麼它們就叫做惡習（Laster）。就是意願行為和行動也只有在它們一同包含著活動（tätige）人格時才是善的或惡的 [97] 。 另一方面，一個人格例如永遠不可能是「適意的」或「有益的」。這些價值毋寧說是本質性的事物價值和事件價值。而反過來：不存在倫常上善與惡的事物和事件。 因而一切審美價值從本質法則上說首先都是對象的價值；其次是一些其實在設定（以任何一種形式）已被揚棄的對象的價值，因此它們只是作為「假象」在此，即使這些實在現象是「形象地」被給予的假象對象的部分內容，例如在歷史劇中；再次是那些只是根據它們的直觀形象性（有別於單純的「被設想的存在」）才屬於對象的價值。 相反，倫理價值一般則首先是這樣一些價值，它們的載體（原初）永遠不能作為「對象」而被給予，因為它們本質上處在人格（行為）方面。因為人格永遠不能作為「對象」被給予我們，行為也同樣是如此 [98] 。因而一旦我們以某種方式將一個人「對象化」（vergegenständlichen），倫常價值的載體就必然會脫出我們的視線。 其次，它們是一些本質上附著在作為實在的（real）而被給予的載體上的價值，而永遠不是附著在單純（假象的）形象對象上的價值；即使在它們所出現的一個藝術作品之內，例如在一部戲劇以內，它們的載體也仍然必須是「作為」實在的載體而被給予（這並不妨礙這樣一個事實的存在：這個「作為實在的」被給予的載體是審美假象形象對象的一部分）。 它們完全不是本質必然地束縛在那些是直觀形象的載體之上，而是也可以從屬於被想像的（gedacht）載體。 就像善與惡本質上是以人格為載體的一樣，「高貴」和「粗俗」（或「壞」）本質上以「生物」為載體。即是說，這兩個重要的（為康德因其虛假的二元論而完全忽略的）價值範疇本質上是「生物價值」或「生命價值」。因此，它們一方面不只是人所具有的，而且還是動物、植物，甚至一切生物所具有的；但另一方面則永遠不會像適意和有益的價值那樣為事物所具有 [99] 。生物不是「事物」，更不是物體事物（Körperdinge）。它們展示著範疇統一的最後種類 [100] 。 第3章 「更高的」與「更低的」價值 一個對於整個價值王國來說特殊的秩序就在於：價值在相互的關係中具有一個「級序」，根據這個級序，一個價值要比另一個價值「更高」或者說「更低」。就像對「肯定的」和「否定的」價值之區分一樣，它包含在價值本身的本質之中並且並不只對那些為我們所「熟悉的價值」有效 [101] 。 然而，一個價值比另一個價值「更高」，這是在一個特殊的價值認識行為中被把握到的，這個行為叫做「偏好」（Vorziehen）。我們不能說，一個價值的更高狀態就像個別價值本身一樣「被感受到」，而後這個更高的價值才或者「被偏好」，或者「被偏惡」。毋寧說，一個價值的更高狀態本質上只在偏好之中才「被給予」。如果人們否認這一點，那麼否認的原因大都是在於，他們錯誤地把偏好等同於「選擇」，即等同於一個追求行為。這種選擇當然必須已奠基在對一個價值之更高狀態的認識之中，因為我們只能在各個可能的目的中選擇那個奠基在一個更高價值之中的目的。但「偏好」是在沒有任何追求、選擇、意欲的情況下進行的。所以我們也說：「我偏好玫瑰甚於石竹」等等，同時卻並不考慮進行選擇。所有「選擇」都是在一個行動和另一個行動之間發生的。相反，偏好則也在某些善業和價值方面進行。前者（即在善業之間進行的偏好）也可以叫做「經驗的（empirisch）偏好」。 與之相反，在價值本身之間——獨立於「善業」——就已經發生的偏好是先天的。這樣一種偏好始終同時也包容了整個（範圍不確定的）善業組合。誰「偏好」高貴甚於適意，他將（以歸納方式）經驗到的善業世界就會完全不同於那個沒有此偏好的人。因此，「一個價值的更高狀態」不是在偏好進行「之前」，而是在偏好進行「之中」被給予我們的。因而只要我們所選擇的是奠基於更低價值之中的目的，這種做法就必定始終是基於偏好欺罔方面的原因。這裡不去談論，這種偏好的欺罔究竟是如何可能的。 但另一方面卻不能說，一個價值的「更高」僅僅「意味著」，它是「被偏好」的價值。因為即使一個價值的更高狀態是在偏好「中」被給予的，整個更高狀態仍然還是一個本身處在相關價值之本質中的關係。所以，「價值的級序」本身是某種絕對不變的東西，而歷史中的「偏好規則」還原則上是可變的（一種在對新價值的把握上極為不同的變更）。 對於一個偏好行為的發生來說，並不需要必定有多個價值在感受中被給予；既不需要有一個「多」被給予，也不需要有這樣一個「多」作為對偏好行為的「奠基」而被給予。 就前者而論，也有這樣一種情況，例如一個行動作為比所有其他行動都更出色 [102] 的而被給予我們，同時我們卻並不想到其他的行動，甚至並不個別地設想其他的行動。伴隨著這個行為的只消是「可以進行其他偏好」的意識 [103] 。對一個更高狀態的意識也可以伴隨一個被感受的價值，而同時它與之相比而更高那個相關價值卻實際上並未被給予 [104] ；這另一個價值只要在一個特定的「方向意識」中被暗示就夠了。這種情況恰恰就發生在偏好進行得最肯定的地方（並且沒有任何先前的動搖發生），而且同時是在被感受價值之更高狀態最多地明見被給予的地方。最後，「在這裡存在著一個比在感受中被給予的價值更高的價值」這個事態也可以是在偏好中被給予的，而同時這個價值卻並不本身此在於感受之中 [105] 。價值ｂ要比價值ａ更高，但這一點在這裡既可以在對ｂ先於ａ的偏好中，也可以在對ａ後於ｂ的偏惡中「被給予」。儘管如此，這兩種把握同一個等級關係的方式是根本不同的。雖然這本身就是一個先天的聯繫，即兩種行為可以導致這同一個等級關係；但這種差異依然存在。這種差異從性格學上（charakterologisch）鮮明地論證著自己！存在著一些特別「批判性的」倫常性格——它們在最極端的程度上是「苦行主義的」——，它們原則上通過「偏惡」的行為來實現價值的更高狀態；與它們相對立的是肯定的性格，它們原則上進行「偏好」，並且對於它們來說，各個「更低」的價值只是從它們在偏好中可以說是登上的「平台」才能夠看得見。前一種性格是通過反對「惡習」的鬥爭來追尋「德行」，而後一種性格則可以說是將惡習掩埋和填沒在新獲取的德行之下。 作為行為的「偏好」完全有別於它的實現方式。實現方式可以是我們在從事時所體驗到的一種特殊的活動；例如尤其是在清晰地被意識到的、伴隨著「思慮」（Erwägung）的、在多個於感受中被給予的價值之間的偏好。但它也可以完全「自動地」進行，以至於我們在此意識不到任何「活動」，並且更高的價值「就像是自己」走向我們，就像在「本能的」（instinktiv）偏好中。我們在一種情況中可以說是必須費心竭力地向著更高的價值挺進，而在另一種情況中它卻可以說是把我們「召喚」到它那裡，例如在對更高價值的「狂熱的」（enthusiastisch）自身奉獻中。在這兩種情況中，偏好的行為是同一個。 由於所有價值本質上都處在一個級序中，即處在更高與更低的相互關係中，而這個關係恰恰只有在偏好和偏惡「中」才能被把握到，所以對價值的「感受」本身本質必然地奠基在一個「偏好」和「偏惡」之上。因此，我們絕不能認為，對一個價值或多個價值的感受是對偏好方式而言「奠基性的」（fundierend），就好像偏好作為次生的行為是「附加」給在感受的原發意向中被把握到的價值一樣。情況毋寧在於，價值領域（例如一個個體）的任何擴展都只發生在偏好和偏惡中。只是在這些行為中原初「被給予的」價值可以次生地「被感受到」。因此，偏好與偏惡的各種結構包容了我們所感受的價值質性。 據此便很明顯，價值的級序永遠不能被演繹或被推導出來。哪一個價值是「更高」的價值，這始終是通過偏好和偏惡的行為來不斷重新地被把握。這裡存在著一個直觀的「偏好明見性」，它是任何邏輯演繹都不能取代的。 但人們可以並且必須探問，在一個價值的更高狀態和更低狀態之間以及它的其他本質特性之間究竟是否存在著先天的本質聯繫。 在此首先產生出不同的——已經與個體的生活經驗相符的——價值標記，價值的「高度」藉助於這些標記而顯得在增長，但這種高度或許會回歸為一點： 價值越是延續，它們也就「越高」，與此相同，它們在「延展性」和可分性方面參與得越少，它們也就越高；其次還相同的是，它們通過其他價值「被奠基得」越少，它們也就越高；再次還相同的是，與對它們之感受相聯結的「滿足」越深，它們也就越高；最後還相同的是，對它們的感受在「感受」與「偏好」的特定本質載體設定上所具有的相對性越少，它們也就越高。 1．所有時代的生活智慧都教導人們，偏好持續的善業甚於易逝的、變換的善業。但對於哲學來說，這個「生活智慧」卻只是個「問題」。