倫理學體系 · 第三編倫理原則的系統應用或狹義倫理學

費希特《倫理學體系》

第一章論我們行為的道德性的形式條件 §.14. 意志專論我們立刻就會著手用綜合的、系統的方法，制定我們行為的道德性的形式條件。但是，既然形式的道德性，尤其是所謂的道德性，也叫做善良意志，並且我本人想這樣描述它的特性，那麼，我就應該預先說明我的意志概念。雖然屬於這個研討範圍的一切內容已經用其他的名稱得到了闡述，然而現在也依然有必要用意志這個名稱明確地談一種事實，以便把我的闡述與迄今習以為常的闡述結合起來。意志活動是一種從不確定性到確定性的絕對自由的過渡，它是有意識的。這種行為在上文中已經得到充分的描述。在研究中，我們可以把客觀的東西——從不確定性到確定性過渡的自我——與主觀的東西——在這種過渡中直觀自身的自我——在研討中相互分離開，但在意志活動中它們則是結合起來的。衝動、渴望與欲求並不是意志。在衝動中有一種癖好或偏愛；在渴望中還有對愛好的客體的意識，但沒有能動自我的任何確定性，而是有不確定性；在欲求中想著的，是它的對象會降臨到它那裡，它甚至連手腳都不願動。通過意志活動，才出現能動自我的確定性。如果有人注目於那種完全有意識的過渡的能力，如果他為理論理性的規律所迫，聯想這樣一種要表現出來的能力，他就得到了關於作為一種能力的一般意志的概念。這是一個抽象的概念，而絕不是任何需要知覺的現實東西，例如，不像有些人所說的那樣，是一種事實。如果有人得到一種現實的、可以察覺的過渡，他就具有了一種意志活動。但在這時意志活動並未完成，而且如果那裡沒有確定性，它也就根本不是什麼意志活動。如果在那裡有確定性，它則叫做一種意志，就像在習慣用語中說的，「這是我的意志」；或者說，它叫做一種意志過程。在日常生活中，人們並沒有在作為一種能力的一般意志與作為一種能力的特定表現的意志——特定意志——之間作這種區分，因為在那裡沒有必要作這種區分，而且在本來極其有必要作這種區分的哲學領域裡，人們也沒有作過這種區分。意志就其內容方面的意義而言，是自由的。自我在它有希求的限度內，從許多可能的客體中選擇了一個客體，從而作為理智力量給它自己提供了它的意志活動的客體；並且它把理智力量直觀與理解的不確定性提高為一種同樣被思考和被理解的確定性。這與那種認為客體能由自然衝動給予的看法並不矛盾。由自然衝動給予的客體是渴望和欲求的客體，而絕不是意志和實現意志的明確決斷的客體。從這方面看，意志本身是絕對存在的。扼要地說，意志是絕對自由的，不自由的意志則是子虛烏有。只要人有希求，他就是自由的；如果他不自由，他就沒有希求，而是受驅動的。——自然絕不創造任何意志；如我們在上文已經看到的，嚴格地說，自然連任何渴望也無法創造出來，因為甚至渴望也以一種反思為前提。不過在這種反思中，自我並未意識到它自己是能反思者，因此它本身必定會假定在它之內存在的渴望是自然產物，雖然在它之外的觀察者和從先驗觀點出發的我們會察覺事情恰好相反。如果意志從不確定性進展到確定性——在上文中已經嚴格證明，這是對自由的意識的條件，並且由於有這種意識，也是自我作為一個這樣的自我的條件，所以也就證明了一種意志是存在的，並且這種意志像我們描述的那樣，是很確定的——如果我說事情是如此，那麼，正如賴因霍爾德很正確地描述的，意志就總是一種選擇的能力18。絕不存在什麼沒有隨意性的意志。如果有人注意剛才挑明的特徵，即意志必定在許多同樣可能的行為中恰好作出一種選擇，他就會稱隨意性為意志。（有些哲學家發現，那種認為在自由活動中有作出相反的決斷A和－A的同樣可能性的主張是一個矛盾；另一些哲學家則殫精竭慮，要揭露那種被冒充為這個矛盾的證明的循環論證。但我們打算研究的是，在後一類哲學家沒有發覺這種情況時，前一類哲學家假定的是什麼。我們設定一種自然力量＝X。既然它是自然力量，它就必然是機械地發揮作用的，也就是說，它總是創造出它憑其本性能在這類條件下創造的一切東西。如果這樣一種力量是＝A，那麼，它的表現必然是＝A；並且，不假定那個A，而假定某個－A，這會是矛盾的。這個規律難道適用於意志嗎？首先，特別重要的問題——我們在上文中再三提到這個問題，並不是沒有原因——在於：凡是在出現意志的地方，凡是在畢竟出現自我的地方，自然力量就完全告罄了。通過自然力量，既不可能有A，也不可能有－A；通過自然力量，根本不可能有任何東西。因為自然力量的最終產物是衝動，而衝動是沒有因果性的。由此可見，並不是對於自然力量，而是對於這種與自然力量絕對相反的意志，A和－A才是同樣可能的。其次，我們如果主張意志是自由的，則必定主張：意志是一種系列的第一個開端環節，因而並不取決於任何其他環節，所以，自然界不能像我根據自然界本身證明的那樣，是規定這個環節的根據；由此可見，意志的規定沒有任何在其自身之外的根據。我們也進而主張：意志並不像機械力量那樣，產生它所能產生的一切結果，而是具有一種自己把自己限定於特定結果的能力；由此可見，假如整個領域是A＋－A，意志則有力量不要任何在它自身之外存在的根據，而把自己規定為這個領域的前一部分或後一部分。我們的反對者們本該深究我們的這個前提。可是他們沒有這麼做，而是假定意志存在於一種由自然力量組成的系列中，甚至於只是一種自然力量，這恰恰是我們在他們面前要否定的說法。只有在他們的這個前提下，他們的推論才是正確的。於是，他們就假定意志不是我們所說的那個環節，由此證明意志並不是自由的。但是，假如他們希望說得正確，他們本來就不應該說意志自由的主張是自相矛盾的，而僅僅應該說這個主張是與他們那個認為意志不自由的主張相矛盾的，這當然是我們在他們面前一定會不聲不響地承認的說法。真正的矛盾比他們自己想像的更難理解。設想一種不同於自然機械作用序列的序列，是與他們的全部個體性的思維能力相矛盾的；他們在思維力量方面還完全沒有把自己提到更高的表現水平上來，他們的絕對前提即由此而來；就他們個人而言，他們本身當然無法超越這個前提。一切事物都是機械地進行的，這就是他們的絕對原理；他們之所以堅持這個原理，是因為在他們的明確無誤的意識中出現的，當然只是機械作用，而絕不是任何其他東西。所有的宿命論的情況都是這樣。即使有人把我們作出道德決斷的根據推移到理智世界裡，那種情況也不會改觀。所以，我們的意志規定的根據是包含在某種雖非感性，卻又像有形力量那樣規定我們的東西中的，它產生的結果就是我們的意志決斷。但某種這樣的東西究竟是怎樣與感性世界區分開的呢？按照康德的看法，感性世界是可以應用各個範疇的世界19，但在這裡因果性範疇卻被應用於某種理智東西，於是，同一種東西就不再是理智世界的環節，而下降到感性領域裡了。在這種情況下，這種需要承認有必然性的意志選擇得到了進一步的規定，表明它是一種在滿足自私的衝動（自然衝動）與滿足不自私的衝動（倫理衝動）之間進行的選擇。現在我們就來檢驗這個進一步的規定。自由不僅是有內容的，而且也是有形式的；按照在上文中從自由的根據推導出的差別來說，事情就是如此。我能意識到——雖然按照上文的論證，不是在原初就意識到，而是在自我意識發展起來，經驗已經有了積累之後意識到——的，既有前者，同樣也有後者。如果我只意識到形式的自由，那麼，我作為理智力量就首先獲得了一種推遲滿足自然衝動的能力；因為在這個延緩期間自然衝動會繼續以各種各樣的方式表現自己，所以，我也同時獲得了另一種能力，即在自然衝動這時向我呈現的各種不同的外觀中反思這種衝動，在對它的許多可能的滿足中進行選擇。我選擇了對一種需要的滿足。我是以充分的意志自由作出選擇的，因為我是以自我規定的意識作出選擇的；但我決沒有犧牲對於道德生活的享受，我不過是犧牲了對於另一種樂趣的享受。但是，有人可能說，「你畢竟屈從於在你之內存在的強烈衝動」。即使這個說法完全是真的，我也可以回答說，倘若我沒有控制自己，拖延作出決斷的時間，自由地反思我的全部衝動，這種衝動就不會存在，也不會得到意識。因此，即使在這樣的前提下，我也以自我規定，制約了我的意志的客體，並且我的意志也依然materialiter［在內容方面］是自由的。況且當那個說法顯得完全是真的時，我已經說過，這可不是完全真的。只有先積累起一定數量的經驗，我才能憑想像力設想一種在當前我的天性絲毫都不需要的享受，而對當前實際上存在的各種衝動的一切滿足都是緊隨著這種享受而來的。從前在我之內肯定有過這樣的衝動，因為我有過一種在當前我單憑想像力再現出來的真正享受。於是，單純的想像對於我就是以自由的產物為客體的衝動，而我在這種情況下也就在最廣泛的意義上給自己提供了我的意志本身的客體。在這種情況下，我同樣沒有犧牲對於德性的另一種真正享受，而是犧牲了對於單純想像的樂趣的另一種真正享受。（這在單純外表高雅的人們當中，即在剛走上文明道路的人們當中，是司空見慣的事情。例如，體力衰竭的縱慾者、貪圖財物的吝嗇人和追求名望的虛榮人都是奔向單純想像的享受，而放棄真正的享受的。）只有這樣，一種無非是對自然衝動的許多滿足進行理智選擇的明智性才是可能的；但按照上述意志概念，在最大的適用範圍里，這種明智性會是完全不可能的，而只有道德或不道德才會是可能的。 §.15. 系統制定我們行為的道德性的形式條件 I 像我們已經看到的，道德的形式規律是這麼說的：你要絕對按照你對於你的職責的信念去行動。我們會考慮這個規律的形式和內容，或者在這裡可以更明確地說，會考慮條件與有條件的東西。就前者而言，像我們已經同樣看到的，這個規律在於：你要力求確信那種在任何時候都是你的職責的事情；就後者而言，這個規律在於：你要做你現在依據信念能夠視為職責的事情，而你之所以要做這種事情，僅僅是因為你已經確信它是職責。 II 但是，如果這時我的信念不正確——有人會這麼說——那我就沒有完成我的職責，而是做了一件與職責背道而馳的事情。我在這時究竟怎樣才能心安理得呢？顯然，只有我既未曾認為我的信念可能不正確，也未曾認為我可能在無限的生存中把我的信念當作不正確的，我才能心安理得。所以，我不僅在我的行為中要堅持關於我當前的信念的概念，而且在關於我的整個可能的信念的概念中也要堅持這個信念，也就是說，在我當前所能設想的整個信念體系中也要堅持這個信念。這樣一種比較與檢驗就是一項職責，因為我應該確信我自己。如果對我來說，我的行為是否合乎職責，不是無所謂的，而是我的生活中極其重要的事情，那麼，我的信念會是正確的還是錯誤的，對我來說也不可能是無所謂的。由此可見，在特定情況下我的信念的正確性是由這一信念與所有可以思議的信念的協調一致給我保證的；研究這種協調一致是否存在，甚至也是一項職責。 III 但是，我的信念的整個體系本身只能用我當前確信我的信念的方式提供給我。正如我在評判各個具體情況時會犯錯誤一樣，我在評判我的全部評論和確信我的全部信念時也同樣會犯錯誤。照此說來，我的道德性，因而我的絕對獨立性與良心的寧靜，總是依賴於偶然情況。假如我考慮到這一切——考慮到這一切也是一種職責——那麼，我或者必須靠那種與良心背道而馳的運氣去行動，或者完全不能行動，而在不存在任何評判我的職責信念的正確性的絕對標準時，必須使我的全部生活懸而未決，處於擁護與反對之間的永遠反覆搖擺當中。（這是一個重要的說明，就我所知，還沒有在任何地方得到足夠的考慮；通過研討這個說明，我們會把一種堅實的聯繫引入我們的理論，並獲得一種容易從道德性的形式條件過渡到道德性的實質條件的途徑。） IV 如果合乎職責的行為是完全可能的，那就必定有一個評判我的職責信念的正確性的絕對標準。用這個標準來衡量，某種信念一定是絕對正確的，而我們為了職責，也必須依靠這種信念。我們首先應該說明的，是這裡進行推論的方式。如果合乎職責的行為是完全可能的，那就必定有這樣一個標準；按照道德規律，現在這樣一種行為是完全可能的，因此，這樣一個標準是存在的。我們按照這種推論方式，從道德規律的存在與必然因果性得出了認識能力中的某種東西。所以我們主張道德規律對理論理性的這樣一種關係，即像康德所說的，道德規律對於理論理性占有的一種優先地位20。絕對真的是這樣一種東西，沒有這種東西就完全不可能有任何職責；把這種東西視為真的，也是一種職責。為了不使這個原理遭到粗暴誤解，我們在此應說明下列情況：道德規律當然需要有一種特定的信念＝A，並認可這種信念。但是，既然道德規律不是什麼認識能力，那麼，就它的本質而言，它是無法由它自身制定這種信念的，相反地，它在期待著由認識能力、反思判斷力察覺和規定這種信念，在這種情況下它才認可了那種信念，把堅持那種信念當作一項職責。與此相反的主張會導致一種關於信念的只講內容的職責，即導致這樣一種理論，按照這種理論，道德規律會直接包含某些理論命題，它們不必進一步加以檢驗，也不管是否在理論上能讓人確信，似乎就一定會被認為是真的。從一方面來看，這樣一種主張是完全自相矛盾的，因為實踐能力絕不是什麼理論能力；從另一方面來看，這樣一種主張也會給招搖過市的江湖騙術，給種種壓制和束縛良知的行徑，大開方便之門。各種理論能力都在不斷地沿著自己的道路行進，直至遇到能獲得贊同的東西為止；不過，各種理論能力在自身並不包含評判這種東西的正確性的標準，而是這個標準包含在實踐能力里，實踐能力才是人所具有的首要的和最高的東西，是人的真正本質。我們當前的主張，僅僅就其在上文已經得出的進一步的規定而言，是這樣的：道德規律是單純形式的，必須到其他地方獲取其內容。但認為某物是道德規律的內容，這種看法的根據則只能存在於道德規律本身。不過在這裡出現了一個更大的難題：我們怎樣表述和從何認識道德規律對於職責的理論判斷的確認呢？道德規律就它與經驗的人相關而言，有它的範圍中的一個確定的出發點，即一個確定的限制，在這個限制中，個人首先自己察覺自己，所以出現了個人；他有一個雖然絕不能達到、但又確定的目標，即絕對從一切限制下解放出來；他也有一個由他引導我們的、完全確定的途徑，即自然的秩序。因此，對於每個特定的人來說，在他的任何處境中也只有某種確定的行為是合乎職責的，並且我們可以說，道德規律在其應用於時間中的存在者時，就要求有這種確定的行為。我們可以用x表示這種確定的行為或放棄這種確定的行為。像剛才提到的，實踐能力這時絕不是什麼理論能力。所以，實踐能力本身並不能給出這個X，而是這個X應該通過——在這裡自由地進行反思的——判斷力去尋找。但是，既然這裡有一種衝動，要完全行動起來，更具體地說，要用行為實現這個確定的X，那麼，這種衝動就對判斷力有規定作用；雖然這種規定作用不是materialiter［內容方面的］，就是說，這種衝動給判斷力提供的是自己無法做的某種行為，但這種規定作用畢竟是formaliter［形式方面的］，就是說，判斷力要尋找某種行為。因此，倫理衝動在這裡就表現為追求特定認識的衝動。假定判斷力發現了這個看起來依賴於運氣的X，那麼，追求認識的衝動與認識就會結合在一起，也就是說，原初的自我與現實的自我處於和諧的關係中，並且像在這種情況下總會看到的那樣，根據上述證明，還出現了一種感受。問題僅僅在於，這會是一種什麼感受？它的不同於其他感受的特點是什麼？一切審美感受與這裡所述的感受的相同之處在於，兩者產生於對一種追求特定表象的衝動的滿足；但前者與後者的相反之處在於，給前者奠定基礎的衝動並不絕對要求自己得到滿足，而僅僅是把這種滿足作為自然的恩寵加以期待，反之，這裡所說的追求認識的衝動則是絕對要求自己得到滿足的倫理衝動。因此，在倫理衝動中並不像在審美衝動中那樣，會產生出一種出乎意料地使我們感到驚訝的愉悅，而是只會產生出一種對於過去期待的東西的冷靜贊同，假如理性不自暴自棄，這種東西就必定會被找到。在行為中我們把這樣得到贊同的東西稱為正當的，在認識中我們把它稱為真實的。所以，應該有一種對於真理性和真實性的感受，作為我們所尋找的那種評判我們的職責信念的正確性的絕對標準。我們要更詳細地描述這種重要的感受。只要判斷力依然在從事於尋找的活動，自由的想像力就在對立的東西之間擺動，並且因為尋找的活動是依照衝動進行的，而衝動尚未得到滿足，所以也存在著一種懷疑感，這種感受又與焦慮結合在一起，因為這裡所述的事情比任何其他事情都重要。（例如，我知道我在懷疑。我究竟從何知道這個呢？的確不是從我所作出的判斷的客觀性質得知的。懷疑是某種主觀的東西；它正像它的對立面——確實性一樣，是單純讓人感受的。）一俟判斷力察覺所要求的東西，對於和諧一致的感受就會揭示出它是所要求的東西。想像力像在一切實在性里那樣，從這時起受到了約束與強制；我只能以這種方式看這件事情，像在任何感受里那樣，這裡是有強制的。這就在認識中給出了直接的確實性，內心的平靜與滿足是與這種確實性結合起來的。（康德在《單純理性界限內的宗教》第四篇第二章§．4．里說得非常好：意識到我想從事的行為正當，是無條件的職責21。但這樣一種意識是可能的嗎？我是從何認識到它的呢？康德覺得，這可以訴諸每一個人的感受。當然，這也只能訴諸每一個人的感受，然而先驗哲學負有一項責任，即論證對於確實性的這樣一種感受是可能的，而這也是我們剛才做過的工作。不過，康德舉出了一個解釋他關於這個問題的想法的事例，而這個事例也極其宜於解釋我們在這裡提出的想法。康德說，一位宗教裁判所法官要把一個在他看來是異端的人判處死刑，他絕不會完全確信自己在這件事情上做得無不有理22。如果他捫心自問，「你確實相信，在一位能洞察人心的一切秘密的人在場時，你願拿一切對你有價值的和神聖的東西作賭注，保證這些宗教原理有真理性嗎？」那麼，這會使最勇敢的布道者都不寒而慄。或者，像康德在另一處說的，誰要站出來斷言，「凡是不相信我告訴你的這一切東西的人，都該永遠被罰入地獄，受到詛咒」，誰就必須敢於使自己確實處於這種境地：「如果這一切東西不是真實的，我本人則願永遠被罰入地獄，受到詛咒。」但我們可以預料，絕大多數人對於冒著這種危險去做那樣的事情會有許多顧慮；並且絕大多數人也會由此看出，那些作出上述論斷的人們本身並不很堅定地相信他們想強加於別人的信條。我們可以用這種類推的方法說，誰完全確信自己的事業，誰就必定會基於這種確信本身，敢冒永遠被罰入地獄，受到詛咒的風險，如果他不想這麼做，那他就暴露了他的信念不堅定。但如果這時要進一步提問，想永遠被罰入地獄，受到詛咒，這會是什麼意思，那麼，除了一個人永遠放棄其改惡從善的意思以外，我們就不可能由此得出任何其他可以理解的意思。而這是極惡，是任何人都不可能當真設想的惡，對於這種惡的當真設想會毀滅任何人。居心叵測的不法之徒總是違背著他們自己的良心，有意搪塞別人，說他們僅僅是在這一次或這段時間還想這麼做，到適當的時候則想改惡從善。所以我們可以肯定，誰要是或者明確地打算在將來某個時候才改變他的行為方式，或者認為起碼在將來某個時候這麼做才是可能的，他現在的良心就不純正。反之，誰對自己的事業確信無疑，誰就敢冒著風險這麼做：他絕不能改變他的事業和他據以確定他的事業的各項原則，而使他的自由在此時此刻喪失殆盡；他要抱著這個決心，永遠得到確認。這就是評判真正信念的唯一的、可靠的標準。這個標準的證明如下：這樣一種信念是與原始自我和諧統一的。但原始自我君臨於一切時間之上，君臨於時間裡的一切變化之上；因此，在這種統一中經驗自我也要同樣使自己君臨於一切時間更迭之上，把自己設定為絕對不變的。堅定的信念的不可動搖性即由此而來。）從以上所述得出的結論是：對於我是懷疑還是確信，我並不是用這樣一種論證解釋的，這種論證的正確性需要一種新的證明，而這種證明又需要一種新的證明，如此類推，以至無限；相反地，我是用直接的感受解釋的。只有這樣，作為精神狀態的主觀確實性才能加以解釋。但對這種確實性的感受，就像它在一種從自我出發的哲學中不可能以另一種方式出現那樣，總是我們的意識與我們的原始自我的一種直接符合。這種感受絕不是錯覺，因為像我們已經看到的，它僅僅在於我們的經驗自我與純粹自我的完全符合，而純粹自我是我們的唯一的、真實的存在，是一切可能的存在和一切可能的真理。只有我是一種道德存在者，那種確實性對我才是可能的，因為評判一切理論真理的標準不再是一種理論東西——理論認識能力不能自己評判自己，不能自己確認自己——相反地，它是一種實踐東西，職責必須依靠這種東西。具體地說，評判一切理論真理的標準是這樣一種普遍的東西，這種東西不僅對於直接認識我們的職責是有效的，而且對於一切可能的認識也都是完全有效的，因為任何對我們的職責沒有起碼的間接聯繫的認識實際上也是不存在的。 V 如我們已經看到的，評判我們信念的正確性的標準是一種內在的標準。一種外在的、客觀的標準是不存在的，也不可能存在這樣一種標準，因為自我恰恰在其被視為道德存在者的地方，應該完全獨立自主，而不依賴於任何在其自身之外的東西。這並不妨礙我們說明上述標準確認的各種信念究竟是什麼樣的，而且這就是我們在這裡要研究的最後一個問題。只有依據實踐衝動，各個客體對我們才完全存在，這是一條眾所周知的、業已多次充分證明的原理。我們在這裡只想考察下列情況：我的衝動受到了限制，依據這種限制，我設定了一個客體。在這個時候，如果不明確地描述客體所限制的衝動的特徵，我顯然不能設定客體和描述客體的特徵，因為一個特定的客體除了是一個限制特定衝動的東西，就根本不是任何其他東西，也不能被描述為任何其他東西。我由此獲得了物的各個給定的屬性，因為我使我自己和物都處於彼此平靜的狀態。但在這個時候我也可以反思自由；於是，客體造成的那種限制就變成了某種能按照規則，以一定的秩序加以擴張的東西，而且通過我的界限的這樣一種擴張，連客體也會得到改變。我設定了客體形態變化的能力，並在這種情況下規定了客體的合目的性和對任何目的的適用性，而這種合目的性和適用性都是我們可以藉助客體提出的。在這裡首先應該看到，對合目的性的規定只是對物的內在的、靜止的性狀的規定，而不可能是任何其他的規定；它只不過是從另一種觀點作出來的。無論是在這一種情況下，還是在另一種情況下，客體都是藉助於自己所要限制的衝動而得到規定的；不過，在這一種情況下注意的不是衝動可能擺脫客體的限制，在另一種情況下注意的則是衝動可能擺脫客體的限制。在這一種情況下衝動是沉眠蟄居、靜止不動的，在另一種情況下衝動則受到激勵，活躍起來。此外，大家不可忽視，我是從客體與全部自由的關係中，而恰恰不是從客體與我的自由的關係中推導出合目的性概念的。不必恰恰在這裡明確設想我或另一種自由存在物能闡明客體可能有這種目的，某種東西都會被設想為合乎目的的。當然，這種設想隱約地為合目的性的一切假設奠定了基礎。這時，我僅僅部分地意識到我所具有的衝動——我在這裡說的是一般的衝動。在這種情況下，我僅僅部分地理解了物的合目的性；我不認識物的真正目的，而只認識它的一種隨意的目的，人們就是為了這種目的也會特別使用物的。我的全部衝動都以絕對的獨立性或自主性為鵠的；在我沒有把我的全部衝動理解為這樣的衝動以前，我沒有完整地規定過我自己，也沒有完整地規定過那個與我自己相反的物，無論就它的性狀而言，還是就它的目的而言，都是如此。如果它的目的按上述方式得到了完整的規定，那麼，我就擁有了它的一切目的的範圍，或者說，擁有了它的終極目的。所以，我們能夠依賴的一切完備的認識必然是對於客體的終極目的的認識；一種信念在未包含有對於物的終極目的的洞見以前，是得不到良心的認可的，並且這些對於物的終極目的的認識同時也是指導道德行為的認識。因此，道德規律的目標在於，對於每個物都按其終極目的加以看待。我們由此找到了一條科學地制定道德規律的內容的捷徑。其次，我們還必須注意，我們剛才制定的是一個完備的認識整體，一個完整的綜合。這是因為，倫理衝動和理論知識處於相互作用之中，而一切道德生活都受兩者的這種相互作用的制約。倫理衝動就它出現於意識而言，要求一個雖然對它來說無法達到，但已經得到規定的概念＝X，並且在這個限度內formaliter［在形式方面］規定著認識能力；這就是說，它推動反思的判斷力去尋找那個概念。但是，如果倫理衝動被看作原始衝動，那麼，就概念X而言，認識能力也materialiter［在內容方面］是由倫理衝動規定的；因為像我們剛才已經看到的那樣，X是通過對客體的完備規定，藉助於整個原始衝動產生的。因此，一切認識在客觀上作為系統來看，預先就有徹底而周全的規定，並且是由倫理衝動規定的。（由此可見，首先，理性存在者在它的全部可能的認識的內容與形式方面都是絕對由它自身規定的，而絕對不是由任何在它之外的東西規定的。在這裡我們又更加明確地得到了我們在過去依據自我性原理主張的東西，並且是通過起源方面的演繹得到的。其次，在自我中包含的那種規定它的全部認識的東西是它的實踐東西，因為像必然會看到的那樣，這是它所包含的最高的東西。我的一切認識的唯一的、堅實的和最終的基礎是我的職責。這種職責就是可理解的「自在」東西，這種東西通過感性表象的規律把自己轉變為一個感性世界。）另一方面，認識給倫理衝動提供客體，從而在意識中反過來作用於倫理衝動。所以，倫理衝動是藉助於認識而復歸於其自身的；上述相互作用實際上是倫理衝動與其自身的相互作用。如我們在上文詳細說明的，在對確實性的感受中，理性存在者構成的一切東西的會合都表現於所述的相互作用。我們要把這一切作個概括說明。我們行為的道德性的形式條件，尤其是我們行為的所謂道德性，都在於人們全然是為了良心而決定去做良心所要求的事情的。但是，良心是對我們的特定職責的直接意識。這只能用推導良心的方式去理解。也就是說，對於一個確定的東西本身的意識絕不是直接的，而是它通過思維活動才被察覺的，（對於我們的職責的意識在內容方面並不是直接的。）但是，如果這種確定的東西是首先給出的，那麼，認識到這種東西是我們的職責的那種意識則是直接的。對於職責的意識formaliter［在形式方面］是直接的。意識中的那種形式的東西是單純的感受。（康德在我們援引過的地方說，良心是一種本身屬於職責的意識23。這是一句正確的、崇高的箴言。這句箴言有兩個方面的內容：首先，按照上述證明，給自己獲得那種意識全然是一項職責；每個人都應該絕對相信什麼是自己的職責，並且在任何情況下每個人都能這麼做。這仿佛是一切道德的建構規律，是自己立法的規律。其次，這種情況下的意識無非是職責意識。意識的內容是職責，因為職責意識就是意識的這種內容。也就是說，良心或上述感受能力並不提供意識的內容，這種內容是唯獨由判斷力提供的，而良心絕不是什麼判斷力。但良心提供自明性，這種自明性僅僅出現於職責意識中。）附論 1．通過剛才作出的演繹，永遠揚棄和消除了絕大多數道德體系現在依然抱有的那種認為良心會犯錯誤的託詞。良心從來都沒有犯過錯誤，也不可能犯錯誤；因為良心是對我們的純粹原始自我的直接意識，沒有任何其他意識超越了這種意識；這種意識是不能用任何其他意識檢驗和糾正的；這種意識本身就是評判一切信念的法官，而絕不承認有任何高於自己的法官。這種意識作出終審判決，是不可上訴的。想超越這種意識，就意味著想超越自己，想自相分裂。一切只講內容的道德體系，即那些還要在職責本身以外尋找職責目的的道德體系，都超越了這種意識，陷入了一切獨斷論的根本錯誤，因為一切獨斷論都是要在自我之外，尋找在自我中存在的和為自我存在的一切東西的最終根據。諸如此類的道德體系只有使用前後矛盾的方法才是可能的，因為對於首尾一致、推勘到底的獨斷論來說，是不存在任何道德的，而只存在一個自然規律系統。——其次，判斷力對於良心是否說過什麼，也不可能出錯。在判斷力對這個問題完全沒有把握以前，究竟是什麼東西逼著人去行動呢？人如果不親自決定去行動，是不會有任何行動的。因此，如果他不確信他的良心的箴言而去行動，他的行動就是違背良心的。他的罪責昭然若揭，他不能把他的罪責推給任何在他之外的事物。對於任何罪過都絕不可寬恕；罪過就是罪過，並且永遠是罪過。我認為有必要儘可能讓人牢牢記住這一點，因為這無論對於道德，還是對於道德科學，都有其重要意義。凡是說那種與此相反的話的人，都會在他自己的心中——錯誤只能出在心中，而絕不能出在理智中——尋找倒行逆施的根據；但令人驚訝的是，這種人竟敢在自己和別人面前公然承認他的這種行徑。 2．