倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第一篇 質料的價值倫理學與善業倫理學或目的倫理學

在討論康德謬誤地將善業 [3] 和價值加以等同的做法之前，或者說，在討論他把價值視作是抽象於善業的看法之前，我首先要強調的是：康德完全合理地把任何一門善業倫理學和目的倫理學看做從一開始就是錯誤的並且予以拒絕。尤其是對善業倫理學和目的倫理學要首先指出這一點。 善業就其本質而言是價值事物（Wertdinge）。康德說，只要我們使一個人格、一個意願行為、一個行動等等的好（Güte）或倫常的壞（Schlechtigkeit） [4] 依賴於它們與一個被設定為現實的現存善業（或弊端）世界的關係，那麼我們也就使意願（Wille）的好或壞一併依賴於這個善業世界的特殊而偶然的此在，同時也就依賴於對它的經驗認識。無論這些善業叫做什麼，例如叫做一個現有社團的福利、國家、教會、民族或人類某個發展階段上的文化財產和文明財產，意願的倫常價值都會取決於以下的狀況：它究竟是「包含著」這個善業世界，還是「促進著」這個善業世界，或者是以促進或阻礙、加快或延緩的方式干預著這個善業世界的現有「發展趨向」。隨著這個善業世界的改變，善與惡（böse）的意義與含義也發生變化；而由於這個在持續變化、運動中的善業世界被包含在歷史之中，因而人類意欲和存在的倫常價值也參與著這個善業世界的命運。對這個善業世界的毀滅將會取消倫常價值觀念本身。一切倫理學都因此而建立在歷史經驗之上，即這個變換著的善業世界在其中向我們宣示出來的歷史經驗之上。因而不言自明，倫理學始終只是具有經驗－歸納的有效性。倫理學的相對主義也就隨之而迅速地產生出來。此外，每一個善都包含在現實事物的自然因果聯繫中。每一個善業世界都可以通過自然或歷史的力量而部分地被摧毀。如果我們的意願在其倫常價值方面依賴於善業世界，那麼我們的意願也會一同被涉及。它也會因此而依賴於那些處在事物和事件的現實因果進程之中的偶然狀況。然而，正如康德合理地看到的那樣，這是顯而易見的悖謬。 但這樣的話，任何一種對各個現存善業世界的批判都會是完全不可能的。我們可以直截了當地在這個善業世界的任意一個部分面前頂禮膜拜，並且將我們自己奉獻給可能包含在善業世界之中的各個「發展趨向」。但與此相反，確定無疑的是，我們不僅持續地對這個善業世界進行著批判，例如對真正藝術和非真正藝術、對真正文化和冒牌文化、對實然國家和應然國家進行著區分，而且我們還在對人格與人進行著最高的倫常評估，這些人格與人有可能粉碎這樣一個現存的善業世界並且用一些與這個當時現存的善業世界處在極度對立之中的新建理想來取代它。而這顯而易見也適用於所有這樣一種善業世界的「發展趨向」或「發展方向」。一個發展方向本身還可以是好的或壞的。而在拉比式的法則道德方向上以及在一大批偏偏用上帝來做的迷信交易方向上對先知倫理學與宗教志向的繼續構建也曾是一種「發展」。但這是一種在壞的方向上的「發展」，而與這些發展相抵禦並最終打斷了這種發展的意欲才是善的。因此，首先確定「世界」或現存「生活」或人類「文化」等等的一個發展方向（無論這種發展是否帶有一個進步的、以價值增多為目的的特徵，還是帶有退步的、以價值減少為目的的特徵），然後再把意願行為的倫常價值放在它們對於那種「發展」進程所具有的含義上加以衡量——任何一種這樣的企圖自身都同樣帶有那種被康德合理地拒絕了的善業倫理學的所有特徵。 這些情況恰恰也適用於任何一門想要確定一個目的（Zweck）的倫理學，無論是一個世界的目的，還是人的目的，或人類追求的目的，或一個所謂的「終極目的」，而後又用與這個目的的關係來衡量意欲的倫常價值。每一門如此進行的倫理學都必然會為此目的而將善與惡的價值低估為單純的技術價值。只有當正在設定或已經設定了目的的意欲是善的，目的本身才是有正當理由的。這對所有目的都有效，因為它對目的的本質有效，而哪一個主體在進行這個目的設定，這是無關緊要的；這也對某些「神性的」目的有效。只有在倫常的善上，我們才能將神的目的區別於魔鬼的目的。如果人們談及「好的目的」和「壞的目的」，倫理學就必須對此加以拒絕。因為目的永遠不會是好的或壞的，無論在目的設定中應當得到實現的價值是好是壞，無論設定目的的行為的價值是好是壞。不僅對目的的一種特殊實現才是既不好也不壞的，而且對一個目的的設定就已經是既不好也不壞的了。正因為如此，好的行為和壞的行為永遠無法用與一個目的關係來衡量，即無法以它是促進還是阻礙這個目的的情況來衡量。好的人格也為自己設定好的目的，但在不了解以何種方式和在哪一些階段上做出某個目的設定的情況下，我們永遠無法在單純的目的內容方面發現那些將目的的一部分標為好、另一部分標為壞的共同標記。因此，好與壞肯定不是一些以某種方式從經驗的目的內容中獲取的概念。每一個目的，只要我們所了解的是它本身而不是它如何被設定的方式，就不可能是好的或壞的。 我們不再對康德的這一偉大明察之含義和更確切的意義作進一步深入的分析，尤其是因為我們並不擔心，在這些命題中會遭遇到某個只有我們在這裡才會關注的循環的矛盾。 但對我們來說至關重要的是康德從這個明察中所得出的結論。他認為，他所揭示的要比他已經揭示的東西更多；一門具有正確方法的倫理學不僅要拒絕善業和目的，而且要拒絕所有質料自然的價值，它們都是善與惡概念及其構造的預設。「凡是把欲求（Begehrung）能力的客體（質料）預設為意願（Wille）規定根據的實踐原則，一概都是經驗的，並且不能提供任何實踐法則。所謂欲求能力的質料，我是指其現實性為人所欲求的對象。」 [5] 由於康德在倫理學論證過程中試圖撇開現實的善業事物不論，而這是合理的，於是他也就隨即認為，可以不去考慮在這些善業中展示出來的價值。但是，只有當價值概念不是在獨立的現象中得到其充實，而是從善業中抽象出來時；或者，只有當它們可以從善業事物對我們的快樂或不快的狀態所起的實際作用中被看出來時，康德的做法才是正確的。而康德所做的緘默不語的預設之一就在於，他認定上述情況的存在。康德的進一步結論是：倫常方面的正當與不正當、善與惡，只可能涉及在目的之間存在的形式關係（統一與和諧對立於矛盾與不和諧），這個結論的預設了：在一個生物為自己設定的經驗的目的之前以及在獨立於這個目的的情況下，根本不存在一個意願構成的階段，在這個階段中，這個相關意欲的價值方向已經在不具有特定目的觀念的情況下被給予。我們要說，康德的這些結論是謬誤的。而且恰恰是從這些謬誤中，而不是從那種我們也認為有效的、對所有善業倫理學和目的倫理學的拒絕中，前面所引諸命題中的第一個命題便得以產生：一切質料倫理學都必然地必定是善業倫理學，或者說，目的倫理學。現在需要對此進行更為仔細的證明。 第1章 善業與價值 正如顏色的名稱所指明的僅僅是物體事物的特性一樣——即使在自然的世界觀中，顏色顯現也大都只是就其作為區分不同物體事物單位的手段所起的作用而得到注意——，價值的名稱也僅僅指明那些被我們稱作「善業」的、以事物方式被給予的單位之特性 [6] 。就像我可以例如在一個純光譜顏色中使一個紅作為單純延展的性質（Quale）被給予我，同時並不將它理解為一個物體平面的表層，而只將它理解為平面或一個空間類型的東西，我也可以原則上接觸到像適意的、誘人的、可親的，還有友好的、雅致的、高貴的這樣一些價值，同時卻並不將它們想像為事物或人的特性。 讓我們首先來嘗試著從感性適意之物的領域出發，就最簡單的價值來證明這一點，即是說，在價值質性與其事物載體的聯繫或許還是可想像地最密切的地方。每一個美味的水果也都有它的特殊種類的美味。因此，情況完全不在於，只有這同一個美味融化在雜多的感覺之中，例如融化在櫻桃、杏子、桃子在品嘗或觀看或觸摸時所帶來的感覺之中。在任何一個這樣的情況中，美味在質性上（qualitativ）都不同於在其他的情況中；而使這美味的質性差異得到區分的，既不是那些每次與它相連的味覺、觸覺和視覺，也不是在對這些水果的感知中多重地顯現出來的水果特性。「感性適意之物」在這種情況中所具有的價值質性是價值本身的真正質性。毫無疑問，我們可能根據我們的技藝和能力來把握它們，並且在不顧及視覺的、觸覺的感覺功能的情況下，或在不通過品味以外的其他感性功能的情況下來區分它們；當然，如果我們習慣了例如氣味〔在品味中〕的共同作用，那麼要想在排除氣味的任何共同作用的情況下進行〔美味的質性差異的〕區分還是十分困難的。對於生手來說，在黑暗中區分紅酒和白酒就已經相當困難了。但這個事實以及類似的一批事實，例如在排除嗅覺的情況下對各種美味區別力的缺失，僅僅表明相關人所具有的層次不一的技巧以及他對相關美味之接受和理解的特殊習慣。 但在這個領域中有效的東西，在更大的程度上也對在感性適意之物的領域以外的價值區域有效。因為在感性適意之物的領域中，價值毫無疑問是與我們的狀況變換以及同時與為我們帶來這種狀況的特殊事物最緊密地聯結在一起。顯而易見，正因為此，語言沒有為這些價值質性本身構造出特殊的名稱，而只是或者根據它們的事物載體（例如玫瑰氣味的適意）或者根據它們的感覺基礎（例如甜味的適意、苦味的不適意）來區分它們。 完全確然的是，例如與可愛的、誘人的、莊嚴的、美的等等這樣一些語詞相應的美學價值，並不只是一些在作為這些價值之載體的事物的共同特性中獲得其充實的概念語詞。這一點已經通過這樣一個事實而得到表明：倘若我們試圖掌握這樣一些「共同特性」，那麼在我們手中從根本上說不會留下任何東西。唯當我們將這些事物置於另一個並非價值概念的概念之下，亦即例如當我們去探問可愛的花瓶或花朵或高貴的馬的共同特性，這時我們才有可能給出這些共同的特徵。因而這樣一類價值是不可定義的。儘管它們無疑地具有「對象性」，我們也必須先將它們附著在事物上被給予我們，然後才能將有關的事物稱之為「美的」、「可愛的」、「誘人的」。這類語詞中的每一個，都將一系列在質性上有層次分別的價值顯現總合為一個價值概念的統一，但它所總合（zusammenfassen）的並不是那些價值無涉的特性，這些特性只會以它們固定的聚集（Zusammensein）來佯裝給我們一個獨立價值對象的假象。 但這也適用於那些隸屬於倫理學領域的價值。