因為，如果事關「善業」，而「持續」指的就是這些善業實存於其中的客觀時間之程度，那麼，那個命題就沒有什麼意義。例如，任何一次「火」「水」之災、任何一個機械的偶然都可以將一個具有最高價值的藝術品摧毀；任何一滴「熱水」——如帕斯卡爾所說——都可以毀壞最健康者的健康和生命 [106] ；任何一塊「磚瓦」都可以吹滅一個天才之光！「短暫的生存」在這裡顯然肯定不會對實事的高度有絲毫影響！如果以這個意義上的「延續」為價值高度的標準，那麼我們就會陷入到一個原則性的欺罔方向中，它恰恰曾構成特定「道德」的本質，尤其是構成一切「泛神論」道德的本質。在這種道德類型中，下列活的生命箴言可以說是得到了哲學的表述：人「不應心系短暫易逝之物」（Vergängliches），「至善」乃是一種不參與時間變換的東西。斯賓諾莎在他《知性改進論》著述的一開始就明確倡導這個思想 [107] 。不要愛上任何東西！既不要愛上人，也不要愛上動物，既不要愛上家庭、國家、祖國，也不要愛上某個肯定的存在形態和價值形態，因為它們都是「短暫易逝的」——這個殫思竭慮的智慧如此教導說！對善的毀滅的恐懼和畏懼在這裡驅使尋找者進入一個日益增長的虛空——而且由於害怕失去那些肯定的善業，他最終也無法獲得任何善業 [108] 。但可以肯定，在時間中的單純客觀的善業持續永遠不會使這些善業更有價值。 但是，「與更低的價值相比，更高的價值（不是善業）本質必然地在現象上是『持續地』被給予的」，這個命題所意味的則全然不同。「持續」自然首先是一個絕對的和質性的時間現象，它絕不僅僅展示著一個「演替」（Sukzession）的缺失，而且與充實著時間的內容、與演替一樣 [109] ，是一個同樣肯定的樣式。儘管我們（在與其他東西相比時）稱之為「持續」的東西可能是相對的，但持續本身卻不是相對的，而是絕對有別於作為現象的「演替」（或變換）的實際組成。而一個自身具有「『能夠』穿越時間實存（Durch-die-Zeit-hindurch-Existieren『können』）」的現象的價值是持續的，無論它的事物性載體究竟實存多久。這個「持續」總會附加給某個特定類型的「某物之有價值」（Wertvollsein von etwas）。例如當我們（根據其人格價值）進行對某個人的愛的行為時便是如此！這樣，不僅在我們所指向的那個價值之中，而且也在這個被體驗的愛的行為之價值之中，都包含著這個持續的現象並且因此也包含著這些價值和這個行為的「不斷持續」（Fortdauer）。因此，如果有人具有一種可以表述為「現在我愛你」或「在一個特定時間裡我愛你」的內心態度，那麼這就違背了一個本質關係。而這個本質關係是存在著的，無論對現實人的現實愛在客觀時間中實際上延續多久。如果我們譬如發現，在實際經驗中，對人的愛與持續之間的那種聯繫始終沒有得到充實；一個時刻終於到來，我們這時已經「不再愛」這個人，那麼我們通常會說：「我弄錯了，我並沒有愛這個人；例如我只是把一種共同興趣當做是愛了」；或者說，「我弄錯了現實的人（或他的價值）」。因為「直至永恆」（sub specie quadam aeterni）屬於真正的愛之行為的本質。另一方面，在這個例子上可以清楚地看到，僅憑一個實際的共性持續當然絕不會證明，愛就是論證它的紐帶。例如一個共同興趣或一個習慣可以持續得任意長，乃至與一個實際的「對人格的愛」（Personliebe）一樣長，甚至更長。儘管如此，這種共同興趣的本質仍然在於，即是說，這種意向以及在它之中顯現的價值（即收益）的本質就仍然已經在於：它相對於愛以及從屬於愛的那些價值而言是「倉促的」。一個我們所享受的感性適意，或者說，這個相關的「善」，可以或長或短地隨意持續著（在客觀的時間中）；而對這個適意的實際感受也可以是如此。儘管如此，這個價值的本質仍然在於，例如相對於健康的價值而言，更相對於「認識」的價值而言，它仍然是「作為變換不定的」而被給予的；而且在每一個把握它的行為中都是如此。 這一點在質性根本不同的感受價值的行為上以及在這些體驗的價值中顯得最為清楚 [110] 。「極樂」（Seligkeit）以及它的對立面「絕望」（Verzweiflung）的本質就在於，它們在「幸福」與「不幸」的變換中固存（verharren）和「持續」，無論它們客觀上能夠延續多久；「幸福」與「不幸」的本質就在於，它們在「喜悅」與「痛苦」 [111] 的變換中固存和持續，「喜悅」與「痛苦」的本質就在於，它們在「舒服」與「不舒服」的變換中固存和持續；「舒服」與「不舒服」的本質就在於，它們在快感與痛感狀態的變換中固存和持續。這裡，在相關感受體驗的「質性」中也已經本質必然地包含著「持續性」（Dauerhaftigkeit）；無論這些體驗何時被給予，無論它們對誰而言被給予，無論它們實際上在多長時間裡被給予，它們都是作為「持續的」或「變換的」而被給予。我們在體驗著它們的體驗本身之中體驗到——同時無須去等待對它們實際持續的經驗——一個特定的「持續性」，並隨之而體驗到一個特定的、在心靈中時間的「已擴散性」（Ausgebreitetheit）程度，以及它們為一個屬於它們本質的人格之「被穿透性」（Durchdrungenheit）程度。 因此，一個價值「高度」的「標準」無疑便獲得了一個意義。最低的價值同時也就是本質上「最倉促的」價值，而最高的價值同時就是「永恆的」價值。而這些例如完全是獨立於所有單純感性感受的經驗「可麻木性」（Abstrumpfbarheit），以及獨立於所有類似的僅屬於特殊載體的心理物理屬性的東西的經驗「可麻木性」。 然而這個「標準」是否對於價值的高度來說也是一個原初的本質標準，這就是另一個問題了。 2．同樣無疑的是，價值越是「不可分」，它們也就「越高」；這同時也就意味著，它們在多個價值參與它們的過程中必須「被劃分得」越少，它們的價值也就越高。例如，多個價值對「物質」善業的參與只有通過對善業的劃分才可能（一塊布、一片麵包），這個事實的現象學基礎就在於，感性適意的價值本質上明顯是廣延的 [112] ，而與它們相應的感受體驗是定位在物體上的，並且同樣以廣延的方式出現。所以甜的適意等等是在糖上擴散開的，而相應的感性感受是在「舌」上擴散開的。這個關係到這種價值之本質以及這個感受狀態之本質的簡單現象學事實會帶來這樣的結果：物質的「善業」之所以能夠被分割，也只是因為它們自己被劃分開來，只是因為它們的價值與它們事物性量值處在一種變換不定的比例關係中——而且是這都是在它們尚未成形的時候，即作為「純粹」物質善業而發生的。所以，例如一塊布也比半塊布多一倍價值。價值的量值在這裡還是依照它的載體的量值。與此處在最極端對立中的例如是「藝術品」，它天生就是「不可分的」，不可能從它之中分出一「塊」藝術品。因此，從本質法則上看，就「感性適意」這同一種價值而論，如果不劃分它的載體以及它自己，它也就不可能被多個生物所感受——和享受——。因而，在對這個價值實現的追求方面以及在這個價值的享受方面的「興趣衝突」也屬於這種價值的本質——完全撇開現存的善業數量不論（它只對物質善業的社群經濟價值來說有重要意義）。但這也意味著，這些價值的本質在於，它們分離而不是結合那些感受著它們的個體 [113] 。 與此相反的——為了先說最極端的對立——是「神聖」的價值，同樣還有「認識」的價值、「美」的價值等等，以及與它們相應的精神感受。在它們那裡，由於沒有參與廣延並且由於沒有可劃分性，當它們被多個生物所感受和體驗時，它們的載體也就沒有必要再被劃分。精神文化的一個作品可以同時被任意多的人所把握並且在其價值中被感受和被享受。因為這種價值的本質就在於（即使這個命題由於這些價值載體的實存以及它們的材料性、由於通向這些載體的可能通道的有限性，例如書籍的購買，由於藝術品的物質載體的不可達及性而顯得是相對的），它們可以在不作任何劃分的情況下無限制地得到傳訴。但沒有什麼能像對「聖人」（Heilige）——它按其本質就與「物質的」載體相排斥，即使不排斥這樣的一個象徵——的禮拜與崇敬能如此直接和緊密地將諸本質結合在一起，而這裡首先是「絕對神聖」和「無限神聖」、無限的神聖人格：「神明者」（Göttlichen）。「神」這個價值原則上可以為每個生物所「擁為己有」，這恰恰是因為，這個價值是最不可分的。即使那個在歷史上實際發生效用的「神聖」曾分離眾人，但那個朝向「神聖」的意向的本質卻仍然在於，這個意向是統合著並聯結著的。一切可能的分離在這裡都僅僅處在它的象徵和技藝之中，並不處在它自身之中。 但是，正如這些例子所示，我們越是肯定這裡所涉及的是「本質關係」，那麼越值得懷疑的就是：廣延和可分的標準是否構成「更高」和「更低」價值的原初本質。 