倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 · 第三版前言

本書的第三版與第二版一樣，在基本文字方面是對第一版未加改動的付印。促使筆者不去修改和補充本書的原因在今天與在第二版前言中所闡釋的完全相同。與之相反，現在本書附有赫伯特·萊恩德克爾博士帶著極大的專門知識和仔細性而完成的概念索引，在出第二版時，由於此索引的大篇幅和可惡的時代狀況，出版者無法下決心按原來的設想將這個索引特別出版（參見第二版的前言）。當然，這個索引今天也是在大量縮減（約三分之一）之後才發表出來，這裡只能希望原來的計劃還能在較為有利的時代里再次得到實現。我在這裡要感謝萊恩德克爾博士為這個索引所付出的無私努力，讀者也將會在許多方面感謝他的這些努力。同樣我還要為附加進來的仔細的原文印刷勘誤表再次表示我的衷心謝意和我的誠摯贊同。我也要向哲學博士H.呂瑟爾致以友好的謝意，是他完成了對原初概念索引的縮減工作。 在第二版前言中曾就本書的學術作用以及就直至1921年為止對在它之中所含思想的或多或少批判性展開做了一些陳述；此外也陳述了一些關於本書內容與筆者在1916年（它的初次發表時間*）以後發表的著述的關係。對第二版前言的這兩點，我在這裡再附加一個對1921年至1926年這段時間的簡短補充： 公眾不會始終不知道，在本書第二版發表以來，筆者在某些最高的宗教哲學和形上學問題中不僅對他的立場做了顯著的繼續發展，而且也在一個類似於這個唯一絕對的存在（筆者一如既往地堅持這個存在）的形上學的本質問題上有了如此深刻的改變，以至於他不能再把自己稱作一個（在習慣詞義上的）「有神論者」。這裡不是對這個形上學研究的實證方向以及最終結果做出勾畫的地方，而且馬上就會有一些較大篇幅的著述以及已經基本準備付印的《人類學》來向公眾做出最清晰、明白的解釋 [1] 。因此，對於筆者來說，明確地做出下列的強調就顯得更為重要了：在本書中所記錄的思想不僅沒有受到筆者基本看法之變更的觸動，而且相反，這些思想從它們那個方面部分地展示出那些導致這個變更原因和精神動機。只有在第六篇Ａ部分的第3章d點（在目錄中冠以「微觀宇宙和宏觀宇宙與上帝的觀念」的標題）中，今天可以作一些改動。筆者在本書中一分鐘也沒有考慮過將倫理學奠基於某種關於神的本質和此在、觀念和意願的前提之上。筆者今天和當時都認為，倫理學對於每一門絕對存在的形上學來說都是事關重要的，但形上學對於倫理學的論證來說卻並不重要。此外，筆者形上學觀點的改變根本不能歸結為他在精神哲學和精神行為之對象相關項哲學中的改變，而是應當歸結為他的自然哲學觀點和人類學觀點的變化與拓展。 至於那些自1921年以來新發表的對本書的補充，或者——更確切地說——筆者的那些或者對在《形式主義》 [2] 中所給出的思想繼續發揮，或者以這些思想為預設的獨立研究，這裡可以提到兩部著述：《知識形式與教育》（柯亨出版社，波恩，1925年）的報告試圖將客觀價值級序的理論以及關於價值把握（Werterfassung）行為的幾個定理運用在對作為人格精神的形式和過程的「教育」（Bildung）這樣一個教育學問題的深入理解上。18篇幅較大的著作《知識形式與社會》（萊比錫，「新精神」出版社，1926年）則在其以「知識社會學的問題」為題的第一部分中，既以在《形式主義》書中所提出的價值學說，也以行為學說作為文化社會學觀念和這裡所論證的歷史因果要素（「實在的」和「觀念的」要素）的秩序學說的基礎，並且最終還作為同樣在這裡給出的關於歷史上人的各種特殊理性組織之生成（Werden）理論的基礎。《形式主義》書中的知識社會學部分（第六篇Ｂ，第4章，第4點）也被特別地運用於文化社會學，尤其是運用於「知識形式」社會學，並且同時也從這個新的專業領域出發而得到驗證。在《知識形式與社會》這部著作以「認識與勞動」為題的第二部分中，《形式主義》所主張的價值級序既被運用在知識形式的問題上，也被運用在知識標準的問題上（勞動知識、教育知識、拯救知識）。