為了不給感受這個詞彙留下遭到危險的誤解的漏洞，我還想讓人牢牢記住：理論命題不是被感受到的，也是不能被感受到的；不過確實性和可靠的信念如果能與那種按照理論規律產生的對於理論命題的思維結合起來，則是被感受到的。人們不應該在單純思維時就設想這裡畢竟也會有良心；這會產生一種前後矛盾的思維，它已經有一個良心要達到的預定目標。思維是不依賴於良心，嚴格地沿著它自己的道路不斷進行的。相反的態度則是怯懦。抱有這種態度的人必然很少真正相信自己的良心。感受提供的所謂客觀的教益是想像力的一些雜亂無章的產物，它們經不起理論理性的檢驗；與它們結合在一起的感受是對於我們的想像力的自由自動性的感受。這是對我們自己的感受，但不是在我們的原始整體中，而是僅僅屬於我們自己的一個部分。對於用感受的方式產生的命題，應該認識到它與思維規律是背道而馳的，思維規律決不可能存在於任何由良心確認的信念中；對於伴隨這種命題的感受，應該認識到它雖然不乏強烈性、崇高性和真摯性，但確實缺乏可靠性。任何一個空想家都不會冒著危險，敢於永遠堅持自己的信念，而使自己不可能改變自己的看法；任何人都不會冒著這種危險，敢於按照自己的感受去行動。 3．對確實性的感受產生於判斷力活動與倫理衝動的會合；由此可見，這種感受的可能性的唯一條件在於，主體本身確實作出了判斷。所以，絕對不存在那種由別人的判斷得出的確實性與信念；良心絕對不能讓權威引導。應該說，我自己感受某種既不屬於我自己，也不是由我做成的東西，是一個明顯的、公開的矛盾。由此可見，誰靠權威去行動，誰的行動就必然違背良心，因為按照剛才作出的證明，他毫無確信可言。這是一個很重要的命題，完全嚴格地制定這個命題，極其符合於我們的需要。誠然，有人能引導人們的研究工作，能給他們提供他們需要進行的評判的前提，人們暫時依靠權威，可以接受這些前提。這在或大或小的程度上就是一切人的歷史；一切人都是通過教育，獲得了從人類祖先一直到他們的時代已經一致達成的看法，這種看法後來就變成了普遍的人類信仰，作為他們作出自己的判斷的前提；這些前提大多不必進一步加以檢驗，他們就都能接受下來。只有真正的哲學家，不進行檢驗，就絕不承認任何東西；真正的哲學家所從事的反思，是從絕對懷疑一切出發的。但是，在付諸行動以前，每個人都受到良心的約束，要從那些依靠忠誠和信仰假定的前提出發，親自作出判斷，完全親自得出直接決定自己的行動的最後結論。他的良心如果確認了從那些前提得出的結論，那麼，即使不確認那些前提在理論上的有效性，也會由此間接地確認它們在實踐上的有效性；這是因為，附加到它們當中的道德成分只有在結果中才顯示出來，並得到良心的確認，因而即使理論成分完全錯誤，這種道德成分也會是正確的。如果他的良心不贊成那些前提，那麼，那些前提就遭到了毀滅，並且放棄它們也是一項絕對的職責。對實踐不產生任何後果的東西是一種可以允許的信仰，人們可以讓它平安無事地待在它宜於待的地方。誠然，對於整個人類來說，沒有任何知識是無關宏旨的，凡是真實不爽、理當確信的東西都必然與實踐有關；但是，對於處境受到限制的各個具體的人來說，大部分理論在他們的全部生涯中都可能始終是無關宏旨的。人必須為了良心而親自作出判斷，憑他自己的感受堅持這種判斷，否則，他的行為就是不道德的和違背職責的。所以，道德命令的約束力絕對沒有任何外在的根據，絕對沒有任何外在的標準。沒有任何道德命令或道德箴言在它可能被冒充為神聖的命令或箴言時，是具有無條件的約束力的，因為它總是存在於這個或那個地方，為這個或那個人所提出；只有在它被我們自己的良心確認的條件下，只有基於它由此得到確認的根據，它才是神聖的命令或箴言；不要不親自進行研究就承認它，而是要首先憑自己的良心檢驗它，這是一項絕對的職責，不進行這種檢驗是絕對違背良心的。對於這個絕對的、毫無例外地有效的理性箴言，根本不可能提出任何異議；對於一切託詞、例外及其變種都應該直截了當地拒絕。不能允許說，「我察覺這個和那個東西是真實的，因此，在同一個地點出現的某種別的東西也會是真實的」。這個和那個東西之所以真實，是因為它們被察覺是真實的，而不是因為它們出現在同一個地點；冒著第三種東西畢竟可能虛假的危險，敢於根據地點說第三種東西也真實，這是一種違背職責的、漫不經心的態度。一切不是出自信仰，不是出自靠我們自己的良知作出的確認的行為，都絕對是罪惡。 §.16. 論惡在有限理性存在者中的起因這項研究一方面必須回答若干通常介紹和回答得完全不正確的問題，因而本身並非沒有趣味；另一方面，這項研究也能藉助於對比的方法，就上節所述的內容作許多闡述。 I 一切完全屬於理性存在者的東西，在每個理性個體中都必然是完整無缺的，否則，這樣的個體就不可能是有理性的。有人未能充分提出，理性存在者不是用一些種類不同的部件隨意拼湊起來的，而是一個整體；如果有人取消了這個整體的一個必要組成部分，那他就完全取消了這個整體。我們這裡談的是那種被視為原始存在者的理性存在者。在這種情況下，時間上的經驗存在者應該按照道德規律，成為原始自我的精確複製。時間上的存在者是意識的主體，只有它通過它自己的自動性的自由活動，被自覺地設定起來，在它之內才出現某種意識。但易於理解的是，這種設定、這種對於原初給我們構成的東西的反思，是整個受到限定的，因而必然屬於一個綿延不絕的時間序列；由此可見，當一切原初在我們之內存在的和為我們存在的東西未被提到明確的意識的高度時，時間會延續下去。描述自我在時間上的這種反思的進展過程，就意味著勾畫經驗理性存在者的歷史。不過應該在這裡說明，一切東西都表現為偶然出現的，因為一切東西都取決於自由，而絕不取決於機械的自然規律。 II 如果人完全擁有意識，並且確實是理性存在者，他就必定會明確地意識到任何一個某物。在最初的時候，出於我們在上文已經指明的原因，他意識到了自然衝動，並且按照自己的要求行動起來，他的行動雖然有形式意義上的自由，但沒有對於他的這種自由的意識。雖然對於一種在他之外的理智力量，他是自由的，但是對於他自己，當他僅僅對他自己能夠是某種東西時，他在這個立腳點上不過是動物而已。可以預料，他將會在這種狀態下反思他自己；於是，他使自己超越於他自己之上，並且踏上一個更高的發展階段。這種反思並不是按照一條規律出現的，而是通過絕對自由出現的，所以我們僅僅稱它為某種可以預料到的事情。它之所以出現，是因為它出現。它之所以應該出現，是因為經驗自我應該符合於純粹自我；但是，它並不一定出現。（人所生活的社會能給人提供從事這種反思的機緣，但要造成這種反思，社會是絕對辦不到的。）如我們在上文已經敘述過的，通過這種反思，個體就擺脫了自然衝動，並且不依賴於自然衝動，把自己視為一種自由的理智力量，從而給自己獲得了拓展自我規定的能力；與這種能力一起，個體也獲得了在許多滿足自然衝動的方式之間作出選擇的能力，而這多種選擇正是通過反思與多謀善斷產生的。我們不妨對選擇的這些可能性略加思考。自由的存在者僅僅是依據和使用概念規定它自己的。所以，關於選擇的概念，關於在選擇中需要選定的東西的概念，必定給它的選擇奠定了基礎。假定需要在A、B與C當中進行選擇。如果它選擇了此中的一個，例如C，那麼試問，它能毫無根據——顯然，即沒有在概念中可以理解的根據——就選出這個C嗎？全然不能；因為如果這樣，選擇就會不是靠自由的活動作出的，而是靠盲目的機遇作出的。自由的行動是按照概念進行的。在C中必定絕對包含有某個使C變得出類拔萃的東西。我們可以稱這個某物為X。但另一個問題是：何以恰好決定選擇X，而不決定選擇任何可能的－X？這在任何其他地方都是沒有根據的，其根據只能在於理性存在者業已擁有的一個普遍規則。這裡必定有合理推論的一個大前提，它看來是這樣的：具有如此這般的性質的東西（＝X）與所有其他的東西相比，必須加以優先選擇；現在C具有如此的性質，因此，必須優選C。這個大前提包含著一個規則，而這樣一個規則就是康德極其榮幸地用道德準則這個名稱所指的東西24。（在理論方面的合理推論里應該有大前提；但理論並不是人的至高無上的東西，每個可能的大前提都還有一個比自己更高的命題。經驗的人的至高無上的東西，即他的準則，才是他的行動的規則。）我們想稍微討論一下這個準則概念。首先從形式方面來說，準則之為準則，恰恰是由於我自己的自由活動。假如準則不是靠自由而存在的，一切其他的自由就會被取消，因為一切其他的東西也都是從自由出發，按照固定的規則必然出現的。這就是康德的論證25。其次，我會特別相信，從外部給予自我以某種東西，是絕對自相矛盾的。對於從外部來到自我中的一切東西，自我從來都不可能直接意識到。但準則卻是最直接的意識的對象。由此可見，假如有一種壞的準則，那它就只能用人本身的自由來解釋。人不能把自己的自由活動造成的罪責推卸給自己之外的任何事物。此外，原則不是準則；既然除了道德規律以外，實際上並不存在什麼行動的原則，所以，道德規律也不是準則，因為道德規律不依賴於經驗主體的自由。只有我作為經驗主體，憑我的自由把某種東西定為我的行動規則，這種東西才成為準則。那麼，從我們在這裡讓人信賴的反思觀點來看，他的準則能是什麼呢？既然在意識中還會出現的衝動只能是自然衝動，而自然衝動只以享受為目的，並以樂趣為動力，那麼，這種準則也就只能是這樣的：必須選擇那種在深度與廣度方面可望有最大樂趣的事物；簡單地說，這是自己享受幸福的準則。我們當然可以依靠那種讓人同樣感到的衝動，也在別人的幸福中尋找自己的幸福，但這畢竟總是對那種讓人同樣感到的衝動的滿足和由此產生的樂趣，所以，在這裡自己享受幸福依然是行動的最終目標。人在這個發展階段上變成了一種有理智的動物。我已經證明，從當前的反思觀點來看，準則必然是什麼。所以我假定，這樣的準則是由一條理論規律規定的，並且可以照這條規律加以推導；但在不久以前我也說過，準則是由經驗主體的絕對自動性規定的。這兩個論斷如何能彼此並存呢？我只在這裡提出這個問題，儘管對這個問題的回答是對我們當前的全部研究都適用的。如果人依然停留在這種反思觀點上，其結果則只能是他得到當前的這種自己享受幸福的準則；他在這種條件下絕不可能擁有什麼更好的準則。因此，從這種假定的反思觀點就可以在理論上推導出當前的準則。但是，他依然停留在這種反思觀點上，這卻完全不是必然的，而是取決於他的自由。他本來完全應該一躍而上升到一個更高的反思觀點上，並且他本來也能做到這一點。他沒有這麼做，這是他的過失；所以，由此產生的不適用的準則也同樣是他的過失。由此可見，個體將應停留在哪種反思觀點上，在此以前是無法加以言說的，因為更高的反思觀點絕不是從任何理論規律得出來的。由此可見，如果有人作出判斷說，人在處於這種境地的時候，即在具有低級的思維方式與品格的時候，絕對不可能有任何其他行為方式，而只能採取他以前的行為方式，那是完全正確的。但是，如果有人靠他的這類判斷，想永遠停留在那種境地里，並且還想主張，除了他具有的品格，他也不可能塑造任何其他的品格，這卻可以說是不正確的。如果他當前的品格絲毫都不適用，他就完全應該塑造另一種品格，而且他也能這麼做，因為這完全取決於他的自由。這裡有某種費解的情況；它不可能是別的，因為我們在把自由學說應用於經驗主體時，站到了一切可理解性的界限上。這就是說，只要我還沒有站到更高的反思觀點上，這種觀點對我就根本不存在；所以，在我確實做到我本當做的事情以前，我對這種事情不可能有任何概念。雖然如此，但仍然要肯定我絕對應該做這種事情；這就是說，在涉及熟悉這種更高的反思觀點的另一位評判者時，我應該做這件事情，並且如果我有朝一日熟悉這種觀點，我也應該在涉及我本人時做這件事情。這時，我將不寬恕我無能為力，而是抱怨我沒有在很早以前就做這件事情。我應該在涉及我的原始品格時做這件事情，但這種品格本身只是一個理念。這種情況也根本不可能是別的，因為自由的活動之所以絕對存在，是由於它存在，並且它是那種絕不能與任何其他東西加以結合，並由此得到解釋的絕對第一位的東西。僅僅由於沒有考慮到這種情況，才產生了很多人在達到這種更高的反思觀點時遇到的一些困難。理解意味著把一種思維與另一種思維結合起來，意味著藉助後一種思維去設想前一種思維。凡在可能有這樣一種中介的地方，就不存在自由，而只存在機械作用。因此，要理解一種自由的活動是絕對自相矛盾的。恰恰在很多人據說能理解這種活動的時候，這種活動卻不會是自由的活動。這樣，我們這裡所要求的一切特殊的反思都是一個嶄新的系列的一些絕對出發點，關於這些出發點，我們無法說出它們來自何方，因為它們根本不是從某個地方來的。這樣，我們就在目前很清楚地闡明了康德所說的一個事實：惡根在人身上是與生俱來的，然而又在自由中有其起因26。誠然，可以預見和理解，人會在一個時期或在其整個一生都停留於低級反思觀點，因為絕對沒有任何東西能促使他上升到高級反思觀點，並且經驗也至少證實這種狀況是普遍的；就此而言，惡在人身上是天生的。但是，人永遠停留於低級反思觀點，卻不是必然的，因為也沒有任何東西會把他滯留在這種觀點上，人同樣有可能立即把他自己提高到最高的反思觀點，如果他沒有這麼做，其原因則在於他沒有運用自己的自由，好像他同樣在他當前的狀況下沒有意識到他的過錯；就此而言，人身上的惡在自由中有其起因。我們演繹的這種壞的準則當然是對規律的無視，不過還不是對它的歪曲和敵視。可以期待和預料，只要人自己做主，他就會經過或長或短的時間以後，靠自己的力量使自己上升到更高的反思觀點。如果像許多所謂的哲學家做的那樣，用詭辯的方法把這種不適用的準則頌揚為根本的原則，我們預期的這種事情則會變得極其難辦。我在這裡所指的，並不是那些在德國人當中捍衛幸福原則與完善原則的人們；他們在表述方面犯有的錯誤和遭到的誤解都比較多，但一般說來，他們的本意大都比他們的言詞更加純潔無瑕和無可指責。倒不如說，我在這裡所指的，主要是那些以前在外國受到愛戴的唯物論與無神論倫理學家，諸如愛爾維修等人；他們說過：人的一切所做所為都是出於自私，在人的天性中根本沒有另一種動機；這就是人的天職；人不可能是別的，也不應該是別的；誰想改惡從善，誰就是不承認自己天性的界限的傻瓜或幻想家27。在那種給人堵死通向信仰之路——這當然是看得出來的事情——的人看來，這樣的立論就把一切追求某種高尚的東西的努力都變得索然無味和毫無可能了。甚至沒有這樣一種假哲學，這種思維方式也會在很大程度上得到通常的習慣和經驗的確認。經驗在一切時代都想確認這種思維方式，肯定我們周圍的絕大多數人還遠未變得更好。由此產生了一種成見，認為那些在其能完全加以觀察的外在行為方面看起來變得更好的人們，也可能在內心深處並未改變意向，只不過他們的頭腦變得更加聰明，他們對世事的了解變得更加廣博而已。此外，我們還應該說明——這是一個同樣重要的說明——有人認為，從普通的或在人看來最平凡的生活實踐中得出人的道德準則，用實際發生的事情評判應該發生的事情，這是人的自然而然的做法，也就是說，是人在沒有自動性的行動的時候依然要採取的做法。其理由是：我們通過最廣義的教育，即通過整個社會對我們的影響，才被培養得有可能運用我們的自由；如果我們並沒有使自己超過我們由此獲得的培養，我們的自由的運用在當前也就應該以致力於這種培養工作為止境；假如社會能變得更好，我們也就能變得更好，而這並不需要我們自己作出貢獻。但是，這並沒有取消我們自己作出貢獻的可能性，只不過應該開始上升到一個更高的觀點。 III 如果人依然能自己做主，既不受他那個時代的範例的束縛，也不受一種有害的哲學的束縛，那便可以預料，他將會意識到在他心中不斷延續的和生機盎然的那種追求絕對獨立性的衝動。他在這時把自己提高到了一個迥然不同的自由境界；因為在剛才所述的那種壞的準則的範圍內，他雖然formaliter［在形式方面］是自由的，但materialiter［在內容方面］卻完全依賴於自然客體。除了自然客體提供的享受，他就沒有任何目的。我已經說過，人只要自己做主，就會把自己提高到更高的境界。每個人都看到，從我們絕對看不到追求獨立性的衝動的那種漫不經心、粗枝大葉的態度過渡到我們對這種衝動的反思，決沒有任何連續不斷的進程，因此，這種反思應該是通過一種特殊的自動性活動突然出現的；個人應該依靠我們提出的意見，進一步接近這個真理，而絕不應該與這個真理相矛盾。當我們想就此作出綜合考察時，這個事實也僅僅是在這裡被視為取決於自然規律，而不能被視為別的。但永遠真實的情況是，儘管有種種作惡的事例和種種錯誤的哲學說教，人畢竟還是應該超越這類事例與說教，而且也能夠這麼做；如果他不這麼做，這就總是他自己的過失，因為所有這些外在的情形對他毫無因果決定作用；它們並不能在他之內，通過他起作用，相反地，正是他自己靠自己的動力決定自己。另一種永遠真實的情況是，儘管有種種阻礙，有些人實際上還是超越了它們。他們是如何超越它們的，用因果決定作用永遠無法解釋，也就是說，只能用自由加以解釋。我們可以用出類拔萃的理智能力作類比，把這稱為道德天才。像某位著作家說的，這不是敏感性，而是獨立性28。誰想把自己培養為有道德的，誰就必須把自己培養為有獨立性的。如果這種追求獨立性的衝動此時已經用一種不可理解的方式得到了意識，但不是靠反思的意識有目的地得到反思的，因而是盲目的衝動，那麼，這種衝動就必然表現為某種偶然的東西，表現為某種不是出於我們之內的更高根據而隨機存在的東西。可以預見，由於這種現象，個人的品格就將進一步以其他方式得到規定，而我們當前要研究的正是品格的這種規定性。在這種品格的研究中具有決定作用的辨別特徵在於，衝動只表現為盲目的衝動，而不表現為規律，也不表現為服從規律；於是，因為品格已經由上述自私準則所規定，所以，衝動就表現為偶然的和對我們的本性沒有重要性的，也就是表現為某種恰恰不會必然存在的東西。我們必須從這些特徵作出推論。並非必然有人會達到這種觀點，同樣，也並非必然有人永遠會停留在這種觀點上；但是，如果有人停留在這種觀點上，他的品格就必然是以某種特定的方式形成的。首先，在這個發展階段上，就我們的行為必須用這個階段來解釋而言，我們根本不是按照一種準則，而是按照一種單純的衝動行動的。所以就產生了一種行為方式，它是行動者本人未加解釋和無法解釋的，並且表現為自相矛盾的東西；同樣，捍衛最初那種完全感性的思維方式的人們也以這種行為方式中自相矛盾的東西為證，把真正的道德與這種行為方式混淆起來，並把兩者一起宣布為荒謬的。單拿這個特徵，就足以對他們的無恥行徑作出判決。最初提出的那個自私準則依然作為準則在這種情況下居於支配地位，凡是在抱著目的意識行動的地方，都是按照這個準則行動的；一種受盲目的衝動驅使的行為只能構成不遵守規則的例外；由此畢竟造成了一個結果，那就是有人在事後想說明自己的行為的動機時，試圖從那種準則把它推導出來，虛構出它與那種準則的聯繫，因此在一定程度上害了他自己。從意志的內容來說，由此產生了一種不受限制和無視規律而主宰我們之外的一切事物的準則，它雖然不是明確地設想出來的，但包含有觀察者從更高的觀點作出解釋的唯一根據。人本來沒有意圖——他沒有任何意圖，而是被盲目地策動起來的——但他在行動起來時，好像他又是有意圖的，那就是要使一切在他之外的事物都服從於他的意志的絕對統轄；除了因為他想這麼做以外，這絕對不是出於任何其他可能的原因。可以直接看出，這樣一種行為方式必定是出自那種盲目的與無視規律的追求絕對獨立性的衝動。這種準則如果與真正的道德準則加以比較，還往往會受到推崇。這是因為，真正的道德準則雖然也想達到自由與獨立性，但只想循序漸進地按照某些規則達到它們，因此絕不希求任何無條件的和無視規律的因果性，而是希求一種服從某些限制的因果性，但我們這裡所說的衝動則要求無條件的和無限制的因果性。這種思維方式的很明顯、很常見的表現如下：抱著這種思維方式的人雖然想擁有善良意志，希望所有在我們之外的其他人讓一切事情都取決於我們的善良意志，但絕對不想傾聽關於職責、本分和規律的任何陳述。他們想寬宏大量，體貼別人，只是不想做得公正。他們對別人懷有善意，只是不尊重和重視別人的權利。簡言之，我們的經驗意志又僅僅依賴於我們的意志，因而是絕對的經驗意志，它必定是我們之外的全部無理性而自由的人的規律。每個人都必然會看到，這些品格特徵是不能用單純追求享受的衝動解釋的。試圖作出任何這樣的解釋都是牽強的；並且，只要確實希望我們之外的其他人都幸福，只要不單純虛構這種不適用的目的，以期將單純追求享受的欲望隱藏到一個依然不適用的目的背後，那麼，任何這樣的解釋就都完不成自己要完成的任務。就形式而言，正像按真正的道德思維方式所說的那樣，我們的意志的客體根本不是由一種可能的享受規定的，而是絕對由意志規定的。其次，衝動必然保持著它的特點，即它要求受到尊重的特點。或者，這種思維方式的貫徹絕不以犧牲享受為代價，這或者是因為人們並沒有什麼欲求，或者是因為客觀環境也並不強求我們作出什麼犧牲。於是，人們頭腦清醒地贊同的就不是他們自己的舉止，因為他們對於自己的舉止作為服從規則的行為並未進行思考，相反地，他們頭腦清醒地贊同的是自然的進程或我們周圍的人們的行為方式。他們認為能夠要求的——因為這正是追求獨立性的衝動的特點——是一切事物都屈服於我們的意志，即一切事物都按我們的思維方式出現，在這件事情上，除了完全正確和完全正常的東西以外，就再沒有任何東西。與這種達到預定目的的活動結合起來的，絕不是什麼真正的喜悅與歡樂，因為我們絕不向自然期待任何恩惠，而只要求自然盡其本分。另一方面，如果我們不享有我們欲求的東西，則恰恰不會出現憂鬱沮喪的痛苦感受，而是會發生肝火旺盛的惱怒情緒；因為我們是由追求獨立性的傾向驅動起來的，我們堅決要求得到我們希求的東西。我們抱怨上帝和自然損害與拒絕正義的事業，尤其抱怨人們忘恩負義與不知好歹。或者，這樣一種思維方式的貫徹是以作出犧牲為代價的。很可能，人們是極其克制地貫徹這種思維方式的，因為那種追求獨立性的衝動高於單純追求享受的衝動。既然衝動保存了它那種以受到尊重為目的的特點，那麼，在這種情況下出現的就是對它自身的重要性的評價。這需要作如下說明。首先，這種評價並不是高度評價我們以絕對自動性進行的自由活動，而是高度評價我們的品格，把它視為淡泊寧靜的和在我們身上已經給定的品格。對於察覺我們善良和高尚得幾乎無法令自己想像，我們感到喜悅。事情必然如此，這可以從下列情況看出：我們是按照盲目的衝動行動的，所以，並沒有真正依靠自由意志與深思熟慮；我們在行動以前沒有考慮過我們的行為，而是在它完成的時候才察覺它是既定的事情；我們也是在事後才察覺它能據以完成的規則；所以，它現在是並且永遠是一種既定的事情，而不是一種由我們自己造成的結果，並且它既然應該是某種善舉，所以也是一種天生的善。這個特點無論在日常生活中，還是哲學論證中，都屢見不鮮。例如，那種認為人的天性本來就善的主張，像其捍衛者不假借任何其他託詞而徑直講的那樣，是基於經驗，並且更確切地說，是基於剛才所述的那種經驗。（當然，這種主張是完全錯誤的。人的天性原初既不是善的，也不是惡的。人的天性是通過自由，才成為善的或惡的。）其次，我們對自己的這種評價並不像道德上的自我評價那樣，是一種冷靜的贊同，而是與那種每每產生於始未料及的事情的喜悅結合在一起的；這是對我們自己的喜悅，它是因為察覺我們很善良而出現的。事情必然如此，這應該根據下列情況來理解：我們按照盲目的衝動行動了起來，而決沒有要求我們自己作出任何犧牲。我們有意識地讓我們自己與我們人類中的一切其他人都處於共同的標準上，這種標準就是自私的準則；我設想，人們都是這樣，並且他們也大多不要求他們自己作出犧牲。但是，我們卻察覺我們已經在很大程度上高出人類的這個普通標準，作出了極其特殊的貢獻；我們並沒有像我們遵照道德規律會察覺我們自己那樣，察覺我們自己絕對應當存在，而是察覺我們自己無與倫比地優於我們本來需要的存在。對我們來說，只存在偉大、高尚與可嘉的行為，只存在opera supererogativa［無法估量的勞作］。可以用一句話來描述這種思維方式的特點：上帝、自然和其他的人們為我們所做的一切事情都是它們或他們的絕對職責，它們或他們絕不能做超出這個職責範圍的事情，總是充當毫無用處的奴僕，而我們為它們或他們所做的一切事情則是恩惠和善舉。無論我們怎麼行動，我們都絕不可能做錯。我們為我們的享受而犧牲一切，這是完全正常的，無非是行使我們那遂人心愿而確有根據的權利。哪怕我們稍微放棄我們的這項權利，我們作出的貢獻都是多餘的。幾乎沒有什麼人會否認，這種思維方式歸本溯源，確實是不合乎理性的；凡是了解其他人，並且能洞察他們的內心深處的人，也同樣不會否認，這種思維方式當然經常是在昏頭昏腦、不求甚解的情況下出現的，而且還是在那些被認為很誠實正直和講究道德的人們當中出現的。我們在這裡想考慮的，並不是一些特定的個人，而是整個的人類。幾乎全部人類發展史都不是別的，而只是對於我們的主張的明證，並且也只有以當前的這種思維方式為前提，才可以理解全部人類發展史。對民族的軀體和良知的奴役，掠奪戰爭和宗教戰爭，以及所有歷來使人類備受侮辱的惡行，究竟該怎樣加以解釋呢？是什麼東西把壓迫人的人策動起來，不辭辛勞和冒著危險，去追逐他的目標呢？是他希望這會擴大他的感官享受的物資來源嗎？絕對不是。「我想做的事必將完成，我所說的話必將永存」——這就是把他發動起來的唯一原則。我們在上文中已經指出，這種思維方式不以享受為目的。伴隨它的自負恰恰是基於犧牲的意識，而人們以為自己本來可以完全避免這類犧牲。當然，對於犧牲的滿足事後也提供了另一種非感性的享受，即對於人們親自表示的愛戴的享受，但這種享受卻不是我們預期的目的，不是我們行為的動力。那種雖然設想得不明確，但隱約地指導我們的行為的目的，在於我們的無視規律的隨意性要支配一切事物。我們為這種目的犧牲了自己的享受，並在事後對我們的無私精神感到得意。如果把人看作自然存在者，那麼，這種思維方式就有一個超過了以前所述的感性思維方式的優點，因為在以前所述的那種思維方式中，一切事物都是按照它們所提供的感性享受加以評價的。從這個觀點來看，當前所述的思維方式實在令人欽佩，而那種一事當前，便要計算自己在這裡將會獲得什麼的人則應受到鄙視。當前所述的思維方式畢竟不主張，並且永遠不主張依賴於我們之外的一切事物，而主張自己依靠自己，我們可以將它稱為英雄的思維方式，而且它也是在我們歷史上常見的英雄思維方式。但是，如果我們從道德方面考察它，它卻沒有絲毫的價值，因為它不是產生於道德。它甚至比前一種單純感性的思維方式更加危險。當大家習慣於把合乎職責的行為視為可嘉與高尚的時候，通過英雄思維方式，確實沒有形成倫理原則（因為倫理原則在這種思維方式中根本不存在），但根據倫理原則對實利行為作出的評判卻遭到了歪曲與玷污。異端與罪人雖然不比自視公正的偽君子有更大的價值29，因為這兩類人都沒有絲毫的價值；但是，前一類人要比後一類人容易改惡從善。 IV 人要做的事情無非是把那種追求絕對獨立性的衝動提到明確的意識的高度，而那種衝動作為盲目的衝動卻積極地創造了一種很不合乎道德的品格。就像我們已經在上文指出的，這種衝動通過這種單純的反思，也在人的意識中轉變成了絕對能發號施令的規律。正如任何反思都限制被反思的東西一樣，這種單純的反思也限制盲目的衝動，並且由於有這種限制，就從追求絕對因果性的盲目衝動中形成了有條件的因果性的規律。人知道自己完全該做某事。如果這種認識必須轉變為行動，那麼，這就需要人給自己制定出一個準則，即在任何情況下都是因為職責要求做什麼事情，而永遠做職責要求做的這種事情。職責要求做什麼事情，是已經包含在道德準則概念中的內容；道德準則是最高的和絕對的規則，它絕不承認任何比它更高的規則。絕對不可能有的和自相矛盾的情況是：有人對於自己的職責抱有明確意識，但在付諸行動的時刻卻十分自覺地決定不履行自己的職責；他起來反對規律，拒絕服從規律，而給自己制定出另一個準則，即不要因為什麼事情是自己的職責，就做這種屬於自己職責的事情。據說這樣一個準則是魔鬼的準則；但魔鬼概念是自相矛盾的，因而自己廢除了自己。我們將這證明如下：人已經明確意識到自己的職責，這意味著，人作為理智力量絕對要求自己做某種事情；人十分自覺地決定違背著自己的職責去行動，這意味著，他要求自己在同一個未分割的時刻不做那一種事情。