一個人或一個行為是「雅致的」或「粗俗的」、「勇敢的」或「怯懦的」、「純潔的」或「邪惡的」、「善的」或「惡的」，這並非是通過我們所能給出的在這些事物或過程上的固定標記才為我們所確定，而且在這些事物或過程中也根本不存在這些標記。在某些情況下只需要一個唯一的行為或一個唯一的人便足以使我們能夠在他之中把握到這些價值的本質。相反，每一個試圖在價值領域本身以外來為例如善與惡制定共同標記的做法，都不僅會導致理論意義上的認識謬誤，而且也會導致最嚴重的倫常欺罔。每當人們誤以為善或惡是與一個在價值領域本身以外存在的記號相聯結時，無論這記號是一些可證明的人的身體或心靈的資質與特性，還是對一個階層或派別的從屬性，並且每當人們據此而談及「善與公正」或「惡與不公正」時，就像討論一個客觀可確定和可定義的類別一樣，人們總是必然會沉迷於某種「法利賽式的偽善」（Pharisäismus），這種偽善把「善」的可能載體以及它們的共同標記（作為單純載體）看做相關的價值本身並且看做價值的本質，但它們卻只是作為載體才對這些價值發揮作用。耶穌所說「無人是善的，唯有上帝除外」（即，善屬於他的本質）這句話的意義似乎只能在於，用這個事實情況來反駁「善與公正」。他並不想說，沒有人在這個意義上是善的：沒有人能夠具有是善的特性的特性。他只是想說，「善」本身永遠不會處在那種可以從概念上給出的人的特性之中——恰恰有別於那樣一些人的看法，這些人想要根據可給出的實在的、從屬於表象領域的標記來區分善者與惡者，就像區分山羊與綿羊一樣 [7] ，這就在某種程度上構成了法利賽式的偽善的永恆範疇形式。當我們合理地說出一個價值時，只想從那些本身並不從屬於價值顯現領域的標記和特性中得出這個價值，這總是不夠的 [8] ；價值必須始終是自身直觀地被給予的，或者必須回溯到這樣一種被給予性上。正如詢問所有藍的或紅的事物的共同特性是無意義的一樣，因為對此的唯一可能的回答就是，這個特性就在於，它們是藍的或是紅的，與此相同，詢問善的或惡的行為、志向（Gesinnung）、人等等的共同特徵也是無意義的。 根據上面所說可以得出，存在著真正的和真實的價值質性，它們展示出一個具有特殊關係和聯繫的特有對象區域，並且作為價值質性就已經可以例如是更高的和更低的。但是，若果如此，那麼在它們之間也就存在著一個秩序（Ordnung）和一個等級秩序（Rangordnung），它完全獨立於一個它在其中顯現出來的善業世界的此在，並且完全獨立於在歷史中這個善業世界的運動與變化，而且對它們的經驗來說是「先天的」（a priori）。 然而有人或許會指責說，我們所表明的僅僅是：價值不是事物的特性，或者至少原初不是這種特性；但也許必須將它們看做力量或能力或處在事物之中的秉性（Disposition [9] ），它們在感受著和欲求著的主體中引發出（kausieren）某種東西，或者是感受狀態，或者是欲求。在康德那裡也可以發現，在某些地方他似乎偏向於這個首先為約翰·洛克所倡導的理論；倘若這個理論是正確的，那麼所有對價值的經驗自然也就必須依賴於這種「力量」的作用，依賴於這種「能力」的實現，依賴於對這種「秉性」的激發 [10] ；價值之間的關係，例如它們的高、低關係，而後也就必須依據這種力量和能力或實在秉性的實在聯結。在這種情況下，康德無論如何在這點上是合理的，即：每一個質料的倫理學都必定是經驗－歸納的：而反過來，所有對價值的判斷則必定脫離開那些作用，即這些事物藉助於這種力量、能力、秉性而對我們這些具有特定實在自然組織的生物所發揮的作用；而所有對價值關係的判斷就更是必須脫離開那些作用了。因為，由於人們幾乎無法傾向於認可「更高的」和「更低的」力量與能力，他們就必須把這些區別或者回溯到這些力量（例如一個特殊的價值能量）各自的程度上，或者回溯到某些處在事物之中的元素力量的總量上，或者將這個區別完全移置到主體之中，以至於人們例如可以說，所謂較高的價值就是那些激發起更為急迫之欲求的價值 [11] 。 但是，就像這個理論對於顏色及其秩序來說——洛克也用它來解釋它們——是根本謬誤的一樣，它對於價值來說也是根本謬誤的。人們會徒勞地探問，那些「力量」、「能力」、「秉性」究竟存在於哪個世界角落裡？它們指的是特殊的「價值力量」？或者，這些力量就是自然科學也賦予事物的力量，如附著力、內聚力、重量等等？顯然，在前一種情況中引入了一種純粹隱蔽的質性（qualitas occulta）、一個Ｘ，它只有通過那種被誤以為會對它進行「說明」的「作用」才獲得其全部的意義——例如就像莫里哀的沉睡力（vis dormitiva）。但如果我們將價值僅僅理解為某些自然力量對欲求著和感受著的生物所起作用的特例——因為，那些力量似乎並不存在於事物的相互作用中，因為自然科學不探討這些力量也能成立——，那麼這個命題也就被棄置了。而後，價值就不是這樣的力量，而恰恰是那些作用，是欲求和感受本身。但這恰恰導致了完全另一種價值理論 [12] 。這同樣也適用於對含糊的「能力」和「秉性」的假設。價值是一些清楚的、可感受的現象，不是一些含糊的、本身只能通過那些熟識的現象才獲得其意義的Ｘ。如果我們根據我們在一個過程中所發現的一個可感受的價值素材（Wertdatum）來預設這個過程的價值，那麼我們也許可以暫時將這個過程——不是它的價值——的尚未完全被分析的原因在語言上不盡嚴格地標識為「價值」。例如我們就是如此地談論食物、碳水化合物、脂肪、蛋白等等所具有的不同「營養價值」。但在這裡所涉及的並非是特殊的、含糊的「能力」、「力量」、「秉性」，而是化學上特定的材料和能量（在化學和物理學的意義上）；我們在這裡預設了給養（Ernährung）的價值，同樣也預設了在充飢時直接被給予我們的食物（Nahrung）的價值——而且它明確地有別於充飢本身的價值以及與此（不是始終）相關聯的快樂的價值。只有這時才有可能提出這樣的問題：通過哪些化學特性，一個特定的物體對一個特定的生物，例如對人，在正常的狀態下，在消化和材料變換等等方面承載著這種食物的價值（對於其他動物來說，也許這同一個物體是「毒藥」），並且通過這個材料的哪些份額，這個物體承載著這個價值的哪些範圍。但要是我們說：這個營養價值就存在於那些特殊的化學物質之中，或者說，就在於這種物質會程度不同地出現在一個食品中，那就大錯特錯而且還會令人不知所措。千萬不能將一個事實與一個完全不同的主張相混淆！一方面是這樣一個事實：存在著朝向價值的秉性，更明確地說，在事物和物體中存在著價值的載體，例如存在著「食物」這個價值的載體；另一方面則是這樣一個主張：這些事物的價值本身無非就是一種特定的秉性或能力。 一切價值（也包括「善」與「惡」）都是質料的質性，它們彼此相對具有一個在「高」與「低」方面的特定秩序；而這並不依賴於它們所接受的存在形式，例如無論它們是作為純粹對象性的質性佇立在我們面前，還是作為價值狀態的成分（例如某物的適意或美），或是作為在善業中的部分因素，或是作為「一個事物」具有的價值。 隨之而確立的價值存在相對於事物、善業、實事狀態的最終獨立性在一系列事實中鮮明地顯現出來。我們了解價值把握的一個狀況，在這裡一個實事的價值已經非常清楚和明見地被給予我們，而這個價值的載體卻沒有被給予我們。因而例如一個人對我們來說是尷尬討厭的或適意可親的，而我們無法說出道理何在；因而我們會早就把一首詩或一個其他的藝術品把握為「美的」或「丑的」、「雅致的」或「粗俗的」，同時卻絲毫不知有關形象內容的特性是什麼；因而一個對象、一間房間是「友好的」或「難堪的」，同樣在一個空間中的逗留也是如此，而我們卻不知這些價值的載體是什麼。這既是針對物理實在而言，也是針對心理實在而言。一方面是對價值的經驗，另一方面是相即性的程度和明見性（完整意義上的相即性加上明見性就是「自身被給予性」），它們都不表明自己依賴於對這些價值載體的經驗。就連這個對象的含義，即它在這方面是「什麼」（例如一個人更多是「藝術家」還是「哲學家」），也可以隨意地變動，而與此同時，對我們來說，它的價值卻並不一同產生變動。在這些情況中很清楚地昭示出：價值在存在中是如何獨立於它們的載體。這既是針對事物而論，也是針對事態而論。對葡萄酒價值的區分並不在任何意義上以對這些或那些葡萄的成分、產地以及釀造方式的知識為前提。而「價值狀態」也不只是實事狀態的價值而已。「價值狀態」被給予我們並不是以我們對實事狀態的把握為條件的。我可以想起去年八月的某一天「曾是美好的」，同時卻並沒有一同想起我當時是去拜訪一個特別要好的朋友。甚至對我們來說，一個對象（無論它是被回憶還是被期待，是被想像還是被感知）所具有的價值微差（Wertnuance）既是我們關於它所獲得的最首要的東西，也是每一個整體的價值，這些對象就是這個整體之中的環節或部分，並且可以說是在這個整體中才完整地展開其形象內容和（概念）含義的「媒介」（Medium）。可以說，對象的價值走在對象前面；價值是對象自己的特殊本性的第一「信使」。當對象本身還是含糊不清時，對象的價值就已經可以是清楚明白的了。在每一個環境把握的同時，我們例如首先把握這個無微差的整體並在這個整體上把握它的價值，但又在這個整體的價值中把握部分價值，而後那些根本的形象對象才將自身「置於」這些部分價值之中。 但我們在這裡將此撇開不論；需要更為深入研究的是，例如在簡單的顏色、聲音以及它們的組合中，所謂的感受價值在被給予性的奠基中如何來對待有關內容的其他特性，或更確切地說，其他標記。在這裡對我們來說事關重要的是價值把握對價值載體的不依賴性。這當然也適用於價值關係。我們可以把握到，一個實事的價值要高於另一個實事的價值，同時不必具有與這種把握的嚴格性和清晰程度相符的對此實事本身的知識；而且同時也不必以有別於在意識中單純「被意指」的方式來擁有這個我們當下進行比較的實事 [13] 。 隨之我們也就可以看到，價值質性並不隨實事而變化。就像一個藍色的球被塗紅時，藍顏色並不會變紅一樣，價值及其秩序也不會因為它們的載體在價值中的改變而受影響。食物始終是食物，毒藥始終是毒藥，即使這些物體對於這個或那個生物體來說可能既是有毒的，同時又是可食的。友誼的價值並不會因為我的朋友被證明是虛假的或者因為他出賣了我而受到損害。