此外，在《形式主義》中已經深入解釋過的「價值是在（任何一種）表象的內容之前還是之後被給予」的問題，在上述著述以「感知哲學」為題的篇章中得到了解答，就像多年前在《形式主義》書中那樣，即是說，價值是在先被給予的。在筆者於該書關於想像活動（包括期望想像）所闡發的學說中，包含著對在《形式主義》書中關於「追求與意願」所作陳述的一個重要補充；尤其是在關於「環境」、「環境結構」和「刺激」概念的篇章中包含著對在《形式主義》書中就這些對象所做陳述的補充和新驗證（參閱第三篇，第153頁以後）。 至於本書自1921年以來的學術影響之擴展和延續，這裡無法考慮將筆者在這些年所獲得的那些部分是由繼承性的、部分是由批判性的、部分是由通俗化的內容構成的極為豐富的（國內外）文獻列出來。他相信為了有利於讀者，只有幾部著作是必須要向讀者予以指明的——因為只有在縱觀了這樣一種在客觀理解和主觀理解中價值理論和倫理學新嘗試的各個本質「成果」之後，人們才能對這個嘗試進行完整的評價。《形式主義》書自1921年以來在四個專業領域發揮了值得一提的影響：1）在一般價值理論（價值學）的基地上，此外，在這裡引發的批評要比其他方向上批評更為廣泛 [3] ，2）在較為狹義的倫理學和倫常精神的行為學說的領域中，3）在社會學的基地上，4）在心理學和教育學的基地上。 至於真正的倫理學，令筆者感到最大滿足的是，一位享有聲望、具有獨立性和科學的嚴格性的哲學研究者尼古拉·哈特曼撰寫了一部規模宏大的《倫理學》（瓦爾特·德·高伊特出版社，1926年），正如哈特曼自己在他的前言中所清楚強調的那樣，它是建立在質料的價值倫理學基礎之上，這門質料的價值倫理學是自康德以來新近倫理學的「開創性明察」。事實上，N.哈特曼在其著作的大量個別分析中都對《形式主義》書做出了表態，這些表態一部分是繼續構建性的，一部分是批判性的。此外，無論如何，他還在完全獨立於《形式主義》書的有關「自由」問題的部分中對哲學倫理學作了較之於近幾十年來我所見到的任何一本國內外的著作都更為決定性的推動。我在這裡不再去論述於此書中通篇閃爍著的高質量的智慧，它是人格的智慧，但又完全成為客觀的和栩栩如生的、果敢的、苦澀的並且是仁慈的智慧，儘管在我們學院的哲學著述中最難得見到這些定語。在這裡不可能對哈特曼的有關《形式主義》的立場以及他本人的立場作出批判分析；我希望能在其他地方來進行此項工作 [4] 。但在這裡已經可以對我與這部《倫理學》的關係做出幾點非常一般的說明。 哈特曼在他的《倫理學》前言中曾說明，「舍勒的思想〔即『質料的價值倫理學』思想〕可以為理解亞里士多德提供新的啟示，儘管它本身並不絲毫帶有這方面目的，這是對這個質料的價值倫理學的樣品的一個突擊檢驗」（第Ⅶ頁）；在這一點上我不能苟同這位我所敬重的研究者，即使我非常高興的是，他能夠通過《形式主義》書而從亞里士多德那裡看到一些他以前沒有看到的東西。我擔心，他是否——我無法在此處個別地證明這一點——還是有些按照老馬堡學派的方式（只要想一下納托爾普的柏拉圖、卡西爾的萊布尼茨等等即可）在亞里士多德那裡看出本來在他那裡並不存在的東西。亞里士多德既不了解對「善業」和「價值」之間的明確劃分，也不具備一個本己的、不依賴於存在的獨立性和程度（即不依賴於作為任何事物之基礎的隱德萊希目的活動之表現尺度的）的價值概念。他的倫理學本質上是「善業倫理學」和「客觀目的倫理學」；《形式主義》書以最詳盡的論證反駁了這種倫理學。因而質料的價值倫理學已經完完全全地歸屬於「現代」倫理學，它既不可能成為回歸古典靜態善業客觀主義（天主教經院哲學就想以另一種方式這樣做）的跳板 [5] ，也不可能成為「一個古典倫理學與近代倫理學之綜合」的基礎（第Ⅶ頁）。只是在善業倫理學和目的倫理學崩潰之後，就是說，在自身可靠的「絕對」善業世界崩潰之後，「質料的價值倫理學」才能夠產生。這門倫理學是以康德對這些倫理學形式的摧毀為前提的。它並不希望成為「反康德的」或回歸到康德之後，而是希望超出康德。