3．我認為，如果一個特定的個別價值ａ只有在某個特定的價值ｂ已經被給予的情況下才能被給予，那麼ｂ這種價值就為ａ這種價值「奠基」（fundieren）；而這是本質法則。但這樣一來，各次「奠基著的」價值，即這裡的價值ｂ，也就是各次的「更高的」價值。所以「有用」（Nützliches）這個價值是「奠基」在「適意」這個價值之中。因為「有用」是——不經推論——而在直接的直觀中自身表明為達到一種適意的「手段」，例如「工具」的有用價值。沒有適意也就沒有「有用」。另一方面，適意這個價值——我指的是作為價值的適意——在本質法則上「奠基於」一個生命價值之中，例如健康；但對適意（或對它的價值）的感受則奠基於這個生物的感受的價值（例如它的朝氣、力量）之中，這個生物通過它的感性感受而把握到這個適意的價值。純粹生命的（vitale）——主體的——「生命價值」——在獨立於一切精神價值的情況下——也不僅僅是對適意的感受，而是在控制著質性的充盈以及一個生物所感受的「適意」價值的量值。這個命題作為本質法則完全獨立於所有歸納的經驗，即那些例如凌駕於實際健康和實際疾病與人的快樂感和不快感的關係之上的經驗——譬如，許多肺病、在某個階段的窒息死亡、麻痹症中的欣快症等等，都是與強烈的快樂感聯結在一起的；或者，拔掉一個指甲（儘管這個機體組織的存在對於整個生命過程來說是無關緊要的）所造成的疼痛要比摘除大腦皮層帶來的疼痛更大，即使後者是致命性的；還有類似的例子。因為，即使在同樣適意甚至患病的生活更為適意的情況下，患病的生活的適意價值與健康的生活的適意價值相比也處於次要地位，這一點是明見的（evident）。誰——哪怕是任何一個不幸的人——會去「羨慕」麻痹患者的欣快症呢？上述事實僅僅表明，我們必須區分整體生物組織（作為生命價值的載體）的生命健全與它的各個部分如器官、肌肉組織等等（作為各種生命價值的載體）的生命健全。生命價值的最低限度或「死亡」也就從本質法則上取消了適意的價值（或者說，取消了整個「適意」和「不適意」的價值領域）。因而有某個肯定的生命價值在為這個價值序列「奠基」。 可是，無論高貴和粗俗的價值序列是多麼獨立於真正的精神價值序列（例如認識、美等等），前者仍然還是「奠基於」後者之中。因為，唯當生命本身（在其所有外化形態中）是價值載體，它們根據一種絕對客觀的價值級序而接受一個特定的高度，它才實際地具有這些價值。然而這樣一個「級序」只能通過那些本身在生命上重又受到限定的精神行為來把握。以「人是一切生物中最有價值的」這個命題為例：如果這個本質認識的價值連同所有精神價值（即還包括這個本質認識的價值：「人是最有價值的生物」）都是「相對於人」的話，那麼這個命題就只是一個「擬人化的（anthropomorph）」幻想。但前一個命題實際上是獨立於人而「對於」人（客觀意義上的「對於」）為「真」的。唯當精神價值存在以及它們在其中被把握到的精神行為存在，生命才——撇開這些生命的價值質性彼此間的差異不論——絕然具有一個價值。倘若這些價值是相對於生命的，那麼生命本身就不具有任何價值。它就會本身是一個價值中性的存在。 但所有可能的價值都奠基在一個無限人格精神的價值以及佇立在它面前的「價值世界」的價值之上。那些把握著價值的行為本身之所以是把握著絕對客觀價值的行為，只是因為它們就是在這精神「之中」進行的；而這些價值之所以是絕對的價值，只是因為它們是在這個王國中顯現出來的。 4．被視為價值高度標準的還有那種已經伴隨著價值感受的「滿足之深度」。但它們的「高度」肯定不在於「滿足的深度」。儘管如此，「更高的價值」也給出一個「更深的滿足」，這是一個本質關係 [114] 。這裡所說的「滿足」，與快樂沒有關係，無論「快樂」會有什麼樣的後果。「滿足」是一個充實體驗。只有在一個對一價值的意向通過價值的顯現而得到充實，充實體驗才會出現。不設定客觀價值，也就不存在任何「滿足」。但另一方面，「滿足」並不必然束縛在一個「追求」上。它還不同於例如在所期望之物的實現過程中或在一個所期待之物的出現過程中的充實體驗，即使這是它們的特例。甚至可以說，「滿足」的最純粹情況恰恰是在寧靜的感受中和在對一個正價值的「善」的完整感受性「占有」中被給予的，也就是在所有「追求」沉默的時候被給予的。還有，為了使滿足出現，並不必然需要有一個追求先行。對價值的單純把握就已經可以帶來「滿足」，無論它事先是否在一個追求或意欲中作為「須待實現的」而被給予。但我們必須將這裡唯一要考察的「深度」區別於滿足的「程度」（Grade）。但是，如果一個滿足的此在表明自己不依賴於對另一個價值的感受並因此而不依賴於與此相聯結的「滿足」，而這後一個滿足卻依賴於那前一個滿足，那麼我們就說，前一個滿足比後一個滿足「更深」。例如有一個完全特殊的現象，當且僅當我們在我們生命的「更為中心」的領域中——在它對我們來說是「認真」的地方——感受到滿足時，感性的娛樂或無傷大雅的外在喜悅（例如在一個慶會上或在一次散步時）才能完全「滿足」我們。仿佛只是在這個更深的被滿足狀態的背景中，也才響起對生活最外在喜悅的完全滿足的笑聲，與此相反，在那些中心層次不滿足的情況下，感受更低價值過程中的完全滿足立即被一種對享受價值（Genußwert）的「不滿足的」、無休止的尋找所取而代之，以至於人們幾乎可以推斷，在實踐的享樂主義所具有的千萬種形式中，每一種形式都始終帶有在更高價值方面的一個「未滿足」標記。因為對快樂的尋找程度與在一個等級系列（Rangreihe）成分上的滿足的深度正好是成反比的。 但是，儘管一個價值之更高的標準建基於諸多本質關係之上，這些關係卻並不能提供這個更高狀態的最終意義。是否存在著一種比上述原則更深的原則，我們只能通過它們來把握這種「更高狀態」的最終意義？並且從它們之中可以推導出至此為止所討論的那些標準？ 5．即使一切「價值」都具有「客觀性」和「事實本性」，而且它們的聯繫獨立於它們現實所處的善業的實在性與實在聯繫，在它們之間仍然還有一個區別，這個區別同樣與先天性和後天性無關：這便是「價值實在性」的階段，或者也可以說，它們與「絕對價值」的關係 [115] 。 正是在行為與對象相互間的這種基本的本質聯繫，使得我們即使是在沒有找到從屬於對這些價值種類之體驗的行為種類和功能種類的地方，也不可以預設價值與價值類型的客觀實存（完全不去顧及那些承載這種價值的現實善業）。例如，對於一個非感性地感受著的生物來說，不存在任何適意價值。對它來說也許存在著這樣的事實組成：「存在著感性感受的生物」和「它們感受著適意價值」；並且存在著這個事實組成及其個別情況的價值。但適意本身的價值並不對一個如此思考的生物存在。例如沒人敢設想：神體驗著動物與人所體驗的所有適意價值。在這個意義上，我說，適意的價值是「相對於」「感性感受的生物」；例如「高貴與粗俗」的價值系列也是相對於「生物」而言。相反我說，絕對價值是這樣的一些價值，它們為一種「純粹的」感受（偏好、愛）而存在的，即是說，為一個在其功能種類和功能法則中不依賴於感性生物與生命本質的感受而存在的。這種類型的價值例如有倫常價值。在純粹的感受中我們或許也還能夠——在不偏好我們自己（或其他人）因此而享受適意的感性感受功能的情況下——「理解」（並且是以感受的方式）這些價值的感受；但我們並不能夠感受它們本身。所以神可以「理解」疼痛，卻並不感受它。 這樣一種價值種類本身的存在相對性自然與那些完全不同的、作為前者之各個載體的善業種類的相對性是毫不相干的。因為這些善業種類除此之外還是相對於特殊實際構造的，即相對於相關實在生物的心理物理構造的。存在著這樣一種事實系列，例如同一些實事對於一些動物來說是毒藥，對於另一些動物來說則是食物，或者，對於一個種類成員的異常本能來說適意的東西，對於這個種類的正常成員來說卻是「不適意的」和「難堪的」等等；這些事實系列只是規定了價值在各個善業單位方面的相對性；但它們並不展示價值本身的任何存在相對性。這種相對性是一種「第二秩序」的相對性，它與「第一秩序」的相對性沒有關係。但現在不能把前一種價值種類本身的相對性回歸為（與價值種類相關的）善業相對性。它們彼此是本質不同的。例如在相對價值之間也存在「先天」聯繫，但在善業之間卻不存在這樣的聯繫 [116] 。 在「相對」和「絕對」的這個詞意上，現在我主張，一個本質的聯繫就在於：在直接直觀中「作為更高的」而被給予的價值，也就是那些在感受和偏好本身之中（而不是通過思考才）作為更接近絕對價值而被給予的價值。