價值質性的鮮明質性差異也不會由於我們常常極難區分一個實事具有哪些質性不同的價值而受到損害 [14] 。 但價值質性和價值狀態與事物和善業的關係是如何的呢？ 價值絕不是作為善業才有別於我們在面對它們時所體驗到的感受狀態與欲求。價值在作為最簡單的質性時就已經是如此了。撇開實證主義哲學家們所倡導的、將事物僅僅視為「諸顯現排列的一個順序」的完全謬誤學說不論，他們在我們所提的這個問題上也是謬誤的，因為他們將價值與各個現時欲求和感受之間的關係完全等同於事物與它的各個顯現之間的關係。價值作為價值現象（無論是「顯現」還是「真實的」）就已經是不同於所有感受狀態的真正對象了；一個完全沒有聯繫的「適意」也有別於與它相接的快樂，甚至在一個僅有的事例中就已經是如此。在僅有的一個與適意的東西相接的快樂之簡單情況中，我們就能夠——而不是在一連串的情況中，我們才能夠——區分快樂與適意。如果價值，例如按科內利烏斯 [15] 的觀點，已經表明是「事物」的同類項，那麼善業如何區分於價值。它們難道是第二級的事物嗎？而這又意味著什麼呢？ 而另一方面，針對這種觀點還應當說：正如在自然世界觀的感知中「首先」被給予我們的並不是感覺的內容，而更多地是事物，但是，唯當這些「內容」將這個事物本身標識為，並且是在那些本質本然地屬於事物統一之結構的特殊顯現方式中標識為這個含義的載體時，它們才被給予我們；與此相同，在自然的世界經驗中「首先」被給予我們的也不是純粹的價值質性，相反，只有當它把善業標識為，並且是在屬於這個作為整體的善業之結構的特殊微差中標識為這個特定種類的一個善業，它才被給予我們。每一個「善業」都已經展示了一個微小的價值「等級」 [16] ；而進入其中的價值質性在不影響其質性同一性的情況下還會在其可感受的如在（Sosein）中被染上不同的色彩。因而，例如一個藝術品——在不影響其作為這種「善業」的客觀同一性的情況下——會帶著在美感的基本價值之間變換不定的實施規則而貫穿於歷史上完全不同的「理解」中，並且它為不同的歷史時期提供完全不同的價值視角（Wertaspekt）；然而這些價值視角始終受到它的這個作為善業的具體本性以及它的價值的內部建構的共同制約。人們永遠無法將它們劃分成簡單價值質性的一個單純「數目」。但只有當我們在一個特殊的行為中去關注我們與它的感受關係，並且看到在它之中從其價值整體中「被給予」我們的東西，這時，這些「視角」，即這個藝術品價值的可感性內涵，就是單純的「視角」或如此類型的「內涵」，這一點才會凸現出來；而且還可以在更為鮮明的程度上凸現，如果我們在視角的和此類內涵的變換中體驗到對在它們之中被把握到的善業的直接認同；例如，如果我們弄清了在其歷史上如此不同「價值視角」中的經典古代的善業世界。 「善業」與價值質性的關係就像事物與充實著它的「特性」的那些質性的關係。這就已經是說：我們必須在善業、即「價值事物」（Wertdinge）與事物所「具有」的、「劃歸」給事物的單純價值、即「事物價值」（Dingwerte）之間做出區分。例如善業並不奠基於事物之上，以致某物首先必須是事物，而後才能是「善業」。毋寧說，善業展示著奠基於一個特定的基本價值之中的諸價值質性或諸價值狀態的「事物性」（dinghaft）統一。但在善業中當下的是這個事物性（Dinghaftigkeit），而不是「這個」事物。（因此，如果事關一個「物質的」善業，在它之中當下的或許是物質性的現象，而不是這個物質。）一個自然的感知事物可能會是某個價值的載體，並在此意義上是一個有價值的事物；但只要它的作為「事物」的統一本身不是通過一個價值質性的統一而被構造起來的，而只是偶然地在它身上發現價值，那麼它就不是一個「善業」。在這種情況下可以說，一個「實事（Sache）」（這是一個我們用來稱呼事物的語詞，因為事物就是一個關係的對象，這個關係是一個與通過意志力來支配的能力的關係）奠基於價值之中並且被體驗到。因此私有財產（Eigentum）的概念既不預設單純的事物，也不預設善業，而是預設「實事」。善業則相反，它是一個價值事物。 事物單位與善業單位的差異性鮮明地表現在：例如，一個善業可以被摧毀，而那個展示著同一個實在對象的事物卻並沒有一同被摧毀，例如一個褪了色的藝術品（圖像）。同樣，一個事物可以劃分，而這同一個對象作為「善業」卻並不因此被劃分，而是被毀滅，但或者也會並不因此而受影響——如果這個劃分所涉及的是對其善業特徵而言無關緊要的方面。因而善業的變化並不等同於同一些作為事物的實在對象的變化，反之亦然。 只是在善業中，價值才成為「現實的」。它們在有價值的事物中還不是如此。但在善業中，價值是客觀的（它始終是如此），同時是現實的。隨每一個新的善業的形成，現實世界都在進行真正的價值增長。價值質性則相反是「觀念客體」，就像顏色質性和聲音質性一樣。 因此，可以這樣來表達以上所說：善業與事物具有同樣的原初的被給予性。我們用這個命題來進行雙重的拒絕：其一是拒絕任何一種這樣的嘗試，即把事物自身的本質、事物性回歸為一個價值，但把所有的事物統一回歸為善業統一。每當人們把事物統一回歸為一個單純的內容與感覺的「經濟」總和時（恩斯特·馬赫），或者回歸為一種「可用性」、「可控性」的統一時（如H.柏格森），或者每當人們以為可以把事物理解為一個單純的對承認（或是連同或是不連同一個被同感到的感受內涵）的「要求」時，他們都是進行這樣的嘗試。按照這些理論，所有單純的直觀質料——獨立於特定種類的價值——都還根本沒有被賦予事物的形態，並且只有通過已經由價值所指引的總合才能做到這一點。這樣，事物本身就是一個單純的價值單位。但是，在這裡——不去考慮其他的迷誤——顯然是把導致自然世界觀中事物的特殊統一構成的東西與這個統一形式的本質混為一談。誠然，價值可以用來說明前者。但永遠不能說明後者。 從生成（Genese）原初性的立場來看，我們覺得情況毋寧說是這樣的：在自然世界觀中，實在對象「首先」既非作為純粹事物，也非作為純粹善業而被給予，而是作為「實事」（Sache），即作為就其是有價值的而言的（並且本質上是有用的）事物。但從這個中間點——可以說——出發，對純粹事物與純粹善業的總和（在持續地忽略一切事物本性的情況下）而後便得以開始 [17] 。 但通過以上所說，把「善業」看做「有價值事物」的做法也遭到拒絕。因為對於善業來說，根本性的東西恰恰在於，價值在這裡看起來不只是建立在事物上，而且善業可以說是完全為價值所貫穿，而且一個價值的統一已經指引著所有其他處在善業中的質性之總和性——既包括其他價值質性，也包括那些不展示這些質性的質性，例如顏色、形式這類事關物質善業的質性。善業統一奠基在一個特定的價值上，這個價值在善業中可以說是充填了（並不是「代表了」）事物性的「位置」。因此，在一個相同質性的世界中，事物可以是完全不同於它們之所是，而這個善業世界卻是同一個。因而自然的事物世界永遠不會，並且在任何一個善業領域中都不會對善業世界的構形起到某種規定作用，或者哪怕只是起到限定作用。世界原初就是一個善業，就像它是一個「事物」一樣。善業世界的所有發展也永遠不會是對自然事物發展的一個單純繼續，或者永遠不會受其「發展方向」的規定。 相反，善業世界的任何構成——無論它如何進行——都已經受到某個價值級序的指引，例如一個特定時期的藝術構成。無論是在善業彼此的等級秩序中，還是在任一個別的善業中都因此而反映出主宰的級序。這個價值級序雖然根本不會明確地規定相關的善業世界。但它為這個世界劃定了一個可能的遊戲空間，善業的構成不可能發生在這個空間以外。它因此而對於相關的善業世界而言是先天的。哪些善業得以實際地（faktisch）構成，這取決於在這裡所運用的精力，取決於構建著它們的人的能力，取決於「質料」 [18] 和「技術」以及成千上萬的偶然事件。但僅僅從這些實際因素（Faktoren）出發——不藉助那個被認作質性的價值級序以及一個瞄向它的行動——，善業世界之構成是永遠無法得到說明的。現存的善業已經處在這個級序的主宰之下。這個級序不是從善業中抽象出來的，也不是它們的結果。儘管如此，這個價值級序是一個質料的級序，一個價值質性的秩序。只要它不是絕對級序，而只是一個「主宰的」級序，它便是在那些處在價值質性之間的實施規則中展示自己，而這些實施規則決定著時代的靈魂。這些級序的系統在美學的價值領域中被我們稱之為一種「格調」，在實踐的價值領域中被我們稱之為一種「道德」 [19] 。這些系統也重又表明一種拓開和發展。但這種發展完全不同於善業世界本身的發展，而且是在獨立於它的情況下可變的。 從以上所述可以清楚地看到，我們這裡所要討論的問題是什麼。首先是那個為康德正確而恰當地所強調的（在這裡被普遍化的）定理：「沒有一門哲學的價值學說（無論是倫理學還是美學）可以把善業作為前提，更不可以把事物作為前提。」但同樣明顯的是，很有可能在它之中發現一個質料的價值序列，以及一個秩序，它完全獨立於善業世界以及它的變換形態，並且相對於它而是先天的；因而從康德的第一個偉大的明察中推導出的定理是一個完全謬誤的定理：在非倫常的（以及非美感的）價值方面根本不存在它的獨立於「經驗」（在歸納的意義上）的本質內涵和級序，但對倫常的（和美感的）價值來說則只存在一個形式的、撇開所有作為質料質性的價值的合法則性。 第2章 「善」與「惡」價值與其他價值以及與善業的關係 康德曾試圖將「善」與「惡」這兩個價值語詞的含義回歸為一個應然（無論它是一個觀念的應然、「應然的存在」，還是一個律令的應然、「存在的應然」）的內容之所是；或者，他試圖表明，若沒有一個應然，也就根本不會有一個「善」或「惡」；他的這個企圖也是錯誤的；而且問題並不在於將這些價值回歸為一個行為（意欲）的單純「合法則性」，更明確地說，不在於將價值回歸為一個偏好活動與一個法則的一致性，即回歸為「正當的東西」。——這些在後面還應當得到詳細指明 [20] 。 這裡的問題是：「善」與「惡」的價值相對於其他價值具有哪些特殊性，並且它們與其他價值是如何本質地聯結在一起的。 康德合理地將「善」與「惡」鮮明地區分於所有其他的價值，並且也更合理地區分於善業與弊端（Übeln）。他說，「德語有幸，具備一些不讓這些區別忽略過去的語詞。