它所具有「歷史相對主義」性質並不比康德更少，而是更多，但它卻並不會因此就放棄絕對的倫理學。它更多地具有相對主義性質，因為它把康德倫理學的理性人本主義也僅僅看做是人類精神史中的一個瞬間。它根本不承認有任何持恆的理性組織，而只承認理性觀念本身的持恆（Konstanz）（參閱第五篇，第6章）。我更不能承認，對質料的價值倫理學這個樣本的「檢驗」在於，看它是否對亞里士多德作出新闡釋！吾愛亞里士多德，吾更愛真理（Amicus Aristoteles，magis amicus veritas）。 哈特曼前言所作的另一個說明在於指出那些決定了他將其著作建立在質料的價值倫理學基礎上的原則性根據：「以此〔《形式主義》書〕而指明了一條道路。但指明一條路是一回事，踏上一條路是另一回事。踏上這條路的既不是舍勒，也不是其他人，至少沒有在真正的倫理學中——或許不完全是以偶然的方式。」我們姑且不去考慮，在實踐世界中（例如在政治世界中）「踏上一條道路」的確要多於並高於單單指明道路，但在理論世界中的情況卻恰恰與之相反——哈特曼的這個命題的韻律不正暗示「踏上道路」要比「指明道路」更多嗎？——我在這裡也不能在另一個意義上贊同哈特曼。倘若在《形式主義》（以及我的所有涉及倫理的著作）與哈特曼的《倫理學》之間並不存在各個道路的方向上的差異——哈特曼那方面似乎將這種方向不同當做在一個方向上的道路的更多或更少——，那麼我也不會提及這一點。我在這裡並不想強求說，我的所有那些廣泛的倫理著述在倫理學的個別分析方面和從《形式主義》中得出的推論方面一直進展到了最具體的問題之中。要不是哈特曼從一開始就具有一個比我更為狹窄的關於「真正的倫理學」的「概念」，那麼哈特曼自己恰恰最不會忽略這一點。而在這裡，我的確對他的整個著作報有一些總體疑慮，而這些疑慮還是公開說出來為好。 我認為，在這部著作中首先缺少對人格性（Persönlichkeit）的倫常生活的分析，這種生活出現在良知的偉大進程中，也出現在任何一種倫常「行為」中。即使我們學會關心價值的「客觀內涵」，我們也不能——倘若我們不應回墜到那種僵化著活的精神的客觀主義和本體主義之中——忽視主體的倫常生活這個問題。我必須徹底地拒絕一種據說完全由「獨立於」活的精神行為的本質和可能進行（Vollzug）——不僅「獨立於」人和人的意識，而且「獨立於」整個活的精神的本質和進行——而存在的觀念天空或價值天空，而且原則上在哲學的門檻前就將它加以拒斥。這不僅適用於倫理學，而且同樣也適用於認識論和本體論（參閱哈特曼的《形上學與認識論》連同我上面引用過的論文「認識與勞動」，尤其是關於「實在」的本質和被給予性部分）。因此我——儘管我很願意承認在哈特曼的著作中有許多在這裡的價值倫理學方面的真正進步，其中包括他對我的觀點的某些批判——不能承認他對我的人格概念（例如我的命題：人格永遠不能是「對象」）的那些批判是合理的，例如不能承認他對「總體人格」的批判是合理的。哈特曼回溯到一個過於輕巧的實在本體主義和價值本質客觀主義之上，它幾乎使人覺得它是中世紀的，它甚至回引到了基督教的活的實體之後，回引到了基督教對在上帝和人之中活的、不能對象化的而只是「行動地」存在著的主體性之永恆權利的發現之後；我覺得，這是一種針對馬堡學派極為偏激地繃緊在一個「創造著的思想」和一個創造著價值的「合乎法則的」、「純粹的」意願之間張力的做法而作出的過度反應。而在哈特曼那裡成為問題的反而是遠遠超越出這種基督教掠奪（相對於古代）的近代對活的精神的權利之發現。 我在這裡要簡短強調的第二點在於，哈特曼太不重視所有生命倫理（Ethos）的歷史本性和社群本性 [6] 以及這些倫理的特殊價值秩序。即便是作為精神生物，人也只是呼吸在歷史與社會之中。就像我不能將認識論隔離於人類精神的結構歷史一樣（參閱我的《知識形式與社會》書的前言），我也不能將倫理學隔離於倫理形式的歷史。