存在著完全不依賴於「判斷」和「思考」的一種對價值「相對性」的直接感受，對於這種感受來說，在較少「相對」價值的同時固持過程中，這個相對價值的可變性（如果這裡涉及的是在「持續」、「可分性」、「滿足的深度」方面的變更與固持）或許是一個證實（Bestätigung），但不是一個證明（Beweis）。所以，對真理的一個認識的價值或藝術作品的一種寧靜地安居於自身的美——完全不依賴於對它們在「生活經驗」面前之持存的檢驗，這種生活經驗也許更多地是將我們帶離真正絕對的價值，而不是帶向它們——具有一種現象的解脫性（Abgelöstheit），即從我們生活的同時感受中、更從我們感性狀態的同時感受中解脫出來；所以，在對一個人的真正純粹的愛的行為中，這個人的價值已經在對他的體驗中——無須檢驗他在幸福與痛苦以及生活的內外命運之種種變換情況中的固持——具有解脫性，即從所有同時存在的、在感受中被給予的我們人格的價值世界的價值層次中解脫出來，因為我們對它們的體驗始終還束縛在我們的感官和我們的生活感受上，以至於在我們心中也完全直接地在這種價值被給予性中產生出這樣的保證（而不是例如「推論」）：這裡存在著一個絕對的價值。絕對價值之明見性所給予我們的，並不是在經驗中的實際固持，或者說，並不是「這是對我們生活的所有生命因素而言的一個絕對價值」這樣一個判斷的普遍化能力，而是這個被感受到的絕對性本身，它使我們現在就已經感受到，為了其他的價值而放棄它或棄置它的想法是「可能的罪責」，並且是從一個剛達到的我們價值存在之高度上的「墮落」。 價值就善業單位而言（因而也是就我們的心理物理構造而言）的「相對性」是通過判斷與推理——通過比較與歸納——才被發現的，而這種相對性還有絕對性則是在感受中直接被給予的。在這裡，判斷領域以及從屬於它的比較與歸納行為更多地是對我們遮蔽了而不是向我們澄清了這個在價值感受中自身被給予的「相對存在」與「絕對存在」本身的直接事實。在我們心中有一個深度，我們在那裡始終會隱秘地知道，那些為我們所體驗到的價值在其「相對性」方面具有何種性質 [117] ，無論我們怎樣通過判斷、比較和歸納來企圖遮蔽它們，使我們自己看不到它們。 因而，對於「更高價值」來說，本質的標記（作為最原初的標記）就在於：它是較少「相對的」價值，對於「最高價值」來說，它是「絕對的」價值。其他的本質聯繫是建基於這些本質標記之上的。 第4章 在價值高度與「純粹」價值載體之間的先天聯繫 我們對一門倫理學所提出的首要要求就在於，確定那個建基於價值本質之中的「更高」與「更低」的秩序——這是就它不依賴於所有可能肯定的善業體系與目的體系而言。這不能成為我們此處的任務。這裡只消進一步標識出價值的先天秩序類型就夠了。 但我們在這裡發現兩種秩序：其中的一種秩序按照價值的本質載體方面的規定而在等級上有序地含有價值的高度；而另一種秩序則是一種純粹質料的秩序，因為它們是在——我們想稱作「價值樣式」（Wertmodalitäten）的——價值質性序列的最終統一之間的秩序。 現在我們首先來討論這第一個秩序。它也可以與第二個秩序相對地叫做「形式的」。我先從價值的本質載體方面來簡短地概述一下價值。 ａ．人格價值與實事價值 我們把「人格價值」理解為所有那些直接歸屬於人格本身的價值；但把實事價值理解為那些展示著「善業」的價值事物所具有的一切價值。在「善業」中重又可以有物質的善業（享受性善業和有用性善業）、在生命方面有價值的善業（例如所有經濟性的善業）與「精神善業」如科學、文化等等，亦即真正的「文化善業」。與此相反，屬於人格價值的有兩種：其一為人格「本身」的價值，其二為德行價值。在這個意義上，人格價值就其本質而論是比實事價值更高的價值。 ｂ．本己價值與異己價值 將價值劃分為「本己價值」與「異己價值」的做法與那個對人格價值與實事價值的劃分沒有關係。本己價值與異己價值可以重又是「人格價值」和「實事價值」；同樣可以是「行為價值」、「功能價值」和「狀況價值」。異己價值與本己價值在高度上是相同的 [118] 。與此相反，對一個「異己價值」的把握是否具有比對「本己價值」的把握更高的價值，這還是一個問題（但不能在這裡進一步探討，因為我們在此只是分析先天關係的類型，而不是這些關係本身）；但可以肯定，實現一個異己價值的行為要比實現一個本己價值的行為具有更高價值。 ｃ．行為價值、功能價值、反應價值 接下來，價值的載體是行為（例如認識行為、愛與恨的行為、意願行為）、功能（例如聽、看、感受等等），而後是回答反應（Antwortsreaktion），如「對某物的喜悅」，其中也包括對其他人的反應，如同感、報復等等，它們與「自發行為」相對置。它們在價值上都從屬於人格價值。但在它們的價值之間也有價值高度方面的先天關係。所以，行為價值——自身——要高於功能價值，它們兩者又要高於單純的「回答反應」，但自發的行為方式要高於反應的行為方式。 ｄ．志向價值、行動價值、成效價值 與此相似的是「志向價值」與「行動價值」（這兩者還是「倫常」價值，不同於「成效價值」），以及位於它們之間的價值載體，如「意圖」、「打算」、「決斷」、「施行」，那些（不論它們的特殊內涵）處在一定的高度秩序（Höhenordnung）中的價值的載體。這裡也不再對它進行闡釋。 ｅ．意向價值與狀況價值 意向體驗的所有價值都同樣自在地要高於單純狀態體驗的價值，例如感性的和身體的感受狀態的價值。在這方面，體驗價值在其高度上與被體驗的價值相符合。 ｆ．基礎價值、形式價值與關係價值 價值的載體在人格的所有聯結範圍內首先是人格本身，其次是它們在其中被聯結的形式，再次是在這個形式中被當做體驗到的而給予它們的那個關係。所以我們例如在友誼或婚姻上可以區分首先是作為這個整體「基礎」的人格，其次是聯結的「形式」，最後是在這個形式內被體驗到的人格「關係」；所以，例如必須區分婚姻形式的價值和關係的價值，前者在歷史上以完全獨立於特殊關係體驗及其價值的方式（即獨立於在所有「形式」中都可能的「好」婚姻與「壞」婚姻）而變換不定，後者是在這個形式以內的諸人格之間的關係。但關係本身也是一個特殊的價值載體，它的價值並不會化解為基礎價值與形式價值。 但是，作為倫常價值載體的所有「共同體」都受一個在這些價值種類之間的先天價值狀況的主宰。我們不打算在此處談論這個問題。 ｇ．個體價值與群體價值 「個體價值」與「群體價值」的區分與上述價值載體沒有關係，但也與「本己價值」和「異己價值」的對立沒有關係。如果我朝向本己價值，那麼這必定又是個體價值或群體價值，例如那些作為一個「階層」、一個「職業」、一個「階級」的「成員」或「代表」，或者作為我的個體性價值而屬於我的價值。如果我朝向其他人的價值，那麼情況同樣也是如此 [119] 。但與「基礎價值」、「形式價值」與「關係價值」之對立相等同的是個體價值和群體價值的區別。前者是價值的載體區別，它們處在一個被體驗的「共同體」的整體之中，在這裡我們把「共同體」只理解為一個為它們所有「成員」體驗到的整體，但並不理解為由一些僅只客觀地相互作用的諸因素組成的一個只是實際存在的、（或多或少）人為的和想像的統一，這後一種統一就是一個「社會」。但「群體價值」始終是「社會價值」，而它們的載體並不構成被體驗的「整體」，而是一個概念階級的多數。然而「共同體」卻可以相對於「群體」重又展示「個體」，例如相對於婚姻的總和、一個國家的家庭的總和或民族的總和，「共同體」重又可以展示一個個體的婚姻、家庭、社團、民族，如此等等。* 在個體價值與群體價值一般之間也可以找到先天的價值關係。 ｈ．自身價值與後繼價值 在價值中有這樣一些價值，它們不依賴於所有其他價值而保持著它們的價值特徵，還有這樣一些價值，在它們的本質中包含著一種與其他價值的現象的（直觀感受的）相關性，沒有其他價值，它們便不再是「價值」。我把前者稱之為「自身價值」，把後者稱之為「後繼價值」。 但我們需要注意：所有那些自身只是展示為用於因果地產生出善業之「手段」的事物，同樣地，所有單純的價值象徵（只要它們僅僅是象徵）因而就沒有任何直接的或現象的價值，或者不是獨立的價值載體。因為一個實事（以判斷 [120] 的形式）所允許具有的所謂單純手段的價值，只是後來藉助於一個推理的思維行為（或一個聯想）才附加給它，通過這個思維行為，這個實事自身展示為「手段」。同樣，單純對價值而言的象徵（如紙幣）自身不具有任何現象價值。因而我們把這種「手段的」價值和這種「價值象徵」稱作後繼價值。這種「後繼價值」仍然是現象的價值事實。 例如，在工具的價值中，始終真實地有一個價值是直觀性的，它雖然包含著一個「指明」，即對一個通過工具而產生的實事之價值的指明，但它是現象地「被給予的」——在產物本身的價值之前就已經被給予了——並且不是從產物的被給予的價值中推導出來的。