對於拉丁人用善（bonum）一個詞所指稱的東西，德語卻有兩個極具差異的概念以及同樣極具差異的語詞：相應於善（bonum），德語有善（das Gut）和福（das Wohl），相應於惡（malum），德語有惡（das Böse）或弊（das Übel）。」「但是，善或惡任何時候都意指對於意願的一種關聯，只要這個意願受理性法則的決定而使某種東西成為它的客體。」（《實踐理性批判》，第一部，第一卷，第二章） 但是，康德試圖完全否認「善」與「惡」的價值本性，以便用「合法則的」（gesetzmäßig）與「違法則的」（gesetzwidrig）來取代它們，這個企圖是無效的；同樣無效的還有康德所主張的那種在善惡與其他價值之間的完全無關聯性。 當然，如果價值僅只是事物對我們的感性的感受狀態的作用結果，那麼「善」與「惡」也就不可能是價值；而且將某物稱之為「善」和「惡」的權利也就更不可能受它與其他價值的關係制約。這樣，對於理性生物、對於神來說，也就不存在「價值」，因為它們完全依賴於一個感性地感受著的生物的此在；當然也就不存在「更高的」和「更低的」價值。而且，如果不想墜入到這樣一個主張中去，即主張「善」與「惡」只是相對於感性適意的技術價值，那麼人們也就必須說：一個意欲（Wollen）正傾向於實現這個或那個質料的價值，無論這是一個正價值還是負價值，但這一點永遠不可能使它在倫常上變好或倫常上變壞。善的存在或惡的存在於是就完全獨立於所有質料的價值實現。這事實上就是康德的主張。我們試圖實現的究竟是高貴還是粗俗、是福還是苦、是益還是損，這對意欲的是好還是壞來說是完全無關緊要的；因為在他看來「善」與「惡」這兩個語詞的含義完全從合法則與違法則的形式中便得以窮盡，我們根據這個形式來把對一個價值質料的設定併入到對另一個價值質料的設定之中。 讓我們先不去考慮這個主張是如何令人難以置信，它忘記了魔鬼的目的並不比上帝的目的更少「系統性」。而後，康德的第一個謬誤就在於，否認「善」與「惡」是質料價值。但它們——如果人們不是試圖去建構——是特別類型的清楚可感受的質料價值。當然，在這裡沒有什麼是可以被定義的，就像所有最終的價值現象一樣。我們在這裡只能要求，仔細地去觀看我們在對善與惡的感受中所直接體驗到的東西。但我們或許可以探問這些最終質料價值的顯現條件，同樣可以探問它們的本質必然載體以及它們的等級；也可以探問在它們的被給予過程中的特有反應類型。 讓我們來研究這個問題。 如果康德說，一個特定質料價值的實現永遠不會自身（an sich）是善的或惡的，那麼這肯定是正確的。倘若在質料價值中並不存在那種建基於它們本質之中——而非建基於偶然地承載它們的事物之中——的等級秩序（Rangordnung），那麼事情必定始終是如此。但這種等級秩序是存在的。如果它存在，那麼，「善」與「惡」具有何種與其他價值的關聯，這個問題對我們來說便顯得很清楚： 這樣，「善」這個價值——在絕對的意義上 [21] ——就是合本質地在對一個（對於實現著它的本質的認識階段來說）最高價值的實現行為中顯現出來的價值；但「惡」這個價值——在絕對的意義上——則是在對最低價值的實現行為中顯現出來的價值。而相對的善與惡則是一種顯現在朝向一個——從各個價值出發點來看——較高或較低的價值之實現的行為上的價值。但這就意味著，一個價值的較高存在是在「偏好」（Vorziehen） [22] 行為中被給予我們的，一個價值的較低存在是在「偏惡」（nachsetzen）行為中被給予我們 [23] ：倫常上為善的是這樣一個實現價值的行為，就其所意指的價值質料而言，它是與「被偏好的」價值相一致，與「被偏惡的」價值相爭執的；但為惡的則是這樣一個行為，就其所意指的價值質料而言，它是與被偏好的價值相爭執並且與被偏惡的行為相一致的。在這種一致與爭執中並不存在例如「善」和「惡」；然而這種一致或爭執肯定是對「善」與「惡」之存在而言的本質必然標準。 但是其次，「善」這個價值是一個附著在實現著的行為上的價值，這個行為在較高的（或最高的）價值層次以內實現著不同於負價值的正價值；「惡」這個價值則是一個附著在實現著負價值的行為上的價值 [24] 。 因此，康德所否認的「善」與「惡」和其他價值的聯繫是存在的；因而一門質料的倫理學之可能性也是存在的，它可以根據其他價值的級序來規定：哪一種價值實現是「善的」和「惡的」。就本質認識所擁有的每一個質料價值領域而論，存在著一門完全確定的質料倫理學，在它之中可以指明在質料價值之間的實事相應的偏好法則。 質料倫理學是由以下的公理所承載的： 一、1．一個正價值的實存本身就是一個正價值。 2．一個正價值的非實存本身就是一個負價值。 3．一個負價值的實存本身就是一個負價值。 4．一個負價值的非實存本身就是一個正價值。 二、1．在意欲領域中附著在一個正價值之實現上的價值是善的。 2．在意欲領域中附著在一個負價值之實現上的價值是惡的。 3．在意欲領域中附著在一個較高（最高）價值之實現上的價值是善的。 4．在意欲領域中附著在一個較低（最高）價值之實現上的價值是惡的。 三、在這個領域中，「善」（和「惡」）的標準在於在被意指價值的實現與偏好價值的一致（和爭執），或者說，與偏惡價值的爭執（和一致）。 但有一點康德仍然是合理的。從本質法則上看，「善」與「惡」這兩個價值質料本身不可能成為這個實現著的行為（意欲）的質料。例如，如果一個人不願賜福於鄰人——即他並不想實現這個福（Wohl）——，而只是利用機會來在這個行為中使自己「為善」或「行善」，那麼他就不是「善」的並且也沒有真正行「善」，而實際上是一種法利賽人的遊戲方式，他只想在自己面前顯得是「善」。只要我們實現（在偏好中被給予的）較高的正價值，「善」的價值便顯現出來；它顯現在這個意願行為上。正因為此，它永遠不可能是這個意願行為的質料。它可以說是處在這個的行為的「背上」，而且是以本質必然的方式；因而它永遠不會在這個行為之中被意指。只要康德一方面否認：存在著一個質料的善，它也可以是意欲的質料，他就仍然是合理的；這樣的質料始終是並且必然是一個非倫常的價值。但只要他另一方面想通過義務（Pflicht）與合義務（Pflichtgemäßen）的概念來抵補「善」，並仍然認為：為了為善，必須為善本身之故而行「善」，即是說，「出於義務」（aus Pflicht）來履行義務，那麼他自己也就墜入到這個法利賽式的偽善之中。 康德認為，他的主張「善與惡不是質料價值」可以在這一點上找到證明，即：這些價值完全不同於善業與弊端。但如果把價值質性區別於善業與弊端——就像我們所做的那樣——，那麼這個證明就被取消了。善與惡是質料價值；但它們——像康德正確指出的那樣——本質上有別於所有價值事物。只有在非倫常的價值質料中，並且貫穿在它們的始終，善與惡和善業與弊端還是聯繫在一起的；但在它們之中是事實性地聯繫在一起。所有「善」與「惡」都必然地束縛在實現的行為上，這些行為是根據（可能的）偏好行為而進行的。但它們並非必然地束縛在選擇的行為（Wahlakt）本身上，就好像如果意欲沒有進行選擇，即如果追求（Streben）的行為沒有朝向一個以上的多個被給予的可感受的價值質料，它就不能是善的或惡的一樣。相反，最純粹的和最直接的善以及最純粹的惡恰恰是在這樣一個意願的行為中被給予的，這個行為是在沒有先行「選擇」的情況下就完全直接地對準了這種實施。同樣，只要進行選擇，那麼「可以意欲其他」（Anderswollenkönnen）的現象便可以在沒有選擇行為本身的情況下獨自地在此存在。因而無選擇地發生的意願行為完全不是單純的本能衝動（它只發生在缺乏實施的地方）。但一個實現著一個價值的行為——無論是哪一個生物在偏好它——永遠不會是一個價值事物。在這個意義上，「善」與「惡」和價值事物是絕然相互排斥的。 然而必須堅定地拒絕康德的這個主張：善與惡原初只附著在意願行為上。毋寧說，原初唯一可以稱為「善」與「惡」的東西，即在所有個別行為之前並獨立於這些行為而承載著質料價值的東西，乃是「人格」、人格本身的存在，以至於我們從載體的立場出發便可以定義說：「善」與「惡」是人格價值。一方面很明顯，任何一種將「善」與「惡」回歸為單純的應然合法則性之充實的做法，都會立即使這個明察變得不可能。因為，如果說人格的存在是「是一個合法則性的充實」，是「合規範的」，是「正確的」或「不正確的」，這是沒有意義的。如果康德把意願行為視為善與惡的原初載體，那麼這也是他的下列做法的一個結果，即：他不認為善與惡是質料價值並且此外還試圖將它們回歸為一個行為的合法則性（或違法則性）。對於他來說，只有當一個生物Ｘ是一個本身非人格的理性活動、首先是實踐的理性活動的實施者時，這個生物Ｘ才是人格。因此他認為，人格的價值只有通過人格的意願價值來規定，而不是人格的意願價值通過人格價值來規定 [25] 。 但是，其次而論，特殊倫常價值的載體也還不是個別具體的人格行為，而是它的倫常「能然」（Können）的各個方向——這裡的能然是指對那些在價值質性上得到最終區分的觀念應然（Sollen）領域之實現的能力（Realisierungskönnen）——，這些方向被稱作「德行」（Tugend）和「惡習」（Laster），它們被看做是與倫常價值相附著的 [26] 。但這種「能然」（它與所有單純秉性的「資質」（Anlagen）無關，但對於它的特殊方向而言既不存在「秉性」，也不存在「資質」）先行於所有義務的觀念，是所有義務觀念之可能性的條件。凡是不處在一個生物的「能然」範圍中的東西，儘管還可以作為對觀念應然的要求而達及這個生物；但它卻永遠不可能是對於這個生物而言的「命令」，並且永遠不可能被稱作是這個生物的「義務」。 [27] 只有再次而論時，「善」與「惡」的載體才是一個人格的行為，其中也包括意欲與行動的行為。行動是一種特殊的倫常價值載體，這在後面*還會談到。這裡只消強調：如果康德所說的行為僅僅是指意願行為，那麼這重又是一個未經任何論證的康德式構建的片面性。有一大批行為根本不是意願行為，但卻仍然是倫常價值的載體。例如寬恕、命令、聽從、允諾以及還有許多其他行為都是如此。 根據以上所述，「善」或「惡」與所有那些可以處在善業和弊端中的質料價值的本質區別便得到了最鮮明的界定。因為，人格既非本身是事物，它也不像對所有價值事物來說是本質性的一樣，在自身中承載事物性的本質。