因此，我所看到的質料的價值倫理學的繼續構建方向，並不處在哈特曼所說的「真正的倫理學」之中，即是說，不處在一種完全帶有甚至生硬地帶有「個體主義」觀點的、按照亞里士多德方式、更多是按照斯多亞學派方式進行的德行分析之中，也不處在對那些價值的個別的（自身有益的）分析之中，這些價值從它們原先在其中被體驗到的共同體和歷史的結構中凸現出來，並且被完全無時間化了（例如Fr.尼采的「對最遠者的愛」 [7] ）；相反，這個繼續構建的方向在於一種在歷史與社會中的倫常意識的發展哲學。最後，我也不能贊同那種不只是從方法上，而是從完整的實事上將倫理問題從形上學中、從關於所有事物之根據的「人格」中擺脫出來的做法，同時也不能贊同哈特曼所說的在倫理學和絕對者形上學或宗教哲學之間存在著絕對「悖謬性」的觀點（參見《倫理學》第三部分，第85章，還有第一部分，第21章），它們屬於哈特曼這部宏大著作的最奇異特徵 [8] 。因此，如果說，在倫理學與絕對存在的形上學之間的活的紐帶——即使I.康德也沒有像N.哈特曼那樣以如此系統的方式將此紐帶扯斷——不應被割裂，就像哈特曼在他的那些章節中（也參見他的前言）所做的那樣，這時他與弗里德里希·尼采的「公設性無神論」靠得最近（參閱我在《新周刊》1926年11月號*上的文章「人與歷史」），那麼我另一方面也不想看到與我們的機遇 [9] 的紐帶——這是絕然相對的紐帶——，即與我們的人類的和歷史的人之存在時機的要求的紐帶，如此完全地被割裂，就像它在哈特曼那裡所發生的那樣。* 在一種與哈特曼相對的意義上，筆者的一位南非學生H.G.斯托克爾（比爾）在他的著作《良知》（柯亨出版社，波恩，1925年）中合理而出色地採納了這些批評，並對筆者《形式主義》書中和其他涉及倫理問題著述中的本質闡述進行了繼續構建和深化。儘管這本書含有一些可以個別地提出批評指責的地方，但它仍然展示了我們目前所擁有的最仔細和最細微的良知現象分析。這句話（參見我為此書所做前言）也多次為此書的一些傑出批評者（如K.谷魯司）所承認。 在社會學方面，《形式主義》書在德語區中所產生的最大影響可能是在特奧多爾·利特那裡；在如今致力於對社會學進行哲學奠基的人中，他的思想或許是最為深刻的。他的著作《個體與社團》（萊比錫，1926年，第三版）在每一個本質性的部分中都帶有對《形式主義》書有關章節的有力而透徹的批判分析。這甚至是「辯證」精神的特殊致謝方式——而特奧多爾·利特便是這樣一種精神，這是在黑格爾方法的最佳意義上，這種方法近來重又為人所喜愛，而在我看來是過於為人所喜愛——，即：他自己所做的獨立的繼續構建，更多是通過對他所選擇的分析對象之立場的批判，甚至是相對的否定（「辯證法」不承認「絕對的」否定）來完成的，並且這種發展是在這些批判和否定之中完成的。儘管——這在辯證的思維方式中是與「因為」相一致的——利特幾乎在他所有引用《形式主義》書的地方都在反對該書的命題，我這方面覺得特別需要在這裡對這個以他的著作來向《形式主義》書進行證明的行為表示感謝。因為我從他的這部透徹的著作中學到了許多東西——大都是從那些探討在人之中從自然向精神過渡（在本質意義上從自然人向理性人的過渡）的章節中，這些章節試圖通過下列思想而「在某種程度上」來為上述過渡提供中介：精神只是在某些本質相關的社群類型的行為中才具有其可能的生存方式（形上學地說，具有其「宣示條件」）。我想將我所學之成果留給我的《人類學》書的一個部分去表述，這裡就不再細論 [10] 。 E.特勒爾奇在他的《歷史主義》（《選集》第二卷，第603頁以後）一書中對《形式主義》書進行了批判闡述，這些批判闡述沒有能夠像特奧多爾·利特那樣為筆者所提供如此多的東西。他所做的關於《形式主義》書缺少對個體性（人格、民族性、歷史時機）的敬畏的闡述，對筆者來說並不確切。筆者的命題之一就是「為我的」客觀上向來是絕對的善的概念（參見《形式主義》，第六篇Ｂ，第2章）。E.特勒爾奇是德國和我們這個時代的最值得敬重的精神人物之一。筆者在許多方面要感謝他。但是他的專長恰恰不在於：將嚴格的和純粹的實事哲學、哲學問題從那種被稱作哲學史的龐大世界廢話中解脫出來，並且純粹地對這些實事哲學和哲學問題自己本身進行考察。 