在這種情況下，據說在同一個時刻，通過同一種能力，人有兩種相互矛盾的要求；但這種前提是自己毀滅自己的，是最明顯、最公開的矛盾。但很可能，人們掩蓋了自己對於職責的要求的明確意識；這是因為，只有通過絕對自動性的活動，才產生出那種意識，只有通過這種自由活動的貫徹，才依然有那種意識，如果人們不再進行反思活動，那種意識就消失了。（這裡的情況與我們在先驗哲學的許多概念中遇到的情況是一樣的。一俟人們把自己降低到這些概念的可能性所唯一依據的更高觀點之下，這些概念就消失得無影無蹤了。）因此，這裡的事情是這樣的：如果不斷地反思規律的要求，如果它對我們依然歷歷在目，那就不可能不按照它去行動，也不可能對抗它；如果它對我們消失了，那就不可能按照它去行動。所以，在這兩種情況下必然性都居於支配地位，我們在這裡仿佛陷入了一種理智宿命論，只不過在程度上這種宿命論比通常見到的宿命論較低。這是因為，在通常見到的宿命論里，不要任何自由活動的協助而存在的道德規律在人之內有時候創造了對於這種規律本身的意識和符合於這種規律的行動，有時候卻不擁有創造這樣的意識與這樣的行動的力量，而在缺少這種力量時對一種低級的行動起著決定作用。這種常見的宿命論體系已經為一種同樣重要的觀點所拋棄，按照這種觀點，道德規律根本不是某種不要我們的任何協助而存在的東西，而是只有通過我們自己才被制定出來。但在當前的理智宿命論體系里，要麼是對於道德規律的意識持續存在著，於是必然促成道德行為，要麼是對於道德規律的意識消失不見了，於是不可能有道德行為。一俟大家注意到，這種意識是持續存在下去，還是變得模糊不清，都視我們的自由而定，那麼，宿命論的外貌就立刻消失了。這種情況與上述各種不同的反思觀點的情況是一樣的。此外，我們應該看到，這種決定了人們要麼明確地保持著那種意識，要麼讓它變得模糊不清的自由活動，也是絕對第一位的、因而不可解釋的活動。因為它不是按照一種準則發生的，因而不是依靠對於我所做的事情的意識和我做這件事情的自由發生的，以致我在我之內把規律的要求變得模糊不清了。可以說，這就是在上文中已被證明為自相矛盾的那種反抗規律的行為。它之所以絕對會發生，是因為它絕對無須一個更高的根據就會發生。或者，還可以從另一方面指出，職責意識的消失就是進行抽象，撇開職責。只有兩種很不相同的抽象。或者，我依據明確的意識，按照一種規則進行抽象；或者，抽象在我這裡是自發地、自動地進行的，甚至在我本來不擬進行抽象的地方，是通過那種產生一切形式哲學的模糊思維進行的。我們在這裡談的職責意識的消失，是後一種抽象，是一種與職責背道而馳的模糊思維，因為對職責的明確意識本身就是一項職責。另一方面，通過絕對創始的活動出現了一個事實，那就是我明確地保持了職責意識。關於這個事實，現在只能說這麼多。我們的更高的天性構成了我們生活的必然開端，由於對這種天性漫不經心和粗枝大葉，我們就養成這麼一種漫不經心的習慣，並且在一條習以為常的軌道上一直走下去了，而不管由此會引起什麼議論；我們不可能通過自由使我們超越這種狀態。同樣，我們也將在另一方面養成一種著力思考規律和悉心注意規律的習慣，而不管由此會產生一種必然性。必須永遠繼續身體力行和專心致志，繼續照管我們自己；沒有任何一個人不繼續努力，就能對自己的道德觀念立刻確信無疑。沒有任何一個人的善心是得到確認的，甚至就我所見，也沒有任何一個有限存在者的善心是得到確認的。對於道德規律的明確意識消失了。可以設想這有兩種情況。或者，這種意識完全對我們消失了，並且直到付諸行動，都沒有留下任何履行職責的想法。在這種情況下，我們不是按照自私自利的準則去行動，便是按照那種到處都要使我們的無視規律的意志居於統治地位的盲目衝動去行動。這兩個特點是我們在上文已經敘述過的。或者，我們依然有對於職責的一般意識，不過它是模糊的。首先，這裡的重要問題在於，我們畢竟應該認識到一種確定的意識怎麼會轉變為模糊的和動搖的意識。我們的一切意識都開始於不確定性，因為我們的一切意識都開始於想像力，而想像力是一種擺動的和動搖於對立面之間的能力。只有通過理智，由這種動搖造成的、依然沒有清晰輪廓的產物才被確定和固定下來。不過，甚至在這個產物已經被規定以後，也很容易出現一種結果，那就是人們又讓清晰的界限溜走，而只用想像力抓住客體。這種結果在我構成一個普通概念時，是在隨意的抽象中有意識地出現的；這時，我撇開具體的規定，由此上升到我關於普遍的東西的概念。不過，概念在這種情況下當然得到了規定；它的確定性恰恰在於，它在如此這般的程度上是不確定的。這種結果在我們精神分散和漫不經心時，則是無意識地出現的。絕對很少有人明確地和嚴密地把握了各個對象。這些對象只不過像在夢境中那樣，在他們眼前飄浮過去，而且蒙著一層迷霧。他們的理智竟然完全沒有發揮作用麼？確實沒有；此外，也不可能產生絲毫的意識。只不過確定性立刻又從他們那裡溜走了，而且經過理智領域的通道是能急馳而過的。甚至在理智的不確定性方面，這樣產生的概念也是不確定的或模糊的。理智在程度不等的不確定性之間來回擺動，而不要判斷力的作用。我們預先假定的職責概念的情況當前在這裡就是這樣；我們沒有牢牢地把握住這個概念，所以它就自動地變得模糊不清了。職責概念就像在確定的情況下加以思考的那樣，包含著三種確定的東西，它們可能喪失它們的確定性。首先，在任何確定的情況下，在一切可能的職責中都有某種確定的行為，而在一切可能的職責之外的任何其他行為則是違背職責的。只有這種行為的概念，才是由上述確實性的感受與確信伴隨的。當職責概念的形式依然存在時，行為的這種確定性則從我們這裡溜走了。我們抓住某種不同的事情，當作我們的職責。我們也許是為了我們的認識的職責而想做這種事情；但在我們同樣真誠地從事活動時，這種事情卻完全沒有依據我們的認識，而必然是由某種愛好所要求和決定的，因為我們已經喪失了良心這個真正的嚮導。我們對於那種屬於我們的職責的事情產生了迷誤，而且像大家通常說的那樣，是出於問心有愧的動機去行動的。而這種錯誤現在是，並且永遠是我們的過失。假如我們堅持了我們過去已有的對於職責的認識（這僅僅取決於我們的自由），我們則本來不會出錯。這裡有一種很危險的自我欺騙，大家亟須加以防範。我之所以剛才說「在我們同樣真誠地從事活動時」，是因為很可能有人在別人面前假裝，他是依據他本人完全知道的職責去做的，其實，他是出於自私的動機做那種事情的，職責根本沒有要求他那麼做，他也根本不關心職責，因為他是一種思想獨斷的、沒有信仰的人。這樣一種人是惡劣的偽君子，並不屬於我們剛才談到的那類人。其次，職責認識已經確定，恰恰在這種情況下應該以某種方式去行動。但人們會忘記現時的這種確定性，於是，這個道德命令就表現為一個不在任何特定時間執行的命令，它誠然要求服從，但並不要求就地服從，所以他們不必急於予以執行。由此產生了一種拖延改惡從善的思想，按照這種思想，人們還是首先願意享受這種或那種樂趣，執行這種或那種不可饒恕的計劃，然後才願意認真考慮自己改惡從善。一方面，這種思維方式是極其無恥的，因為道德規律絕不允許有躊躇猶豫的時間和延緩執行的念頭，而是在任何時候都要求像它說的那樣立即服從；另一方面，這種思維方式是危險的，因為人們如果偶爾一次學會了拖延，那將很容易永遠繼續這麼做。人們由於不再會有任何最愛抱有的願望，才想期望充實的那種時間，是絕不可能到來的，因為人總是有願望的。這樣一種人是懶惰的，他們渴望一種外來的力量把他們從他們所處的秩序中扔出來，但這樣一種力量是不存在的。全知全能的上帝都無法滿足他們的欲望。最後，職責的要求就其形式而言，已經被確定為職責；這種職責絕對要求服從，而將其他一切衝動都置諸腦後。如果人們讓這種確定性在他們之內變得模糊不清，那麼，對他們來說，職責的命令就不再表現為命令，而僅僅表現為良好的勸告，如果它遂他們的心愿，並且它的價值不會遭到太多的否認，他們就會聽從它。但是，它無論如何也會讓人有所貶低。在這種情況下，他們就制定了一項混合準則。按照這項準則，他們並不是到處都以最大的享受為目的，僅僅對這種享受表示關心；相反地，他們對於有時必須履行他們的職責也感到滿足，他們為了職責而犧牲那種在其他情況下並不能引誘他們的享受。例如，揮霍浪費者犧牲他的貪心，沽名釣譽者犧牲那些為了他的榮譽可能給他帶來的喜悅。但是他們卻保留了最讓他們喜歡的享受。這樣，他們就在良心與欲求之間達成了一項協議，認為自己同時都使這兩者得到了滿足。正是這種思維方式厚顏無恥地提出一種託詞，說我們不可能像道德規律要求的那樣生活，認真執行道德規律是不可能的。這種託詞在日常生活中是屢見不鮮的，但也從日常生活潛移默化地進入了哲學體系和神學體系。這裡說的究竟是一種什麼樣的不可能性呢？確實有可能，我們由於受到外在的阻礙，而往往不可能在我們之外的世界裡實現我們的最堅定的意志；但是，道德規律也並不無條件地要求得到實現，而是僅僅要求我們竭盡我們的全部力量，只做我們所能做的事情。為什麼我們竟然不能做我們所能做的事情呢？道德規律要求的，只不過是我們不要做違背我們的職責的事情。為什麼我們竟然不能放棄做這種事情呢？究竟是什麼力量能強制我們這樣的自由存在者去行動呢？如果我們想保留這種或那種享受，保留這種或那種財產，想滿足這種或那種偏好，我們就不可能履行我們的職責；這正是那種託詞實際上想說的意思。職責要求我們作出那種犧牲。我們不可能同時既履行職責，又保留那些享受或財產。誰還會說我們應該保留它們呢？為了職責，就應該犧牲一切，犧牲生命和榮譽，犧牲所有對人珍貴的東西。這是我們的看法。我們根本沒有主張過，私心的滿足與職責的履行無論如何總能並存不悖。前者應該予以放棄。所以，我們完全不希求那類東西。單純為了我們的作出那種犧牲的意志，我們就不能保留那類東西。但在這種情況下缺乏的，顯然是意志，而不是能力。如果某種事情極其明顯地證實了人類道德敗壞的普遍蔓延與厚顏無恥，那麼，正是這種自相矛盾的和極其無理的託詞又再三被提出來，甚至被最有理智的人們提出來，並加以捍衛；而且許多道德學家也實際上接受了這種託詞，並認真參加了它是否有某種程度的合理性的討論。（即使在其他地方，在從技術實踐方面談到完成純粹理性要求做的工作時，情況也是如此；而且那種認為「我們不能履行職責」的說法，無論在什麼地方也總是表示這種託詞的意思。例如，在要求徹底改革國家憲法時，有人回答說，「這些建議無法實行」。如果舊的弊端應該保留，它們當然無法實行；但誰還竟然會說舊的弊端應該保留呢？）上述三種迴避道德規律的嚴格要求的不同方式可能會結合在一起。人特別會由於最後一種方式而處於危險境地。一旦人們說服了自己，能滿足道德規律的嚴格要求，那麼，如果沒有外來的強烈震盪，促使他們懊悔不迭，他們就很容易終生滿足那種要求。就此而言，罪人改惡從善，要比最後一類以公正自負的人更加容易。附錄為了把自由學說闡述得極其明了，並把宿命論追蹤到它的最後避難所,我們還需要特別考慮康德關於人的惡根所持的論斷30。我們已經這樣解釋了人的惡：每個人如果要能被稱為人，則必須達到對他自己的意識，而要做到這一點，只需要他能意識到他選擇自己的行為的自由。人學會了在單純的自然衝動向他所要求的多樣性事物中確切地進行選擇，就出現了這種意識。在這種情況下，人將模糊地按照自私的準則行動起來，或者，在他獲得更多的理智和反思能力時，他將明確地按照自私的準則行動起來；就此而言，我們可以根據賴因霍爾德的看法，認為人會有一種自私的衝動31，但人本身是通過自由選定的準則才使這種衝動成了自私的；因為單純的自然衝動絕不是一種自私自利或值得指責的衝動，相反地，如我們將在適當的時候看到的，滿足單純的自然衝動乃是一種職責。這時，人很容易滯留在這個發展階段上，因為沒有任何東西進一步推動他反思自己的高級稟賦，而且也根本不存在這種必然性。假如我們僅僅說過，「人在自己有希求時就可能滯留在這個發展階段上」，那麼，關於這個論斷是不會另有疑問的。我們提出的本來就是一種單純或然的論斷。但我們怎樣達到直言肯定論斷，說「人停留在這個發展階段，雖然不是必然的，卻是可以預料的」呢？我們在這裡真正主張的究竟是什麼呢？我們不知不覺地假定的肯定東西是什麼呢？我們假定的肯定東西是這樣的：人絕不會做這樣一種事情，這種事情不是絕對必然的，不是人受其本性的強制而必須去做的。所以，我們就假定了一種不作反思的原始惰性，並由此假定了一種不按照這種反思從事行動的原始惰性。因此可以說，這是一種真正的、肯定的惡根，而不像迄今給人的印象那樣，是某種單純否定的東西。我們假定的肯定東西也畢竟必然會是這樣。僅僅為了能解釋否定的東西，我們必須擁有肯定的東西。是什麼東西使我們有理由作出這樣一個假定呢？單純是經驗嗎？康德似乎是這麼認為的32，雖然他在其他方面得出的結論與我們即將得出的結論是一樣的。但是，單純的經驗並不會使我們有理由作出一個很普遍的假定。所以，必定有作出這個論斷的理性根據，只不過它不能產生必然性，因為這會取消自由，而是它僅僅能使經驗的那種普遍性變為可以解釋的。整個自然本身應該被認為有一種惰性力量（vis inertiae）。這是從自由存在者的效用性概念得出的。這種效用性在能被知覺到的時候，必然處於時間中，而在不能被設定為受客體阻擋的時候，則不可能處於時間中。惰性力量概念雖說看起來是自相矛盾的，但同樣是實在的；問題僅僅在於，我們要正確理解這個概念。作為非我與整個客體的自然本身，只有靜止狀態，只有存在；這種自然就是本來的自然，就此而言，絕不應該認為自然有任何能動力量。但是，自然要持續存在，就必須擁有一定數量的趨向或力量，保持它本來的模樣。假如它不擁有這些力量，它在任何時刻就都絕不會有它持續存在的形態，而是會處於不絕的變化之中，因而在實際上沒有任何形態，不是它本來的模樣。如果這時有一種相反的力量作用於自然，自然就必然會用它為了維持其原樣而具有的一切力量進行抵抗，並且只有在這時，才通過與相反的活動的聯繫形成了一種活動，而這種活動在以前則僅僅是惰性；這樣，惰性與活動兩個概念就綜合統一起來了，並且這種綜合恰好應該表示一種惰性力量。從上述觀點來看，我們本身也無非是自然事物。我們的各種力量是自然力量；雖然自然的因果性以衝動告終，因而正是自由賦予我們的各種力量以生命，然而我們的各種力量所採取的方向絕對不是任何別的方向，而只能是不受干擾的自然同樣會採取的方向。進一步說，甚至於我們停留在那種反思觀點上的事實，由於是必然的，也同樣應該被視為機械作用的結果。因此，無論從哪個方面來看，我們都是自然事物。凡是整個自然具有的東西，就人是自然事物而言，也必定是人具有的，諸如力圖擺脫他的現狀的掙扎，安於停留在習慣軌道上的趨向。（唯有用這種方式，才能解釋人性中的一種涉及人的一切行動的普遍現象，例如積習難返的可能性和保持習慣的傾向性。如果我們可以用一個雖然帶有貶義，但很能表現特徵的詞彙來說明我們的觀點，那麼任何人，甚至最堅強有力、積極有為的人，也都有他的因循守舊的方面，並且他將必須終生與這個方面作鬥爭。這就是我們天性中的惰性力量。甚至絕大部分人的循規蹈矩、按部就班的行為，也無非是那種趨於靜止狀態和習慣勢力的傾向。使自己擺脫這類東西，總是需要花費力氣的。即使這種努力有一次成功了，留下的動搖因素也會繼續在一些回潮過程中起作用，因此，一旦人不再警惕自己，他就會前功盡棄，而很快又返回到習以為常的惰性的老路上。）我們可以設想人的上述處境。既然就人的原始本質來說，而不是就實際情況來說，人是自由的和獨立於自然的，那麼，他總應該使自己掙脫這種處境，而且在他被認為絕對自由的條件下，他也能夠這樣做；但是，在他能依靠自由使自己掙脫這種處境以前，他必須首先是自由的。所以，正是他的自由本身受到了束縛；他本該用以解救自己的力量與自然力量聯合起來反對他。在這裡沒有建立起任何平衡關係，相反地，他的自然力量具有禁錮他的分量，而道德規律決無抗衡的分量。在這個時候，雖然他確實應該把自己完全放到另一架天平上，對惰性與活動的抗爭作出判決，雖然他在自身也確實擁有力量，按照需要，給自己無限地增加分量，以勝過自己的惰性，並且他在任何時刻都能夠通過自我壓抑，通過純粹意志，從自身施展出這種力量，但是，他應該如何獲得這種意志和這種自我壓抑的首要能力呢？從他當前的處境得到的，絕不是這種意志或能力，而是禁錮和束縛他的相反東西。所以，即使真有這種情況，即這種首要的推動力不應該並且不可能從他當前的處境得到，而是絕對應該並且可能從他的自動性得到，但是，在他當前的處境中他能施展出那種力量的地點究竟在什麼地方呢？絕對沒有這樣的地點。如果大家都把這種事情視為必然的，那麼，人就絕對不可能解救自己，也就是說，完全不可能改惡從善。只有他能親自創造出的一種奇蹟，才可能挽救他自己。（所以，有些人主張一種servum arbitrium［意志決定的羈絆］，把人描繪為一條手杖或木棍，它不能靠自己的力量從原地移動，而必須用一種更高的力量來推動，這些人如果像他們實際上做的那樣，是在談論自然人，則是完全正確的和合乎邏輯的33。）因此，這種通過長期的習慣無限地延續的、很快就變得完全沒有能力從善的惰性，是真正的、天生的和基於人的天性本身的惡根，它也完全可以用人的天性來解釋。康德說得很對，人是天生懶惰的34。從這種惰性首先產生了怯懦，即人的第二種惡根。怯懦是一種在我們與別人的相互作用中維護我們的自由獨立的惰性。每個人在對待一個具有他已經堅決相信的缺點的人時都要有足夠的勇氣，如果他沒有這種確信，而要與一個按他的猜想比他自己具有更多的優點——不管是什麼樣的優點——的人打交道，那他就會害怕使用維護他的獨立性所需要的力量，向對方表示屈服。只有依據怯懦，在人們當中盛行的肉體奴役與道德奴役，即卑躬屈膝與人云亦云，才能解釋清楚。我害怕在進行抵抗時用盡體力，而使自己的軀體屈服於別人；我害怕在獨立思考時勞神費心——這是有人由於過分希望得到大膽的、深奧的論斷而要我做到的——而寧願相信別人的權威性，以儘快打發別人向我提出的要求。（總是有一些人，他們想居於支配地位。發生這種情況的原因，在上文中我們已經看到了。這些人數量不大，而能量很強。他們具備堅強有力、無所畏懼的品格。但許多若要聯合起來，便會力量很大的人們，是怎麼屈服於那些人的呢？事情是這樣的。在進行抵抗時要求他們付出的辛勞，在他們看來要比他們甘願服從和忍受的奴役更加痛苦。對通常的人來說，費力最小遠比忍辱負重更加痛苦，他們寧願忍受一切，也不願行動一次。他們對於忍辱負重都安之若素，習以為常。所以，故事裡講的水手們在安慰自己的時候，寧可希望自己將來能在陰曹地府里忍受痛苦，也不希望自己在塵世生活中改邪歸正。據說在陰曹地府里他們只是受苦，而在塵世生活中他們則必須行動。）懦夫在這樣違心地服從別人時，特別用詭計與謊話安慰自己，因為人的第三種從怯懦自然而然地產生的惡根是虛偽。人不可能這麼完全否定自己的自我性，也不可能像他假裝的那樣為另一個人犧牲自己的自我性，以免除在公開鬥爭中捍衛他的自我性的辛勞。所以，他就總是不停地這麼佯言，以期給自己選擇更好的機會，在他的壓迫者的注意力不再盯著他的時候，向自己的壓迫者進行鬥爭。所有的虛偽、所有的謊言、所有的欺詐和詭計之所以會產生，都是因為有壓迫人的人；任何奴役別人的人都不得不經常面對這個事實。只有懦夫才是虛偽的。勇夫則不說謊，不虛偽；這如果不是出自德性，也是出自秉性驕傲與性格剛毅。這就是關於通常的自然人的一幅畫面。我之所以說是通常的，是因為非凡的、受到大自然的特別偏愛的人具有一種堅強有力的性格，但在道德方面則絲毫也不是善良的。這種人既不懶惰，也不怯懦，更不虛偽，然而卻以傲慢自負的態度，踐踏自己周圍的一切事物，變成了那些甘願充當奴隸的人們的主人和壓迫者。這幅畫面也許讓人覺得卑鄙和討厭，但大家不應對人性的不完善發出嘆息或進行誹謗。首先，你覺得這些特點卑鄙，這恰好證明了人類的高尚與偉大。在動物界強者捕食弱者，弱者用狡計欺騙強者，難道你會覺得這同樣卑鄙嗎？無疑不會。你會覺得這是自然的和正常的。你之所以會覺得人類的情況與此不同，是因為對你來說根本不可能把人類視為一種單純的自然產物，相反地，你不得不把人類設想為一種高於一切自然產物的、自由的和超感性的存在者。甚至人覺得自己能作惡，也表明人註定要為善。其次，假如德性不是我們自己的自由以能動性獲得的產物，不是向迥然不同的事物秩序的升華，它會是什麼呢？最後，誰都不能根據我們在這裡給這些特點作出的論證，設想它們單純對人類有效，設想它們是作為某種異樣的東西，由一個懷有敵意的妖魔附加給人類的，設想任何其他有限的理性存在者則不會是這樣。其實，這些特點不是出自我們的本質的一種特殊性狀，而是出自一般有限性概念。我們可以設想四翼天使基路伯與六翼天使撒拉弗的性狀；它們在其他特點方面雖然能被設想為與人不同，但在根本特點方面卻絕不能被設想為與人不同。只有一位是神聖者，一切創造物則生來就必定不神聖和不純潔，而只有通過自己的自由才能使自己上升到道德境界。這種根深蒂固的惰性，恰恰把那種能使人藉以解救自己的唯一力量弄得無法發揮作用，在這種情況下怎麼能用它來解救人呢？真正說來，人究竟缺乏什麼呢？人並不缺乏力量。他有的是力量，但他沒有對於力量的意識，沒有運用力量的推動力。根據所述的理由，這種推動力不可能來自人的內部；它如果不是通過奇蹟產生的，而是通過自然途徑產生的，則必然來自人的外部。只有通過理智，通過當然能夠加以培養的全部理論能力，這種推動力才能來到人那裡。個人必定會看到自己的形象是可鄙的，對自己感到厭惡；個人必定會看到一個榜樣，這個榜樣提高了他的精神境界，給他展示了他應該如何生存的形象，引起了他的尊重，同時也引起了他對於使自己也值得這樣受到尊重的興趣。另一條教化途徑是不存在的，而我們指出的這條途徑則提供了人缺乏的東西，即對於力量的意識和運用力量的推動力。但顯而易見，改惡從善和精神升華總是取決於自己的自由；誰甚至在這時還沒有運用自己的自由，誰就無法得到解救。但是，這些外部的推動力須從何處來到人類中間呢？每個人雖然都有惰性，但始終有可能使自己超越於這種惰性之上，所以，我們有理由假定，在人群中間有些人確實得到提高，上升到了道德境界。這些人的目的必然在於影響自己周圍的人們，並且是以上述方式影響他們的。某種有這樣的影響的東西就是實定宗教，即一些出類拔萃的人為了促進其他人發展道德感而建立起來的設施。這些設施由於歷史悠久、廣泛適用和普遍有益，可能還享有一種特別的權威性，它對於那些需要它的人們來說也許很有幫助。這些設施在最初也不過是為了引起人們的注意，因為像我們在上文已經指出的，它們並不想從根本上使人們成為非道德的，所以不可能以某種別的東西——對權威的信仰和盲目服從——為目的。很自然，那些人們通過真正的奇蹟，而不是像我們已經看到的，通過自然的原因，從他們內心發展出了他們在其同時代人當中也許沒有見到的道德感，解釋了真正的奇蹟是由一個在他們之外的精神的和理智的存在者造成的；並且在他們曾經把自己理解為他們的經驗自我時，他們是完全正確的。很可能，這個解釋一直流傳到我們的時代。從理論方面看，這個解釋在我們指出的意義上是真實的；即使它沒有得到精確的規定，但只要它不強求任何盲目服從，它就完全無害；每個人都像他本著自己的信念所能做到的那樣，堅持自己對這件事情的信仰，而那個解釋從實踐方面來看，對於絕大多數人也是完全無所謂的。第二章關於道德規律的內容,或對於我們的職責的系統概觀 §.17. 引論,或對我們的課題的研討我們必須知道我們探討的問題是什麼；我們必須預先制定一個回答我們的問題的方案。這就是現在這一節的打算。我必須提到一些從前談過的東西。 I 大家知道,我具有因果性,是指我給我自己預設為目的的東西會出現在經驗里。我們已經從先驗觀點看到，知覺與意志的這種一致就其最高的根據而言，無非是我們的經驗的、由絕對自動性決定的存在與我們的原始衝動的一致；如果我決定自己去做我的原始衝動確實要求的事情，那麼，我作為在時間中得到規定的東西就會被設定為與我作為原始的，但沒有我的任何意識而存在的東西是一致的。由此產生了一種強制感，因為我在這時感到自己是完整的；而這種感受像在上文中已經詳細分析過的那樣，也是一種知覺。原始衝動是指向各種各樣的東西的，因為它對我來說永遠是給定的；我的一切存在和我的一切經驗永遠不是別的，而只是它的分解。按照上文所述，原始衝動雖然只能逐漸經過一些中間狀態得到發展，甚至在各個具體情況下得到滿足，但是，它所追求的東西甚至在各個具體情況下也可以通過自由的反思，被劃分為多樣性的東西。（原始衝動在任何可能的發展階段都在追求一種確定的東西＝X，這個X是由一切先行的東西和它自身的本性決定的；但這個確定的X是一個量，並且能夠通過絕對自由的反思，被無限地分割下去，首先被分割為a、b、c，a又被分割為d、e、f，如此等等。）由此才產生了一種多樣性的行動。不過，既然整個X作為原始衝動要求的東西是可能的，那麼，它的各個部分也是可能的。在任何情況下，各種各樣的行動都是可能的。但是，要產生某種東西，不僅需要這種東西是可能的，而且也需要我決定自己要求這種東西。我不希求的東西是不會通過我的衝動產生的，在一切可能的東西中只產生我所希求的東西。 II 大家可以堅持關於可能存在的多樣性東西本身的概念，也就是說，大家可以不考慮這些行動本身彼此具有的關係，不考慮它們是相互排斥的，還是作為組成部分相互蘊含的，因為這個問題直到如今還沒有加以討論。但在這種可能存在的多樣性東西當中，簡直只有統一的東西（多樣性東西的一個確定的部分）才符合於職責，而其餘的一切東西都是違背職責的。（順便指出，道德命令無論如何屬於可能的東西的範圍，因為它屬於原始衝動所要求的東西的範圍，而道德規律本身確實是以原始衝動為基礎的。不可能的東西絕不是職責，職責絕不是不可能的。）這種由職責要求的統一的東西是什麼呢？關於這個問題，我們在上一章中曾經不得不訴諸我們良心的內在感。良心總會認可的東西就是職責，只要我們注意良心的呼聲，良心就絕不會出錯。可以說，這對實際行動來說是充分的，而且要使實際行動成為可能，也不再需要任何其他東西。例如，民眾教師就完全可以這麼做，從而結束自己的道德說教。但是，對於科學來說，這麼做是不充分的。或者，我們必定能a priori［先驗地］確定，究竟良心會贊同什麼；或者，我們必須承認，一門倫理學作為實在的、適用的科學不是可能的。這個問題應從另一方面來看。感受會作出判定。它的這種判定無疑是以一種基於理性的規律為依據的，雖然在意識中只有一種感受是作為這種規律的永恆表示出現的，因而這種規律從普通人類理智的觀點來看不可能構成意識的對象，這似乎是一個矛盾，但是，這種規律卻一定能根據先驗觀點被揭示出來。一種單純普及性的道德說教總是停留在普通意識的觀點上；所以，從先驗觀點看到的一切東西對於普通意識的觀點來說都是不存在的；一種哲學觀點只有使自己高於普通意識的觀點，才算是哲學觀點。理性是毫無例外地確定的；所以，一切在理性中存在的東西都必然是確定的，因而那種通過感受表現出來的良心的體系也必然是確定的。在下文中還會找到一些外在根據，來論證這種支持道德感的理性規律的必要性。如果這種規律得到了揭示，那也就同時a priori［先驗地］（先於良心的直接判定）回答了「我們的職責是什麼？」的問題。 III 我們可以暫且給出一個答案，它雖然也是一樣的，因而沒有決定性的意義，但畢竟能把我們引向做進一步的研究的道路。這就是：因為我們的意志總是獨立的，所以，不僅從我們的意志方面來看，而且從我們的全部存在方面來看，道德規律的終極目的都是絕對的獨立性或自主性。這個目標誠然是不可達到的，但畢竟有一個永遠不斷接近它的過程。所以，無論從誰抱有的首要觀點出發，都必定會有各種行動先後相繼構成的一個永遠不斷的系列，人們可以通過這個系列接近那個目的。良心總是只能贊同那些包含在這個系列中的行動。大家可以用一條直線的圖形設想這種情況。只有作為點而包含在這條線中的東西，才能得到贊同，任何不包含在這條線中的東西則根本得不到贊同。所以，我們的問題也可以這樣加以表述：包含在上述系列中的各種行動是什麼呢？這個問題的提法，有助於深入了解前後文的聯繫。