作為所有僅只可能行為的具體統一，人格與可能「對象」的整個領域（無論它們是內感知還是外感知的對象，即是說，無論它們是心理的還是物理的對象）相對立；因此也就更是與作為這個領域的一個部分的總體事物性領域相對立。人格僅僅實存於它的行為之實施中 [28] 。 從上面所述可以看出，康德在「善」與「惡」的語詞含義方面所認為可以假設的選擇是多麼毫無根據。「如果善的概念不是從一個先行的實踐法則推論出來的，而相反應該充任這個法則的基礎：那麼這個概念就只能是某種東西的概念，這種東西的實存預示快樂，並因此而規定著主體產生出這種東西的因果性，即規定著主體的欲求能力。由於我們無法先天地明察到，什麼表象伴隨著快樂，什麼表象相反伴隨著不快，因而要辨別什麼是直接地善的，什麼是直接地惡的，就唯有取決於經驗了。」（《實踐理性批判》，第一部，第一卷，第二章） 只有那個完全未經論證的預設，即：所有質料價值都回歸為事物對我們的感受狀態（後面將會予以指出*），而且還是感性的感受狀態的因果關係，才使得對此選擇的假設成為可能。正是這個預設才將他導向那個「方法的悖謬」：「這就是說，善與惡的概念必定不是先於道德法則（從表面上看來，前者甚至必定構成後者的基礎）而被規定的，而只是（一如這裡所發生的那樣）後於道德法則並且通過道德法則被規定的。」（《實踐理性批判》第一部，第一卷，第二章） 第3章 目的與價值 我曾說，康德倫理學的無疑功績也在於，康德拒絕任何一種倫理學，只要它把善與惡的價值視為對某些目的之規定的倫理學，或者把一個人格、一個行動、一個意欲與某個目的或「終極目的」的關係視為對其有意義使用的構造條件。如果質料價值只有從某些目的內容中才能被剝離出來，甚至如果某種東西只有在被理解為是達到某個目的的手段時才是有價值的，那麼任何一種質料倫理學的嘗試就從一開始便可以受到指責。這是基於這同一個理由：因為這個目的（例如社團的福利）本身就不能再要求任何「倫常價值」，這乃是由於按照上述說法，倫常價值恰恰是要通過對目的的觀看才會產生出來，而且它的意義也僅僅在於，標識出一個服務於此目的的手段。但康德是否在這一點上也是合理的，即：所有質料價值都只是在與一個目的設定的意欲的關聯中存在；這隻有在對目的概念與價值概念的關係進行仔細分析後才能獲知。 追求、價值與目標 當我們談論「目的」時，並不必然會涉及一個追求 [29] ；而在出現（任何一種形式的）追求時，也不可能總是談及目的。「目的」在最為形式的意義上只是某種「內容」——一個可能的思維、表象、感知的內容——，它作為有待實現的而被給予，無論是通過何物、通過何人，如此等等。無論這個實現會獲得什麼樣的結果，或者更確切地說，無論在條件或原因與目的內容的邏輯關係中，這個目的內容的實在會面臨什麼樣的結果，這種結果都在形式的意義上是對這個「目的」而言的「手段」。在這個關係的本性中既不包含手段與目的的時間差異，這個本性也根本不意味著：這個實現著的東西是一個「追求」、「意欲」，簡言之，是某種精神性的東西。即使我們將一個「目的」歸諸於一個實事，或者將它的某些組成部分規定為是對其目的而言「合目的的」（zweckmäßig），這裡也沒有包含任何對目的活動的意旨。就目的而言，本質性的東西僅僅在於：相關內容是屬於（意念的或直觀的）形象內容（Bildinhalt）的領域（有別於無形象的「價值」），並且相關內容是作為「有待實現的」而被給予的。這並不意味著，這個內容不可能同時也是實在的。與未來的關係對於目的來說不是本質性的。一個實在的構成物也可以「具有」這個或那個目的（這個目的重又可以是處在它之中或之外的）。但儘管如此，只要那個內容是一個「目的」的內容，它就必須是以一個理念－存在－應然（Ideal-sein-sollen）的被給予方式處在眼前。因而與這個「有待實現」相對立的並不是這個已實現者，而是所有那些在存在應然與非存在應然的整體領域之外僅僅被視作存在著的和不存在的對象一般的內容。因此，「某物的存在應然」或「某物的非存在應然」，即一個存在應然狀態，對於目的概念的任何使用來說都是奠基性的。 常常可以聽到這樣的主張：目的概念原初只是在「心理之物」的領域或甚至在「人的意願生活」的領域中才得到直觀的充實，而在這兩個領域以外對此概念的使用都只是一種「擬人化的（anthropomorphe）類比」——這種主張是沒有任何根據的。哪怕根本不存在一個帶有心理對象的內感知領域，我們仍然可以有意義地談論目的。此外這也是康德的正確觀點。他在形式意義上的合目的之物規定為「所有那些其理念構成其實在之基礎的東西」。在這裡也不隱含著絲毫對目的之顯現的錯誤限制。但在這裡已經含有一種對有目的之物（Zweckhaften）的因果性的考慮，而這種因果性並不包含有目的之物的本質之中。即使當我們知道這個「理念」不可能「是實在的基礎」時，我們仍然能夠有意義地談論「目的」。 只要我們現在談論意願目的（或談論人的意願目的），我們面前所具有的便只是一種對目的理念的特殊使用；但卻不是它的最原初的並且唯一的此在區域與顯現區域。而趨向於將它作為有待實現的——因為它乃是作為（理念的－）存在應然的被給予之物——來加以實現的東西，則是意欲，是人，如此等等。如果我們談及，「意欲為自己設定目的」，「我們為自己設定這個目的」，或者如此等等，那麼那種「設定」永遠不會涉及在相關目的中的目的本性，而只涉及這樣的情況：這個特定的內容不同於其他的內容，它成為通過我們來實現的目的。 這是很明顯的，只要我們注意到以下事實：僅僅是並且唯獨是在我們的追求生活的一個完全特定階段中，目的才得以顯現出來。 並非在所有追求中都會有一個目的和一個目的內容被給予。 首先，凡有那種「在我們心頭湧現出奮起追求（etwas in uns aufstrebt）」現象的地方，都談不上目的。我們在這裡完全素樸地在一個情況中經歷著追求運動，同時並沒有一同經歷一種「離開某個狀況」並「朝向某個東西」；例如在一個純粹「運動渴望」的情況中，運動在這裡對我們來說不在任何意義上成為一個「目標」（Ziel）、成為一個「被取求者」（Erstrebten）；更沒有一個運動目標本身被給予。我認為，在這裡，起始狀態並不需要首先被把握為「不快的」還是「不滿的」，或是被體驗為特別的狀態，而後才會達到這種朝向我們的自我（而非從我們的自我出發）的「奮起追求」。有這樣一類情況，那種初始的奮起追求之不安首先影響著我們，使我們去觀看我們的狀態，而後觀看它的客觀條件，例如一間房間的沉悶空氣或初始的昏暗，並且使注意到那個狀態以及它的不快的本性。第二個形式在其出發點方面已經得到更鮮明的規定，它是一個追求，它從一開始就具有一種「離開」一個特定的、如此被把握的狀態的特徵；我們將它稱作「離開的追求」（Wegstreben）或「繼續的追求」（Fortstreben），但它明顯有別於一種針對那個狀態的「抵禦的追求」（Widerstreben），在後者中，這個狀態已經作為「抵禦」的客體而被給予了。這種「離開的追求」和「繼續的追求」在其初始運動中還不具有任何「目標確定性」。它仿佛只是「發現」一種「在途中狀態」（unterwegs），然而卻並不原初地朝向它。 如果追求——儘管不是從自我出發，而是走向自我——從一開始就指示著一個清楚的「方向」，那麼一個全新類型的追求便產生出來；它既不是指一個「形象內容」（無論這內容是合含義的，還是具有直觀的本性，如「食物」或這個「被感知的果實」），也不是指一個價值質料，例如一個具有特別細微差異的適意，遑論對這些內容的一個表象。我們喜歡用無人稱形式來表述一些事實存在：「把我餓壞了」（es hungert mich）、「把我渴壞了」（es dürstet mich），在這些事實組成中便相當明顯地含有這種類型的追求。這種「方向」完全是原初地從屬於追求的。因此，我們根本不能說：所有追求都是通過一個所謂的目標「表象」才獲得其「方向」。所有追求本身都已具有現象本性的方向區別。它並不始終是同一個追求（一個同類的運動），一個只是通過表象內容的雜多性來得到分解和區別的追求。這種廣為傳布的見解是一個毫無根據的建構。這一類追求體驗毋寧說是完全在不依賴於這些表象內容的情況下而鮮明地為其「方向」所規定的。當追求朝向一個與它的方向相符合或相爭執的價值時，這個方向便被我們鮮明而清楚地特別意識到。在我們於第一種情況中體驗到追求在其「方向」上的「充實」，於第二種情況中體驗到追求在其「方向」上的「爭執」的同時，這個「方向」也就鮮明地向我們凸現出來。在諸多具有完全不同形象內容的、同時的或順延的追求體驗中，也可以含有一個同一的朝向性（Gerichtetheit）。 一個這種類型的方向首先恰恰不是一個朝向特殊形象內容或含義內容的方向，而是一個價值方向，即是說，一個在其特殊的、不可變換的質性中可體驗到的對一個特定價值的朝向（因而這個價值本身並不需要已經作為一個可感受的價值質性而被給予）。只是在這種特徵描述中，追求才染上了我們在語言上稱為「欲望」（Verlangen）、稱為「具有欲望」，或者也稱為「具有朝向某物的快樂」的色彩（Lust auf etwas [30] ）——這種快樂完全不同於任何一種「在某物上的快樂」（Lust an etwas），在後者那裡已經有一個在形象內容中的確定對象浮現在我們面前。在一個相對延續的、可感受的秉性狀態的靜止方式上，這個階段也被稱之為一種「對某物的興致」（Aufgelegtsein zu etwas）。 與這種類型不同，我們還有另一種類型的追求，即目標的概念在其中得到充實的追求。追求目標首先最明確地有別於意願目的。目標包含在追求本身的進程之中；它不受某個表象行為的制約，而是「內在於」追求本身之中，就像「內容」內在於表象之中一樣。我們看到，合目標的追求已經在朝向一個目標，它並不需要通過那個發自作為中心的中心意欲（或願望）來設定這個目標。這樣一種合目標的追求或「取求」（Erstreben） [31] 本身也可以再被評判為「合目的」或「不合目的」，例如在本能追求的情況中便是如此 [32] 。但這樣一來，這種「合目的性」就是一個客觀的合目的性，一個動物器官為了維持它的種類或個體也可以具有這種合目的性。