因此我們必須將某物「作為手段所具有的」或「所能具有的」價值完全區別於這樣一種價值，這種價值屬於手段本身，只要這些手段直觀地「作為手段」被給予；而且這種價值附著在它的載體上，完全不依賴於這些載體是否作為手段而實際地被使用，以及在何種程度上被使用。 在這個意義上，所有特別的「技術價值」也是真正的後繼價值。在它們之中，「有用」展示出與「適意」這個自身價值相關的（真正）後繼價值。但更高的價值也會分化為自身價值與技術價值；而且對於每一種更高的價值來說，都重又存在著一個技術價值的特別區域 [121] 。 後繼價值的第二個基本類型（與「技術」價值相併列）是「象徵價值」（Symbolwerte）。它們例如與純「價值象徵」（Wertsymbole）不是一回事，後者根本不是——現象的——價值載體。一個真正的象徵價值是例如一個政權的「旗幟」，它同時將這個政權的榮譽與尊嚴象徵性地集於一身，但它正因為此也就本身具有一個現象價值，它與它作為布料的價值等等毫無關係 [122] 。在這個意義上，一切「聖禮事物」（res sacrae）也是真正的象徵價值，而不僅僅是價值象徵。它們指向一個（某種）神明者的特殊象徵功能在這裡重又成為一個特殊價值類型的載體（獨立於被象徵的事物）；正是這一點才將它突出於單純的「對價值而言的象徵」。 在這些自身價值與後繼價值之間也存在著在其更高狀態和更低狀態方面的先天關係。 相反，價值象徵僅僅服務於一個（始終只是人為的）價值量化並因此而服務於對價值在更大和更小方面的測量，這是一個與價值高度沒有關係的區別 [123] 。但我們在這裡將價值測量的問題置而不論，因此也將人們如何能夠談及「幸福總和」這類問題置而不論。 第5章 價值樣式之間的先天等級關係 但是，所有先天關係中最重要的和最基礎的關係在於一個等級秩序的意義，即在我們稱作價值樣式的質料價值之質性系統之間的級序意義。它們構成對我們的價值明察和偏好明察而言的本真質料先天。它們的事實存在同時也展示出對康德形式主義的最尖銳反駁。這些本質關係的前提在於價值質性，而對這種價值質性的最終劃分與最高劃分必須獨立於所有那些實際產生的善業以及所有那些感受著價值的特殊機體組織，同樣獨立於這些善業和機體組織的還有在各樣式之間存在著的級序。 並非為了深入地闡釋和論證這些質性系統以及它們的偏好法則，而只是作為樣式之間這種先天級序的例子，這裡需要強調以下幾點： 1．作為一個鮮明地得到劃界的樣式，適意與不適意的價值序列首先凸現出自身（亞里士多德就已經在他對舒適、有用與美麗的三分中闡釋過它們）。與它相符合的是感性感受的功能（連同其樣式：享受與忍受）；而另一方面與它相符的則是「感覺感受*」的感受狀態（Gefühlszustände der 「Empfindungsgefühle」），感性的快樂與疼痛。因而在它之中（如在每個樣式中）有一個實事價值、一個功能價值和一個狀況價值。 這整個價值序列都是「相對於」感性自然一般本質的；但它完全不是相對於一個感性自然的特定機體組織，例如人的機體組織；它也不是相對於那些對一個特定組織機體的生物而言「適意」與「不適意」的實在世界的特定事物與過程。即使同一個過程對於一個人來說是適意的，而對其他人（或者說，對不同的動物）可能是不適意的，適意與不適意的價值區別本身還是一個絕對的區別，這個區別在對這些生物的認識之前就是清楚的。 較之於不適意，被偏好的是適意（在同等條件下），這個命題也不是建立在觀察與歸納之上；它包含在這些價值的本質以及感性感受的本質之中。如果譬如一個旅遊者、一個歷史學家或一個動物學家向我們描述一個人種或動物種，他們或它們的情況是與之相反的，那麼我們「先天地」就會不相信他，並且也必須不相信他。我們會說：這是不可能的；這些生物至多會與我們不同地把其他事物感受為適意的或不適意的；但它們絕不會偏好不適意甚於適意，相反，對它們來說必定存在著一個（或許是我們所不知的）樣式的價值，這個樣式要高於上述階段的樣式，而且由於它們「偏好」這個價值，它們就只是把不適意「承受」下來；或者可以發現一個欲望的異常，它們因此而把有害於生命的事物體驗為「適意的」，如此等等。與所有這種聯繫一樣，我們的命題所表述的聯繫同時也是一個對他人生命表達的和具體的、例如歷史的（甚至本身是本己的、例如在回憶中的）價值評估的理解法則；因而這個聯繫在所有觀察和歸納過程中都是被預設了的。例如它相對於所有人種學的經驗來說是「先天的」。 任何進化論的考察也無法進一步「說明」這個命題和它的事實組成。例如，以下說法是沒有意義的：這些價值（以及它們的偏好法則）是作為各活動組合的指號（Anzeichen）而「產生的」，這些運動組合已經表明自己對於個體或種類來說是合目的的。因為能夠這樣被說明的東西，始終只是伴隨的感受狀態在某些朝向事物行動衝動上的束縛，永遠不是價值本身以及它們的偏好法則。這一點本身是獨立於所有具體組織而有效的。 與適意和不適意的自身價值相符合的是後繼價值的特別群組（技術價值 [124] 與象徵價值），這裡不再對此進一步探討。 2．作為第二價值樣式，生命感受的價值之總和凸現出自身。這個樣式的實事價值——只要它們是自身價值——都是那些被包容在「高貴」與「粗俗」之對立中（或者也可以是在特別精確表述中的「好」，它在這種表述中與「能幹」是相同的，與它對立的不是與「惡」，而是「壞」）的質性 [125] 。與這些作為後繼價值（技術價值與象徵價值）的價值相符合的是所有那些處在「福康（Wohl）」或「福利（Wohlfahrt）」的含義領域中的價值 [126] ，而這些價值是隸屬於高貴與不高貴的；作為狀態而屬於它們的是所有生命感受的樣式（例如對「上升的」和「下降的」生活的感受、對健康與疾病的感受、對年齡與死亡的感受、像「衰弱的」、「有力的」感受等等）；作為感受的回答反應而從屬於它們的例如有（某種）喜悅和憂鬱；作為本能回答反應而從屬於它們的是「勇氣」與「恐懼」、復仇衝動、憤怒等等。在這裡甚至無法簡略地勾畫出這些價值質性及其相關項的異常豐富程度。 生命價值是一個完全獨立的價值樣式，並且既不能「被歸結到」適意與有用的價值上，也不能「被歸結到」精神價值上。我們把對此事實的誤認看做是一種對迄今為止倫常學說的根本違背。康德也默默地預設，它們只能被還原為享樂價值，因為他認為，一切價值都可以劃分為善－惡和適意－不適意 [127] 。但這甚至都不適用於「福利價值」，遑論高貴的生命自身價值。 但是，無視這種樣式之特性的最終原因是誤認了這個事實。「生命」是一個真正的本質性（Wesenheit），而不是一個僅僅把所有地球上生物體的「共同標記」聚合在一起的「經驗的屬概念」。然而在這裡無法探討這個問題。 3．與生命價值相區別的是一個作為新樣式單位的「精神價值」之價值區域。這些價值已經在其被給予方式中自身帶有一種相對於整個身體領域和環境領域的特有解脫性和獨立性，並且作為統一也在這一點上宣示著自身，即：存在著這樣的清楚明見性：「應當」為了它們而犧牲生命價值。我們用以把握它們的行為與功能，乃是精神感受的功能和精神偏好的行為以及愛與恨的行為，它們既以純粹現象學的方式，也通過它們的本己合法則性（它不能被還原為某個還是「生物學的」合法則性）而突出於同名的生命功能與行為。 這些價值就其主要類型而言有：1．「美」與「丑」以及純粹審美價值的整個區域；2．「正當」（Rechte）與「不正當」（Unrechte），——這些對象還是「價值」，並且完全不同於「正確」（Richtige）與「不正確」（Unrichtige），即與一個法則的相符合；這些價值構成客觀正當秩序 [128] 觀念的最終現象基礎，它們作為這種基礎完全獨立於「法則」的觀念並且獨立於國家的觀念以及論證著國家的生命共同體的觀念（更獨立於所有成文的立法） [129] ；3．「純粹真理認識」的價值，就像哲學（有別於那些一同受到統治現象之目的引導的實證「科學」）所試圖實現的那些價值 [130] 。因而「科學價值」相對於認識價值來說是後繼性的。對於精神價值來說，後繼價值（技術價值與象徵價值）都是所謂的「文化價值」，它們就其本性而論已經屬於善業價值領域（例如文化寶藏、科學機構、成文立法等等）。作為狀態的相關項，這些價值具有感受的序列，例如就像精神的喜悅與悲哀一樣（不同於還是生命的「歡快狀態」與「不歡快狀態」），這些感受具有這樣一種現象的特徵：並不是因為「首先」身體作為這個人的身體而被給予，這些感受才作為自我的狀態而在「自我」上顯現出來；相反，它們是直接（unvermittelt）通過這個被給予性一般而得到顯現的 [131] 。它們的變更也就獨立於生命感受領域的狀態變換（更是獨立於感性感受狀態的變換），亦即直接獨立於對象本身之價值按本己法則進行的變更。 