在論述倫理原則的適用性的第二編結尾處，我們曾經讓我們的研究停頓下來，我們這裡的研究則恰好又與那個地方銜接起來了。在那裡，我們完全無法看出，「我們的職責是什麼」的問題怎麼能a priori［先驗地］加以規定；除了我們的良心依據行動表示贊同或不贊同，我們完全沒有什麼標準。於是，當時的問題似乎一定在於作單純的摸索，好像我們只有通過長期的經驗和多次的失誤，才能得到若干道德原理。道德規律作為一種規定行動的、真正實踐的規律，好像幾乎完全被廢除了，而往往成為一種單純的評判規則。誠然，我們在第三編第一章里也找到了這樣一種標準，即道德感，而且對於道德規律來說，這種標準在實踐中的適用性也得到了確證，但是，這隻對日常生活中的行動是充分的，對科學則是不充分的。我們現在的問題是：即使不在意識里，也畢竟在哲學裡，有一個更高的原則，即道德感本身的一個統一根據嗎？我們的研究總是有條不紊、循序漸進地走過了自己的道路。因此，我們滿可期待，甚至在我們以前做不到的地方也能深入下去。 IV 那些包含在接近絕對獨立性的系列中的行動，就其內容而言，究竟是什麼東西呢？我們已經這麼提出了我們現在的課題。關於這個問題在上文（§．15．v．）曾經表明，人們按照自己的終極目的對待任何客體的行動就是那些行動。我們可以將那裡說的意思作一個簡明扼要的總結。僅僅由於衝動有確定的限制，並且為了說明這種限制，才特別設定起一個確定的客體。如果這種衝動本身被設定為衝動（渴望、欲求），並被聯繫到客體上，那麼，人就擁有自我在客體中想創造的、想為此使用客體的東西，而且人擁有的是事物的原初確定的目的，絕不是事物的任意加以設定的目的。但是，一切任意的目的按照上文所述，同時也是原初的目的，或者更清楚地說，我至少不能實現任何不是由原始衝動要求的目的。不過也很可能，我只理解我的原始的、指向客體的衝動的一個部分，於是，我也只理解事物的一部分合目的性；然而，如果我能把握我的涉及這類客體的全部衝動，那我就理解了事物的全部合目的性或終極目的。 V 大家可以考慮這麼說的意思：我應該理解我的衝動構成的總體。任何總體都是臻於完善的，因而是有限制的，這就肯定了衝動的原始限制。大家可以看到，這裡談的是衝動的限制，而不是因果性的限制，也就是說，不是實現所追求的東西的那種能力的限制。這麼說的意思是：作為原始衝動的衝動完全不會指向某些東西。這會是什麼樣的限制呢？絕不是衝動在其形式方面的限制，因為像我們知道的，衝動以絕對獨立性為歸宿；但這個目標是無限的，是絕不能達到的，因此，在一切無限性中衝動本身都絕不會不再存在。所以，這必定是一種內容方面的限制；衝動必定完全不可能追求某些東西。於是，這種限制就應該是一種原始的、必然的、基於理性本身的限制，而絕不應該是一種經驗的、偶然的限制。但是，理性存在者是自我，除了由這個事實產生的限制，對理性由決沒有什麼理性自身造成的限制。所以，衝動的那種原始的、基於理性本身的限制應該是產生於自我性本身的限制，而且如果除了剛才指明的那種由自我性本身造成的限制，就根本不應假定衝動有什麼限制，則衝動也應該從其總體方面得到理解。在自我中絕不可能有任何衝動不再是自我，或變為非我。如果這樣，自我則會走向其自身的毀滅，而這是自相矛盾的。但進一步說，衝動的任何不直接產生於自我性的限制，都不是什麼原始的限制，而是我們本身通過我們的不完備的反思給自己附加的限制。我們本身除了能提出要求，就很少對什麼事情感到滿足。簡單地說，衝動從其總體方面來看，是指向自我本身的絕對獨立性的。自我性概念與絕對獨立性概念應該綜合統一起來，我們應該由此把握道德規律的實質內容。我應該是一個獨立的自我，這是我的終極目的；我應該為此利用各種外在事物據以促進這種獨立性的一切東西，這是外在事物的終極目的。這就給我們開闢了一條深入進行上述研究的坦途。我們只需要完全指明自我性本身的各個條件，把它們與追求獨立性的衝動聯繫起來，從而明確規定這種衝動；這樣一來，我們就把道德規律的內容徹底研究清楚了。 §.18. 從自我性與追求絕對獨立性的衝動的聯繫中系統地制定自我性的各個條件 I （反思的）自我必定會察覺它自身是自我；它仿佛必定是由它自己給定的。我們在上文中已經從這一方面表明，反思的自我察覺它自身有一種衝動，而這種衝動正因為是作為給定的東西，僅僅以這樣的方式被察覺的，並且在這時也沒有顯示出任何獨立性，所以，就被設定為自然的衝動了。這種被察覺的東西作為反思的客體，必然是一種有限的、限定的量。如果自身統一的自然衝動是通過自由的反思、按照（上節）所述的方式加以劃分的，那就出現了衝動的多樣性，而這種多樣性的衝動畢竟是有限的，因而構成了一個完備的衝動系統。我不能把這些衝動或這種衝動視為某種外來的東西，而是必須把它們與我自己聯繫起來，並把它們當作一種偶性，也納入同一類既有自由思想，也有自由意志的實體中。雖然我必須把那種衝動與我自己聯繫起來，把它設定為我的衝動，但在某些方面，它對於我這種真正的、自由獨立的自我來說，始終是某種客觀的東西。從那種衝動中產生了一種單純的渴望，我既可以自由地滿足它，也可以自由地不滿足它，所以，就我是自由的而言，它總是在我之外，在我之下；給我這個自由理智力量產生的結果，無非是認識到在我之內有這種確定的渴望。作為力量、動力等等，這種渴望對我來說始終是外來的；如果我現在自由地決定自己去滿足它，那麼，它就在一種迥然不同的意義上變成了我的渴望：就我是自由的，是自由地得到設定和規定而言，它變成了我的渴望，它不僅idealiter［在觀念中］通過理論認識為我所占有，而且realiter［在現實中］通過自我規定為我所占有。甚至站在普通意識的觀點上，我也把我自己看作雙重的，使我自相分裂，譴責我自己，如此等等。（在後一種情況下，我本身設定我自己，並且僅僅是我把我自己造就成的東西。這種事情可以發展到這樣的地步，以致我真正占為己有的東西不是我從最初指出的方面察覺在我之內的東西，而僅僅是藉助自我規定存在於我之內的東西。甚至在普通生活里，在我們之內屬於我們的人格而不通過自由存在的東西，諸如誕生、健康、天才等等，與我們通過自由成為的東西，也是被截然分開的，例如，有一位詩人說：genus，et proavi，et quae non fecimus ipsi，vix ea nostra puto［出身和祖先我們自己無法決定，我認為這不是我們的事情］35。）於是，原始衝動要求的東西就必定經常出現在經驗中，如果我自由地規定自己這麼做的話。現在的情況就是這樣。自然衝動屬於原始衝動。如果我自動地規定自己滿足原始衝動，會產生什麼結果呢？回答了這個問題，剛才作出的區分也就看得更加清楚了。屬於我們的人格而不通過自由存在的東西是一種單純的自然衝動，自然的因果性恰恰是在那種被我設定為我的衝動的衝動中告終的；從自我規定產生的東西實際上是我的衝動，它是基於我這種自由存在者的。單純的自然衝動會出現在經驗中，這句話的意思是：我覺得這種衝動是自然對其自身的因果性的趨向。在自然中我的一切力量和效用性無非是（在我之內的）自然對其自身（在我之外的自然）的效用性。這時，我的自然或天然東西是受自由統轄的，如果沒有自由地作出的規定，我的自然就不能產生任何結果。在植物當中，植物的自然是直接作用於其自身（植物之外的自然）的；在我當中，我的自然則只有藉助於自然的過程，通過自由地制定的概念，才能作用於其自身。在靠自由作出自我規定以前，雖然結果的得出在自然方面所需要的一切東西都是給定的，但自然在這裡根本不足以依靠其自身去產生一種效用性。結果的得出在主體方面所需要的東西並不是在自我規定以前給定的；這種東西是通過自我規定給定的，這時效用性的產生所需要的一切東西就完全齊備了。自我規定給我的自然的力量提供了一個必不可少的原則，即我的自然原來缺乏的第一推動力；所以，從這時起自然的衝動就是我的衝動，即真正的自我，它將自身造就成為自己所是的東西。這就是我們的全部論證依靠的最根本、最突出的論據。不過還應該提到某些業已熟知和得到證明的情況。整個自然都是依靠反思設定的，必然被設定為包含在空間中和充實空間的，因而被設定為物質。既然我們把我們的自然衝動系統設定為自然的產物與部分，那麼，我們也必然會把它設定為物質。我們的自然衝動系統變成了一種物質軀體。在這種軀體中集中與包含了自然的那種衝動，不過它本身沒有什麼因果性。但直接藉助於我們的意志，它就有了因果性；根據上述理由，我們的意志在我們的軀體中直接變成了原因。我們只需要有意志，並且在我們的軀體中產生了我們欲求的東西。按照我的以上說法，我們的軀體包含了一切因果性據以出發的最初的起點。我們的軀體受我們的控制，而不必像我們的軀體之外的任何其他事物，還得首先為我們所掌握。自然不藉助於我們的任何自由活動的作用，就完全把我們的軀體置於我們的控制之下了。我們的軀體有感覺能力，也就是說，集中在我們的軀體中的自然衝動必然被設定為我們的自然衝動，為我們所占有；由此可知，甚至滿足或不滿足這種衝動，我們都有辦法，（並且如我們已經知道的，唯獨由此可以得出我們的整個感性認識系統。）進一步說，我們的軀體直接受意志的推動，對自然有因果性。這樣一種軀體，或確切地說，這樣一種東西，就是自我性的條件，因為這種軀體僅僅是從自我反思得出的，而唯獨通過自我反思，自我才成為自我。我們還可以進一步由此得出一些結論。就內容而言，一切可能的行動都是自然衝動要求的東西，因為我們的一切行動都是在自然中發生的，都是在自然中可能的，和在自然中對我們成為現實的；但是，我們之外的整個自然只有藉助於自然衝動才對我們存在。自然衝動只有通過我的軀體，才能左右我自己；並且在我之外的世界裡，自然衝動只有通過我的軀體的因果性，才得到實現。因此，軀體是我們的一切知覺的工具，而且因為一切認識都是基於知覺，所以，軀體也是我們的一切認識的工具；軀體是我們的一切因果性的工具。這種關係就是自我性的條件。自然衝動既然是衝動，並以自身為目的，所以，是以我們的軀體的保存、培養與健康為目的，簡言之，以我們的軀體的完善為目的，因為自然衝動甚至是我們的軀體的體現。自然衝動就是以此為目的，而不以任何其他東西為目的，因為自然不能使自身高於其自身。自然的目的就是自然本身，我們的自然也是以我們的自然為終極目的；但我們的自然是包容在我們的軀體裡的，因此，自然——我們的自然和一切自然事物——都僅僅以我們的自然衝動或軀體為其目的。我的最高衝動是追求絕對獨立性的衝動。我只能通過行動逐漸接近這一獨立性，但我也只能依靠我的軀體來行動；所以，那種衝動的滿足或一切道德性是決定於軀體的保存與儘量完善的。反過來說，獨立性或道德應該是給我的行動有意識地設定的唯一目的；所以，我必須使最初的目的服從於最終的目的，必須保存與培養我的軀體，僅僅把它當作道德行動的工具，而不使它以它自身為目的。把軀體當成道德的適用工具和這樣保存軀體的目的，完全應該和必須給一切關照我的軀體的行為奠定基礎。這樣，我們就在這裡得到三條實質性的道德命令。第一條道德命令是否定性的，說明我們的軀體絕不可作為最終目的加以看待，換句話說，絕不可成為一種為享受而享受的客體。第二條道德命令是肯定性的，說明軀體應該永遠儘可能被培養得適用於自由活動的一切可能的目的，扼殺感覺與欲求，使體力變得愚鈍，是根本違背職責的。第三條道德命令是限定性的，說明任何享受如果不依據最佳的信念，與那種把我們的軀體培養得適用的活動結合起來，就是不能允許的和違背規律的。保護我們的軀體，但不相信它應該為了合乎職責的行動——即為了良心和考慮到良心——而得到培養與保存，這是根本違背道德思維方式的。《聖經》上說，你們飲食，要讚美上帝36。誰覺得這種道德學說是十分嚴峻的和令人痛苦的，誰就無法加以挽救，因為再也沒有什麼其他辦法了。為了有助於得到概括的了解，應該說明，剛才所述的自我性的條件限定了道德規律所要求的自我的因果性。人們將會看到，還有倫理主體的實體性的第二個條件，還有這種主體的某種必然相互作用的第三個條件。這將提供外在的證明，表明自我性的各個條件都得到了徹底的探討。內在的證明則是從業已制定的東西的系統聯繫中得出的。 II 自我必定會察覺其自身是自我，這個論斷是剛才完成的考察的出發點。當前的考察也是從這個論斷出發的，不過有所不同。在那裡考察的是自我在自我反思中的受動性，是反思的客體；在這裡考察的則是自我的能動性，是反思中的主觀東西。要在內心自由地模仿給予的東西，自我必須擁有反思能力。我們從這一方面把自我的能動性稱為理想的活動。可以直接看出，這就限定了自我性。自我必然是理智力量。追求獨立性的衝動或道德規律與自我的這種規定有什麼關係呢？道德規律訴諸理智力量本身。我應該自覺地按照概念去逐漸接近獨立性。只有我是理智力量，只有我作為理智力量把道德規律頒布給我自己，使之成為我的行動的規律或原理，才有道德規律。所以，理智力量是限定道德規律的全部存在（實體、持續存在）的，而不單純像軀體的被設定的存在那樣，是限定軀體的因果性的。只有我是理智力量，只有在我是理智力量的限度內，才有道德規律，而道德規律的範圍並沒有超過理智力量的範圍，因為理智力量是道德規律的媒介。因此，理智力量對於道德規律的實質性的從屬關係就不是可能的，（而自然衝動對於道德規律的實質性的從屬關係則確實是可能的。）我必定不會不打算認識某些東西，因為這會與我的職責背道而馳；出於這種理由，我確實不可屈服於軀體的某些嗜好和享樂。但是，獨立性（道德）是我們的最高目的。所以，理論認識formaliter［在形式上］必須服從於職責。對我的職責的認識必定是我的一切認識、我的一切思維和研究工作的終極目的。可以由此得出以下三條道德規律： 1）否定性的道德規律，說明你絕不要屈從於你的理論理性本身，而是要不考慮任何在你的認識之外的東西，絕對自由地進行研究。（你不要預先在理論上設定一個你想達到的目標；因為你究竟能從什麼地方得到這個目標呢？） 2）肯定性的道德規律，說明你要盡你的所能，培養你的認識能力，你要盡你的所能去學習、思考和研究。 3）限定性的道德規律，說明你要formaliter［在形式上］把你的一切反思與你的職責聯繫起來，你要在你的一切反思中都明確地意識到這個目標。你要本著職責進行研究，而不要單純本著空洞的求知慾望或僅僅為了使自己有事可做，才去進行研究。你不要以為，這就使你發現了這個或那個是你的職責，因為你在擁有自己的認識以前，怎麼能知道你的職責呢？相反地，你要為了認識你的職責是什麼，而不斷進行研究。 III 我們已經在另一個地方（拙著《自然法權基礎》37）證明，自我只能把自己設定為個體。所以，個體性的意識應該是自我性的一個條件。倫理學高於任何其他專門的哲學學科，（因而也高於法權學說。）因此，在這裡我們必須依據一個更高的原則作出上述證明。 a）一切屬於反思客體的東西，必然是有限制的，它們之所以變得如此，是因為它們變成了反思的客體。自我應該成為一種反思的客體。所以，自我也必然是有限制的。於是，自我就是由一種自由能動性本身標誌的，因而這種自由能動性也是有限制的。自由能動性是有限制的，這意味著：這種自由能動性的量是與一般自由能動性對立的，就此而言，也是與其他自由能動性對立的。簡單地說，除非自由能動性是一個量，自我就根本不能把任何自由能動性占為己有；所以，如果不直接與那種思維一起，同時設定在這個限度內不屬於那種思維的其他自由能動性，自我就根本不能把任何自由能動性占為己有，因為每個量都必然是有限制的。 b）單獨由此出發，絕不可能就個體性的設定得出任何結果，因為也許很可能，自我僅僅通過理想的能動性就會設定自己的能動性之外的那種自由的能動性；這種理想的能動性是一種單純可能的能動性，它之所以對自我本身是可能的，是因為自我這時也會樂意放棄那種自由能動性或其他自由存在者，就像經常在意識過程中發生的情況那樣。無論我在什麼時候認為我有一種行動，我都由此否認了一切其他自由存在者有一種行動，不過它們不是必然確定的自由存在者，而僅僅是我們可以設想的可能的自由存在者。 c）但有決定性意義的是下列情況：在最初我並不能通過自由的理想的能動性規定自己，而是一定會察覺自己是確定的客體。既然我之為自我，僅僅由於我是自由的，那麼，我就一定會察覺自己是自由的，即在我看來被給定為自由的。這儘管乍看起來會顯得很奇怪，但確實如此。因為我只有與一種被我認識到的現實東西相對立，才能設定某種可能的東西。一切單純的可能性都是基於對已知的現實性的抽象。所以，一切意識都來自現實東西——這是一種實在的哲學的主要原理——因此，自由的意識也是如此。以下的論述是為了增進對於上下文聯繫的認識。我察覺自己是客體，這就意味著，我察覺自己是自然的衝動、自然的產物和自然的部分。很顯然，要察覺這一點，我必須反思，我必須是理智力量；但是，如果不對這種反思進行一種新的反思，它在出現時就得不到意識，或者說，它就根本得不到意識。這時，我應該認為自己有那種自然衝動；如我們在本節i中看到的，我應該把那種自然衝動設定為某種雖然應該歸屬於我，但並不真正構成我本身的東西。我應該認為自我有自然衝動，這種自我究竟是什麼呢？是實質性的、真正的自我，而不是理智力量本身；作出這個論斷的根據，我們剛才已經看出。因此，這種自我是自由能動者。既然我因而應該在一般情況和特殊情況下都察覺我自己是自然的產物，那麼，我也就必定會察覺我是自由能動的，因為不然的話，前一種察覺活動就是不可能的；前一種察覺活動是由後一種察覺活動限定的。於是，我必定要察覺我自己，也必定會察覺我自己是自由能動的。這會是什麼意思？這怎麼是可能的呢？首先，我通過自動性，並不能察覺真正的、現實的自我規定是給予的東西，而是我必須把這種規定本身給予我自己。這可能是十分矛盾的。因此，我只能通過理想的能動性，通過對那種不藉助於我的作用而存在的自我規定的模仿，察覺某種自我規定。我的自我規定是不藉助於我的作用而存在的，這只能意味著：它是作為一個概念存在的，或簡單地說，我是被要求作出自我規定的。既然我理解這類要求，那麼，我就把我的自我規定設想為某種在這類要求中給予的東西，並且在這類要求的概念中我被給予了作為自由存在者的我自己。只有這樣，以上制定的公設才有意義。［其次，］既然我理解這類情況，那麼，我便認為我自己擁有我的自由的一個確定範圍；但不能由此得出結論說，我恰好利用和占據了這個範圍。如果我不理解這類要求，那就絕不會產生任何意識；這時，我還沒有察覺自己，而是在另一時間才察覺自己，儘管這種察覺活動的一切條件是存在的；原因在於，恰恰由於我是自由的，我就不會為這一切條件所迫去反思，而是依然以絕對自動性去反思；不過，假如不存在這些條件，那麼，我縱然具有一切自動性，也不可能反思。 d）不承認一種在我之外的現實存在者具有這類對於獨立性的要求，我就不能理解這類要求，而這種存在者是願意把一個關於所要求的行動的概念通知給我的，因此能夠理解這個概念；但是，這種存在者就是一種理性存在者，是一種把自己設定為自我的存在者，因此也是一個自我。（推論出在我們之外的理性原因的唯一充足根據即在於此，而且作出這種推論的根據也不僅在於對我們的作用是可以理解的，因為總是有可能作出這種推論。大家可以參看我的《自然法權基礎》§．3．）假定一種在自身之外的現實理性存在者，這就是自我意識或自我性的條件。我把我自己設定為這種理性存在者的對立面，這種理性存在者也把它自己設定為我的對立面；而這就意味著，我把我自己設定為與它有聯繫的個體，它把它自己設定為與我有聯繫的個體。所以，把自己設定為個體是自我性的條件。 e）因此，可以嚴格地a priori［先驗地］加以證明的是：一個理性存在者不會在離群索居的狀態中成為有理性的，而是必須至少假定一個在它之外的個體，這才可以使它上升到自由。其他的影響以及許多的個體，如我們立即會詳細看到的，如果不假定這一個絕對必要的個體，也不能得到證明。不過，從我們所演繹的東西中已經得出一種對於追求獨立性的衝動的限制，因而得出了道德的一個進一步的實質性規定，它是我們要預先說明的。我的自我性以及全部獨立性都是由另一個個體的自由限定的；所以，我的追求獨立性的衝動絕對不能以毀滅另一個個體自身的可能性的條件或自由為目的。我完全應該僅僅按照追求獨立性的衝動來行動，而絕不應該按照任何其他衝動來行動。在對衝動的這種限制中，包含著不得妨礙另一個個體的自由的絕對禁令，包含著要把另一個個體看作獨立的，而絕不可當作實現我的目的的手段加以使用的道德命令。（自然衝動從屬於追求獨立性的衝動。理論能力並不materialiter［在內容上］從屬於追求獨立性的衝動；但是，追求獨立性的衝動也不從屬於理論能力。這種衝動是從屬於另一個個體的自由的。我不可自己獨立，而損害他人的自由。） f）我哪怕設定一個在我之外的個體，也會單純由於這樣的做法，使一切可能的自由行動中的若干東西對我變成了不可能的，也就是說，一切限定了那一個個體在我看來具有的自由的東西會對我變成了不可能的。但是，即使在行動的過程中，我也必定永遠會按照自由概念，從一切對我確實可能的行動里選擇出若干行動。於是，按照我們的前提來說，被我的自由排除掉的東西雖然不是被現實的個體擁有的，卻畢竟仿佛是被可能的個體擁有的。甚至在這個前提下，我也通過每一種行動，進一步規定著我的個體性。這是一個重要概念，我將把它解釋得更清楚一些，並且它會消除自由學說里的一個很大的難題。我究竟是什麼呢？或者說，我是一個什麼樣的個體呢？說我是那樣的個體，根據是什麼呢？我的答案是：從我有意識的時刻起，我就是我自由地把我自己造就成的東西，而我之所以是這種東西，是因為我把我自己造就成了這種東西。——在我生存的任何時刻，我的存在即使不就其條件來說，而是就其最終使命來說，也取決於自由。通過這種存在，我的存在的可能性又在將來的時刻受到限定，（因為我在現在的時刻是這樣的東西，我在將來的時刻就不可能是某種這樣的東西）；但是，在一切依然可能的東西當中，我在將來的時刻會選擇什麼東西，這又取決於自由。通過這一切東西，我的個體性得到了規定；通過這一切東西，我materialiter［在內容上］成了我所是的東西。但是，甚至在當前只存在一個在我之外的個體，只發生一種自由對我的影響的前提下，那種仿佛是我的個體性的根源的最初狀態也不取決於我的自由，而是取決於我與另一個理性存在者的聯繫；我從這時起成為什麼或不成為什麼，絕對唯獨取決於我本人。在任何時刻，我都必須在許多東西中進行選擇；在我之外根本不存在什麼根據，能說明我在一切可能的東西中為什麼沒有選擇任何別的東西。 g）但是，在我之外的許多個體卻是可能存在的，也可能對我發生影響。如我們已經看到的，大家並不能a priori［先驗地］證明事實必然如此，但是，大家至少應該證明事實可能如此。如我們已經看到的，我無論如何都受到了自由的本質的強迫，在每一自由行動中限制我自己，從而給其他可能的自由存在者留下一種也在它們那方面自由行動的可能性。任何東西都無法阻止這些自由存在者成為現實的。如現在看到的，它們能夠無損於我的自由而成為現實的，而我的自由無論如何必須加以限制。但是，它們能夠對我成為現實的嗎？也就是說，我能夠知覺到它們是現實東西嗎？我能用什麼方法知覺到它們呢？按照以上所述的原理，這類問題也許很容易得到回答，那就是：像自由存在者影響自由存在者那樣，它們能夠直接影響我，要求我從事自由的活動。然而，它們完全沒有必要對我發生直接影響，它們也只能對自然發生影響；而且在我擁有關於在我之外的現實理性存在者的概念以後，我依然能單純從發生影響的方式推論出理性存在者的現實存在。以這種方式作出推論，在最初也許是不可能的。這種對單純天然的東西發生影響的方式是出現人工產品的方式。這種產品表示的是概念的概念，它是作為在我之外的理性的標準得到陳述的。因為人工產品的目的就像自然產物的目的那樣，並不是在產品本身，而是在產品之外。人工產品總是達到某種目的的工具或手段。關於這種產品的概念不是某種存在於單純直觀中的東西，而僅僅是某種在單純直觀中加以設想的東西，所以是一種單純的概念。不過，完成人工產品的人卻必須想到自己要表現的這種概念，因此，他必然已經擁有概念的概念。既然我把某種東西認作人工產品，那麼，我必然會把一個現實存在的理性存在者設定為這種產品的首創者。自然產物的情況則不是這樣。誠然，在自然產物中也有一個概念，但如果我們不在世界創造者中預先假定它，概念的概念就無法得到證實。我已經說過，我確實是把那種東西認作人工產品的。但是，只有在我設想一個在我之外的理性的條件下，這種東西本身才是可能的，這個假定絕不是出自對於人工產品的知覺——這會在解釋中造成循環論證——而是出自自由行動的上述要求。從普通意識的觀點來看，事情就是這樣，而我們之內的知覺是按照這種觀點，由我們之外的事物的存在加以解釋的。但是，按照這種觀點假定的事情本身卻必須用先驗觀點得到解釋；從先驗觀點來看，是不允許把我們之外的東西作為出發點的，相反地，凡是在我們之外應該存在的東西本身，必須首先用我們之內的東西加以解釋。所以，必須回答這樣一個更高的問題：我們究竟該如何去假定我們之外的人工產品呢？凡是在我們之外應該存在的東西，都是靠限定衝動設定的；人工產品就其畢竟是客體而言，也是如此。由此就出現了人工產品的特殊規定，標明它恰好被設定為人工產品。這是可以靠特別限定衝動推論出來的。我可以扼要地說，通過一般客體，我們的存在受到限制；或更確切地說，我們從對我們的存在的限制推論出一般客體；但是，衝動也許是以客體的形態變化為目的的。在這裡，不僅有一種對我們的存在的限制，而且也有一種對我們的變化的限制；我們在內心覺得我們的行動令人生厭，這甚至是對我們付諸行動的衝動的限制；我們由此推論出了我們之外的自由（謝林先生在《哲學評論》第4卷第281頁§．13．中出色地說明了這一點：「在我的道德力量遇到抵抗的地方，不可能有自然。我毛骨悚然，靜候在那裡。一種聲音向我說，『這裡有人！』於是，我不可再前進了」38。）像我們已經看到的，確實會出現這種情況。如果出現這種情況，則除了依靠單純的自我性以外，我還進一步受到了限制。因為如我們已經證明的，在自我性里並不包含這類限制。在這種情況下，我就不是單純的一般理性存在者——只要在我之外還有一個人，只要這個人在與我的關係中表現他自己，我就會是單純的一般理性存在者——而是一種特殊理性存在者。正是這種特殊的限制不能被a priori［先驗地］從一般的限制中推導出來，因為它在這種情況下絕不可能是什麼特殊的限制，否則，這就與前提背道而馳了。它論證了單純經驗的東西，然而這種東西就其可能性而言，也必須a priori［先驗地］加以論證。這種限制是一種原始的限制，所以人們無法設想它一般是在時間中才形成的。儘管如此，我們還會立刻看到，從某個方面說，它是如何在時間中形成的。從上述命題得出的結論是：個體性也能在其進展過程中不僅通過自由，而且通過原始限制得到規定；不過，這種限制是不能演繹的，而是一種特殊的限制，並且從經驗觀點來看，在這個方面對於我們是偶然的。事情可以是這樣的：純粹哲學必定會滿足於這個結論，如果它是在研討一門受這個前提的影響的科學，那麼，它必定會由此得出一些結論，把它們當作受限定的命題。一門這樣的科學就是倫理學，因此，這門科學的實質部分包含著某種受限定的東西。如果我們放棄純粹哲學，而讓自己訴諸事實，我們便能夠說：事情確實是這樣的。我不可能、也不可以是一切，並成為一切，因為還有一些別的存在者，它們也是自由的。我原初不僅formaliter［在形式上］受自我性的限制，而且也materialiter［在內容上］受某種必然不屬於自我性的東西的限制。確實存在著某些點，我不應該靠我的自由本身超越它們，而且這種不應該是直接顯示給我的。其他自由存在者及其在我的感性世界中的自由影響是存在的，我要用這個事實解釋這些點。 h）39 這個理論好像使我們陷入了矛盾境地，而不得不作出一種很危險的結論。我想參加這個問題的討論，部分原因在於這會在很大程度上有助於弄清真相，部分原因在於這會給一個棘手的哲學爭論作出判決，而且在倫理學裡居於關鍵地位的自由學說也可以完全得到闡明。