但它並不因此就是一種「目的活動的」發生。 而在每一個「目標」中都應當區分價值組元（Wertkomponente）與形象組元（Bildkomponente）。它們處在一種奇特的關係之中：首先，我們或者是根本無法達到，或者是可以在所有可能的「清楚」和「明白」程度上達到形象組元，而與此同時價值組元卻已經完全明白清楚地在追求中被給予了。其次是在存在關係中，形象組元始終奠基在價值組元上，即是說，形象內容就其可能的實現價值組元的合適性標準而論是有所分別的。關於前者，我們常常可以發現，一個已經「內在地」具有一個價值的追求是根本達不到一個形象內容的，因為它的前行以及對它形象內容的展開會因為另一個更強追求的進入而受到阻礙。例如當我們正在進行一個重要事務時，我們感覺到一個朝向特定環境方向的「拉曳」，它可能是從一個人的面孔發出的，但我們並不追隨它，以至於我們根本沒有獲得被追尋者的形象內容；或者，這個已經在一個清楚可感受的價值方面行進著的「方向」「不適合」當時的建構，不適合我們追求的「系統」；這個追求不服從各個追求的聯繫，並且因為一個由此聯繫之價值而釋放出來的「抵禦追求」而「受到壓制」，因此而沒有能力去展開它的形象內容。當一個朝向這類價值的追求取代它的展開而作為「不公正的」或「壞的」被給予我們，這種情況便常常會發生。另一方面，在它的價值組元的基礎上，追求已經可以通過我們的中心自我而包含了「贊同」，而與此同時形象內容卻還在含義方面有所動搖，或各個形象內容還在發生變換。我們在這裡體驗到那種「準備狀態」，例如準備「做出奉獻」，或準備針對某人「行善」，同時我們卻還沒有看到此舉所為的客體，或者我們還不具有奉獻和善行的內容。在被追尋者的價值方面的決斷性和在（形象意義上的）何物（Was）與何為（Woran）方面的不決斷性，便在這裡清楚地凸現出來。 如果我們不再對可能現存的典型案例進行更為鮮明的判決，那麼這裡就還留有一個問題：價值或價值組元是如何並以什麼方式內在於「追求」。價值首先是在感受（Fühlen）中被給予我們的 [33] 。這種感受是否必定就是那個如此內在地具有一個價值的追求的「基礎」，就像例如感知是感知判斷的「基礎」一樣？我們是否必須首先感受我們所追尋的價值，或是我們必須在「追尋」中感受價值，或是我們必須通過我們對被追尋者的反思來後補地感受價值？ 無論這裡的情況是怎樣的，有一點可以排除：並不是一個狀態性的感受引發起追求，或者，並不是一個這樣的感受（例如快樂）構成了追求的目標。 這些情況當然也會出現。當一個狀態性感受或這種狀態的一個典型的滲透了內心感覺（Viszeralempfindung）的進程（一個所謂的「感觸」）例如規定著一個行動，那麼就可能有兩種情況出現：或者是這裡根本沒有出現一個「追尋」，以至於這個感觸將自己移置到一系列完全不指向價值的運動中去；這是一個純粹衝動行動的情況，它幾乎不完全包含在經驗之中。或者是這個感觸將某些追求導向解體；但在這個情況中，這些追求永遠不會通過感觸而得到單義的確定。因而在相同感觸狀態中的人能夠——隨它們的追求秉性的不同——達到完全不同的行動。 如果與此相反，一個感受，例如在一次進餐上的快樂，是追求的目標，那麼它也只有藉助於它對這個個體所具有的價值（或非價值，例如根據它的「罪孽」）才能存在。這樣，直接的目標內容就不是它，而是它的價值。 我們因此要一勞永逸地與那種康德也主張的享樂主義的預設相決裂，這個預設就是：人「原初」所追求的是「快樂」（甚或是本己快樂）！實際上對於人來說，沒有什麼追求比這種追求原初更為陌生了，並且也沒有什麼追求比它更為遲晚了。本來是一種罕見的（並且是病理學的）追求之迷失和變態（它們有時也可能已經成為一種社會心理學的潮流），在其中所有事物、善業、人等等都作為價值不同的可能「快樂引發者」而被給予，這樣一種東西怎麼能夠成為人類追求的「公理」！但我們在這裡不去考慮這個謬誤。即便當快樂成為追求的目標時，這也是在這樣一個意向中進行的，即：快樂是一個價值或一個非價值。因此，（真正的）古典的享樂主義，例如亞里斯提卜，根本不是——這只是許多現代人的做法——以「人追求快樂」或「每一個追求都以快樂為目標」這樣一個定理為出發點；也不是以那種將「價值」、「善」、「善的東西」之概念回歸為快樂的謬誤做法為出發點，無論是在生成的意義上，還是在概念澄清的意義上；相反，古典享樂主義的出發點是一個完全與此相對的見解：「自然的人」追求特定的善業事物，例如追求占有、榮譽、名譽等等，但這恰恰是「自然人」的「愚蠢」所在；因為最高的價值——在這裡已經與「至善」（summun bonum）無別——恰恰是在占有、榮譽、名譽等等上的快樂，而非這些善業本身；而且，唯有具有這個價值明察的「智者」，才試圖去廢棄那種自然的幻想，這種幻想使得我們去偏好事物，而不是偏好在事物上的快樂；只有他才看到，唯有快樂才是應當被追尋的，因為快樂本身是最高的「價值」——這個概念是在這裡被預設的，而不是從快樂中被推導出來的。這樣一種倫理學是在質料上虛假的倫理學；但它在其方法上至少是有意義的，並且它也完全不贊同那個在這裡為我們所拒絕的成見。因為，在一個價值上的快樂體驗本身又是一個價值；而且，前者是正價值或負價值，根據前者的不同，相關體驗所是的價值也就不同：它也相應是正價值或負價值。 在拒絕了這些迷誤後，我們回到這個問題上：價值是如何在追求中被給予的。 價值的被給予性無論如何都不是束縛在追求上，既不是在這樣一種意義上：正價值＝「被追尋」，負價值＝「被抵禦追求」，也不是另一種意義上：價值必定是在追求中才被給予我們（當然，只要它們不是那種追求本身的價值，這些價值是在它的進行中才成為可被感受到的，並且完全有別於那些被追尋的價值）。因為，在價值不被追尋或不內在於一個追求時，我們仍然能夠感受價值（也包括倫常價值，例如在對他人的倫常理解中）。所以，我們也能夠相對於另一個價值而「偏好」或「偏惡」這一個價值，同時不必在朝向這些價值的現有追求中做出「選擇」。因而價值可以在沒有任何追求的情況下被給予和被偏好。同樣——如果我們探問事實而不追隨空泛的建構——毫無疑義的是：正價值可以被抵禦追求（即那些同時作為正價值而「被給予的」價值），而負價值則〔可以〕被追尋 [34] 。因此就已經排除了這樣一種可能，即：價值只是一個追求或一個抵禦追求的各個Ｘ。但肯定存在著那種常見的價值欺罔（Werttäus-chung）：因為某物是在一個追求中被給予的，就將某物看做是有正價值的，並且因為某物是在一個抵禦追求中被給予的，就將某物看做是有負價值的。所以我們常常會高估所有那些我們肯定追求的價值（或者更確切地說：那些我們體驗為「可以追尋」的價值）；但我們卻常常低估那些我們雖然感受到，但卻知道無能去追求的價值，或者說（在某些情況下），那些通過一種欺罔過程而被我們轉而感受為負價值的價值——這個過程是在關於善業與價值的怨恨欺罔中的一個必然組成部分 [35] 。我們的價值判斷對我們各個實際追求系統（它標識出非真正的聽天由命和非真正的表面禁慾 [36] ）的所做的任何適應，都建基於這個價值欺罔的基本形式之中。但恰恰可以從中估量出：如果一門理論想把這種價值欺罔的形式變為正常的和真正的價值把握形式，甚至變為一種對價值的創造，那麼這門理論是如何完全謬誤的 [37] 。 如果對價值的擁有並不在任何意義上束縛於一個追求之上，那麼現在就會有進一步的問題被提出來：是否有這樣一個本質法則，即：只要有一個追求（在這個階段上的追求），就會有一個對其目標內容價值組元的感受在為它奠基；或者說，是否價值原初也可以在一個追求中顯現出來——並且至多還以後補的方式作為價值而被感受到。無論如何，這裡存在著一個本質聯繫：對於每一個在追求中被給予的價值來說，總有一個也是在感受中被給予的對此價值之擁有「屬於」它。正因為此，這個被追尋的價值也可以在對這個價值的感受中被認定為是「同一個」。相反，我們尚未覺得同樣明晰的是：每一個追求實際上都還必須以奠基的方式將一個價值感受作為自己的基礎，就像例如感知判斷以一個感知為基礎一樣。我們常常是在對價值的追尋中才把握到價值，而且，倘若我們不去追求它們，我們就永遠不會體驗到它們。所以我們常常是在一個追求的滿足程度上才清楚地知道，我們所追求的這個價值究竟有多高 [38] 。但這個「滿足」並不因此就「是」與這個價值相同一的；那樣的話，價值本身就只是滿足或不滿足的象徵了。同樣，我們也可以向我們自己提出這樣的問題：相對於另一些價值（善），我們偏好哪些價值（哪些善），或者說，哪些價值更高或哪些善更有價值；而且我們試圖通過這樣一個「思想實驗」來決定這個問題，以至於我們仿佛是在自問：如果我們仔細地傾聽那些作為反應而朝向被表象的價值的追求時，我們更多追求的是什麼；例如在這樣一個問題中：這兩個人中我們究竟更喜歡誰，在面臨死亡危險時我們會先救哪一個；如果兩個食物都提供給我們，我們究竟會選其中的哪一個。但即使在這裡，這種實踐偏好也並不構成價值的更高狀況，或者哪怕是構成在價值把握意義上的價值偏好。這只是一種主觀的方法，它使我們弄清，哪個價值對我們來說是更高的價值。 意願目的、追求目標與價值 [39] 現在讓我們來看一下，意願目的與所有追求的這些基本事實究竟處在何種關係之中。* 我們看到，這些追求的目標並不以任何方式被表象，甚或被評判；既不在它的價值組元方面，也不在它的形象組元方面。追求目標是在追求本身之中被給予的，或者說，是在對進入追求之中的價值組元的同時感受中或先行感受中被給予的。因此，一方面，並不存在這樣一種預設：追求的形象內容首先必須以對象性經驗的方式，例如以感知的方式、表象的方式、思維的方式等等而「被給予」；它們是在追求過程中被經驗到，而不是先於追求被經驗到。並非是表象內容才把一個（相同形式的）追求與這個和那個追求（例如對進食、對解渴的追求）區別開來；而是這些追求本身其一是通過它們的「方向」、其二是通過它們在「目標」中的價值組元；其三是通過建基於這些價值組元之上的形象內容或含義內容而得到規定與區分。而所有這些都不帶有一個「表象」行為的干預 [40] 。自然，一個「目標內容」也可以重又成為一個表象或一個判斷的對象。但是，例如現在「去散步」、「去工作」的意動（Regung）並不以一個散步等等的「表象」為前提。