在西班牙，馬德里大學形上學教授奧爾特加·伊·加塞特對《形式主義》書的價值理論和社會學部分做出了廣泛的追隨（參閱在《西方評論》第一年度、第4冊上的論文「價值意味著什麼」，馬德里，卡爾佩出版社，1923年，以及《觀察者》，馬德里，1921年）。在日本，社會學家高田保馬撰寫了一篇關於本書本質社會學部分的敏銳文章（《論作為類型的社團》，福岡，1926年）。 至於這本書在心理學方面的影響，受到關注並得到繼續構建的主要是關於「自我」、「身體」、「人格」的理論、精神動機和心理因果的種類，還有詳細闡釋的「感受之深度層次」法則；例如在W.斯特恩（《價值哲學》）、A.格林鮑姆（參閱他的論述《統治與愛》的書，柯亨出版社，波恩，1924年）、保羅·希爾德（參閱他的《醫學心理學》，施普林格出版社，1924年）那裡，以及在荷蘭精神分析學家H.C.呂穆克那裡（參見他的論述「關於幸福感受的現象學與臨床術」），最後還在庫爾特·施奈德的文章「情感生活的層次與憂鬱狀態的建立」（《心理學雜誌》，第58卷）中。V.v.魏茨澤克所撰著作《心靈治療與心靈引導》（貝特斯曼出版社，居特斯洛，1926年）值得一讀，它將《形式主義》書中所提供的關於人格行為的「凝聚」學說運用於他的醫學人類學。 在教育學方面，《形式主義》書所起的影響還相對較少。G.凱興斯泰納在他的極具啟發和真正有所建樹的著作《教育理論》（托伊布訥出版社，萊比錫，1926年）中，以一種在筆者看來富有成效的方式對《形式主義》書進行了分析。 最後，筆者還允許自己指出一點：它在一個關於「道德與政治」（於「政治學院」所做，柏林，1926/27年冬季）的系列報告中以及在另一個關於「永久和平」的報告中將《形式主義》書所發現的那些原則以細緻的方式特別地運用在這裡所說的問題上；這些系列很快就會特別出版。*它們同時指出了筆者所認為和希望的、適合於質料的價值倫理學的繼續發展方向。 每一部真正的哲學著作都背負著它的「命運」——好的和壞的，真的和假的，它們是由作者的責任和理解的偶然摻雜而成。 但願這部書以後所承載的命運不會比它至此為止已承載的更沉重。 馬克斯·舍勒 科隆，1926年12月 * * * [1] 實證性的勾畫包含在作者的報告《知識形式與教育》（柯亨出版社，波恩，1925年）之中。* [2] 即本書《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》。以下均同。——譯註 [3] 參閱雷姆克的學生、才華橫溢的Joh. E. 海德所著的非常值得關注的、儘管在語氣上並不十分客氣的著作《價值——一個哲學的奠基》，埃爾富特，1926年；此外還有D. H. 凱爾勒的著作《世界意願與價值意願》，萊比錫，1926年；M. 貝克的著作《本質與價值》，柏林，1925年；J. 逖森的著作《論價值的場所》，載於：《邏各斯》，第十五卷，1926年，第三冊。 [4] 只是我在這裡暫時需要強調，我把哈特曼對「觀念的」和「規範的」應然（Sollen）所做的新分析看作是對我在《形式主義》書中對「價值與應然」分析的很有價值的細化；此外我還認為，他對較低倫理範疇的相對「強」和較高倫理範疇的相對「弱」的闡述〔也可參閱他在由H. 普萊斯納編輯的《哲學告示》第1冊（柯亨－波恩）上發表的十二範疇法則〕是他的倫理學的一個特別深刻的明察。這個命題在很大程度上與在《形式主義》書中所論證的那個命題相一致，即：價值在等級方面所處的位置越高，它們就越是不能通過意願和行為而得到實現。 [5] 在這一點上非常具有啟發性的論述可以在E. 普爾茲瓦拉著作的有關章節中找到：《宗教論證，馬克斯·舍勒J. H. 紐曼》，弗萊堡，1923年，尤其是第3章。 [6] 這裡所使用「社群的」一詞是對「sozial」一詞的嘗試翻譯。自從斐迪南·騰尼斯提出「共同體（Gemeinschaft）」與「社會（Gesellschaft）」是兩種基本社會（sozial）形式以來，「社會」一詞便有了寬、窄兩個含義。