其他存在者的各個自由行動原初就應作為我的個體性的臨界點包含在我之內，因此，我要用通俗的表達方式說，它們應該一向就是預先決定的，而絕不是在時間中才得到規定的。這不取消了我的自由嗎？只要在以前沒有規定過我如何反作用於這些自由行動，它們就決沒有取消我的自由，而且按照以上一切所述，總是給我留下了這種在一切可能的東西中進行選擇的自由。但大家應該使自己上升到一個更高的觀點上。在感性世界中受我的影響的其他存在者也是一些理性存在者；知覺到我對它們的影響，對它們來說是預先決定的，正像知覺到它們對我的影響，對我來說是預先決定的一樣。對於我來說，我的各種行動不是預先決定的，我知覺到它們是我的絕對自我規定的結果，但對一切與我共同生活在社會中的其他存在者來說，我的各種行動則是預先決定的；同樣，對它們來說，它們的各種行動也不是預先決定的，但對於我來說，則確實是預先決定的。所以，我的各種自由行動確實是預先決定的。自由在這裡怎麼能存在呢？估計是這樣的：預先的決定不能被廢除，否則，理性存在者的相互作用就不可解釋，這些理性存在者本身也因而不可解釋。但是，自由也同樣不能被廢除，廢除了自由，理性存在者本身就不再存在了。這個問題的解決並不困難。對自我來說（為了能夠只表述我的想法，我想在此這麼稱呼我，雖然關於這一點還應該作出一個重要說明），並沒有a priori［先驗地］規定了自由存在者的一切影響。大家沒有考慮過什麼叫做a priori［先驗］嗎？A priori絕不是時間，絕不是時間序列，絕不是先後相繼，而是一切都同時存在；（大家確實必須這麼說。）所以，完全沒有這樣的規定：我讓各個事件在時間中如此這般先後相繼，我把這個事件同那個得到規定的個體性序列、同另一個序列結合起來。凡是我會經驗到的事情，都是得到規定的，但不是由誰規定的。在我之外的其他人始終是自由的。同樣，對於其他人來說，當然規定了自由存在者對他們須有什麼影響，而且也規定了我特別對他們發揮過的影響。但是，確實沒有規定了我作為同一種在原初如此這般確定的個體須對他們發揮影響。如果另一個人在我之前發揮過影響，我則沒有發揮過影響；如果我沒有發揮過影響，則另一個人也許在我之後發揮過影響；假如他們已經把他們自己自由地造就成了自我所是的東西，則決沒有任何人會對他們發揮過這種影響。我究竟是什麼呢？答案依然是：我就是我把自己造就成的東西。我這時採取了影響深遠的行動，因而就是那種東西，就是理當擁有行動A、B、C等等組成的序列的個體。從這個時刻起，又在我面前有一個由預定行動構成的無限序列，而我可以從中進行選擇。一切行動的可能性與現實性都是預先決定的；但是，恰好我所選擇的各個行動應該附加到迄今構成我的個體性的整個序列上，應該附加到A、B、C上，如此遞進，以至無限，這卻不是預先決定的。個體性有一些最初的確定的點，從這些點開始，每一個體都在面前有一個無限的序列；在這些從這時起仍然可能存在的個體當中，究竟哪個特定的個體會成為那樣的個體，這完全取決於其自由。所以，我的主張在於，一切自由行動都是向來——超越一切時間——由理性預先決定的，每個自由的個體都在知覺方面被設定為與這些行動和諧無間。對於全部理性來說，存在著自由和知覺的一種無限多樣性，一切個體仿佛都擁有這種多樣性。但是，時間構成的序列與時間包含的內容並不是預先決定的，其充分理由在於，時間並不是永恆的和純粹的東西，而僅僅是有限存在者的一種直觀形式，也就是說，發生某種事情的時間與當事人並不是預定的。這樣，只要稍加留心，就自然而然地解決了那個貌似無法回答的問題：預先的決定與自由是完全統一的。大家在這裡所能發現的那些難題，僅僅是基於一切獨斷論所犯的這樣一個根本錯誤：有人把存在當作一種原始的存在，因而在承認行動的時候，就把存在與行動相互分離開，而認為個體擁有不依賴於其行動的全部存在，這樣，在他們很明確地思考時，一切自由與一切真正的行動當然也就被取消了。但在世界上，沒有任何人能不用自己的行動方式去行動，雖然他現在是這種不用自己的行動方式去行動的人，因而他的行動或許不佳。沒有任何說法比這個論斷更真實，而這個論斷實際上也只是一個主詞與謂詞的意思相同的命題。不過，他恰恰不應該是這種人，而可以做一個與此迥然不同的人；在世界上完全不應該有任何那樣的人。據說，一個特定的人在出生以前，就畢竟是這樣一個人，這個人的境遇和命運，從他出生之日起，到他死亡之日止，都是已經確定的，只不過他的行動沒有確定。但是，如果不對行動抱客觀的看法，境遇與命運究竟是什麼呢？如果行動取決於自由，那麼，境遇和命運也一定取決於自由。我確實僅僅是我的所作所為。如果我設想我自己這時是在時間中，那麼，在我未從某個方面行動起來以前，我在這個方面就不是確定的。當然，誰不能克服獨斷論的那個根本弊端，誰就永遠不可能明了這種自由理論。 IV 作為我們的終極目標的獨立性，像已經經常提到的，在於一切東西都依賴於我，而我並不依賴於任何東西，在我的整個感性世界中之所以出現我所希求的東西，僅僅是由於我希求它，正像它出現在我的軀體，即我的絕對因果性的出發點裡那樣。這個世界對我必定會成為我的軀體對我所是的東西。這個目標雖然不可達到，但我應該不斷地接近它，因此我應該在感性世界中改造一切事物，使之成為達到這個終極目標的手段。這種逐漸接近的過程就是我的有限目的。我在任何一點上都為自然所貶低，自然仿佛替我在這個通向無限性的道路上邁出了第一步，這絲毫無損於我的自由。在我之外的理性存在者一開始就給我提供了我可能有的自由過程的範圍，這也同樣絲毫無損於我的自由，因為只有這樣，我才獲得了自由，而在我擁有自由以前，我的自由是絕不可能受到損害的。必須在我之外假定還有一些其他的自由理性存在者，這絲毫無損於我的自由，因為它們的自由與理性本身根本不是限制我的知覺的對象，而是一種單純的精神概念。進一步說，我必須按照今後得到闡述的概念，在許多可能的行動中進行選擇，這絲毫無損於我的自由，因為這樣一種選擇制約的是對於我的自由的意識，所以也是這種自由本身；所選的東西的內容總是受我的支配，因為一切可能的自由行動方式都是由我統轄的。即使按照在同一場合作出的假定，其他自由存在者後來要在一些剩餘的行動的可能性中進行選擇，這也限制不了我的獨立性；這些可能性是由我限制的，而不是我由它們限制的。但是，如果按照我們以後的假定與普遍經驗來說，那種確實存在於我的道路上的東西由於屬於我的經驗世界，因而就像在我之外的自由存在者已經改變了我的一切經驗客體那樣，也限制了我，那麼，我的自由也當然受到了限制，因為我不可按照我的目的改變這類客體，而且按照道德規律發布的上述禁令來說，我也不可這麼做。我不可干擾其他理性存在者的自由；如果我改變它們的自由活動的產物，我就會干擾它們的自由，因為這些產物是它們達到其他目的的手段。如果我奪取了它們的這些手段，它們就不能按照它們的業已制定的目的概念，繼續保持它們的因果性的進程。由此可見，在這裡有一個追求獨立性的衝動的自相矛盾，因而有一個道德規律的自相矛盾。道德規律要求：1）我要讓一切限制我的東西，或換個意思相同的說法，讓一切存在於我的感性世界裡的東西，都服從於我的絕對終極目的，使它們成為我逐漸接近絕對獨立性的手段。2）我不要讓若干存在於我的感性世界中、因而畢竟限制我的東西，服從於我的目的，而是像我察覺它們那樣，聽其自然。這兩條要求是道德規律的直接命令，在我們考察它的一般本質時，它是前一條要求，在我們考察它的特定表現時，它是後一條要求。 V 只有假定一切自由存在者都必然抱有同樣的目的，這個矛盾才能解決，道德規律的自相一致才能恢復；這樣一來，一個自由存在者的合乎目的的做法對於所有其他自由存在者就會同時也是合乎目的的，一個自由存在者的解放就會同時也是所有其他自由存在者的解放。事情是這樣嗎？既然一切東西，尤其是我們的一切東西，即我們的倫理學闡述中的獨特東西，都依賴於對這個問題的回答，首先是依賴於我們回答這個問題的根據，那麼，我在這裡就必須更深入地研究這種事情。追求獨立性的衝動是自我性的衝動，這種衝動僅僅以獨立性為目的；唯獨自我才應該是獨立性的主體。所以，如我們已經看到的，每個自我之所以是個體，當然在於自我性；不過，這裡的個體僅僅是一般的個體，而不是特定的個體A、B、C等等。由於像我們已經看到的，我們的個體性的一切規定，除了最初的和原始的規定以外，都依賴於我們的自由，所以，我能用那些A、B、C等等表示的東西只是對自由的原始限制，或我們在上邊稱為一切個體性的根源的那種東西。因此，由於對一般的自我性來說，我是個體A，恰恰是A，這是偶然的，並且追求獨立性的衝動應該是自我性本身的衝動，這也是偶然的，所以，這種衝動就不是以A的獨立性為歸宿，而是以全部理性的獨立性為歸宿。一切理性本身的獨立性才是我們的終極目標，因而就某一理性是個體的理性而言，其獨立性則不是我們的終極目標。不過，只有我是A，才有我本人存在，有作為A的我存在。由此可見，A對我來說是我的經驗自我；只有在經驗自我中，那種衝動和道德規律才得到意識，只有通過A，我才能按照道德規律進行活動，因為我只有完全這樣，才能進行活動。A對我來說是那種衝動的因果性的唯一條件。一句話，A不是客體；但是，A對我來說確實是道德規律的唯一工具和渠道。（在上文中說到這種工具是軀體，在這裡它成了完整的、感性的和在經驗上得到規定的人；這樣，我們就在這裡把經驗自我與純粹自我極其清楚地分開了，這特別對於倫理學很有用，而且一般對於整個哲學也很有用。）如果追求獨立性的衝動是以全部理性的獨立性為歸宿，如果這種獨立性只有在個體A、B、C等等之內，並且通過它們，才能得到表現，那麼，我是作為A表現這種獨立性，還是作為B或C表現這種獨立性，對我來說必然都是完全無所謂的，因為所有那些個體都屬於統一的未加分割的理性序列，因而全部理性總會得到表現；我的衝動總是得到滿足，因為它未曾希求任何其他東西。我希求全部道德；這是在我之內希求的，還是在我之外希求的，都完全無所謂；只有道德屬於我，我才向我希求道德，只有道德屬於別人，我才向別人希求道德。無論是通過這一種方式，還是通過另一種方式，都同樣達到了我的目的。如果別人的行動合乎道德，那就達到了我的目的。但是，別人是自由的，也能通過自由，作出不合乎道德的行動。在這種情況下就達不到我的目的。這時我就沒有權利與義務去消除別人的自由造成的結果嗎？我並不是要訴諸在上文中暫時提出的否定性命題，而是要在現在這個適合的地方，徹底演繹那個命題本身。理性必定是獨立的，但它卻向特定的個體B、C等等提出了它的這個要求，並且除了藉助於一切個體的形式自由，也絕不存在任何這樣的要求，絕不存在任何（實質）獨立性。所以，一切個體的形式自由是全部理性的一切因果性的唯一條件。取消了這個條件，就會取消了理性的一切因果性，因而也取消了達到獨立性的條件。所以說，任何不希求後一個條件的人，絕不可能希求前一個條件。自由是一切道德的絕對條件，沒有這個條件，也就完全不可能有任何道德。這就證實了道德規律的絕對禁令：不要在任何條件與任何藉口下干擾與取消自由存在者的自由。但這仍然留下一個沒有解決的矛盾；人們可以說，只有在別人將他的自由運用於促進理性目的的條件下，我才希望他自由，並且也能希望他自由，否則，我就完全不能希望他自由，這個說法也同樣完全正確。如果對於共同道德的願望就像其應該的那樣，在我之內居於支配地位，那我必定會希望完全取消自由的那種違背道德規律的運用。但在這裡又產生了另一個問題：自由究竟有什麼違背道德規律的運用呢？誰能對此作出普遍有效的判斷呢？如果另一個人斷言他已按照他的最佳信念去行動，而我在同一處境中則有與此不同的行動，那麼，在這種情況下我的行動按他的信念來權衡，就像他的行動按我的信念來權衡一樣，也是不合乎道德的。究竟誰的信念應該成為對方行動的嚮導呢？只要雙方有爭執，沒有任何一方的信念能成為這樣的嚮導；因為每一個人都必定要完全按照自己的信念去行動，而在這裡就有一切道德的形式條件。按這種說法，我們就會分道揚鑣，每個人都允許別人走自己的道路嗎？絕對不會，因為在可以受到最嚴厲懲罰的情況下，我們也不想放棄我們對於共同的道德、對於理性的統治的一切關注。所以，我們必定會設法使我們的判斷成為一致同意的。當然，只要在雙方中沒有任何人喪盡天良，每個人就都會假定自己的意見是正確的，（因為如果不是這樣，他在遵照自己的意見辦事時就會做出違背自己的良心的行動來，）因此，每個人都會並且必定會企圖說服別人，而不讓自己被別人說服。而在這樣做時，由於一切理性都是相同的，他們肯定終歸會達到同樣的結論，以致在這種情況下，按照道德規律的絕對禁令來說，尊重別人的外在自由也是每個人的職責。所以，每個人能夠和可以打算做的僅僅是規定別人的信念，而絕不是規定別人的有形活動。這種方法就是唯一允許的自由存在者對於自由存在者的強制作用。我們應該更加詳細地考察這個問題。 a）如我們已經看到的，每個理性存在者的終極道德目的是全部理性都有獨立性，因而也就是一切理性存在者都有道德。康德的命題「你要這樣行動，那就是你能把你的意志的準則設想為普遍立法的原則」40，即由此而來。不過，還應該從我的觀點出發，對此作如下的說明。首先，在康德的這個命題中談的，僅僅是一致性的理念，而絕不是現實的一致性。我們將表明，這個理念有實在的用途，大家應該設法實現它，必須在某種程度上行動起來，好像它已經實現。於是，這個命題僅僅是啟發性的，我可以用它貼切地檢驗我在對我的職責所作的判斷中是否有錯誤；然而，它絕不是建構性的。它根本不是原則，而僅僅是從一條真正的原則，即從理性的絕對獨立性的命令得出的結論。實際上，關係不是這樣的：某種東西由於能夠成為普遍立法的原則，因而應該是我的意志的準則；相反地，關係是這樣的：某種東西由於應該是我的意志的準則，因而也能夠成為普遍立法的原則。就像也可以從康德的命題中清楚地看到的那樣，這個判斷完全是由我作出的，因為究竟又有誰對於某種東西能夠成為普遍立法的原則作出判斷呢？無疑是我自己。而我究竟是按照哪些原則作出這樣的判斷呢？無疑是按照存在於我自己的理性之中的原則。不過，康德的那個表述的確有啟發性的用途，說明了產生謬誤的命題是錯誤的。現在的謬誤在於，我在不能設想所有的其他人要在同樣情況下做X時，也要做X；因此，如果我不能這樣設想，我就確實不應該做X，而我在以前作出的判斷中確實犯了錯誤。 b）每個人都應該在他自身以外，在他意識到的一切人當中，創造絕對的自相一致，因為只有在這種自相一致的條件下，他本人才是自由獨立的。由此可見，每個人首先應該過社會生活，始終待在社會中，因為他不這麼做，就絕不可能創造任何自相一致，而這對他來說畢竟是絕對命令。誰離群索居，誰就放棄了自己的目的。並且道德的傳播對他也就是完全無所謂的了。誰在道德方面只想關心自己，誰就連自己也關心不了，因為他的終極目的應該是關心整個人類。所以，他的德行絕不是什麼德行，而是一種甘為奴隸、貪圖報酬的利己主義。尋求和創造社會生活，並不是單純委託給我們的工作；假如有誰是在荒野中誕生，則可以讓他永遠待在那裡；但是，每一個熟悉我們的人，則會單純由於熟悉我們關心的事情，也與我們共同受到委託，去尋求和創造社會生活。這時，他變成了我們的鄰居，並且屬於我們的理性世界，就像我們的經驗客體屬於我們的感性世界那樣；我們不喪失良心，就不能把他拋棄。這就又反駁了一種在我們當中現在還以各種形式表現出來的看法，這種看法認為，人們可以通過遁世修行、離群索居、崇高想像與思辨工作，履行自己的職責，並且這是很值得讚賞的做法。其實，人們用這種做法，根本不能履行其職責。只有通過行動，只有通過在社會中的行動與為了社會的行動，而不是通過幻想，人們才能履行其職責。同樣由此可見，每個人確實只有一個目的，那就是說服別人，而絕不讓別人說服自己。這取決於事情的本質。每個人都必須在其內心確信無疑，否則，在他敢於按其信念去行動，並設法也使別人按其信念去行動時，他就是不講良心。 c）那種目的並不唯獨是這一個體或那一個體固有的，而是一種共同的目的。每個人都應該抱有這種目的；既然他希望促成普遍的道德教化，那麼，能使任何其他人都樹立起這種目的，也就是他的目的。這就把人們都聯合起來了；每個人只希望別人相信他的看法，但在這種思想的爭執中也許他會為別人的思想所說服。每個人都必須準備參與這種相互作用。誰逃避這種相互作用，以期自己的信仰不受干擾，誰就顯得缺乏固有的信念，而這是絕對不應該有的事情；因此，他有更大的職責，參與這種相互作用，以獲得自己的信念。這種在一切人當中為了創造共同實踐信念而進行的相互作用，只有一切人都從一些必然存在的共同原則出發，定然把自己今後的信念同這些原則結合起來，才是可能的。每個人都有責任參與的這樣一種相互作用，叫做教會，即道德共同體；一切人都同意的東西，叫做教會的象徵。每個人都應該是教會的成員；但在教會共同體並非毫無成果時，象徵也必須經常加以改變，因為大家一致同意的東西畢竟會隨著他們的思想的不斷相互作用而日益增多。（某些教會的各種象徵，似乎其含義不是大家都同意的東西，而是大家有爭議的東西；沒有任何一個人會在其內心深處相信有那種大家都同意的東西，因為甚至沒有任何一個人能這樣設想。） d）由此可見，一切人對於他們的實踐信念的一致看法以及由此產生的行動在形式上的完全相同，乃是一切有德性的人們必然抱有的目的。在這裡，我們想依據以上提出的原則，深入地研究這個具有重要意義的論點，它表征著我們的道德學說，而且可能已經遭到許多懷疑。在我這個個體之內的道德規律並不是唯獨以我為客體，而是以全部理性為客體。只有我是感性世界裡實現道德規律的工具之一，這種規律才以我為客體。所以，這種規律要我這個個體切實去做並且單獨負責的一切事情，都在於我應成為一個適用的工具。因此，關於這種培養工作，我只訴諸我自己的個人信念，而絕不訴諸共同信念。我作為個體與實現道德規律的工具，擁有理智和軀體，唯獨我對培養它們的工作負有責任。首先，我的理智的培養僅僅依賴於我自己的信念。我有絕對的思想自由；這個意思並不是從表面上說，而是憑良心說，就已經包含在思維概念中。不管一切事物顯得多麼神聖，都要在內心裡懷疑它們，繼續研究它們，我絕不應讓自己對此感到心虧，教會也不可讓我對此感到心虧。這項研究是至高無上的職責；對某些事物不親自作出判定，讓它們在原地保留下來，是有違良心的態度。其次，關於我的軀體，我也有營養它、培育它和關照它的絕對自由，我同樣可以希望按照我自己的信念，最妥善地維護它，保持它的健康無恙，使它成為一個實現道德規律的靈巧的、適用的工具。在這件事情上我像別人做的那樣去做，並不是憑良心辦事的態度；我不憑自己的信念，而讓我的軀體的維護聽從別人的意見，也是有違良心的態度。在我的身體之外的東西，即整個外在感性世界，是一切理性存在者的共同財富，按照理性規律開發這項財富的工作並不是唯獨委託給我的，而是委託給一切理性存在者的。我並不單獨對這項工作負責，我在這項工作中完全不可按照我的個人信念去做，因為在這個感性世界中我若不影響其他理性存在者，就不能發揮作用，所以，這種對它們的影響若不符合於它們自己的意志，就有損於它們的自由，這是我絕對不可做的。如果得不到所有其他理性存在者的贊同，不以它們都同意的、符合於共同信念的原則為依據，我便絕對不可做那些影響它們的事情。因此，關於允許每個人去影響所有其他人的方式，假如不可能有共同的信念和一致的看法，則可得出結論說，一切行動都是不可能的，因為這與道德規律是矛盾的。不按照普遍的、一致的意見去行動，也是與道德規律矛盾的。所以，必須按照道德規律的絕對命令，完全創造出這樣的一致意見。關於人們可以怎樣相互影響的協議，即關於他們在感性世界中的共同權利的協議，叫做國家契約；按照這種協議建立起來的共同體，叫做國家。與其他人結為一個國家，是絕對的道德職責。誰不想這麼做，誰在這種社會中就完全不能讓人容忍，因為人們不能憑良心就與他進入任何一個共同體，既然他沒有聲明過他打算受到什麼樣的對待，人們就總是必定要擔心違反他的意志與他的權利去對待他。既然在國家建立起來以前，絕不可能有行動，而且也難以得到一切人的，或者哪怕相當多人的明確贊同，那麼，有高度教養的人就不得不把那些人們對於某些行政指令表示的沉默和服從視為贊同。在這裡也不可能很準確地考慮與權衡彼此的權利，因為一些人在沒有得到巨大的好處時是決不會服從任何規章的，而另一些人則會對一切保持沉默。這樣，就出現了一種應急的國家，它是逐步前進到合理合法的國家的首要條件。無條件地服從自己的國家的法律是一種職責，因為這種職責包含了預先假定的共同意志，任何人都不得違背著這種意志去影響其他人。每個人之所以能獲得影響其他人的道德許可，僅僅是由於法律宣布了其他人贊同這麼做。如果我不堅信全部共同體成員都想推翻國家——這是僅僅在以後列舉的條件下會有的情況——那麼，推翻國家就是違背良心的；甚至在我相信國家的絕大部分設施悖理違法時，推翻國家也是違背良心的，因為在這件事情上我的行動並不是只影響到我自己，而是影響到全部共同體成員。我認為這種體制違法的信念，也許就其本身而言是完全正確的，也就是說，假如世界上純粹理性有一個可見的法庭，它在這種理性面前是完全正確的，但它也不過是個人的信念；在整個共同體的事情上，如上文業已證明的，我則不可按照我的個人信念去行動，而是必須按照共同的信念去行動。這裡有一個矛盾。我雖然從內心裡確信，這個體制是違法的，但又設法維護它；哪怕我對它表示服從，也會有這樣的矛盾。誠然，我也許在這種違法的體制中執掌著一項職務。難道我不是應該至少放棄這項職務嗎？不，相反地，我應該執掌這項職務；我不應該辭退。這是因為，明智的人和公正的人當權總比不明智的人和不公正的人當權更好。柏拉圖書信中關於這個問題所說的看法41是不正確的，甚至是自相矛盾的。我絕不可背離我的祖國。——有人說，我起碼不打算做任何不公正的事情；但這是一種自私自利的說法。照此說來，你是想讓別人做不公正的事情嗎？如果你看到不公正的事情發生了，你就應該阻止它。有人說，我在這種情況下是違背良好的信念行動的。但在另一方面，我在共同事務中只應按照預先假定的共同意志去行動，這的確是正確的和合乎職責的信念；並且另一個人希望怎樣對待他，我就怎樣對待他，這也絕不是什麼不公正的事情。所以，我在這種情況下也是按照我的最好的信念行動的。這個矛盾怎樣加以解決呢？大家只需考察在那兩句話中說的是什麼信念。在前一句中說的，是關於一種應當，關於一種應該加以創造的狀態的信念；在後一句中說的，是關於我本人作為社會成員所歸屬的現實的信念。這兩者在我的準則里必須統一起來，並且也很容易統一起來。我必須把應急國家的現狀視為創造理性國家的手段，必須僅僅為此目的而行動。我一定不會採取一些讓現狀永遠保持不變的措施，而是一定會採取一些使現狀必須不斷得到改善的措施。這完全是一種職責。在那種不以達到這個目的為依據的國家中，一種行動就其畢竟在促進這個目的而言，materialiter［在內容方面］可以說是公正的和合法的，但formaliter［在形式方面］是違背職責的。一種完全以相反的目的為歸宿的行動，則materialiter［在內容方面］與formaliter［形式方面］都是罪惡的和不道德的。如果按照這些原理長期行動下去，則會出現一種結局，那就是共同意志完全反對國家的那種體制；於是，應急國家的繼續存在就成了違法的暴政和壓迫，這個國家自動倒台，代之而起的則是一種更加合理的體制。任何誠實的人只要相信共同意志，就會在這種情況下把完全推翻應急國家心平氣和地視為符合他的良心的。（我要在這裡順便作一個說明。我不想講昧良心的話，對於這一點，某些人可以憑他們自己的良心作出判斷；但是，至少有一些極其愚蠢的人，他們在近來散布閒言碎語，似乎相信人類有不可度量的完善能力是某種極其危險、極其悖理的事情，是天曉得的什麼邪惡的根源。為了永遠制止這種閒話，我們可以提出我們的研究的真正觀點。問題首先不在於，大家應該依據單純的理論理性，決定自己反對還是擁護這種完善能力。我們可以允許把這個問題完全撇到一邊。以無限性為鵠的的道德規律絕對要求的，是要像人們看來能夠，並且永遠能夠不斷完善那樣對待他們；這條規律絕對禁止的，是要用與此相反的方式對待他們。人們不相信這種完善能力，就不會服從這個命令。所以，這種能力是首要的信條之一，人們不放棄自己的全部道德本性，就絕不會對這個信條表示懷疑。因此，即使能夠證明人類從開始到現在都完全沒有進步，而是始終在倒退，即使能從人類的自然稟賦推導出一條機械規律，據以說明人類必定在倒退〈這一切的確超過了以前能推導出來的結論〉，我們也仍然不應該，並且不可能放棄那種在我們心中不可磨滅地培植起來的信念。在這裡是不可能有任何矛盾的，因為那種信念完全不是基於自然稟賦，而是基於自由。那些因為我們堅持道德規律絕對要求的信念，就把我們視為傻瓜的人們，究竟是些什麼樣的人，大家可以作出判斷。不過，認為決沒有任何東西比這種信念對暴君與僧侶的專橫統治更有危險性，對他們統治的王國的基礎更有破壞性，這倒是真的。這種人能為他們自己舉出，並且不厭其煩地舉出的唯一的託詞，是說什麼除了像他們那樣對待人類以外，就絕不可用任何其他方式對待人類，人類本來就是像現在這樣，已經無法改變，並將永遠是這樣，因此，連人類的處境也必然永遠是像現在這樣。） e）再說一遍。既然每個人都十分重視自己的使命，他就必然抱有把自己的信念告訴給所有其他人的目的。一切人為了這個目的而組成的聯合體，叫做教會。只有在把雙方一致同意的東西作為出發點的條件下，彼此溝通信念才是可能的，否則，雙方就完全互不理解，互不影響，雙方都依然離群索居，每個人都僅僅為自己講述自己的看法，別人並沒有聽懂他的意思。如果只有兩三個人相互交往，簡單地說，如果只有一些彼此能說明自己的意見的人們相互交往，那麼，他們在一個共同點上取得一致意見是一件比較容易做到的事情，因為他們畢竟都處於普通人類理智的同一個領域。（在必須上升到先驗意識領域的哲學裡，事情則往往不可能如此，因為各個從事哲學思維的人甚至在某一點上都不可能取得一致的看法。）但是，按照我們的要求，每個人都應該影響所有其他的人，儘管這些人在他們個人的信念方面很可能意見大相徑庭。他應該怎樣體察到大家一致同意的東西呢？絕不能用到處打聽的方法。因此，必須能預先假定某種東西，它可以讓人看作全部共同體成員的信條或他們的象徵。這樣一種象徵的概念包含的意思是：這種象徵並不是很明確的，而是僅僅在其表現方面普遍公認的，因為恰恰是關於其進一步的規定，各個人都意見不一致，而眾說紛紜。但是，既然這種象徵對於所有的人，甚至對於沒有受過教育的人都應該適合，那麼，在這種象徵的概念中也就包含了這樣一個意思：這種象徵不是由抽象命題組成的，而是由抽象命題的感性表現組成的。感性表現僅僅是外殼，概念才是真正屬於象徵的東西。為什麼恰恰應該選擇這種感性表現，這在過去取決於緊迫的需要，因為如果不就某種東西取得一致意見，任何彼此之間的思想交流都是不可能的；不過，人們當時對另一些東西卻不能取得一致意見，因為他們在那時還沒有能力把概念由於偶然情況給他們留下的外殼同概念的實質區分開。就此而言，每個象徵都是一個應急的象徵，並且將永遠如此。——我想用一個事例更清楚地說明我的意思。任何可能的象徵的實質都是這樣一個命題：畢竟有某種超感性的、君臨於一切自然事物之上的東西。誰不真正相信這一點，誰就不可能是一個教會的成員，誰就完全沒有能力擁有任何道德和接受任何道德教化。這種超感性的東西，這種真正的、神聖的和令人崇敬的精神，這種真正的和合乎道德的思維方式，究竟是什麼呢？全部共同體成員正是想在這個問題上通過相互作用，日益作出明確的規定，日益取得一致的意見。例如，我們的基督教會象徵的目的與內容也是這樣。不過，這樣一種象徵作為在感性世界中得到理解的象徵，作為現實的、可見的共同體的信條，最初是在猶太民族的成員們當中產生的，他們早已具有他們自己的慣用語、表象方式和比喻。很容易理解，他們當時是用他們習以為常的比喻去推想那個命題的。很容易理解，他們除了使用超感性事物向他們呈現的形象，在當時就不可能使用任何其他形象，把超感性事物告訴給其他民族，其實，也只有他們才使其他民族作為民族（我們說的不是其他民族中有學養的公眾）上升到了對於超感性事物的明確意識。