其次，屬於這些精神價值的還有特殊的回答反應，如「中意」與「不中意」、「同意」與「不同意」、「敬重」與「不敬重」、「回報的追求」（不同於的生命的復仇衝動）、「精神同情」（它例如為友誼提供論證），如此等等。 4．最後，作為最終的價值樣式，神聖與不神聖的價值以鮮明地有別於上述價值的方式凸現出來，它們重又構成一個不再能進一步定義的特定價值質性統一。儘管如此，這些價值尤其具有一個非常確定的被給予性條件：它們只是在那些於意向中作為「絕對對象」而被給予的對象上顯現出來。我並不將「絕對對象」這個表述理解為例如一個可特殊定義的對象類別，而是（原則上）理解為每一個在「絕對領域」中的對象。這個價值樣式重又完全獨立於那些在不同時代和不同民族中附著在事物、力量、實在人格、機構等等上面被視為「神聖」的東西（從拜物教的觀點到最純粹的神的概念）。這些都是在此價值領域中的各個實證善業組成的問題，它們不屬於先天的價值學說以及價值級序的學說 [132] 。但就神聖的價值來看，所有其他的價值都同時是作為對神聖價值的象徵而被給予的。 作為狀態與這個價值序列相符合的是「極樂」與「絕望」的感受，它們完全不依賴於「幸福」與「不幸」而此在，並且也完全不依賴於它們而持存和變換，而且它們可以說是在體驗中測量相距神聖的「近」與「遠」。 對這個價值樣式的特別回答反應是「相信」與「不信」、「敬畏」、「禮拜」以及類似的舉止。 相反，我們在其中原初地把握到神聖價值的那個行為，是一個特定類型的愛的行為（它的價值指向先行於所有關於神聖對象的形象表象與概念，並且規定著它們），但它的本質在於，朝向人格，即朝向某種具有人格存在形式的東西，無論這個人格具有什麼內容，並且無論這裡現有的是什麼人格「概念」。在「神聖」價值領域中的自身價值因此在本質法則上是一個「人格價值」。 對於神聖人格價值而言的後繼價值（既是指技術價值，也是指象徵價值）是那些部分是在迷信中、部分是在聖禮中被給予的價值事物和崇敬形式。它們是真實的「象徵價值」。而不是單純的「價值象徵」。 這些基本價值（Grundwerte）如何能夠與人格和共同體的觀念相聯接，並且如何能夠從自身中獲取「純粹人格類型」，如聖人、天才、英雄、引領精神、享受的藝術家，以及從屬於此的技術職業（如教士等等），還有各種共同體的純粹類型，如愛的共同體（和它的技術形式：教會）、法律共同體和文化共同體、生命共同體（和它們的技術形式：國家），最後是所謂「社會」的單純形式，我們在這裡無法對此做出進一步的闡釋，而只是把握住最基本的東西。* 我認為，這些價值樣式也同樣處在一個先天的級序之中，它先行於隸屬於這些樣式的質性序列，而它之所以對具有這種狀況的價值的善業有效，乃是因為它對善業的價值有效：高貴與粗俗的價值是一個比適意與不適意的價值更高的價值序列；精神的價值是一個比生命價值更高的價值序列；神聖的價值是一個比精神價值更高的價值序列。 但在這裡無法對這些命題做進一步的論證。 * * * [1] 「所應的」是「應當」（sollen）這個助動詞的過去時和被動態，英譯本作「what 『ought』 to be done」。後面的「Gesolltes」等則相應地譯作「所應之物」。——譯註 [2] 恰恰在這裡，康德向經驗主義做了與其說是過小，不如說是過大的讓步。例如當他將他的倫常法則稱之為對那些始終已「被視作」倫常的東西的單純「表述」時。 [3] 康德，《實踐理性批判》、第一部、第一卷、第一章：「但是事關道德法則，我便不能採取這樣一個進程」。 [4] 尤其參見康德，《道德形上學之建基》。（該書亦被譯作《道德形上學原理》，參見苗力田譯本，上海，2002年。） [5] 從根本上說，它在理論哲學中的情況並不比在這裡更好。因為在這裡我們也不可以從「科學」出發來規定先天，甚或規定認識與真理的本質。在這裡的首要問題也是：什麼是被給予的？其次的問題才是：例如與「自然的世界觀」、「哲學」不同，與藝術不同，「科學」對哪些直觀被給予之物的要素有興趣，而且為什麼？在這裡，先天也不能作為「科學的前提」而被推導出來。而只能在它的現象基礎中被指明。 [6] 真理在這裡也仍然是「與事實的一致」；只是與本身是「先天的」那些事實的一致罷了。而定律之所以先天為「真」，是因為它們在其中得到充實的那些事實是「先天」被給予的。 [7] 是E. 胡塞爾首先區分了作為概念的範疇和作為「範疇直觀」內涵的範疇（《邏輯研究》，第二卷，第6頁）。 [8] 因而可以指明，例如所有力學原理已經包含在一個質量點的運動的現象之中——如果這個現象被嚴格地孤立起來——並且因此而成為所有可能的、可觀察的運動的基礎；也就是說，它們始終包含在運動的所有可能的、可觀察的變化之中。 [9] 「現象學經驗」顯然與「內感知」的經驗無關。什麼是「內感知」和「外感知」，這個問題也需要得到現象學的澄清。唯有「自身被給予性」才與現象學經驗相一致；但那種認為必須先在內感知中被給予，然後才能自身被給予的看法，僅只是一種心理主義的偏見。* [10] 如所周知，我們可以在文獻中找到所有這些對先天的錯誤解釋。 [11] 在這個意義上，例如任何一個幾何學定律都是先天的，無論它是公理還是定理。 [12] 此處參閱筆者在「論自身欺罔」一文中的論述，載於：《病理心理學雜誌》，第一輯、第1期、1911年。 [13] 很容易與無力的「夢幻者」的符號相混淆，然而實際上卻恰恰與之相對立的是這樣一種趨向，即：把想像中的、白日夢中的——有時甚至是在臆想和幻覺的異常延展中的——單純願望內容當作在意識中實在被給予的來擁有，也就是預期在其此在中僅僅被願望之物或實際被追求之物，以及事先地品嘗和享用它們的實在。如果我們生活在一個計劃的目的內容之現實中，對這個計劃我們已經完成了一些步驟，但要完成它還需付出許多工作，而我們又感到無力或無法進行這些工作，那麼情況便是如此。反過來，將這些只是被希望的或尚未完全達到的東西預期為「現實的」並且事先根據感受來品嘗它們，這種傾向也可能會破壞將它們加以實現的力量。在「設想製作者」那裡可以在較小的程度上發現這種情況。由弗洛伊德及其學派首先為夢的內容所提出的「希望之實現」，即希望對回憶內容的反作用以及對期待內容的前作用均屬於這種情況。 相反，意志強的人「生活」在他的作為「設想」，作為「須待實現的」內容的設想之中，但這些事實並沒有獲得那種實在的外表；並且他同時冷靜地關注那些在嚴格劃分的意向中、在他的因果聯繫中被給予他的現實之物。在前一種情況中，「作為實在」而被預期的設想已經被享受和品嘗，而在這裡，這樣一種動力作用得到了展開，它可以將那些處在可能的可統治性範圍內的大量手段像抖開一塊（要通過思考來加以分析的）布一樣一下子展現給人們眼前。對現實之物與非現實之物與在設想中的完整生活之嚴格劃分是強烈的意志本性的突出特徵。 [14] 倘若僅僅因為最強的（可以說是心醉神迷的）願欲之顯現與單純的「奮起追求」、本能追求之事實並不被體驗為是由自我出發的，就把這兩者等同起來，那麼這就是一個最大的謬誤了。毋寧說，它們是追求之事實中的最極端對立。前一個事實完全是一個最中心的願欲，甚至是「人格」本身最本真的願欲，它作為所有行為的出發點完全有別於內感知的對象和「自我」。對此參見這部著述的第二部分、第六篇、Ａ。 [15] 對此參見這部著述隨後的第三篇。 [16] 這裡無法對此偉大思想的意義進行全面分析。*參閱這部著述的第二部分、第五篇、第2章： 「感受〔活動〕與感受〔內容〕」。 [17] 正是這一成見才使康德聞所未聞地將愛與恨看做是「感性感受狀況」。 [18] 愛與恨的先天論甚至最終是——這裡無法對此進行證明——所有其他先天論的最後基礎，並因此而是先天存在認識和先天內容意願的共同基礎。在它之中，而不是在一個「特權」之中——無論是「理論理性的特權」，還是「實踐理性的特權」——理論和實踐才能找到它們的最終聯結和統一。弗蘭茨·布倫塔諾已經暗示了類似的思想。但這裡不是繼續探討這一思想的地方。* [19] 舍勒在這裡所使用的「從知性上闡明」（verständlich machen）和「說明」（erklären）兩個詞都有特殊的含義。前者本來就是指一般意義上的「闡明」或「使人理解」，但由於舍勒在「verständlich」上加了重點號，格外強調了「從理智出發去解釋」的意思，故譯作「從知性上闡明」。後者，即「erklären」則主要被舍勒用來定義自然科學的基本方法：因果說明的方法。——譯註 [20] H. 柏格森在他的著作《物質與記憶》中也確切地指出了這一點。 [21] 自愛與利己主義對於康德來說是同義詞。 [22] 這裡的歷史根據始終在於以下兩種態度：從清教－新教立場出發，原則上對特有的、不是貫穿在系統－理性的（rationell）自身控制之中的「本性」以及任何一個它的衝動（這些本能也反映在他關於「極端的惡」的學說中）持不信任的態度，同時還有人與人之間——只要他們的關係還未接受一種合乎契約的（vertragsmäßig）、規律性的形式（同樣是帶有清教色彩的新教傳統）——原則上的不信任態度。這些「態度」也對英國道德哲學理論的很大一部分進行了構形。對此參閱筆者「論怨恨與道德的價值判斷」的文章（同上書）以及馬克斯·韋伯在其有關資本主義和加爾文主義倫理學的文章中的出色闡述。 [23] 對於心理之物和本己心理之物來說當然也是如此。但在這種情況下，我們的行為便是對我們自身的感受（以內直觀的形式），愛、恨等等，但不是感知和觀察。 [24] 儘管在盲目的衝動中也有一個價值在追求中被意指，但它並非是首先可被感受到，然後才被意指。 [25] 相反，每一個對「什麼是善的」的單純判斷性「知識」都不帶有在被感受到的價值本身中的充實；因此這些對倫常規範的單純認知對於意願來說也不是決定性的。甚至於對「什麼是善的」的感受，也只有當價值在它之中是相即地和明見地，即自身被給予時，才規定著意願。蘇格拉底表述中的錯誤之處在於他的理性主義，依照這種理性主義，僅僅什麼是「善」這個概念就已經應當具有決定意願的力量了。對此已經有過諸多對他這個偉大命題的著名反駁。 [26] 不是建立在「謬誤」（Irrtum）的基礎上，而是建立在感受活動本身中的或偏好中的欺罔（Täuschung）的基礎上。只有當一個對價值認定的評判發生時，才建立在「失誤」（Verirrung）的基礎上，它不同於理論的「謬誤」，也不是它的一個變種。 [27] 對此參閱這部著述的第二部分、第六篇、第1章。 [28] 與此完全相似，康德也不能指明，應當如何認識和發現知性先天——假如它真像康德所聲稱的那樣存在的話——；即：應當是以先天的方式，還是以經驗－歸納的方式去認識和發現知性先天本身。 [29] 但可以指責他的想法，這種想法完全是在席勒箴言意義上的「嚴峻主義」（rigoristisch）。 [30] 康德從未想過要對先天做「心理主義的」解釋，即：將先天理解為「內感知的事實」，這些事實必然被「移置到」或「同感到」（eingefühlt）外經驗的領域之中，因為只有「內感知」是直接的和明見的，而外感知是間接的和不明見的；同樣，他也從未想過要將「理性行為」等同於心理體驗——儘管它們也是一種所謂「種屬意識」的體驗！康德的一個世界歷史功績正是在於，他駁斥了這些心理主義的謬誤——這些謬誤如今重又在當代哲學中獲得了基地，並且部分是通過費希特的方式，部分是通過休謨的方式而得到傳播。康德至少沒有想在倫理學中對先天作人類學的解釋；但卻想在理論哲學中做這種解釋。 [31] 顯而易見，如果「聽」和「看」本身不是在反思中可把握到的（統一的）感覺作用，如果這些詞（撇開眼和耳在看與聽的過程中共同起作用的意識不論）僅僅意味著「關於聽或看的意識」，那麼這就不是「本質聯繫」了。例如納托爾普在他的《心理學引論》中便認為如此，但情況完全不是這樣的。毋寧說需要指明，它們——撇開在反思中的作用被給予性不論——也具有一種獨立於其內容（顏色、聲音）以及相互獨立的、在變更中的規律，例如範圍的變更（所謂「感性注意力」的變更）、（在看的過程中）角度的變更、完全獨立於所謂聽、看之清晰度的內容「可概觀性」的變更，以及特殊的干擾可能性之變更，如此等等，所有這些變更都不依賴於內容和感覺，同樣也不依賴於看和聽的感官以及一般的注意力變更（它均勻地涉及到意識的所有內容）；它們甚至也不依賴於聲音和顏色是現實地「被聽」和「被看」，還是僅僅想像地或回憶地「被聽」和「被看」。 [32] 相對於行為的特殊本質性來說，「反思」是可能的；但它顯然與內感知毫無關係，也與觀察毫無關係，更無論與內觀察無關。每一個「觀察」都在揚棄行為。* [33] 顯而易見，認識「起源」的問題也完全獨立於那些通過在客觀時間中的實在主體而對特定的事物現實之認識的所有發生。「奠基」僅只存在於行為構造的秩序（Ordnung）之中，而不存在於行為的時間實在順序（Abfolge）中。 [34] 因此，「知性對自然所做的規定」只能是——用情感色彩較少一些的表述來說——學者的協定。 [35] 自然世界觀的「存在」之相對性、（在另一種意義上的）科學的「存在」之相對性以及它的「現象自然」在這裡始終是毫無疑義的，但它們的意義並不是在一種被誤認的「認識相對性」中，而是在那兩種認識所具有的，並且作為選擇要素而作用於被給予之物的特殊的目的和目標中。* [36] 「質料性」對我們來說也是在任何外感知的行為中被給予的，並且它本身既不是「被推斷出來」，也不是「被思考進去」，也不是單純「被相信」——無論對質料的假設如何變換不定。 [37] 所謂外部對象相對於自我的「獨立性」的原因在於：物理對象是「自身」被給予我們的，但這些對象的本質卻並不在於一種首先被給予的「相對於自我的獨立性」。 [38] 這「同一個」就是根本區別於「自我」的「人格」，這樣一個觀念絕不是建立在「自我」之上，相反，它展示了唯有行為才能具有的具體存在形式。 [39] 因為，由於「個體自我」在這裡被等同於經驗體驗的整體（據說是它們才使一個自我與其他的自我區別開來），但自我的倫常價值卻在於，它受一個先驗自我的規定，因此個體自我必定已經作為個體而始終原則性地處在倫常歧途上；也就是說，就像在阿威羅伊與斯賓諾莎那裡一樣：「自我」必然有罪，因為它是自我。但實際上，一個自我的所謂經驗體驗仍然是抽象地和不相應地被給予的，只要人們沒有看到，這些體驗究竟是哪個個體自我的體驗。同樣，「這個」自我也就不會是個體自我的某個身體的運動者。* [40] 此處參閱在筆者「論自身欺罔」（同上引書）一文末尾的論述。 [41] 必須將那種對先天的主觀主義謬誤表述完全區別於兩種——對於倫理學而言同樣——根本性的本質聯繫，唯有它們才應當享有先驗統覺在康德那裡所具有的地位。第一個本質聯繫在於行為本質和對象本質之間的聯繫！它也是一種對立的本質聯繫！它排除了這樣一種可能性：就其本質而言可以存在著「不可知的」對象，「不可感受的價值」等等。第二個本質聯繫是行為和「人格」與對象和「世界」的本質聯繫。但在這裡無法進行更詳細的論述。* [42] 眼下還談不上在唯理論者意義上的「天賦」（eingeboren），這些唯理論者將先天明察的能力回歸為上帝賦給靈魂的嫁妝。 [43] 對此參閱這部著述的第六篇Ｂ、第3章中關於他律與自律的論述，在那裡我闡述了傳統和權威對倫常明察之獲得所具有的意義。 [44] 倫常認識的自律與倫常意願和行為的自律因而是兩個根本不同的東西。所以，服從行為是一個自律的意志行為（不同於被一個暗示、傳染或仿效趨勢所征服），但它同時是異己明察的結果；但它也是一個明察行為，只要我們明察到，發布命令者所具有的倫常明察之標準要高於我們的倫常明察。 [45] 正如觀念的應然與義務和規範無關一樣，正當（das Rechte）也與「正確」（das Richtige）無關，後者僅僅涉及一個為規範所如此要求的行為舉止。 [46] 上述聯繫論證了一門純粹形式的價值學，它與作為關於對象一般的科學的純粹（形式的）邏輯學相併列。 [47] Th. 利普斯新近已經確切地強調，康德的「倫常法則」在根本上只是對意欲領域而言的同一原理與矛盾原理。 [48] 人格是連續的現行性（Aktualität）；就一個「應然之物」而言，人格在此現行性的「能然」（Können）樣式中體驗著德行。 [49] 在這個一般規定中也包含著這樣一個區別：它們在這裡是被把握為倫常價值的特殊載體，還是就人格的好與壞而言的單純符號。 [50] 倘若一個行動對象性地被給予我們，那麼只要它應當是倫常價值的載體，它就必須是通過人格觀念的中介——哪怕只是一個人格的中介——而被給予的，而人格是永遠不能作為對象被給予我們的。* [51] 或許人們也說高貴的石頭（甚至「高貴石」）〔即德文中的「Edelstein」，亦即漢語中的「寶石」。——譯註〕，也說「高貴的酒」等等，但只是在一種類比的轉用的意義上中，人們在此意義上最終甚至也可以說美餐（例如味道很「美」）。 [52] 這裡無法提供這樣的證明：生命統一不是「事物的」（遑論「物體的」）統一。 [53] 另一方面，直觀區分永遠不能回歸為對正價值與負價值的區分，同樣不能回歸為對「較大」價值和「較小」價值的區分。