我們持續地追尋一些事物並且抵禦追求其他事物，這些事物是我們從未並且也無從對象地「經驗到」的事物。我們追求生活的充盈、範圍、差異在任何地方都不單義地依賴於我們的智識（intellektuell）表象生活和思想生活的充盈、範圍、差異。它具有其本己的起源和其本己的含義高度。但另一方面，追求的形象內容並不是它的「原發」（primär）內容，而是它的——如前所示——「次生」（sekundär）內容。這些內容是根據價值質料的標準而從一個在「追求」與「表象」方面還無別的「關於某物的意識」一般之可能內容中挑選出來的。唯有這些可以成為這樣一種價值質料載體的形象內容才作為形象組元而進入到追求的「目標」之中。 與此相對，意願目的首先以某種還可以變化的方式是追求所具有的被表象的目標內容。即是說，「目的」與那個在追求本身中、在它的方向中被給予的單純「目標」的區別就在於，某個這樣的目標內容（即一個已經作為一個追求的目標而被給予的內容）在一個特殊的行為中被表象。只有在從追求意識 [41] 中「回退」出來的現象中，並且在對那個在追求中被給予目標內容的表象把握 [42] 中，目的意識才實現自身。因此，所有叫做意願目的的東西，都已經預設了對一個目標的表象！沒有什麼東西能夠在不先已是目標的情況下就成為一個目的。目的是奠基在目標上的！目標可以在沒有目的的情況下被給予，但目的卻永遠不能在沒有先行目標的情況下被給予。我們不能從無中創造出一個目的，或者不能在沒有先行的「對某物的追求」的情況下來設定一個目的。 但我們的意欲（Wollen）之「目的」（或一個意欲一般）之所以成為一個如此被表象的目標，乃是因為如此被給予的目標內容（並且是它的形象內容）是作為一個有待實現（即實在「存在應然」）的內容而被給予的，這也就是說，是「被意欲的」（gewollt）。追求可以持守在它的目標的單純價值意識的階段上，而那個意識到它的目的的意欲則始終已經是對某個合形象（或合含義的）的特定之物的意欲，即對一個在特定形象性（Bildhaftigkeit）意義上的質料的意欲。 對目標內容的表象和實在存在應然（Realseinsollen）這兩個因素必定在此存在於「意願目的」之中。如果兩個因素中只有一個在此，那麼存有的就只是一個「期望」（Wunsch）（它因此也有別於追求而以對目標的表象為前提）。但「目的」卻永遠不能在單純的「期望」中被給予或「被期望」。我們可以期望：我們應該可以為自己設定某個目標，或者「我們應該可以在這個目的方向上做出意欲」或「應該已經做出意欲」；但一個目的卻不能被期望（gewünscht），而只能被意欲（gewollt）。然而對某物存在的期望也是以一個對此物的追求為前提的。與此相反，在期望中也在現象上缺少現實存在應然（Wirklichseinsollen）。另一方面，在「意欲」的領域中，對被意欲之物的表象與意欲本身也是清楚鮮明地相互分離開來的。所以每一個目的意欲都已經通過一個表象行為而被奠基，但另一方面也只有通過對一個追求目標內容的表象行為，而不是通過某個任意的表象行為。而在追求中恰恰不含有這種相互分離。 以上所說已經足以使我們達到這樣一個明察：隨著對一門質料的目的倫理學的摒棄，即對一門想要向我們指明某個在質料上得到表象的形象內容或它的實現為「善」的倫理學之摒棄，一門「質料的價值倫理學」還根本不會同樣遭到摒棄。因為這些價值並不依賴於目的或抽象於目的，而是已經構成了追求目標的基礎，也就更是構成了那些本身重又奠基於目標之上的目的之基礎。因而在對目的的每一個設定上，並且在對每一個目的的設定上，當然都必定會提出這樣的要求：它必須是以倫常上正確的方式進行，就像康德確切地所說的那樣。但這種倫常上的「正確」並不因此就更少地依賴於質料的價值和價值關係，即那些已經是追求行為的目標內容之組元的價值和價值關係。使一個目標內容成為目的的意欲，它所能夠「朝向」並且應當「朝向」的就是這些價值和價值關係，而不僅僅是一個它偏好的「純粹法則」。因而意欲也並不更少地「在質料上」受制約，儘管它並不是在目的上受制約（所有那些為了目的而想要手段的單純技術意欲便是如此）。 由於追求（和抵禦追求）的形象內容朝向這樣一些價值質性，它們首先是追求的質料，所以一門作為質料的價值倫理學的倫理學並不以任何一種在「形象經驗」意義上的「經驗」為前提，因此也不以任何一種如此類型的經驗質料為前提。唯有目的才必然含有這樣的形象內容。而後，由於一個對象性經驗的行為（即一個「表象」行為）所進入的是有目的的意欲，而不是合目標的追求，因此，一門質料的價值倫理學完全不依賴於對象經驗一般（更不依賴於那種關於對象在主體上的作用的經驗）。儘管如此，它還是質料的倫理學，而不是形式的倫理學。由於追求的形象內容的朝向質料的價值，而它們的關係則朝向質料價值之間的關係，因此一門質料的價值倫理學相對於經驗的整個形象內容而言是先天的。 這裡還要做一個重要說明：意願目的是從一個選擇行為中產生出來的，整個選擇行為是依據現有追求的價值目標進行的，並且通過一個在這些質料之間的偏好行為而被奠基。所有這些被我們此前描述為不同類型的追求情況的東西，所有這些因此可以說是處在「真正」中心意欲的領域之下的東西，都被康德或是稱之為「稟好」（Neigung）的領域，或是稱之為「本能衝動」的領域。而且，為了他的整個進一步闡釋，他還預設了這個關於一切「稟好」的倫常價值差異的命題；而我認為這些稟好無非就是所有那些追求體驗。他在理論哲學中把直觀的價值等同於一種「混亂」、一種感覺的「無序糜集」；在他看來，是「知性」才根據內在於它的功能法則而將那些處在經驗之中的形式和秩序納入到這種混亂之中；與此相同，他認為，這些「稟好」和「本能衝動」首先也是一種混亂，是作為實踐理性的意願才根據一個它特有的法則而將那種秩序納入到它之中，他認為可以將「善」的理念回歸為這個秩序。 我們現在就已經有能力拒絕這個關於「稟好」的倫常價值差異的命題。人與人之間最深刻的倫常價值區別遠遠不在於，他們選擇設定什麼為目的；而毋寧說是包含在那些價值質料——以及在它們之間已經本能地（和自動地）被給予的構建關係（Aufbauver-hältnisse）——之中，他們只需在這些價值質料之間進行選擇並將它們設定為目的；即是說，這些價值質料為它們的目的設定提供了可能的遊戲空間。倫常的「善」當然並不直接就是「稟好」、追求和（在我們的意義上的）奮起追求，而是意願行為，在這種行為中，我們在那些於追求中「被給予的」價值之間選擇（可感受的）更高的價值。但它在這些追求本身之中就已經是「更高的價值」，而不是在它與意欲的關係中才形成這種更高狀態。 我們的意欲是「善」，只要它選擇了處在稟好中的更高價值。這個意欲並不「朝向」一個內在於它的「形式法則」，而是朝向那個在偏好中被給予的認識，即關於價值質料之更高狀態的認識。 這樣就很明顯，一個人的特有的可能倫常價值首先取決於，究竟是哪些價值質料在追求中擺在他面前供他選擇，並且有哪些高度通過它們而得到展現（在客觀的秩序中），以及在它們之間存在著哪些充盈和差異 [43] 。隱含在這個要素中的人的倫常價值永遠不能被意願的行為舉止（Verhalten）所取代，或者被換算為意願的行為舉止——例如被換算為早先的行為舉止的結果 [44] 。 但其次，意欲的可能倫常價值還取決於，追求是以何種偏好的秩序來接近中心意欲的領域。 因為康德的一個完全謬誤的預設恰恰在於：那些自動產生的追求，例如「人所試圖感受」的一切，都展示著一個完全的「混亂」，一個根據機械聯想的聯結的單純原則而進行的各個過程之聚合，是「理性意願」、「實踐理性」才把秩序和有的意義建構置入到它們之中。毋寧說，一個人的最高倫常本性之特徵恰恰在於，他的追求意動（Strebensregung）以及它們所「〔目標〕瞄向」（zielen）的質料價值的無意自動出現，乃是在一個偏好的秩序中進行的，它們——根據質料價值的客觀級序——展示著一個對於意欲來說已經廣泛地被構形的質料。偏好秩序在這裡——或多或少廣泛地並且對於不同質料價值領域而言是在不同的程度上——成為追求本身的自動性的內部規則，並且已經成為追求如何達及中心意願領域的方式方法的內部規則。 現代的思維心理學 [45] 所具有的偉大功績就在於證明：正常表象的自動進程如何在獨立於判斷、推理和所有任意的關注行為——整個「統攝性」的領域——的情況下進行，這是完全不能根據聯想法則來理解的。毋寧說，這個進程始終表明了一種邏輯的朝向性、一種理性的合目標性，人們曾對此做過不同的描述，有些說法是這樣的：表象的進程處在「上層表象」（Obervorstellung） [46] 或決定性的含義統一 [47] 或一個特殊變換著的規則意識的統治之下，或者，處在「任務」或一個其他思維目標的統治下。我在這裡不去探討這些描述的價值。只有在這種病理學的觀念排列的顯現中才存在著這些要素的一個順延性（sukzessiv）缺失，以及向機械聯想的一種接近，而在這裡也不存在——我相信——對這些聯想的真正完全的達及。進一步的研究表明，這種表面的機械聯想聯結在這樣一些情況中，就像在白日夢和夜間夢的生活中，同樣受到這樣一些——即使是對正常生活而言陌生的或只是彼此間較少結構性的——決定性要素的統治 [48] 。 那些非任意（unwillkürlich）追求的事實指出了一種嚴格的類比。在這裡，追求的「奮起追求」之單純自動性也遵守著一個意義、一個——根據價值的客觀秩序——「較高者」和「較低者」的秩序，這個意義只是在罕見的追求之變態或嚴重病態的意願障礙的情況中才或多或少地喪失掉。各個追求在彼此的基礎之上構建起來，並且在一個合目標性的意義上彼此相隨，這個合目標性當然在經驗上可以是一個在合目標性程度方面、在其建構強度和結構方面異常變換著的合目標性，但它卻是始終是一個現存的合目標性。 一門像康德倫理學那樣注意不到這個事實存在並且以「稟好」——據說它們本身在內容與建構上是完全價值無涉的（wertfrei），需要通過理性的意願來構形和整理——的混亂為出發點的倫理學，當然必定會陷入到原則性的謬誤之中。 * * * [1] 這裡譯作「善業」的概念，其德文原文是「Güter」，英譯本作「goods」。