另一位宗教創始人穆罕默德曾經將另一種符合於他的民族的形式賦予同一種超感性事物，而且他在這件事情上做得很正確；要不是皈依他的信仰的民族遇到不幸，由於缺乏（我們說的是在他的時代）有學養的公眾而停滯不前，其結局將會是很好的。那麼，那些表意的比喻會道出什麼呢？它們能以普遍有效的方式規定超感性事物嗎？絕對不能。為什麼在這種情況下曾經需要有一種以進一步規定超感性事物為唯一宗旨的教會組織呢？既然教會組織是存在的，而且是像人雖然有限，但有完善能力那樣存在的，那麼，超感性事物就不是確定的，而是必須首先加以規定，並且將永遠繼續加以規定。所以，那些表意的比喻不過是共同體按照我們預先作出的假定，在當前表達命題「確實有超感性事物存在」的方式。既然沒有對於某種東西的一致意見，就根本不可能有什麼產生共同信念的相互作用，而共同的信念作為受制約的東西又是絕對需要的，因此也是一個條件，那麼，絕對的職責就是要把至少大多數人都一致同意的某種東西——不管它是什麼——確定為象徵，也就是說，盡大家的所能，組成一個可見的教會共同體。我不從大家一致同意的東西出發，就不可能進而影響大家，但我又應該影響大家，因此，我就必須從大家一致同意的東西出發，而絕不能從大家有爭議的東西出發。這絕不是一種明智的要求，而是道德的職責。正像我確實想達到這個目的一樣，我也確實想使用達到這個目的的唯一手段。誰以其他方式行動，誰就當然不想達到涵養道德的教化目的，而是僅僅想炫耀自己的博學，使自己成為理論導師，而這完全是另外一種事情。大家可以看到，我說的是我應該從某種預先假定的東西出發，而決不是我應該以某種需要論證的東西告終。在這裡畢竟有一種對我的學說可能提出的異議。因為有人會說，當我不相信那些應該作為我的出發點的表象的真理性時，我的說法也不違背我的良好信念。但我怎麼可以這樣做呢？我要問，真正與我的良好信念背道而馳的究竟是什麼呢？但願不是給這樣的信念奠定基礎的超感性事物概念，而大概是這種作為永久規定的指稱方式。但究竟是誰把這冒充為真正的規定呢？就我個人來說，我是以另一種方式給我規定超感性事物的；但我不會從我的這種規定出發，並且我也不應從我的這種規定出發，因為它是有爭議的，相反地，我應該從大家與我能夠一致同意的東西出發，而按照預先作出的假定來說，這就是教會的象徵。把大家都提到我的信念的高度，確實是我的目標，但這只能逐步做到，所以，我們從最初確定的觀點出發，總是意見一致的。只要我正像必須把我在應急國家中的行動視為導致理性國家的手段那樣，真正在內心中把教會的象徵視為把大家都逐步提到我的信念的高度的手段，那麼，我宣講的學說就完全符合於我的信念。堅持這種表意象徵是超感性事物的規定，純屬無知。違背著自己的信念，把讓別人保持這種信仰當作目的，這是不講道德的做法，是真正的僧侶主義，正如竭力讓人們保持應急國家是真正的專制主義一樣。教會的象徵是結合點。它不是教導的結果——這是僧侶主義的思想——而是教導的出發點，換句話說，它是預先假定的。假如它不是預先假定的，假如有一個更高的、接近於我的信念的結合點，我當然會很高興的；但是，既然不存在任何其他的結合點，那我也就只能利用這個象徵。所以，每一個為了實踐信念而要影響全部共同體成員的人都有一種道德職責，那就是把教會的象徵作為他的講授的基礎來看待，而絕不在內心裡信仰它。我們在上文中已經看到了與這種內心信仰相反的情況。這種象徵是變化的，而且也應該通過良好的、合乎目的地起作用的學說而不斷地加以改變。順便指出，教會象徵的這種不斷的改進和升華正是新教教會的精神，如果新教教會這個詞彙完全應該具有一種意義的話。而注重舊的事物，竭力使普遍的理性停滯不前，則是羅馬教會的精神。新教教徒從這種象徵出發，不斷向無限邁進；天主教徒則是要達到這種象徵，把它當作他的終極目標。誰按後一種方式行動，誰就從形式方面與精神方面來看，都是一個天主教徒，儘管他不想讓人類超出的那些原理從實質方面來看是真正路德派的或加爾文派的。 f）我不僅可以擁有我個人關於國家憲法和教會制度的信念，而且我甚至於在良心上負有責任，須盡我終生的所能，以很大的獨立性和在很大的程度上培養我的這種信念。但這樣一種培養信念的工作，至少就其進展而言，也只有通過與其他人的相互思想交流，才是可能的。其根據如下：關於我的感性知覺的客觀真理性，除了我的經驗與其他人的經驗的符合，絕對沒有任何其他標準。在進行推論時，情況雖然有所不同，但變化畢竟不會太大。我是一般理性存在者，同時又是個體。我之所以是理性存在者，僅僅是由於我是個體。我雖然是按照普遍的理性規律進行論證的，但也是使用個體的力量進行論證的。我怎麼能在這時保證我得出的結論沒有遭到個體性的歪曲呢？雖然我仿佛本著一種存在於我的天性里的根據，主張事情不會如此，並為此做過辯論。但是，我在我的精神的最隱蔽的深處並不完全對我做的事情確信無疑，這是由下列情況表露出來的：當一個人追隨另一個從我這裡得知我的信念的人，譴責我做的事情時，我雖然沒有因而立刻放棄我的信念，但我畢竟變得令人懷疑，而不得不再三探討問題的所在。假如我在此以前已經對我做的事情完全確信無疑，我怎麼會成為這樣呢？假如我願意；並且能夠全然堅持己見，別人怎麼可能用他的懷疑影響我的做法呢？另一方面，我也可以通過與別人達成的那種被視為誠實無欺的協議，加強我的信念。一種讓我無法假定任何內在信念的苟同，並不令我滿意；這就證明，我所關心的並不是外在確認。倒不如說，這種外在的確認令我不快，因為這會使我甚至對這種標準，對我還抱有的這種唯一的東西也發生懷疑。儘管我沒有明確地意識到這種標準，但在我的精神的深處確有上述懷疑，覺得我的個體性是否就沒有影響過我業已得出的結論。要克服這種懷疑，不需要與一切人都達成一致的意見。只要與一個人達成誠實無欺的一致意見，就會使我滿足，而且也確實使我滿足；這是因為，我過去擔心的事情是我個人的思維方式可能有發生我的這種看法的原因。一俟有另一個人與我意見一致，這種擔心就被消除了，因為在兩個人之間偶爾能有這樣一種意見一致，畢竟可以說是極其奇妙的。要這麼做，也不需要對一切事情都達成一致的意見。我們同意的僅僅是基本的原則，僅僅是對於事情的某個看法；所以，對於別人不能隨著我作出我所作出的一切推論，我能抱取十分寬容的態度。從這裡出發，普通邏輯給我提供了保證，因為關於我的原理的正確性，沒有任何有理性的人會懷疑普通邏輯的普遍有效性。舉例說，大家可以設想哲學的情況。哲學是一種十分違背天性的精神境界，所以，最初上升到這種精神境界的人在未察覺到別人也經歷了類似的精神升華過程時，是確實不會有自信的。因此，我是通過交流思想才得到對於事情本身的確信和肯定的。但是，即使我的各個原理實際上是普遍合理的，因而是普遍有效的，它們的特殊表達也始終是個體性的；它們的表意形象最初僅僅對我是最佳的，但在很少具有個體性的形式時，則會在我之內同那種普遍的、由一切人的思維方式修飾過的東西更緊密地結合起來。這種表意形象之所以能獲得這種形式，是因為我把它告訴給了其他的人們，他們參加了與我的思想交流，並且提出了反對使用它的一些理由，在他們的命題本身正確時，這些理由也是來自他們的個體性的思維方式。這時，我便修改我的表意形象，也為我自己而把我自己的表象塑造得能得到更普遍的理解。這種相互作用的範圍越廣，真理（從客觀上來看）的收穫就越多，而我本人的情況也是如此。由此可見，進一步培養我的特殊信念的唯一條件在於，我可以交流這些信念，因而我應該從這些信念出發。但是，按照以上所述，我在共同體中完全不應該從我個人的信念出發，而應該從共同體的象徵出發，在涉及國家憲法的事情上，我應該服從國家憲法，甚至在事關我的職務時，應該設法執行國家憲法。所以，在涉及國家憲法時，如果我個人的信念違背共同體中假定的信念，我同樣不可說出我個人的信念，因為我這樣做，就是在致力於推翻國家。所以問題在於，如果我不可交流我個人的信念，我怎麼能通過思想交流來加強與培養我的信念呢？如果需要有受制約的東西，那也就需要有條件。既然前者作為我的信念的培養是絕對需要的，因此後者作為思想交流也是絕對需要的。交流我個人的信念是絕對的職責。但我們剛才看到，交流我個人的信念是違背職責的。這個矛盾該怎樣加以解決呢？如果我們能說明，我們是從什麼前提得出了對於教會制度與國家憲法有堅持個人信念的職責，這個矛盾立刻就得到了解決。我們假定，應該影響一切人，而一切人的信念是不能用打聽的方法得知的。因此，假如我們不是要與一切人打交道，而是要與數量確定並且有限的人打交道，並且我們確實能夠得知這些人的信念，因為連他們也從他們那方面交流思想，並且有能力這麼做，那麼，在這種情況下介紹他們的信念，把他們的信念作為出發點，就不應該禁止。解決那個矛盾的綜合統一環節應該是這樣一種社會，這種社會的概念有如下的涵義：一方面，這種社會應該是有限的和確定的，因此不應該包括所有的人——這是一個不確定的概念——而是應該包括一定數量的人，他們是從所有的人當中遴選出來的，就此而言，也是與其他所有的人分離開的；另一方面，在這種社會中，每個人親身具有和親自意識到的自由，即懷疑一切，自由地、獨立地探討一切的自由，應該也在外部變為現實和得到表現。這種社會是共同意識的一個論壇，在這個論壇面前可以靠絕對的、無限制的自由設想一切可能的事物，探討一切可能的事物。正像任何人都親身具有自由一樣，任何人在這個領域裡也是自由的。最後，從以上所述得知，這種聯合體的每個成員都必定擺脫了教會象徵的束縛，擺脫了國家批准的法律概念的束縛；這並不是materialiter［從內容方面］說的，儘管他可能把那些象徵與概念陳述的許多東西視為真理的最終、最高的規定；反之，這是十分肯定地formaliter［從形式方面］說的，也就是說，他必定不會承認那些象徵與概念有什麼權威性，他必定不會因為那些東西是教會教導的或國家執行的東西，就把它們看作真實的和正確的，而是出於其他的理由才必定不會作如是觀。因為超越那些界限，進行探討，乃是這種社會的宗旨與本質；誰認為那些界限是界限，誰就沒有超越那些界限去進行探討，因而根本不是我們所描述的這樣一種社會的成員。我們把這樣一種社會叫做學術共同體。對於每一個經過精神上的升華，絕對不信仰自己時代的共同信念的權威性的人來說，建立這樣一種學術共同體是一項道德職責。他已經摒棄了教會與國家的那類認可，所以是沒有任何嚮導的。既然他是按照道德思考的，那麼，他對自己的行為正確與否就不會採取超然無謂、不辨是非的態度；但對於這個問題，按照以上作出的證明，他借用那些對道德也不過是在將來總會有直接或間接影響的理論命題，是永遠無法親自達到完全確信無疑的地步的。此外，他還負有一項職責，即傳播自己的信念，使它對大家都有用，但他卻不能直接向一切人傳播它。因此，他必須尋找一個與他志同道合的人，這個人像他本人一樣，也放棄了對於權威的信仰；在他沒有發現這個人對他的確認，沒有發現體現他的信念的方法以前，在他的信念未能對整個共同體都有好處以前，他的良心一直無法平靜。對於另一些按照信念也處於同樣境地的人來說，與那兩個人結交也是一項道德職責。並且許多人都會有這樣的志向；他們會立刻相互發現對方，並且通過他們的思想交流，建立起一個學術共同體。如我們從上文中看到的，這種學術共同體的道德職責在於：交流它的各種意外的新發現，在大家擁有或認為擁有一些與輿論相左或超出輿論範圍的特殊信念時，交流這些信念，從而為它自己作出辯護。學術共同體的突出特點是思維的絕對自由和獨立自主；學術共同體的建構原則是這樣一條原理：絕對不服從任何權威，對一切事情都要立足於自己的獨立思考，斷然否定一切沒有被自己的獨立思考確認的東西。學者與非學者的區別在於：非學者雖然以為自己通過獨立思考有了自信，並且確實有了自信，但是，誰比他看得更透，誰就會發現他對於國家和教會的那一套看法是從他的時代最流行的意見中得出的結論。他不過是獨自確信，他的時代的輿論恰好就是如此，他的前提是在他並不真正知道所以然的情況下，沒有他的參與，由他的時代形成的，儘管他自己也的確由此得出了一些結論；學者則能察覺這種情況，而在其自身尋找前提，以自由的決斷將其獨立自主的理性自覺地定為整個理性的代表。對於學術共同體來說，絕不存在任何可能的象徵，絕不存在任何欽定的準則和矜持的態度。按照學術共同體的概念學說，在學術共同體裡，人們必定能講述他們認為自己已經確信的一切東西，正像他們本人可以大膽地承認這些東西一樣。（各個大學都是學者們雲集的園地。因此，在大學裡也必定可以講述人們確信的一切東西，大學也沒有任何表意的象徵。那些建議在大學講壇上採取矜持態度的人們，那些認為在大學講壇也一定不要和盤托出，而是必須首先考慮什麼東西會有益或有害，什麼東西會得到正確解釋或錯誤解釋的人們，確實是犯了很大的錯誤。誰不會審查自己和不能學會審查自己，誰就在思想上負有自己闖入學者們的園地的責任，而這與其他的人們並無關係，因為他們是按照他們的充分的權利和職責行動的。大學講壇上的陳述與學術論著中的陳述，就內容而言毫無差別，僅僅就方法而言才有差別。）正像學術研究是絕對自由的一樣，參加學術研究對於每個人也必須自由。誰在內心不再能相信權威，要他繼續相信權威就違背他的良心，而參加學術共同體才是他的道德職責。任何塵世力量都沒有權利在良心事務上發號施令，對每一個依據自己的思想已經有資格參加學術共同體的人，不同意他這麼做是不講道德的。國家和教會必須對學者們寬容；否則，他們會在自己的良心上受到強制，而且也沒有一個人能憑良心在這樣的國家或這樣的教會中生活下去，因為他在自己開始懷疑權威的情況下，是不可能想出任何解救之道的。甚至可以說，在這樣的國家裡，連任何人類完善的進步——這本來是絕對可能的——都是不可能的，而是人民永遠停留在自己曾經達到的地方。國家與教會必須對學者們寬容；這就是說，對於一切構成學者們的本質的東西，即絕對的和毫無限制的思想交流，國家和教會必須寬容。凡是每個人認為自己已經確信的東西，不管看起來多麼危險可怕和多麼不可救藥，都必須允許加以陳述。對於現在每一個已經誤入歧途的人，對於將來其他可能同樣誤入歧途的人，如果不允許他們通過交流思想，知道自己的錯誤，究竟該怎樣挽救他們呢？我說，國家與教會必須對學術事業採取寬容態度。進一步說，國家與教會也不可能為學術事業做任何事情，因為他們處於一個與學者迥然不同的領域裡。（關於國家與作為其間接官員的學者，而不是與作為學者的學者所具有的某種關係，我們立刻就要談到。）國家本身不能支持或促進學術事業本身；這種事業僅僅是通過自由研究完成的。國家作為國家絲毫不做研究工作，也不應該做研究工作；國家的任務在於作出決定。至於國務活動家作為學者想做什麼，或國家對學者個人想做什麼，則另當別論。學術共同體是一個絕對民主的共同體，或更明確地說，在這個共同體裡，除了在精神上居於優勢地位的人們的正確道理以外，沒有任何東西行之有效。每一個人都做他所能做的事情，並且在他想堅持正確道理時，他就站在正確的方面。在這裡，除了時間的推移和文化的進步，不存在任何其他作出決斷的法官。按照以上所述，宗教導師與國家官員必須致力於人類完善的事業，因而必須比普通人能高瞻遠矚，也就是說，他們必須是學者，必須受過某種學術教育。就此而言，真正的學者，即僅僅作為學者的學者，本身也間接地是國家官員，因為他是國家的民眾教師與直接官員的教育者。只有在這個限度內，他才能向國家領取薪俸；他受到的國家監督，不在於國家能給他預先規定他應該教授什麼，因為這會自相矛盾，並且在這種情況下他就不可能是什麼學者，對未來的國家官員的教育也不可能是什麼學術教育，而是一種普通的象徵教育，也不過是要達到另一種象徵而已；倒不如說，他受到的國家監督在於，他應該真正自由地傳授他認為必須知道的最佳東西，並且應該用他所能擁有的最佳方式這麼做。——學者們的園地並不是人們學習民眾教師與國家官員未來的專業技能的場所。這種技能當然也應該學習，但這種課程是另一種課。國家官員與民眾教師不應該單純做專業工作者，而且也應該做學者。因此，他們應該同時一身二任；但按照以上所述的原理，他們的道德職責卻是在他們的行為方式中精確地將這兩個方面分開，因為在他們是民眾教師或國家官員的地方，他們就不是學者，在他們是學者的地方，他們就不是民眾教師或國家官員。禁止布道者在學術著作中陳述他的偏離正統的信念，是一種對良心的壓制；但是，禁止他把這樣的信念帶到布道的講壇上，卻是完全正常的，而且就他本人來說，在他僅僅得到應有的啟蒙時就這麼做，也是不負責任的。國家與教會有權禁止學者這麼做，也有權阻止他在感性世界裡實現他的信念。如果他這麼做，例如，他不服從國家的法律，他就理當受到懲罰，而不管他對國家的法律在內心裡是怎麼想的；此外，他也應該在自己的良心裡譴責自己，因為他的行動是不道德的。這樣，學術共同體的觀念就終於完全解決了在固定的教會、國家與絕對憑良心辦事的個人自由之間發生的矛盾，因此，這個觀念的實現是由道德規律要求的。 g）在結束這一節時，我們要概括地說明被視為個體的人的全部終極目的。人在社會中的全部活動的終極目的在於所有的人都應該一致，但所有的人只對純粹合理的事物是一致的，因為這是他們共同具有的唯一東西。在這樣一種一致的前提下，可以不考慮有學問的公眾與沒有學問的公眾的差別，也可以不考慮教會與國家的差別。所有的人都抱有相同的信念，每個人的信念都是其他一切人的信念。國家作為立法的權力與強制的權力也可以略而不計。每個人的意志實際上都是共同的法律，因為其他一切人也都希求這種法律，並且不需要任何強制，因為每個人都親自希求他應當具有的東西。我們的全部思維與行動，甚至我們的個人教養，都應該指向這個目標。並不是我們本身是我們的終極目的，而是所有的人才是這樣的目的。雖然這個目標不可達到，但把它設想為現在業已達到的，究竟會出現什麼結果呢？每個人都會用他個人的力量，按照那個共同的意志，盡他自己的所能，合乎目的地改變自然的形態，以便供給理性使用。所以，任何一個人做的事情實際上會對其他一切人都有用，其他一切人做的事情實際上也會對他有用，因為大家實際上只有一個目的。現在也已經有這種情況，但只停留在觀念中。每個人在自己所做的一切事情中都應該想到其他一切人，但正因為如此，他就不可做某些事情，因為他不可能知道其他一切人是否希求這些事情。在這種前提下，每個人則將可以做他希求的一切事情，因為其他一切人也都希求這些事情。第三章狹義職責學 §.19. 這一學說的劃分 I 我們在上文中已經把理性存在者的純粹東西與個體性彼此嚴格區分開。理性存在者的純粹東西的表現與表達就是道德規律，而個體性東西則是每個人把自己與其他個體區分開的東西。純粹東西與經驗東西相統一的環節在於，理性存在者必定絕對是一個個體，但並不一定恰好是這個或那個特定的個體；一個人是這個或那個特定的個體，這是偶然的，因而有經驗的起源。經驗的東西就是意志、知性（從最廣泛的意義上說，即理智力量或一般表象能力）和軀體。道德規律的客體，即道德規律想知道的那種表達其目的的東西，絕對不是任何個體性的東西，而是一般的理性；從某種意義上說，道德規律以其自身為客體。這種一般的理性是通過作為理智力量的我，在我之外設定起來的；在我之外的理性存在者組成的整個共同體就是這種理性的表達。因此，我是按照作為理論原則的道德規律，設定起在我之外的一般理性的。但是，在我的純粹東西的這種外化出現以後，對我來說卻只有經驗自我或個體自我應該從這時起叫做自我，而這也是必須在倫理學中堅持的。所以，在我從現在起使用自我這個詞彙時，它總是表示人。（我們的倫理學對於我們的整個體系是極其重要的，因為在我們的倫理學中從起源方面表明了經驗自我起源於純粹自我的過程，並在最後整個從人提煉出純粹自我。從當前的觀點來看，純粹自我的表達是理性存在者組成的整體，是道德高尚的人們組成的共同體。）我作為人與道德規律的關係是怎樣的呢？我是由道德規律左右的、受委託執行道德規律的存在者；但道德規律的目的卻在我之外。因此，對我來說，即對我自己的意識來說，我不過是手段，單純是道德規律的工具，而絕對不是目的。我為道德規律所驅使，在自己的行動中忘記了自己；我僅僅是道德規律手中的工具。凡是看到這個目標的人都看不到自己，這個目標是在我之外的。正像在任何直觀中一樣，在這裡主體也喪失了自己，消失在被直觀的東西中，消失在主體的被直觀的終極目的中。道德規律在我之內，對我的意識來說，並不左右在我之外的其他個體，而是僅僅以它們為其客體。對我的意識來說，它們不是手段，而是終極目的。首先，我們一定會遇到一些可能被提出來反對我們的這個命題的異議。康德用一個得到普遍贊同的定義說，每個人都以自身為目的42。只要大家進一步發揮我的命題，康德的這個命題就是與我的命題並行不悖的。道德規律就像左右其工具一樣，既左右我，也左右一切在我之外的理性存在者，對於這一切理性存在者來說，我屬於理性存在者組成的共同體，因此，就像從我的觀點來看，他們是我的目的一樣，從他們的觀點來看，我也是他們的目的。每個人都以他之外的一切其他人為目的，而沒有任何人以其自身為目的。把一切個體毫無例外地視為最終目的的觀點，超越了一切個體性意識的範圍，這是把一切理性存在者的意識作為客體統一起來的觀點，因而真正是上帝的觀點。對於上帝來說，每個理性存在者都是絕對的和終極的目的。但是有人說，「事情並非如此；每個人都應明確地以其自身為目的」。這也是可以承認的。人確實是目的；但他也是實現理性的手段。這就是他的生存的終極目的；唯獨為了這個目的，他才生存；如果事情不是如此，他就根本沒有必要生存。這並非貶低人的尊嚴，而是提高了人的尊嚴。每個人就他的自我意識來說，都肩負著實現理性的全部目的的委託；理性存在者組成的整個共同體都依賴於他的操勞與他的效用，唯獨他不依賴於任何事物。每個人在他可以如此的限度內，即在他尊重一切個體的自由的限度內，都變成了上帝。每個人恰恰由於他的整個個體性的消失與毀滅，而成為道德規律在感性世界中的純粹表達；每個人都由於他的自由選擇和自我規定，而成為真正的、純粹的自我。在上文中我們已經充分地提到，每個人自身的這種遺忘僅僅發生於感性世界裡的現實行動。那些把人的完善寄託於虔誠默想和兀自深思，期望由此毀滅自己的個體性，與上帝融為一體的人們，實在是大錯特錯。他們的德行現在是利己主義，也永遠是利己主義；他們希求的只是使他們自己完善起來。但真正的德行則在於行動，在於為了全部共同體成員的行動，而在這裡人們是應當完全忘記自己的。在應用倫理原則的過程中，我將不得不經常回到這個重要的觀點上來。 II 只要我的行動是毫無阻礙地、順利地進行的，因而我確實是達到預定目的的手段，我就會在我的行動中忘記我自己。如果我的行動進行得不順利，我就會因而返求諸己，不得不檢討我自己；在這種情況下，我本人是藉助抵抗力量而被給定為我自己的客體的。於是，道德規律就直接指向了我自己，使我成為其客體。我應該是實現道德規律的手段；但像現在看到的那樣，我又不是這樣的手段，因此，我應該使我自己成為這樣的手段。大家也許應該注意我們制定的條件。在我經常應該堅定不移地抱有的那種道德情操中，只有在我不可能是手段的限度內，我才成為我進行反思與受命行動的客體。我不能在我之外貫徹我的目的，這就決定了我要關心我自己。但在這樣的條件下，這種關心就成了一種職責。由此產生了關於這樣一種職責的概念，這種職責實際上並不像人們通常說的那樣，是對待我自己和為了我自己的職責，因為即使在這個地方,我也現在是並且永遠是實現在我之外的終極目的的手段；相反地，這種職責是加給我自己的職責，是合乎職責的行動，而我本人就是這種行動的直接客體。所以，我並不打算像人們經常稱呼的那樣，把這種職責稱為對待我們自己的職責，而是想把它稱為間接的和有條件的職責。它之所以是間接的，是因為它以我們的一切活動的手段為客體；它之所以是有條件的，是因為它只能由下列命題推演出來：如果道德規律希求有條件的事物，即希求我實現理性在我之外的統治，那麼，道德規律也就希求一個條件，即我成為實現這個目的的、適用的和靈巧的工具。對我來說，除了我自己，決沒有任何其他手段，去實現絕對需要實現的理性規律，因此，除了對待我自己的職責，也就絕不會有任何其他間接的或需要嚴格地如此稱呼的職責。與這種間接的職責相反，對待整個共同體的職責，即終極的、最高的和絕對要求的職責，則應稱為直接的和無條件的職責。 III 職責還有另一種劃分，其根據如下。儘可能促進理性的獨立性的命令是發布給每一個具體的人的。如果每一個具體的人都在這一方面做他最初偶然想到的事情或他覺得特別需要做的事情，則會以各種不同的方式出現許多結果，而不出現某些結果。許多人的行為的結果會相互阻礙和相互抵消，有計劃地促進理性的終極目的的事業也不會順利進行；但按照道德規律的命令，這項事業是應該絕對順利進行的。因此，對於每一個看到上述阻礙的人（每個人只要稍加思索，就很容易看到這種阻礙）來說，補救那項事業就是他的職責。但是，能夠補救那項事業的方法也僅僅在於：各個不同的個人都分擔起為了促進終極目的而必須做的各種不同的事情，每個人都在一方面為所有其他的人承擔此中的一個特定部分，在另一方面則將自己的事情轉交給所有其他的人。能夠出現這樣一種安排的途徑僅僅在於，許多人都為了這樣一種分擔工作的目的而達成協議，聯合起來。每一個認識到這個道理的人的職責，就是要創造像我們所述的那樣一種聯合。這樣一種安排是各個不同的階層努力的結果。世界上應當有各個不同的階層；每個人的職責都是致力於這些階層的出現，如果它們已經出現，每個人的職責則是給自己選擇自己的特定階層。任何選擇了某個階層的人，也都選擇了自己承擔起促進理性的獨立性的事業的一個特定方面。有些這樣的事情是不能轉交給別人的。這種不能轉交的事情是普遍的職責。能轉交的事情是特殊的職責，它屬於受到這種委託的人。所以，按照這種劃分的根據，就有普遍的職責和特殊的職責。兩種劃分，即剛才指出的劃分和上文所述的劃分，實際上是相互重合的，並且是相互規定的。因此，我們要談的是普遍的、有條件的職責和特殊的、有條件的職責，是普遍的、絕對的職責和特殊的、絕對的職責。 §.20. 關於普遍的、有條件的職責我是道德規律在感性世界中的工具。但是，只有在我與世界不斷地相互作用的條件下，我才完全是道德規律在感性世界中的工具，而這種相互作用的方式方法僅僅取決於我的意志；由於我們專門在這裡談的是對於理性存在者組成的世界的作用，所以，也只有在我與其他理性存在者持續相互作用的條件下，我才是道德規律在感性世界中的工具。（這個命題已經在我的《自然法權基礎》43中得到證明。既然我在這裡應該複述同樣的內容，我便要把那裡的證明作為當前的證明加以援引。我們當前的科學的明晰性並不會因此受到任何損傷，因為假定的相互作用表示的意思將會逐步清楚地顯示出來。）如果我應該是前者，即道德規律的工具，那就必定有一種唯獨由我完全充當工具的條件；如果我設想自己服從於道德規律的統治，我便接到了命令，要盡我的能力，去實現在我與世界——感性的與理性的——之間持續相互作用的這種條件，因為道德規律從來都不會發出不可能執行的命令。所以，我們只應分析我們制定的概念，把道德規律與這個概念中包含的具體內容聯繫起來。這樣，由於這種條件是普遍的，是對每個有限理性存在者都有效的，所以我們便得到了一種普遍的職責或各個普遍的、有條件的職責，而我們本身就是那種普遍職責的直接客體。首先，相互作用應該是持續的；道德規律要求我們作為感性世界的成員保存下來。自然法權絲毫不知道道德規律及其命令，而只求確定自由存在物的那種取決於自然必然性的意志，在這種自然法權中，要求我們持續存在的必然性曾經是這樣得到證明的44：我希求某物＝X，這意味著，這個客體的存在應該在經驗中給予我；但是，既然我希求它，它就不是在當前的經驗中已經給予的，而是在未來才可能存在。因此，正像我確實希望有這種經驗一樣，我也希望我這個經驗主體會作為同一種保持不變的存在者在未來生存下去。從這種關於我的意志的觀點來看，我希望我持續存在，不過是為了我期待在未來得到的那種滿足而已。取決於道德規律的意志則不擁有這種希求個體持續存在的根據。