因為，例如弗蘭茨·布倫塔諾曾引入這樣的公理：一個是W1＋W2之和的價值也就是一個比W1或W2更高的（即他定義為更出色的）價值，但這並不是一個獨立的價值定理，而只是將算術定理運用在價值事物上，甚至只是運用在價值事物的符號上。但一個價值絕不會因為展示了一個「價值」的總和就比另一個價值「更高」。「更高」和「更低」之對立的特徵恰恰在於，即使是例如一個無限的適意（或不適意）程度也永遠不會產生出例如某個高貴（或粗俗）或精神價值（如一個認識）的程度。當然，相對於個別價值，諸價值的總和「應當受到偏好」。但布倫塔諾將更高的價值等同於「偏好價值」（Vorzugswert）的做法恰恰是謬誤的。因為偏好或許（在本質上）是通往「更高價值」的通道，但在個別情況中會帶有「欺罔」。此外，在此意義上的「更高價值」僅只涉及那些始終已經在一個價值系列的領域中進行的「選擇」行為——而不是「偏好」——，這個價值系列具有在級序中的一個特定「位置」。如果布倫塔諾最終（參見對《倫常認識之起源》的說明）放棄對這個問題做出決斷：一個「認識行為」是否比一個「愛的行為」價值更高（如亞里士多德與希臘人所認為的那樣），或者反之（如基督教徒所認為的那樣），即是說，放棄從一個質料的價值級序中得出對此問題的決斷，如果他想把這種質料的級序問題出讓給歷史的相對性，那麼我們在這裡就不能再贊同他（下面也將會說明這一點）。 [54] 「更出色」的德文原文是「vorzüglicher」。舍勒在這裡是在雙關的意義上使用它，它更多是指「更值得偏好」。——譯註 [55] 類似的情況也適用於選擇行為。 [56] 與「動搖的」（schwankend）偏好相對立，對一個價值的「決斷的」偏好之特徵恰恰在於，偏好在其中發生的那些從屬於價值序列的其他價值幾乎不成為被給予。 [57] 所以我們常常知道，我們可以比我們所做的「更好」，而這個「更好」卻並不同時被給予我們。 [58] 舍勒在這裡指的可能是帕斯卡爾所說的名言：「人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西；但他是一根能思想的葦草。用不著整個宇宙都拿起武器來才能毀滅他；一口氣、一滴水就足以致他死命了。」（參見帕斯卡爾，《思想錄》，何兆武譯，商務印書館，北京，1997年，第157－158頁）——譯註 [59] 上帝觀念在這裡成為單純的「存在觀念」，而價值則應當被還原為他稱之為「完善」的單純「存在充盈」（Seinsfülle）之上。 [60] 顯然，「一個正價值的實存本身就是一個正價值」這個公理在這裡被誤釋為這樣一個錯誤的定理：實存一般就已經是一個正價值。與此類似的是，悲觀主義把「一個負價值的非實存本身就是一個正價值」這個定理誤釋為這樣一個定理：非實存一般就是一個正價值。 [61] 例如大衛·休謨便只是把時間一般附著在「演替」的不同內容上，即認為，倘若世界只由一個唯一的、始終相同的內容所組成，時間也就不存在，也就是說，他只讓「持續」存在於兩個具有不同速度的演替的相關關係中；這是一個謬誤。「持續」不僅僅是一個演替的差異，而且也是一個肯定的質性，即使在沒有任何演替顯現的情況下也可以直觀到它。 [62] 當然要區分價值體驗（Werterlebnis）以及對價值之體驗的體驗價值（Erlebniswert）。 [63] 被當作現象學的統一。 [64] 「廣延的」（extensiv）還不意味著「在空間秩序中」，更不意味著「可測量的」。所以，腿上的一個疼痛或一個感性的感受就其本性而言是定位的和廣延的，但完全不是空間有序的，更不是在空間「中」的。 [65] 在對這些價值的感受過程中也不可能有一種「共感」（Mitfühlen）。我們不可能將一個感性享受共感為一個喜悅，或者也不可能將一個（嚴格意義上的）疼痛共感為一個痛苦。對此參見筆者的論著《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》，尼邁耶，哈雷，1913年。*（這裡為舍勒所引書名中的「同情感」一詞為「Mitgefühl」，應譯為這裡的「共感」；但與原書名對照有誤，故仍然按原書名中的「Sympathiegefühl」一詞譯為「同情感」。——譯註） [66] H. 科內利烏斯曾細緻地嘗試過將更高的價值回溯到更深的滿足價值之上（參見《哲學引論》）。 [67] 一個「相對」價值正因為是相對的，才完全不是「主觀」價值。例如一個幻覺的物體事物是「相對於」一個個體而言的；儘管如此，這個對象並不像一個「感受」那樣是「主觀的」；例如一個感受幻覺（Gefühlshalluzination）同時是「主觀的」和「相對於」個體的；但一個現實的感受則是「主觀的」，卻不是「相對於個體的」——即使只有這個個體才具有通向它的實在性認識的通道。但另一方面，一個鏡像——它不是相對於個體的——也是一個「相對於」鏡子和被映現的對象而言的物理現象。* [68] 一個絕對先天的聯繫只是在於，對於所有價值來說都必定有「善業」。 [69] 「懷疑論者」、「人類學者」在理論上始終只是感受到下列狀況的人：他如此正當地和本真地一無所「知」——例如不同於蘇格拉底，他知道並且也感受到，他知道他一無所知；但在道德中卻是一個（隱秘地）感受到下列狀況的人：「他的價值不是絕對的價值」——不同於耶穌的話「沒有人是善的」，在這句話中，他在對「絕對」價值的感受中感受到：除了上帝以外，沒有人是這個價值的載體。 [70] 愛德華·v. 哈特曼提供了一個正確的證明（參見《倫常意識現象學》）：唯有當悲觀主義起作用時（在本體論的意義上），就是說，唯有當存在本身是一個非價值（Unwert）時，異己價值才能被看作是高於本己價值的。如果我們崇奉這種（虛假的）悲觀主義前提，那麼我們就會贊同他。 [71] 例如，（基督教意義上的）愛完全是個體的愛，無論是作為自愛（Selbstliebe），還是作為被稱為「愛鄰人」（Nächstenliebe）的他愛（Fremdliebe）；但對例如作為勞動者階層之成員的某人的愛，或對其他作為一個群體的「代理」或「代表」的愛，則不是個體的愛。對於勞動者階層而言的「社群志向」與「愛鄰人」沒有關係；後者或許也朝向勞動者，但只是作為人的個體的勞動者。 [72] 不是以一種評判（Beurteilung）的形式，這種形式預設了被給予的價值。 [73] 對此可以參見後面的第5章。 [74] 同樣還有「國王的禮服」、「神甫的長袍」等等。 [75] 價值是無法作為純質性而被測量的。它們與純顏色現象和聲音現象一樣，後者是通過它們的載體及其數量（通過光和聲的中介以及通過它們與廣袤和空間性）才間接地可測量。儘管如此，同一樣式的價值可以通過對它們的載體的測量而間接地被測量，即是說，這些載體的大小設定了一個同樣特別的價值差異，這個大小被用作測量單位並且用一個特定的價值象徵來標識。通過對這些象徵的計數和數字處理，一個間接的價值測量得以形成。 [76] 它們一部分是為了製作適意事物的技術價值，於是便統一在「有用」（「文明價值」）的概念中，一部分則是為了享受這些價值，於是便叫做奢侈價值。 [77] 「高貴」與它的對立面在語言上也首先是被用於生命價值上（「高貴的駿馬」、「高貴的樹木」、「高貴的品種」、「貴族」等等）。 [78] 「福康」（Wohl）和「福利」（Wohlfahrt）因而根本不與生命價值一般相等同；對「福利」價值本身的規定更多取決於：那些處在福康（或惡劣）狀態中的個體或共同體在多大程度上是高貴的還是粗俗的。另一方面，「福康」作為生命價值要優越於單純的「有用」（和適宜）；而一個共同體的福利要優越於例如這個共同體的利益（作為社會）之總和。 [79] 參見康德，《實踐理性批判》、第一部、第一卷、第二章。享樂主義者和功利主義者所犯的錯誤就在於，想把這種價值樣式歸結到適意與有用上（與康德一樣）；理性主義者則大都——同樣謬誤地——想把它歸結到精神價值（特別是理性價值）上。 [80] 這裡的「正當秩序」（Rechtsordnung）通常也被譯作「法律秩序」和「法制」。這裡的翻譯突出了這個詞的本來詞義。——譯註 [81] 「法規」只是一個對「正當秩序」的自身價值而言的後繼價值；但成文的法則（例如一個國家的成文法則）則是對那個對它有效的（客觀的）「正當秩序」而言的後繼價值，它們是立法者和法官所應當共同實現的。 [82] 我們所談的是「認識」的價值，而不是真理。「真理」根本不屬於價值的範圍*。但在這裡無法指明對此的理由。 [83] 對此參見這部著述的第二部分、第五篇「質料的價值倫理學與幸福主義」、第8章。 [84] 因而，例如就神聖的價值而論，誓言是一個主張和一個允諾，無論有關的人是否是神聖的，並且無論他們在什麼場合發誓。