它通常也被譯作「善」，實際上是複數的「善」。因此譯者也曾考慮譯作「諸善」。但德文中的「Gut」和「Güter」（英文的）還帶有另一層的意思：它們也意味著財產或財富，無論是物質的還是精神的。因此，在寬泛的哲學倫理學意義上，它們同時意味著「有價值的對象、行動和行為方式」（參閱：《哲學辭典》，斯圖加特，1982年，第253頁 ）。在這個意義上，施萊爾馬赫在亞里士多德倫理學的基礎上所提出的「Güterlehre」（可譯作「善業學說」），以及舍勒在本書中所討論的「Güterethik」（譯作「善業倫理學」）以及「Güterwelt」（譯作「善業世界」），都不僅涉及道德價值，而且也涉及物質財富。而且在舍勒這裡，「善」的價值本身還有別於承載著這些價值的「善業」。「Güter」被理解為「價值事物」（Wertdinge）。這裡用「善業」一詞來翻譯「Güter」，意圖便在於涵蓋這兩方面的內容。「業」在這裡並不僅僅意味著佛學「善業」概念中的善行或倫理關係，而且也意指與此類行為和關係有關的組織性的和象徵性的自然形態，如國家、學校、教會和社會這類文化財富與文明財富。「善業」是相對的，例如對於一些人來說，財富本身即為善業，而貧困則為弊端；但對另一些人來說則恰恰相反。（尤其可以參閱本書第一部分、第二篇Ｂ、第4章、ａ．「人格價值與實事價值」的說明，以及第二部分、第四篇、ｂ．「規範的應然」，等等。）——譯註 [2] 舍勒原則上區分「壞」（schlecht）與「惡」（böse），它們都是「好」或「善」的對立面。但「善」與「好」在他那裡是一個詞：gut，只是中譯本在遇到不同的對立面時才採用不同的中譯概念。——譯註 [3] 康德，《實踐理性批判》，第一部，第一卷，第一章。譯文引自中譯本《實踐理性批判》（韓水法譯，商務印書館，北京，1999年），但時有改動。以下均同。——譯註 [4] 對此可以參閱筆者「論自身欺罔」一文，載於：《病理心理學雜誌》，第一輯，第一冊，第139頁以後。* [5] 區分綿羊與山羊的說法取自《聖經》馬太書（25.31－25.35）：在最後的審判時，人子耶穌「要坐在榮耀的寶座上；地上萬民都要聚集在他面前。他要把他們分為兩群，好像牧羊人從山羊中把綿羊分別出來一樣。他要把綿羊放在右邊，山羊放在左邊。然後，王要對他右邊的人說：『蒙我父親賜福的人哪，你們來吧！來承受從創世以來就為你們預備的國度。』」——譯註 [6] 但在各種價值認定之間或許會存在一致和爭論，以及雜多類型的推導關係，但它們並不具有邏輯本性，而是從屬於價值區域的獨立合法性，並且建基於價值本身之間的本質聯繫與本質不相容性之上。 [7] 這個概念也可以譯作「素因」或「傾向」等等。——譯註 [8] 這種學說不應被混同於以後*還要提到的那種理論，那種理論把價值回歸為「持久的可能性」或回歸為在這些感受與欲求的進程中的一個特定秩序，但把價值的為我的主觀此在，即價值意識，回歸為感受秉性和欲求秉性或對這種秉性的「激發」——完全類似於實證主義將感知事物回歸為感性顯現過程的一個秩序，或者（在主觀方面）回歸為這些感性顯現之間的期待聯繫——，以至於價值與現時感受之間的關係就像事物與感覺內容的關係一樣。 [9] 而對於感受，我們就必須談及更大程度的可激發性（Erregbarkeit），這也當然不能等同於感受（快樂與不快）的強度。 [10] 筆者在這部著述的第二部分、第五篇「質料的價值倫理學與幸福主義」、第1章中討論這個理論。 [11] 後者對所有關係都有效。 [12] 據上所述，很明顯，僅僅因為價值判斷常常就同一個實事相互矛盾，便想把價值視為「僅僅是主觀的」，這種做法是沒有根據的。這個論點在這裡是如此沒有根據，就像笛卡爾和赫爾巴特在顏色和聲音方面的論點一樣；即是說，同樣沒有根據的是：由於在根據光譜對基本顏色單位進行區分時，在一個顏色開始而另一個顏色結束的地方，常常會有偏差產生，人們就可以為此而把基本顏色單位看作是隨意的。 [13] H. 科內利烏斯，《哲學引論》和《作為經驗科學的心理學》。 [14] 由於價值首先有較高較低之分，因此我們在善這裡使用「等級」一詞要比像在事物這裡所使用的「結構」一詞更好。 [15] 這裡的「實事」不能等同於法學上的「物事」概念，後者預設了善業與事物的區分。 [16] 所有物質（Materie），只要是在獨立於它們事物劃分的情況下被用在善業構成上，就是「質料」（Material）。 [17] 關於這裡所說可以參閱筆者的論文「論怨恨和道德的價值判斷」，載於《病理心理學雜誌》（1912年）*。也可參閱韋爾夫林，「造形藝術的格調」（《普魯士科學院論文集》，1912年）。 [18] 參見這部著述的第二部分、第四篇。 [19] 絕對意義上的「善」並不等於無限意義上的「善」——這是一個僅屬於上帝理念的「善」。因為無論如何只有在上帝中，我們才能看到絕對最高的善被把握到。 [20] 並非偏好或偏惡的行為是善的或惡的；因為這些行為是認識行為，不是意願行為。* [21] 「Vorziehen」一詞在德文中具有「優待」、「偏好」、「提前」等等含義。與此相對的動詞是「Nachsetzen」。以下每當「Vorziehen」在與「Nachsetzen」一同出現時，它便被譯作「偏好」，相對於作為「Nachsetzen」的「偏惡」（當然也可以譯作「前置」與「後設」）。此外，與此相關的名詞是「Vorzug」，在以往舍勒的中譯本中，它也被譯作「優先」。但「優先」概念只能適用於表述主格而無法表述賓格，而「Vorziehen」作為及物動詞卻主要被用來表述賓格。故而譯作「偏好」。——譯註） [22] 較高的和較低的價值構成了一個秩序，它當然完全有別於在每一個高度都發生著的正價值的和負價值的本性。對此參見這部著述的第二篇Ｂ、第2章和第3章。 [23] 對此參見這部著述的第二部分、第六篇Ｂ3「人格的自律」。 [24] 康德的一個特徵在於，他缺少一門真正的德行學說。對他來說，「德行」只是個別的盡義務行為的表現，唯有這些行為才是原初「善的」行為。事實上德行（或惡習）對於所有個別行為的倫常價值來說都是奠基性的。德行學說先行於義務學說。 [25] 關於觀念的應然與規範與義務的區別，以及關於能然與應然可以參見這部著述的第二部分、第四篇。 [26] 對此參見這部著述的第二部分、第六篇Ａ，我在那裡詳細說明了人格的概念。 [27] 特別參見康德，《實踐理性批判》第一部、第二卷、第一章。 [28] 德文中的「Lust auf etwas」是指在將要到來的事物或事態方面可能獲得的快樂，「Lust an etwas」則意味著在已有事物或事態上所獲得的快樂。——譯註 [29] 德文中「Erstreben」（這裡勉強譯作「取求」）較之於「Streben」（這裡譯作「追求」）在追求的目標上要更具體，即相當於「合目標的追求」。——譯註 [30] 如果我們例如將它們評判為「對維持種類來說是合目的的」等等。 [31] 關於這種「感受」之本性的更詳細說明可以參見這部著述的第二部分、第五篇、第2章。 [32] 正如「真」和「假」與肯定判斷和否定判斷無關一樣，追求和抵禦追求也與價值和無價值無關。如果有人認為，可以將否定判斷看作是真判斷的一個單純的「宣告為假」（Fürfalscherklärung），那麼他就犯了一個完全類似的謬誤。否定的判斷和肯定的判斷同樣可以原初是「真」或是「假」，這要看它們究竟是與事態相一致還是相爭執。而一個抵禦追求同樣也可以原初是「真」，就像一個追求可以原初是「假」一樣，這要看這個被追求或被抵禦追求的價值究竟是肯定的還是否定的。 [33] 對此可以參見筆者的論文「論怨恨與道德價值判斷」，同上引書。 [34] 真正的聽天由命（Resignation）乃是在承認一個正價值的情況下並且在對它的積極感受中放棄追尋這個價值。 [35] 例如斯賓諾莎的命題便是如此：我們所欲求的就是好的，我們所厭惡的就是壞的；因而好與壞是「理智的概念」（entia rationis）。 [36] 往往是在一個發生事件上得到的滿足，例如我們沒有期待和預見的一個人的到場，或者（在否定的情況中）在我們所期望的（同時我們並不「承認」這個「壞」期望）一個死亡事件上得到的滿足，才使我們意識到這個實事：我們正在追尋它。 [37] 在目錄中為「意願目的、價值與追求目標」。該標題為編者所補加。參見後面附錄中的「編者對正文與腳註的附註」。——譯註 [38] 如果有人那樣誤識了這一點，就像弗蘭茨·布倫塔諾使任何欲求行為都奠基於一個表象行為之上一樣，那麼他就是在把追求生活智識化（intellektualisiert），因為他是在錯誤地按照目的意欲的類比來構建追求生活。 [39] 因而追求著的意識（strebendes Bewußtsein）鮮明地有別於任何單純的「追求意識（Bewußtsein des Strebens）」，只要我們把它理解為對追求的反思，甚至理解為一種對追求的「內感知」，在其中「意識」重又是關於自身的「對象意識」。 [40] 對這個過程的各個階段在意圖、考慮、打算等等方面的更詳細分析可以參見這部著述後面的第三篇。 [41] 當然，如果我們說：一個倫常本性的「富足」（Reichtum）永遠不能一同規定意欲的倫常價值，因為這個價值並「不是」我們「所能決定的」，因為它並不是通過意欲「自身而獲取的」，那麼這就是一種竊取前提（petitio principii）。因為這裡的問題恰恰在於，意欲的質料對於意欲的價值來說是否是無關緊要的。關於「自身獲取之物」可以參閱下面的論述，此外還可以參閱筆者的論文「論怨恨和道德的價值判斷」，同上引書。* [42] 這當然不是說，我們把前人自身獲取的特性的遺傳轉移也算作是這種結果。 [43] 參見O. 屈爾佩以及尤其是H. 李普曼的著作《論觀念排列》，哈雷，1904年。 [44] 例如李普曼在剛才提到的著作中。 [45] 並非例如在意識中被給予的「含義」。 [46] 對於現代心理學來說，聯想原則也一再成為現象學所主張的東西，即成為建基於本質聯繫之上的理解我們心靈生活的原則，它們——與機械原則相同——具有一個純粹觀念的含義，並且永遠不會也不能為那些建基於觀察之上的經驗所充實和證實。*