在道德規律的指引下，我完全不必關心某種東西在未來的經驗中被給予我。在這裡，應該在與我毫無關聯的情況下絕對有x存在；只要它全然變成現實的，只要我肯定可以假定它有朝一日會成為現實的，我對於自己是否體驗到它，就應該完全抱取超然無謂的態度。自然人要求把客體給予他，這種要求總是一種享受的要求，而對於合乎道德的思維方式來說，享受本身則絕對不是目的。如果有人能十分肯定地向我預言，「你預期的事情雖然會得到實現，但是你從來都沒有分擔其中的一個部分，在它出現以前，等待你的還是毀滅」，那麼，我一定會以同樣的辛勤勞動，致力於它的實現。對於我來說，達到我的真正目的應該是允許的，共同享受則絕不可成為我的目的。為了體驗到我所預期的東西，我在道德規律的引導下，並不希求我的持續存在，因此，自我保存絕不是我的職責。自我保存怎麼能成為我的職責呢？無論我在感性世界中能做成什麼事情，它都絕不是道德所要求的終極目的，因為終極目的存在於無限之中，倒不如說，它僅僅是逐漸接近終極目的的手段。所以，我的每個行為的最近目的都是未來的一種新行動；但是，誰要在未來去行動，誰就必須存在於未來，並且如果他要按照現在業已擬定的計劃去行動，他就必須是、並且永遠是他現在那樣的人，他未來的生存必須從他現在的生存中合乎規律地發展出來。我受到道德信念的激勵，把我自己僅僅視為道德規律的工具；因此，我希望持續存在，而我之所以希望持續存在，僅僅是為了能夠不斷地行動。因此，自我保存就是一種職責。我們現在必須進一步規定這種自我保存的職責。現在要求的是經驗自我的保存和合乎規律的繼續發展，而經驗自我是被看作理智力量（靈魂）與軀體的統一的。無論這兩者在單獨來看的情況下的健康和合乎規律的繼續發展，還是這兩者在彼此重疊的情況下的毫無阻礙的相互影響的持續存在，都是道德命令的客體。道德規律在這種考慮下的要求，一方面應該從否定的角度看作一種禁令，即：你不要做任何按照你自己的意識來說，可能給你自己的上述意義上的保存帶來危險的事情；另一方面應該從肯定的角度看作一種命令，即：你要做任何按照你最佳的信念來說，能夠增進你自己的這種保存的事情。 I 我們首先要談的是道德規律的禁令。經驗自我的保存與健康之所以會被置於危險的境地，一方面從內部說，是由於自然發展進程受到干擾，另一方面從外部說，是由於強制力量使然。就前一種情況而言，我們的軀體是一種有組織的自然產物，當軀體組織的合乎規律的進程遭到各種阻礙時,它的保存就遇到了危險。如果由於禁止飲食而使軀體得不到應有的營養，由於飲食無度而使軀體攝入的營養過量，或者，如果由於縱慾過度而使維持機器的整個自然趨勢走入相反方向，則會出現危及軀體的保存的情況。尤其從涉及軀體的方面來看，所有這些超乎常規的做法都是違背自我保存的職責的。這些做法也妨礙精神的發展，因為精神的活動依賴於軀體的健康。禁止飲食會削弱和麻痹精神；飲食無度和暴飲暴食，特別是縱慾過度，會使精神低沉頹廢，喪失其一切振奮的能力。不動腦筋，會直接妨礙精神的發展，因為精神是一種只有通過鍛煉才能得到發展的力量；另一方面，不考慮軀體——它是精神的必然支柱——的情況而用腦過度，或用腦忙亂無章，盲目耽於幻想，而漫無目標，或死記硬背別人的思想，而不作出自己的判斷，或陷於單調乏味的苦思冥想，而不進行生動的直觀，這一切也都會直接妨礙精神的發展。全部精神都必須得到全面的、完整的發展，而絕不能得到片面的發展。片面的發展絕不是什麼發展，倒不如說，是對精神的壓制。上述一切妨礙精神發展的做法，不僅是不明智的和違背目的（任何一個目的）的，而且是與絕對的終極目的背道而馳的；這是絕對違背那些認識到自己的經驗生活目標的人們的職責的，但是，每個人都應當獲得這種認識。就後一種情況——我的保存會受到在我之外的客體的威脅——而言，道德規律的禁令是這麼說的：在不必要的情況下切勿拿你的健康，拿你的軀體和生命去冒險。凡是在職責不要求這麼做的地方，都沒有必要這麼去做。如果職責要求這麼去做，我則絕對應該冒著一切風險去這麼做，因為完成職責是我的絕對目的，而我自己的保存不過是實現這個目的的手段。怎麼會出現一種讓軀體的保存承擔風險的職責命令呢？這種研究不屬於當前的範圍，而屬於絕對職責理論的範圍。不過，對於自殺的道德性的研究則屬於這裡探討的範圍，我們現在就來研究這個課題。在不必要的情況下，即在職責命令沒有提出要求的情況下，我不應該拿我的生命去冒險，因此，用自己的力量打算毀滅自己的生命，也必須格外加以禁止。有人可能會接著提問，「如果職責並不要求一個人的生命的這樣一種自我毀滅，那麼，按照你自己的表白，職責怎麼能要求拿他的生命去冒險呢？」在這種情況下，要徹底解決我們的課題，就必須以回答這樣一個問題為依據：職責命令我們自殺的要求是否可能？大家首先應該看到，拿一個人的生命作冒險的職責要求與毀滅他的生命的職責要求有很大的差別。前一種要求在涉及我自己的方面，僅僅把忘卻和漠視我的安全作為我的職責，而我應該忘記我自己的那種絕對要求的行為是指向某種在我之外存在的東西的，所以，這裡完全不存在「你要冒險」的直接命令，而是僅僅存在著「你絕對要做能讓你承擔風險的事情」的命令。因此，這種命令僅僅是間接的、有條件的命令。與此相反，自殺的行為則會直接指向我自己，並且必定會有一種直接的、無條件的職責命令作為這種行為的基礎。我們將立即看到，這樣一種命令是如何可能的。扼要地說，我們對這個問題作出判定的根據如下。我的生命是我實現道德規律的唯一條件。我絕對得到了實現這種規律的命令。因此，在這件事情依賴於我的限度內，我絕對得到了生存下去的命令。我自己毀滅我的生命，簡直與這個命令相矛盾，因而是絕對違背職責的。在關乎我的事情上，不使我擺脫道德規律的統治，我就絕不能毀滅我的生命。而道德規律是絕不能命令我擺脫它的統治的，因為這會使它自相矛盾。如果我的信念被認為是合乎道德的，如果我的信念應當如此，並在判斷一種行為的道德性時應當被認為如此，那麼，我之所以想生活下去，僅僅是為了履行我的職責。因此，我不想再生活下去，就意味著我不想再履行我的職責。有一種異議，試圖專門反駁我們的合理推論的大前提。有人會說，「當前的塵世生活——我們所能談的，畢竟只是這種生活——對我來說，完全不是履行我的職責的唯一條件。我相信死後的生活；我的死亡並沒有結束我的全部生活，也沒有使我擺脫道德規律的統治；我只是改變了我的生活的種類，從一個地方轉移到另一個地方，就像我在塵世生活中經常做的並且完全可以做的那樣」。在答覆這個異議時，我也想使用比喻的方法。我們要問，當我設想我自己服從於道德規律的命令時，即使是在塵世生活中，我也可以在任何時候單純改變我的位置嗎？這麼去做或不這麼去做，在任何時候都能隨我的便嗎？或者說，這麼去做，倒不總是或者合乎職責，或者違背職責嗎？顯然是違背職責的，因為按照上述證明，道德規律絕沒有給我的隨意性留有任何迴旋餘地，在道德規律的統治下絕不存在什麼超然無謂、不辨是非的行為，在我的生存的任何位置上，我不是應該這麼去做，便是不應該這麼去做。因此，必須予以指明的，不單純是道德規律對於離棄塵世生活和轉向另一種生活的認可——唯獨這種認可才能從提出那種異議的人的論證中得出來——而是道德規律要求這麼去做的命令。但是，能夠嚴格地加以證明的，卻是這樣一種命令的不可能性。首先，無論是在塵世生活——我所了解的，也唯獨是這種生活——中，還是在另一種可能的生活中，職責命令都絕不直接要求我為了生活而生活；相反地，它的直接命令總是指向一種特定的行為。既然我在沒有生命的時候就不能行動，那麼，道德規律就會藉助於那個命令，同時也要求我生存下去。（我作為自然人來看，是希望生存下去的，但這不是為了生命，而是為了我的生命的某項天職；我作為道德存在者來看，是應該希望生存下去的，但這不是為了生命，而是為了一種行為，我之所以需要生命，就是要從事這種行為。正像康德認為一般存在並不是物的一個屬性或規定，而只是物的一切規定的條件45一樣，精神存在者的生命也是如此。）所以，向另一種生活的過渡根本不可能是直接要求於我的，而只能是藉助於對一種特定行為的命令間接要求於我的，這種行為不應屬於塵世生活，而應屬於另一種生活。除非在另一種生活中負有一項特定的使命，在任何條件下都不能允許離開塵世生活，並且既然絕不存在任何單純允許的行為，所以，離開塵世生活也就不可能是職責。沒有任何一個還有理性的人會斷言自己在另一種生活中負有一項特定的使命，因為我們都必須應用思維規律，以我們已知的東西去規定合乎職責的東西。我們完全不了解來世生活的情況和體制，我們的各種可以認識的職責都僅僅屬於塵世生活的範圍。所以，遠非道德規律要把我引渡到另一種生活，而是它在我生存的每個時刻，始終要求我繼續做現世的事情，因為在我生存的每個時刻，都有要我去做的某種事情，而要做這種事情的領域就是當前的世界。因此，不僅現實的自殺行為，而且連那種不想再活下去的願望也是違背職責的，因為這是一種不再想按照唯獨我們能夠設想的工作方式去進行工作的願望，是一種與真正的、合乎道德的思維方式相反的傾向，是一種有道德的人絕不該允許在自身出現的厭倦慍怒情緒。——如果我們按這個觀點，相信一切人類命運都有一位主宰者，一俟他對我們發號施令，那種進入另一種生活的興致就簡直意味著完全心甘情願拋棄生命，那麼，這當然是完全正確的，並且是一種與真正的道德不可分離的思維方式，因為對於那種興致來說，生命本身沒有絲毫價值。但是，如果這是暗示一種努力以赴，要與另一個世界的存在者聯合起來的傾向，那麼，那種興致則是一種已經描繪和規定了來世的有害幻想。一方面，這樣的一種規定毫無根據，因為作出這種規定的一切論據只能是虛構的；另一方面，這樣的一種規定也違背職責，因為人們在堅持真正的道德信念時，怎麼能有餘暇去做不能實現的幻想呢？真正有德性的人在每個時刻都完全致力於他當時必須做的事情，其他一切事情都不屬於他操心的範圍，他把它們讓給了那些操心它們的人們。大家要想具體地確信這個觀點的正確性，不妨通盤考察自殺行為的一切可能的根據。首先需要提到的、有先例可援的自殺根據據說在於，有人自殺，是出於絕望情緒，要克服那種業已變成我們的習慣、仿佛變成我們的另一天性的惡行。但是，這種絕望情緒恰恰是一種不道德的思維方式。只要意志正確，就能確信無疑。有什麼東西竟然能強制我們的意志呢？或者說，除了我們的意志以外，有什麼東西能把我們那種使我們犯罪的力量發動起來呢？所以，在這種情況下大家應該承認，自殺者的意志並不正確；他沒有從事罪惡的行徑，也會活得不耐煩，他想滿足道德要求的方法，不是承擔起道德所要求的無辜生命應負的重任，而是寧可走向道德並不要求的輕生。另一種可能的自殺根據據說在於，有人自殺，是為了免遭屈辱與詆毀，是為了不被當作別人中傷的對象。但在自殺的情況下，自殺者並未真正逃避了詆毀；這是因為，如果我們只是在現實中忍受著詆毀，也就是說，如果我們施出我們的一切有形力量，都無法抗衡詆毀，那麼，我們忍受的事情並不會使我們感到有罪，而是只有我們所做的事情才會使我們感到有罪。在自殺的情況下，自殺者不過是逃避不公正的行為、暴力活動和自己遭到的辱罵，但並不是逃避自己確未犯過但又無法阻止別人去犯的罪行。有人自殺，其實是因為他被剝奪了日常生活用品，而沒有這種用品，誰也無法生活下去。但在這種情況下，也有人像自己應該做的那樣，沒有違背過自己的信念，沒有犧牲了德行的其他一切方面。——在表明這兩種自殺的根據不能成立以後，本來還有必要審核另外一些自殺的根據，這些根據都一致主張，應該避免生命單純遭受有形的痛苦。但逃避這種痛苦，從來都不是有道德信念的人應該抱有的目的。說明一些人指責過自殺者膽怯，另一些人則讚揚過自殺者勇敢。正像在有理性的人們的爭執中通常出現的情況一樣，這兩派都是有道理的。這件事情有兩個方面，但那兩派都是僅僅看到它的一個方面。必須從兩方面考察這件事情，因為這僅僅是要挑明矛盾，所以即使對於最卑鄙的人來說，也一定不會做得不公正。作出死亡的決定是概念對於自然的支配權的最純粹的表現。在自然中只存在著一種保存自己的衝動，而作出死亡的決定恰恰是這種衝動的對立面。任何經過冷靜思考進行的自殺——絕大部分自殺是在突然喪失理智時進行的，關於這種情況，我們無法作出任何合理的說明——都是那種支配權的行使，都是靈魂占有優勢的證明，並且從這方面來看，必然會引起人們的重視。這種自殺發端於上述追求獨立性的盲目衝動，而只見之於性格剛強的人物。勇敢是面向我們不知道的未來的果斷精神。既然這種自殺者毀滅了自己的一切未來，我們就不能認為他真正勇敢，除非他假定一種死後的生活，用反對或忍受他在那裡可能遇到的事情的堅決果斷精神走向這種生活。但是，無論自殺的決定需要靈魂占有什麼優勢，要為了絲毫不失體面，仍然忍受一種從這時起對我們只能作為苦難加以期待的生活，忍受一種即使可能是極其愉快的，我們也認為本身絲毫沒有價值的生活，則需要靈魂占有更大的優勢。如果說在自殺的情況下是概念對自然的支配，那麼，在這種忍受艱苦生活的情況下則是概念本身對概念的支配，即思維的自律或絕對獨立性。凡是在思維之外存在的東西，都是在我自己之外存在的，而與我沒有關係。如果說前一種情況是思維的凱旋，那麼，後一種情況則是思維規律的凱旋，是道德的最純粹的表現，因為這時除了人依然忍受一種業已對他變得不堪忍受的生活以外，對他絕不能提出任何更高的要求。這種勇氣是自殺者不具備的，只有從這個方面來說，我們才能稱自殺者喪失勇氣和膽怯懦弱。與道德高尚的人相比，自殺者是懦夫，與卑鄙無恥的人相比，自殺者則是英雄；卑鄙無恥的人單純為了把他那貧乏的生存感再延續幾年，竟然蒙受恥辱，屈服於奴役。 II 在軀體方面，道德規律的那種涉及我們自己的規定作為命令來看，因而從肯定的角度來看，要求我們承擔起一項職責，即營養我們的軀體，用一切方式增進其健康與完好。顯而易見，除了要生存下去，充當促進理性目的的適用工具，這項職責是不得在任何其他意義上，抱著任何其他目的執行的。我要營養我自己，增進我的軀體的健康，就必須擁有這麼做的經濟條件。由此可見，我必須精打細算，勤儉持家，完全把我的財產狀況料理得井然有序和合乎常規。這不僅是明智的忠告，也是一種職責。誰由於自己的罪過而無法負擔自己的生活費用，誰就應該受到懲罰。在精神方面，持續不斷而合乎規則地鍛煉腦力，從事腦力活動，也是一項肯定的職責；顯而易見，就它是每個人的特殊職責而言，也是每個人的專業職責所允許的，而關於這種職責我們立刻就要談到。感性享受與審美藝術如果加以適度的、合乎目的的運用，使軀體和精神活躍起來，增強其活動能力，也屬於我們所說的這個職責範圍。在軀體與精神彼此毫無阻礙地相互影響的方面，我們無法直接做任何事情；只要這兩者本身得到適當的保養，這種相互影響也就會自然而然地進行。 III 所有這些職責都不過是有條件的職責。我的經驗自我只是達到理性目的的工具，並且就它能夠充當工具而言，也應該僅僅作為工具而得到保存與培養。因此，如果它的保存與這個目的發生衝突，那就必須把它犧牲掉。對於我來說，在我的良心的論壇面前，違反理性目的的事情無非是我的行為違背無條件的職責。所以，我必須放棄自我保存的唯一場合，想必是我只有違背這種職責才能保存我的生命的那種場合。我絕不可因為貪生而做任何違背職責的事情，因為生命僅僅以盡職為目的，而履行職責是最終的目的。對此有人可能提出異議，並且也經常提出異議。他們說，「但是，如果我只是在這一次有一個偏離道德規律的嚴格要求的唯一例外，使我的生命渡過難關，我則能在此後再做許多好事，否則，這些好事就不會出現。為了做我還會做的這類好事，我不是應該有這個例外嗎？」這是一種託詞，它與人們為了做那種要從壞事變成的好事而經常為惡行做辯護的託詞是一模一樣的。這些提出異議的人們只不過忘記了一件事實，那就是我們無論如何無權對我們想做的美好事情與我們不想做的其他事情進行挑選。每個人都應該並且必須絕對做自己的處境、心思與見解命令自己做的事情，而不做任何其他事情，也就是說，每個人都應該並且必須絕對不做自己的處境、心思與見解禁止自己做的事情。如果道德規律在我能完成未來的善行以前，就撤回了它對我的生存作出的許諾，那麼，這些未來的善行就肯定不是命令我去完成的，因為在這種情況下我將不再受到或至少在很大程度上不再受到這個感性世界的制約。不證自明的情況在於，對於那種為了保存自己的生命而做違背職責的事情的人來說，一般的職責，尤其是他還想在以後執行的職責已經不是絕對的終極目的，因為如果唯獨職責是他的目的，如果他僅僅是由道德規律賦予他生命與靈魂的，他就不可能做違背道德規律的事情，正如道德規律不可能命令做違背其自身的事情一樣。他原來認為生命是終極目的，而那個說他希望在未來做好事的託詞，則是他後來才想出來的。但是，應該從另一方面說明，我不可把我的死亡看作實現良好的目的的手段，也不可允許別人把它當作這樣的手段。充當道德規律的手段的是我的生命，而不是我的死亡。我是作為能動本原的規律的工具，而不是作為事實的規律的手段。由上所述就可以得知，從這個方面來看，我不可（像有人會把盧克萊齊婭的自殺46視為解放羅馬的手段那樣）自己把自己殺死。如果我能阻止我被謀殺，我也不可抱著善良意志允許我被謀殺；我更不可尋找殺死自己的機會，或鼓勵別人殺死自己（例如，關於科德魯斯的傳說47），並且在我相信這會給太平盛世奠定基礎的時候，這樣一種做法也畢竟是一種自殺。不過大家應該善於分析。在職責需要的情況下，我不僅可以將我的生命置於危險境地，而且也應該將它置於危險境地，也就是說，我應該忘記對我的自我保存的關懷。然而，我絕對不應該把我的死亡設想為我的目的。 §.21. 關於特殊的、有條件的職責特殊的職責像在上文（§．19．）中指出的，是職業階層的職責，在那裡我們已經演繹出，並且提到設置各個職業階層的必要性。有條件的、特殊的職責是這樣一些職責，這些職責在我們屬於這個或那個特定職業階層的限度內，以我們自身或我們的經驗自我為客體。關於這些職責，我們應說明如下。 I 在有各個特定職業階層的地方，擁有自己的職業，即用特定方式促進理性目的，是每個個體的絕對職責。關於這一點，我們是這樣證明的：假如任何職業階層都沒有設置起來，那麼，像已經證明的那樣，設置各個職業階層，把它們當作全面地、有計劃地促進理性目的的唯一條件，就應該是每一個看到它們的必要性的人的職責。所以，更確切地說，在各個職業階層已經設置起來的地方，選擇一個特定的職業就是一項職責。因為在這樣一種事物的秩序中，無論是誰，如果他不做別人已經承擔的事情，因而如果他不是阻礙他們，妨害促進理性目的的事業，便是做某種多餘的和無謂的事情，他就完全不再能發揮一般的作用，而這同樣與道德規律相矛盾。所以，只剩下一條出路，那就是每個人都選擇一個職業階層，並且以普遍有效的方式把這個選擇告訴給自己周圍的人。 II 不按照偏好，而按照最佳信念選擇職業階層，使人們能根據自己的力量大小、自己的教育程度和擁有的外在條件，恰恰最適合於自己選定的職業，這是一項職責。我們生活的目的並不是滿足個人偏好，而是促進理性目的；不過，任何力量在感性世界中都應該為這個目的而得到最妥帖的利用。有人可能對此提出異議，說「很少有人自己給自己選擇職業階層，而是他們的父母、生活環境等等給他們選定了職業階層；或者，在確實能談得上他們親自選擇職業階層的地方，他們也是在理性成熟到適當的程度以前就選擇了職業階層，也就是說，在他們確實能認真思考，單純用道德規律作出決定以前，他們就選擇了職業階層」。對於這種異議，我要回答說：這種情況不應該存在下去；每個認識到這種情況的人都必須努力以赴，促使它儘可能改變。所有的人直至一般人性在他們那裡發展成熟為止，都應該同樣受到教育，並且自己教育自己，然後他們才應該選擇職業階層。我們並不否認，人類的處境在以後也還必定會有許多不同於現今的地方。不過，即使理想並不是在一切情況下都能實現，一門倫理學也要到處樹立理想。理想不可能不會實現，因為它如果不能實現，它本身就會成為虛無縹緲、模糊不清的東西。它也不應該視各種情況而定，而是各種情況都應該視它而定。也許在這裡需要提到，各個階層的從屬關係和地位等級僅僅是一種普通而必要的安排。人們從事的各式各樣的行業是相互從屬的，就像有條件的東西與條件、手段與目的一樣；同樣，從事那些行業的人們也必須相互從屬。在作出道德評判時，一切階層都具有同樣的分量。每個階層都在促進理性的目的，從種地打糧、養活人類的階層開始，到思考未來、促其實現的學者和汲取研究成果、改革國家體制、造福子孫後代的立法者與開明君主為止，都是如此。如果每個人都依據職責去做自己所能做的一切，那麼，各個階層就都在純粹理性的法庭面前具有同樣的地位。 III 但是，未經其他一切人的同意，我就不能選擇任何一個職業階層。因為理性的計劃必須全面地、合乎目的地得到促進。其他一切人都已經在他們當中分擔了實現這個計劃而需要做的各項具體工作，我必須詢問這裡是否還有空缺，而且在我想使用氣力的地方，還必須詢問是否需要我效勞。我有權利提出我的請求，社會有權利拒絕我的請求。但是，如果還沒有建立起任何符合宗旨的機構，可以作出這種判斷，那麼，我本人就必須憑我的良知，對於何處需要我的幫助作出判斷。因此，個人所屬的階層決定於他與社會的相互作用，而這種相互作用是發端於個人的。個人應該提出自己的請求。 IV 把精神和身體培養得非常適用於人們獻身的職業，是一項職責。農民需要身體強健耐勞，工匠主要是需要身體活動靈巧，精神的理論修養在農民與工匠的職業中僅僅是他們的手段；學者則以精神的全面發展為其目的，他的身體不過是在感性世界中支持與保存精神的手段。從這方面來看，學者似乎在過去對民眾的意見發生過一種有害的影響。深入進行思考，系統地發展自己的理智，是學者們的一項職責，因為他們的職業需要他們這麼做。在過去，許多學者都想把構成他們的職業職責的內容變成人的一般職責；他們的這個要求的含義，看來大概是要使所有的人都變成學者。在過去，有一種最明顯的傾向，那就是要把所有的人都變成像神學家本人那樣的好神學家，把神學家的知識視為怡享天福的必修科目，並且這種傾向現在依然有一部分存在於神學家當中。由此產生了一種結果，那就是有人過分重視那種甚至缺乏其他良好素質的理論啟蒙，而想把高尚道德與虔誠信仰都納入孤獨地苦思冥想的範圍。這當然是學者的德行，然而也只有學者抱著傳播自己的研究成果的目的，才是如此。其他各個階層的理論修養，只需要達到這樣的程度，那就是它們能理解和判斷那些屬於操持它們的職業和完善它們的技藝的事情；關鍵在於，它們要激勵自己去從事出於職責的行動，而要達到這個目的，需要做的是培養意志，而不是培養理智。普遍直接職責概論 §.22. 劃分道德善良的人的所有一般行為的終極目的，尤其是他的所有對外活動的終極目的,可以概括為這樣一個公式:他希望,理性並且只有理性在感性世界中居於支配地位。必須使一切有形力量都從屬於理性。但是，理性只有在理性存在者中，並且通過理性存在者，才能居於支配地位。因此，道德行為即使直接以無理性的自然為對象，也總是至少間接涉及理性存在者，並僅僅以理性存在者為目的。正像在與無理性的自然的關係中不存在任何權利一樣，在與無理性的自然的關係中也不存在職責。如我們將進一步看到的，僅僅為了理性存在者而改造無理性的自然，變成了一項職責。由此可見，道德善良的人希望理性和倫理原則在理性存在者組成的共同體中居於支配地位。理性存在者的目的不僅在於，只有良好的與合理的東西應該出現，只有合法性應該居於支配地位，而且在於，這種東西應該藉助自由，按照道德規律出現，因而使真正的道德原則居於支配地位。這是一個不可忽視的主要觀點。如我們將在適當的地方舉例證明的，忽視了這個觀點，就會把許多有害的與腐敗的東西帶到理論中來，並把這類東西又從理論帶到生活中去。但是，任何不藉助自由出現的行為都不是合乎道德的；所以，一切理性存在者的形式自由都是每個道德善良的人的目的。因此，我們首先要談的是在與其他理性存在者的形式自由的關係中的職責。一切理性存在者都應該formaliter［在形式方面］是自由的，而決沒有例外。但可能出現一種情況，那就是一個人為了壓制其他人的自由而使用了屬於他本人的自由。應該研究的問題是：在這種情況下職責要求什麼。所以，我們要進一步談的是在理性存在者的形式自由發生衝突的情況下的職責。最後，道德善良的人的意志在於，每個人都應用他的自由，以履行他的職責；他的目的就是在一切理性存在者中促進合乎職責的信念。所以，我們最後要談的是在直接傳播與促進道德性方面的職責。 §.23. 論一切理性存在者在形式自由方面的職責一個個體的形式自由在於他的軀體作為工具與感官同感性世界有持續的相互作用；這種自由是確定的，並且只能由這個個體就這種相互作用自由地制定的概念加以確定。這裡有兩方面的相互作用，一方面是絕對自由的持續性和軀體的不可觸犯性，即絕對不能用有形力量直接影響軀體；另一方面是對全部感性世界的自由影響的持續性。（請參看拙著《自然法權基礎》§．11．48） I 道德規律在我們之外的理性存在者的軀體方面作出的規定，可以從否定的角度看作是禁令，從肯定的角度看作是命令。得出這個判斷的原則如下：每個人的軀體對於有道德信念的人來說，都是在感性世界中實現道德規律的工具。不過，它只有在一個條件下才能是這種工具，那就是它始終自由地、全部地和單純地依賴於這個人的自由意志——一俟有人察覺一個人體，道德規律關於這個特定軀體的命令就發布給了他。——我再談到和強調這一點，不是沒有原因。因為有人可能會說，「即使不存在這個或那個軀體，理性的目的也畢竟會得到實現；關鍵問題不可能在或大或小的程度上取決於一個軀體」。對此應該答覆如下：這一切說法與我們絲毫無關，並且對我們來說，作如是想也是完全不允許的。只要這個具體的軀體是存在的，並且是自由的，也就具備了實現理性目的的必要條件；一俟我們察覺這個軀體，道德規律的命令就發布給了我們，要求我們把這個軀體視為必然屬於理性存在者的共同體，屬於實現道德規律的工具的軀體。（我們在這裡已經獲得——可以順便這麼說——了關於道德規律在不依賴於我們的自然界中居於支配地位的觀念，獲得了這個自然界對於道德規律的合目的性；這個觀念是在上帝觀念中得到實現的，但在這裡我們沒有必要去談這個問題。）從否定的角度來看，這種規定是一個絕對的禁令：絕不可直接影響一個人的軀體。一個人的軀體單純依賴於這個人的意志，而絕對不依賴於任何外在力量。不過，我確實可以間接地規定一個人的軀體，那就是我用理性根據規定這個人的意志，在他的意志中引起這種或那種形態變化，從而在感性世界中引起這種或那種形態變化。但是，我絕不可把一個人的軀體當作實現我的意志的工具或手段來使用，這樣的工具也肯定是最不適用的。我不可通過有形的強制——毆打、衝擊、飢餓、剝奪自由或監禁——試圖影響這個人的意志。只有依靠理性根據，而絕對不依靠任何其他手段，我才可以影響這個人。我不可用有形的力量，直接對抗另一個理性存在者對於感性世界的因果作用。在什麼情況下這種普遍的禁令能允許有例外，我們將在下文中看到。我絕對不可蓄意殺人，一個人的死亡絕不應該是我的行為的目的。嚴格的證明如下：每個人的生命都是實現道德規律的手段。在這個前提下，對於一個特定的人依然會是或成為這樣一種手段，我要麼認為是可能的，要麼不認為是可能的。如果我認為這種情況是可能的，那麼試問，若我不拒絕對道德規律的服從，不對道德規律的實現採取無所謂的態度，怎麼能毀滅那種按照我自己的前提註定了要獻身於實現道德規律的人呢？如果我不認為那種情況是可能的，如果我認為有人是不堪改造的壞人，那麼，非道德的思維方式恰恰就在於我把那個特定的人視為這樣的壞人。因為我完全是受了道德規律的委託，要使那個特定的人與我共同受到道德教育，協助他致力於他的改惡從善。如果我在我的心中肯定他是不堪改造的，那我就放棄了道德規律絕對命令我做的一項工作；但是，我不可放棄這項工作，所以，我也不可作那種肯定。道德規律絕對要求的信念是每個人都會改惡從善。而如果這個信念是必然的，那麼，我們的論證的前一部分就又是有效的。我絕不能消滅任何人的生命，除非放棄我的目的，並就我的所能，否定人生的理性目的。誰要變得合乎道德，誰就必須生活下去。我們的推論是這樣的：促進每個個體的道德性，是對我的絕對要求。