在西語中，這兩個含義常常可以用兩個不同的概念來表達，但在中文中便成為棘手的問題。以往的中譯一般會將「sozial」和「gesellschaftlich」都譯作「社會的」。但舍勒在「Gesellschaft」意義上所說的「社會」與「生命共同體」相對立，因此「sozial」與「gesellschaftlich」的不同含義在一些地方得以特別顯露出來，前者將「共同體」和「社會」都包容於自身，因此明顯要比後者更寬泛；用他自己的話來說，「我們用『社群的』（sozial）這個表達所標識的是仍然最為普遍的和最無分異的人之聯合。」當然，舍勒對這兩個概念的使用並不十分嚴格。在與「歷史的」概念相對立使用時，舍勒也在一般的「社會」意義上等義地使用「sozial」和「Gesellschaft」這兩個詞。譯者在本書的翻譯中將根據語境的需要和允許情況來儘可能地區分這兩者。所謂「儘可能」，還意味著像「社會學」（Soziologie） 、「社會主義」（Sozialismus）、「社會哲學」（Sozialphilosophie）、「社會倫理」（sozialer Ethos）等等概念不再受到相應的修改。——譯註 [7] 這裡所引的尼采原文為「Fernstenliebe」，直譯為「愛最遠的人」，取自《查拉圖斯特拉如是說》。它與基督教所弘揚的「Nächstenliebe」，即「愛最近的人」相對立。後者源 自《聖經》中「愛鄰人的人不會做傷害他的事，所以愛成全了全部法律」（「羅馬書」，13.10，亦可參閱：「馬太書」，19.19; 22.37等等）這一教誨。以後「愛鄰人」（Nächstenliebe）也被解釋為「愛他人」乃至「博愛」，成為基督教倫理的核心概念。尼采以「愛最遠的人」來反對基督教的「愛最近的人」：「我勸你們愛最近者（鄰人）嗎？我寧肯奉勸你們避最近者（鄰人）而愛最遠者！」（尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，商務印書館1992年版，第56頁。中譯文有所改動。）——譯註 [8] 這首先是針對哈特曼（為了人的「尊嚴和自由」之故）的要求而言，即：不「可以」存在任何一種客觀的目的論（以及目的技藝）。但為什麼世界以及它的根據「應當」去滿足這樣一種關於人的「尊嚴和自由」極為偏激的概念的單純要求呢？人們難道可以並且能夠用這種東西來「規定」那些肯定在大都是「獨立於」我們的東西，即規定那些絕對的存在嗎？僅就生命過程而言，人們就無法做到這一點。 對此問題，我請讀者參閱我在「認識與勞動」（載於《知識形式與社會》）的第六篇*結尾的論述。在那裡，我在完全對立的思考方向上從人的統治意願的單純（隨意）「期望」（fiat）中，或者說，從上升的市民社會以及它們關於「人」的思想中（也參閱我的知識社會學［即「一門知識社會學的問題」］，同上書）推導出對一個普遍有效的、形式－機械的自然（尤其是生命現象和心靈進程）因果性的設定，並且拒絕了這樣一種對自然的完全可統治性的空乏「公設」，並且隨之也就拒絕了與它相應的「人的尊嚴和自由」，就像我在《論人中的永恆》中已經拒絕了康德對一個有神論的上帝的「公設」一樣。既沒有上帝的此在，也沒有上帝的不此在（Nichtdasein）在關心著人類的和倫理的「公設」。 [9] 這裡的原文是「Kairos」，即希臘文的「時機」、「機遇」。這個概念在柏拉圖對話（如《費雷泊士篇》，66A）和《聖經》（如「約翰書」，7.6）中均有出現。——譯註 [10] 至於利特在狹義的倫理學中對N. 哈特曼和我的態度，可以參閱他在《哲學手冊》（A. 博伊穆勒和M. 施勒特爾編，慕尼黑，1926年）中的「近代倫理學」條目。 倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學 [1] ——尤其關注伊曼努爾·康德的倫理學 * * * [1] 這個副標題是《形式主義》第一版的副標題。自第二版後，舍勒將它改為現有的副標題，即「為一種倫理學人格主義奠基的新嘗試」。——譯註