但是，我若不假定這種道德的可能性，便不能這麼做。因此，我必須假定這種可能性是存在的。唯獨這個三段論推論的小前提可能需要證明，而它是這樣得到證明的。我把某種事情——比如這裡的一個個體的改惡從善——定為我的目的，這意味著我假定了這種改惡從善在某個未來時刻的現實性；而我假定這種現實性，則意味著我把它設定為可能的。於是，我必須依據道德規律把那個目的設定為對我來說是必然的，所以也必須思考包含在那個目的里的一切內容。正如在上文中一般闡明了對於人類完善能力的信念的必然性那樣，在這裡應該專門證明對於每個個體的改惡從善的信念的必然性。所以，正像在任何條件下預謀的自殺都不能與真正的道德信念並存一樣，基於同樣的理由，預謀的他殺也不能與真正的道德信念並存。無論是在自殺的情況下，還是在他殺的情況下，實現理性目的的可能的工具都遭到了毀滅。不過，正像能出現一種拿一個人自身的生命去冒險的職責一樣，也能出現一種拿另一個人的生命去冒險的職責。我們將看到，究竟在哪些情況下會出現這種職責。（關於國家號稱它對罪犯擁有的那種生殺予奪的權利，我在我的《自然法權基礎》里49已經說過，國家作為法官所能做的事情，也無非是要完全廢除它與罪犯簽訂的公民契約，從而使罪犯全然不受法律保護，而單純成為一種東西；在罪犯與國家的關係中，國家絕不是道德的人，而僅僅是執法的人。在取消罪犯的一切權利以後，的確可以殺死罪犯，但這不是作為懲罰，而是作為保障社會安全的手段，因此絕不是司法權力機關的行動，而僅僅是警察權力機關的行動。一個具體的人為了履行他那種在任何情況下都不要用武力侵犯人的生命的職責，的確可以並且也應該拿他自己的安全去冒險，但政府當局在一切人的安全方面卻沒有這樣的權利。關於在戰爭中殺死武裝的敵人——這可以說是完全合法的和合乎職責的——的事情，我們也作過同樣的說明。戰爭的目的絕不是要殺死敵對的國家的公民。戰爭的目的僅僅在於：驅逐敵人或解除敵人的武裝，使敵對的國家喪失抵抗能力，強迫它與我們的國家處於一種法治的關係之中。在打交手戰的時候，一個人殺死了敵人，並不是為了殺死敵人，而是為了抵抗敵人，捍衛他自己的生命；他這麼做，並不是基於國家轉讓給他的殺人權利，因為國家本身並不具有這種權利；而是基於他自己的自衛權利和自衛職責。）道德規律在我們之外的理性存在者的軀體方面作出的規定，從肯定的角度作為命令來看，包含著下列內容。別人的軀體和生命的健康、堅強與保存應該是我們的目的；我們應該在我們的力量所及的範圍內，不僅不阻礙這種保存，而且恰恰像我們促進我們自己的軀體的保存那樣，促進別人的軀體的保存。這個論斷的嚴格證明可以這樣作出：每個人的軀體都是促進理性目的的工具，如果理性目的實際上是我的最高的、終極的目的，那麼，為此而竭力保存和儘量使用每一個這樣的工具，就必然是我本人的目的，因為我如果不希望擁有條件，就不能希望擁有由條件制約的東西。保存在我之外的每個人，恰恰應該像保存我自己一樣，放在我的心上，因為我希求這兩者的根據是同一個根據。我保存我自己，關心我自己，僅僅把我自己當作實現理性規律的工具，而每個人的軀體都是同一種軀體，所以，我必須對每個人的軀體都表示同樣的關切，因為像必然應有的情況那樣，除了道德規律以外，實際上沒有任何東西構成我的動力。在這裡首先出現了一個原理：你要恰恰像關心你的幸福那樣，關心你的每個同胞的幸福；你要像愛護你自己那樣，愛護你的鄰人50。這個原理今後在對待其他人的一切肯定性職責中都將具有范導作用。這個原理的根據，我們已經說明。我能夠並且可以關心我自己，僅僅是由於我是實現道德規律的工具；但任何其他的人也是如此。我們不妨同時就此進行一項誠實的檢驗，細察這種對我們自己的關心是合乎道德的，還是一種單純的自然衝動。如果它是前者，我們則將對別人表示同樣的關心；如果它是後者，它則是排他的。自然衝動單純以我們為目的；同感是一種引起對別人命運的同情的自然衝動，與自我保存的直接衝動相比，作用十分微弱。在同感中，我們總是首先想到自己，然後才想到自己的同胞。我應該正像關心我的保存那樣，關心別人的保存。在這個情況下，根據以上所述，在我未由於我有軟弱無力的感覺，或未由於我的自我保存處於險境，而想到我自己以前，我並不關心我的保存，也完全沒有想到我自己。對於別人的保存的關心，也是如此。這並不是說，如果挽救人的健康與生命不是我的特定天職，我在這個場合就不應該著手從事任何這樣的事情，不應該努力探索任何這樣的事情；相反地，這是說，一俟有人處於危險境地，我就絕對應該幫助他，甚至拿我自己的生命承擔風險，無論危險來自無理性的有形自然力量，還是來自理性存在者發動的進攻。我說過拿我自己的生命承擔風險。像大家可以相信的那樣，這與職責並無任何衝突。我的保存取決於別人的保存，別人的保存也取決於我的保存。兩者的保存完全相同，具有同樣的價值，出於同樣的原因。我的打算並不是兩者之一應該在危境中走向毀滅，而是兩者都應該得到保存。儘管如此，但如果兩者之一或兩者還是喪生了，那麼，我也不能對此負責，因為我已經履行了我的職責。（在別人處於危境時，一個人不前往援救，而訴諸其自我保存的職責，是一種虛偽的辯解，因為在這時那種職責已不再是職責。這種辯解如果正確地加以轉述，則無非是說：只有我們自己救人時能安然無恙，我們才願意援救別人。可以說，這確實是一種奇特的宏論！在救人的事情能夠對我們自己毫無危險地完成的場合，也都不願意拯救人的生命，可以說，這是一種明顯的謀殺。其次，在這個問題上也完全不應該像某些道德家主張的那樣，首先計算哪個人的生命有更大的價值，對哪個人的保存需受到更多的重視。我們認為，在道德規律面前，一切人的生命都有同樣的價值，一旦某人遇到了危險，所有其他的人，不管他們是誰，在那個人得到援救以前，都不再有安然無恙地生存的權利。這才是一種誠實的、洪亮的和完全合乎道德信念的言論，它是由永垂不朽的利奧波德公爵51說出來的：這裡人命攸關，怎麼我該比你們活得更長久呢？） II 我們應該依據道德規律關切和促進別人的形式自由，這種自由的第二部分在於他的自由的，即僅僅由他的概念規定的那種對於感性世界的影響。從他的這種作用中應該產生出他在此設想的東西，因為只有在這個條件下他才是自由的。 a）這種因果作用首先取決於對造成的結果的正確認識。我對什麼東西毫無概念，我就對什麼東西完全不可能發生作用。我的目的概念是不藉助於我的作用，而通過關於物的現實存在與性狀的概念得到規定的。我的目的概念出自物的現狀，並且視物的自然規律而定。如果我對我的行為客體擁有不正確的概念，我的行為就會造成某種迥然不同於我的設想的結果，這樣，我在我的因果作用中就不是自由的。我必定希望擁有由條件制約的東西，希望擁有我周圍的人們在感性世界中的自由因果作用，所以，我也必定希望擁有這樣的條件：他們對感性世界具有正確的、對他們的因果作用方式夠用的知識。他們的實踐知識的這種正確性必定是我的目的，正像在同樣的程度上，出於同樣的理由，我自己的實踐知識的正確性是我的目的那樣。道德規律的這種規定從否定的角度來看，得出了一個禁令，那就是：絕對不要把別人引向謬誤，不要向別人說謊，不要欺騙別人；既不要用直言不諱的方式，開門見山地向別人肯定我自己並不視為真實的東西，也不要用模稜兩可的說法，拐彎抹角地向別人掩飾我自己讓他受騙的意圖。後一種做法與前一種做法一樣，也是一種謊言，因為重要的問題絕不在於言辭，而在於我在這樣做時抱有的意圖。如果我想騙人，那我就是一個說謊者，無論我是直接說出謊言的，還是單純引誘別人去相信謊言。對於我是故意這麼做，還是我的言論僅僅偶爾說得如此模稜兩可，我必須在我的良心面前負責。簡單地說，無論對於什麼人，我都絕對應該真誠坦率；我不可說任何違背真理的東西。我是否應該真誠坦率，我在何種程度上應該真誠坦率，也就是說，我在何種程度上應該說出我所知道的一切真相，這是我們在下文中將要考察的問題。這一點的嚴格證明如下：如果我有道德信念，那麼，我就不把別人看作單純合法性的工具，而是看作道德性的工具，即看作這樣一種人，這種人總是要按照自己的深刻認識，本著自己的善良意志，選擇最好的東西。如果我給他提供的是不正確的認識，並且他按照這種認識行動起來，那麼，由此產生的結果就不是由他本人選定的，他反而被當成了實現我的目的的工具，而這是違背道德信念的。如果我用這種方法引誘別人從事一項非法的行為，而這種行為當他從不正確的前提出發時，在他看來則可能是合乎道德的，那麼，我的犯法行為就是昭然若揭的；我企圖達到不道德的目的，我利用了別人，也許違背著他自己的思維方式，把他當作我實現不道德的目的的工具。即使撇開對於別人的這種濫用，也同樣有一種情況，即我用欺騙手段引誘他從事的那種不道德的行為看來是我自己干過的。我確實是真正的作案人。不過，在我的認識不正確時，即使我真正指望從事一種合法的行為，並且利用別人完成了這種行為，我的行為也是完全違背職責的。別人不應該根據錯誤的認識去做正確的事情，而應該根據對善的熱愛去做正確的事情。我絕對不可把單純的合法性當作目的，相反地，道德性才是我的終極目的；我若不放棄道德性，便無法唯獨以單純的合法性為目的，而放棄道德性是違背職責的。——那種違背道德的倫理學的捍衛者反駁說，「但我十分清楚地知道，也只有使用這種手段，別人才被帶到了他行善的境地」。我的回答是：首先，這是你絕不可能知道和絕不應該相信的事情，因為這樣放棄別人的合理性是違背職責的；其次，即使出現過這類結局，但如果你沒有欺騙別人，別人並沒有做出唯獨你假裝預期的善舉，你也完全不會有罪責。不考慮手段而單純實現那種善，並不是你的道德使命；善應該根據道德原則加以實現，否則，它就不成其為善。正因為你放棄了道德的形式，而只把內容作為你的目的，但唯獨在這種形式中有善的本質，你才暴露了你自己，原來你在那種善中關心的，根本不是倫理要求，而是某種利益，因為只有利益是由單純的內容得到滿足的。這些論據也適用於批駁這樣一種想為說謊進行辯解的人，這種人說，他想用謊言阻止違法行為。我們看到，他要厭惡與阻止違法行為，是為了不道德的行徑，而絕不是為了單純的行為。對於那類抱著壞的意圖詢問事實真相的人，他可以說出真相，但是，在他知道那類人的意圖時，他則應該提出自己的想法，設法使那類人確信其打算會受到懲罰，他怎麼能假定他向那類人提出的這些想法就絲毫不會見效呢？即使它們確實絲毫不會見效，他也總是依然留有用有形手段進行對抗的餘地。所以，在這裡永遠應該戳穿那種認為可以抱著好的意圖說謊的藉口：從謊言產生的結果絕不是好的。我所述的問題或者可能有其他自由存在者在這方面作出的安排具有的性質，或者可能有我自己作出的安排具有的性質。在前一種情況下，關於這個問題是沒有什麼特別可說的。在後一種情況下，我則向別人作出一項允諾。除非我允諾的是非道德的行為，我就必須遵守我的諾言。有人可能會說，「但是，關於我許諾過的事情，我可以改變我的看法和我的措施」。我們的答覆是：在我促使別人期待的事情方面，我不再能單靠我自己，也得同時依靠別人。我在這件事情上是為別人服務的；我不能撤回我的諾言，除非阻撓別人希望按我的諾言做出的那些行為，因而破壞別人在感性世界中的因果作用。我向別人說出我的想法，是為了使他能信賴我的諾言；只有他抱善良意志信賴我的諾言，我才實現了這一諾言。在這個時候，他也對我有所回報。在與別人的交往中，對於由此造成的困難應該發出的一個忠告是：大家都擔心自己可能對一些事情改變看法，而且它們完全取決於未來的成敗，因此，大家不應該就這些事情輕易作出諾言。我說過，我必須遵守諾言，除非我允諾了某種不道德的事情。這需要有一個更精確的確定。因為在我來說，一切不道德的事情都是這樣一些事情，我知道還有某種事情比它們更好，或者說，我只能對它們懸而未決。因此，一俟我對允諾的事情另有看法或略有懷疑，我就不可能遵守我的諾言。對於這個問題的回答是：凡是那些不直接與道德相矛盾的事情，因而凡是處於達到理性目的的道路上的事情，我為了別人都必須去做，雖然我為了我個人可能做得更好。只有與道德完全相矛盾的事情，我才絕對不可去做。在這裡我要回答另外兩個使我們在當前不得不回答的問題。頭一個問題是：許多人都希望自己格外被視為講正義、有理智的人，但他們竟然竭力維護和想方設法掩飾搪塞別人的諾言，這種現象究竟從何而來呢？它來自下列現實情況。在我們的時代，那些順應著時代培養自己的精神和自己的天賦的人們，都被一種並非由自由活動促成的文化安置到了我們已經在上文（§．16．iii）中詳細描述過的立場上。他們的經驗自我要支配世界，但絲毫不考慮別人的自由；他們想按照他們從禍福中得出的概念，使世界變得喜氣洋洋，而能防止種種弊端。這就是他們的首要目的。但是，他們遇到大家無不有理地責備我們時代的弱點，卻沒有堅決果斷的力量，去使用剛強人物想到的強制手段，實現他們自由選定的目的，於是他們就決定用詭計去實現他們的這類目的，而這勢必導致所謂的搪塞別人的謊言。即使他們不是能從絕對最高原理出發的哲學家，他們內心的這種思維方式也畢竟決定了他們的理論體系。他們是從他們之內存在的事實，從他們的立法衝動出發的，但與此相聯繫的事實是他們缺乏用強制手段實施法律的勇氣；他們從這個地方開始，是做得完全合乎邏輯的。但在他們當中卻有一些人，在付諸行動的時候，背棄了他們的理論，這種情況是由下列原因造成的：雖然在這些人的心中也有另一種東西，即天生的榮譽感，但這種東西在這些人的心中太深沉，以致不會影響自己的推論過程，阻礙了他們應用他們的原理。這就把我們引導到了第二個問題：一個人在肆意說謊中比在違背良心的不法行為中更強烈地表現出來的那種在內心對自己感到的羞恥，是從什麼地方來的呢？這種羞恥的起因在於，說謊者抱有我們在上文中已經描述過的那種心態。他的本意是讓別人服從他的意圖，但他是這樣做這件事的：又用欺騙手段，假裝自己服從於別人的計劃，同意了別人的意圖，顯得是在促進別人的意圖。這樣，他就使他自己陷入了自相矛盾的境地；他屈服於自己不敢公然對抗的人；所以，他是懦弱的。無論如何，說謊總是怯懦的表現。但在我們自己面前，絕沒有任何事情比缺乏勇氣更有損於我們的名譽。我們要順便指出，為了某種善意的目的而維護搪塞別人的謊言或畢竟維護謊言，無疑是最荒謬的，同時也是在人們當中曾經聽到的極其錯誤的事情。首先，維護這類東西是最荒謬的。你對我說，你已經確信搪塞別人的謊言是允許的。在我應該相信你對我說的這句話時，我也必定同時不會相信你的這句話；因為我不可能知道，恰恰在你這麼說的時候，你是不是為了某個值得讚揚的目的——誰會知道你的全部目的呢？——而用你的準則對付我；我也不可能知道，你信誓旦旦地說，你認為搪塞別人的謊言是允許的，你的這種保證本身是不是一種搪塞別人的謊言。假如有人真的擁有這樣一種準則，他就既不可能想說自己擁有這種準則，也不可能想把它當作別人的準則；相反地，他必定會小心翼翼地把它暗藏在自己心裡，希望只給他自己保留下來。這種準則在公之於世以後，就會自行毀滅。如果有人擁有這種準則是盡人皆知的事實，那就沒有任何人能按照常理再相信他；因為沒有任何人能知道他心裡抱有的秘密目的，能判斷他是不是正在說那種允許的謊話。但是，如果沒有任何人相信他，那麼，也就沒有任何人會受他的騙。毫無疑問，要求相信某種在被別人相信時就會自己揚棄自己的東西，是絕對沒有意義的。其次，維護搪塞別人的謊言是在人們當中可能有的極其錯誤的事情。這類維護者由此暴露了自己的腐朽透頂的思維方式。我要指出，在你們看來，謊言也不過是被想像為擺脫某些困境的一種可能有用的手段，而且你們還能認真地討論大家是不是可以使用謊言，這就是你們的錯誤的真正所在。在人的自然生活中絕沒有什麼說謊的衝動，這種生活直接以享受為目的；人的道德思維方式也不懂得說謊。而為了說謊，就需要確實為惡，需要有意探索迂迴曲折的道路，以避開那種呈現在我們面前的筆直道路。（大家可以把我們在上文中關於說謊所作的推演與這裡指出的東西加以比較，見第217頁。）真誠坦率的人絕不會想到這種逃避手段，只有這樣的人才不會把謊言概念引入人的概念體系，也不會把關於搪塞別人的謊言的道德性的研究引入倫理學。在學校里通常列舉的一個實例，能夠解釋我們的想法。一位受到劍拔弩張的敵人追蹤的人，在你們在場的時候把自己隱藏起來了。他的敵人前來問你們，他在哪裡。如果你們說真話，一位無辜的人就會遭到殺害。因此，你們必定會在這種情況下說謊話，必定會得出一些要這麼做的結論。然而，你們這些能迅速得出結論的人們是怎樣越過許多在筆直道路上依然擺在你們面前的可供使用的手段，而跑到迂迴曲折的道路上去的呢？首先，你們為什麼一定要向那位提問的人不是講真話就是講謊話呢？為什麼在真話與謊話之間就沒有第三種可供使用的手段呢？例如，你們說你們沒有責任向他作任何回答；他好像抱有兇惡的意圖，而你們勸他心平氣和地放棄這種意圖；否則，你們就要站到受追蹤者一邊，拿你們自己的生命擔風險，來保衛這位受追蹤者。這後一種做法無論如何是你們的絕對義務。而你們回答說，「但是，如果我們這麼做，他的怒氣就會發到我們身上」。我要問你們，你們怎麼竟然會只考慮到這一種情況呢？因為畢竟有另一種情況，那就是你們的對手為你們進行抵抗的英勇正義精神所感動，因而變得頭腦冷靜下來，不再追蹤他的敵人，而讓人與他商討，甚至尋求各種可能的解決辦法。但很可能，他要襲擊你們自己。你們為什麼想完全避免這種情況呢？用你們自己的胸膛掩護那位受追蹤者，無論怎麼說，本來是你們的義務，因為一俟人的生命處於險境，你們就不再有權利設想你們自己的生命的安全了。所以，從這裡就可以清楚地看出，你們說謊的最重要的目的本來就不是挽救你們周圍的人的生命，而僅僅是使你們自己安然脫險。此外，你們甚至也沒有遇到過真正的危險，而只是在兩種可能的情況中選擇了一種。因此，你們想說謊話，純粹是為了避開那種會傷害你們的微乎其微的可能性。所以，就讓那位劍拔弩張的追蹤者襲擊你們吧！你們竟然會像你們再三考慮過其他可能的情況以後假定的那樣，單純被這種襲擊打垮嗎？按照你們的前提來說，那位起初受到追蹤的人已經在你們附近隱藏起來，而現在你們也處於危險境地，所以，趕快前來援助你們也是他的普遍職責，並且這時還是他向你們表示感激的特殊職責。你們從什麼地方能創造出一種決定性的前提，讓他不要這麼做呢？或者，假定他沒有跑來援助你們，但在這種情況下你們也用你們的抵抗贏得了時間，而很可能有其他的人前來援助你們。最後，假如這兩種情況都沒有出現，而你們必須單獨進行鬥爭，你們可有什麼根據，那麼肯定你們必將失敗呢？歸根到底，你們既沒有考慮到絕對不能忍受冤屈的堅決果斷精神和你們為善的奮發激昂熱情會給你們的軀體增添的力量，也沒有考慮到你們的對手在思想上出現的困惑迷惘和對自己的非正義行為的明確意識必定會給他造成的弱點。在最壞的情況下，你們也無非是會死亡；但在你們死了以後，你們就再也沒有義務捍衛受攻擊者的生命了，同時你們也由此避免了說謊的危險。由此可見，死亡重於說謊，並且絕不要說謊。你們之所以從說謊開始，是因為你們只有一隻看到彎曲的道路的眼睛，筆直的道路對你們來說是根本不存在的。「別人的認識的正確性必定是我們的目的」這個原理，可以從肯定的角度加以應用；由這個原理得出的是這樣一條命令：在別人當中促進正確的認識，真正把我們知道的真理告訴他們。我們只需表明這個命令的根據，同時考察它的適用範圍，因為預先就可以看出，它不可能毫無限制地起作用。我有責任把別人視為實現道德規律的工具。但是，只有別人對他所影響的客體有正確認識，才能產生出符合於他的概念的結果。我有責任促進他的效用性，所以，我也有責任把正確認識告訴他，哪怕他沒有提出這樣的要求；這是我自己給自己確定的必然目的。我是在什麼限度內這麼做的呢？當然是在他的認識直接影響他的行動的限度內，或者說，是在他的認識對他具有直接的實踐意義的限度內。因此，應該在直接實踐知識與單純理論知識之間作出一種區分。但是，像徹底的先驗哲學教導的，一切理論都與實踐有關係；沒有這樣的關係，任何一種理論都不可能成立。所以說，上述區分僅僅是相對的。某種東西對於一個個體或一個時代來說可能是單純理論的，而對於另一個個體或另一個時代來說則是實踐的。因此，要知道一個特定的個體應該具備什麼真理，就必須首先能判定哪種真理恰恰對這個個體有實踐意義。怎麼能做到這一點呢？這是直接從每個人的行動中得知的。凡是關乎他的行動對象的知識，對他都有直接的實踐意義，而任何其他的知識則不是這樣。因此，如果我看到我周圍的一個人在行動，有理由猜想他對環境的性狀並不十分清楚，或確實知道他有錯誤的看法，那麼，我的職責就是直接使他擺脫他的錯誤，而不必等他先提出要求，因為他處於一種做違背目的的事情的危險境地，而按道德思維方式來說，我對於出現違背目的的事情並不抱無所謂的態度。我絕不可允許他有錯誤。這裡我們總是在談直接實踐真理，並假定了我之所以奉命去做傳播這種真理的工作，恰恰是由於我碰巧是第一個最接近這種真理的人。像在上文中關於另一種職責已經提到的那樣，在這裡我們也並不認為，我們應該以這麼做為目的，應該尋找機會，糾正有錯誤的人。如果我們總是做一些第一次出現在我們面前的事情，我是沒有時間那麼做的；並且一般來說，我們在德性方面當然必定在於永遠做那些自己奉命去做的事情，而不是試圖冒險，因為這絕不是真正合乎道德的信念。探索和傳播那種或者對整個時代，或者對絕大多數同時代人只有理論意義的真理，是一個特定階層的職責，即學者的職責。這種真理應該變為有實踐意義的，但不能立即突然變為有實踐意義的，因為在人類不斷完善的道路上任何一個步驟都不可超越。這個階層是在為未來的時代工作，並且仿佛積蓄了許多珍寶，它們在未來的時代才能加以使用。關於這個階層的職責，我們將在下文中談到。 III 如果理性存在者要在它發揮效用時是自由的，也就是說，如果要在經驗中出現它在它的目的概念中設想過的東西，那麼，涉及和影響它的目的的一切東西的性狀就必須像它已經認識到和在它的目的概念中已經假定的那樣，依然持續存在。如果某種依靠自己的持續性決定和制約行動的成敗的東西，在行動的過程中有了變化，那麼，行動的結果也就有了變化，而不會出現本來要出現的東西。（為了進一步研討這個本身很容易理解的命題，我要援引拙著《自然法權基礎》§．11．52。）這種涉及我的行動的東西仿佛是我的一切行動在感性世界中的前提，我的行動是從它出發的，並且預先假定了它；當我生活在許多自由存在者當中的時候，它只能是感性世界的一個部分。這個特定的、服從於我的目的的感性世界部分，如果得到了社會的承認和保證（這種承認和保證在法律上和道德上都是必要的），就叫做我的財產。（不得到這種承認，我就絕不能肯定我的行動不限制別人的自由；因此，我絕不能單純憑良心去行動。只有所有的人都向我承認我的自由行動的一個範圍，並且保證這個範圍內的行動不會妨礙他們的自由，我才能夠憑良心去做某種事情。我所生活的國家直接作出了這種承認，而它是怎樣間接地由整個人類作出的，我已經在我的《自然法權基礎》里53作了說明。）由此可見，任何一個已經達到認識剛才提出的原理的高度的人，首先有一項採用財產權的職責，這種權利當然不是自發出現的，而是必須有意識地按照一個概念加以採用。其次，任何一個人也有為自己獲取財產的職責，因為他有自由行動的職責；不過，如果他在沒有財產的時候，不考慮自己是不是妨礙了別人的自由，他則不能自由行動。這一點在當前作為上述原理的進一步規定，是說應該建立起一個國家和每個人都應該參加這個國家。對我來說，其他任何人的自由都是道德規律下令達到的絕對目的。制約這種自由的條件，是他應該有一項財產，把它保存得完好無損。所以對我來說，後者作為制約有條件的目的的條件，本身就是目的。道德規律的這種規定從否定的角度加以應用，就產生出這樣一條禁令：絕不要損害或以某種方式減少別人的財產，也絕不要妨礙財產所有者使用他自己的財產。首先，我不應該通過搶劫和偷盜，通過欺騙和訛詐，拿別人的財產為我自己所用。所有這類行為，甚至由於其形式或行為方式，就已經遭到了禁止；前一部分行為是對別人的軀體與生命的暴力襲擊，後一部分行為是作假說謊。在這裡只是考慮行動的內容，只是考慮用行動去竊取別人的財產。這種做法是被嚴格禁止的，因為竊取別人的財產會損害被剝奪者的自由。被剝奪者指望繼續支配其被竊取的東西，並且採取了相應的措施。如果他肯定是十分缺乏這樣的東西，那麼，他的活動範圍、他的體力限度和他的因果作用就會因而被縮小；如果他必定會又獲得這樣的東西，那麼，他就至少也被滯留在他進行活動的過程中，而不得不做他曾經做過的事情。——那種不講道德的倫理學為了原諒作惡的手段，無論在什麼地方都要佯言促進善良的目的，而大家已經把這種倫理學稱為耶穌會士的道德說教。（雖然這麼稱呼它，並不是要表示一切耶穌會士都會有這種說教，也不是要表示除了耶穌會士以外，就沒有一個人不會有這種說教。）我說，這種倫理學可能會提出反對我們制定的原理的異議，而且也在實際上提出了這樣的異議：「如果那份被竊取的財產根本不是被毀壞了，而是僅僅被使用了，那麼，對於促進理性目的——這本來就是我們的一切行動的最終目的——就絕不會有任何損害；甚至可以說，如果新近的占有者比原初的占有者更好地使用了這份財產，那麼，這個目的就獲得了成功，值得讚許。如果竊取者認識到，原初的占有者是以有害的方式使用那份財產的，而他本人為了給上帝爭得更大的榮譽，為了給他人做出更多的服務，打算以頗為值得讚揚的方式使用那份財產，在這種情況下，按照你們自己的原則，他的行動就不會是完全正確的嗎？」我的回答是：促進道德上的善，對我來說是有條件的命令；只有這種善處於我的範圍里，為我那種依法屬於我的力量所支配，我才能這麼做。不損害別人的自由，對我來說是絕對的禁令；我在這裡應該依靠道德性，把合法性作為目的。你們使所謂的合法性從屬於道德性之下的做法，表現出耶穌會士的道德說教依然如故，從而暴露了你們自己，表明你們甚至連合法性本身也不關心，而是關心某種全然不同的東西，即你們自己的利益。如果不是為了道德性，就絕不可能希望有合法性。這種為了所謂的善良目的而偷竊和詐騙別人的做法，之所以沒有像搪塞別人的謊言那樣得到堅決的捍衛，是因為我們的公民憲法極其重視維護所有權和嚴厲懲罰損害所有權，從而在這件事情上以不同的方法塑造了我們的思維方式。在紐西蘭人那裡，憲法沒有為他們這麼做，所以，就有人佯稱為了善良目的而大肆盜竊，就像在我們這裡有人為了善良目的而信口說謊那樣。其次，應該禁止損害別人的財產，無論這是由於居心叵測，還是由於考慮不周，反正原因都在於阻礙別人財產的自由應用，從而阻礙別人的全部自由。關於對別人財產的有意損害，甚至連一種捍衛它的詭辯也無法提出來，因為它是絕對不道德的。關於因為考慮不周而造成的對別人財產的損害，我則有一項職責，那就是要像關心保護我的財產那樣，關心保護別人的財產，因為在我看來，保護財產是出於同樣的理由，因而在同樣的程度上是目的，而且也同樣是促進理性統治的手段。最後，應該禁止妨礙別人自由地應用其財產。這個禁令的根據是很明顯的。財產的目的在於，所有者能自由地應用其財產，以促進其目的。而關於他的目的，我們必須假定它旨在實現理性的統治。阻礙自由地應用財產，就意味著取消一切財產的目的，所以在實質上無異於剝奪財產。因此，我想根據這個目的阻止以作惡的和有害的方式應用財產，是絕不需要賠禮道歉的。不過，對於賠償被竊取、被損壞的東西，簡言之，賠償給他人造成的任何損害，我總是負有責任。沒有賠償，就沒有對我的寬恕，即沒有與我的和解。關於這一點的嚴格證明如下：誰進行合乎道德的思考，誰就絕對不想損害別人的財產。在完全作出賠償以前，一直存在著損害別人財產的後果。因此，只要我確實返回到道德思維方式上，我就確實想消除這些後果，從而消除損壞別人財產的行為；我必定會按照這個意志，做我的能力所及的一切事情。別人的財產對我來說是目的，因為它是別人的合法的和形式的自由的條件。這個原理從肯定的角度加以應用，包含著以下四個命令。 a）每一個成熟到應用理性的人，都應該有一份財產。以上所述已經包含著對於這個命令的證明。每個人都必須能自由行動；他的行動的出發點必然是感性世界中的某些最初的事物或客體，它們構成他的活動的工具；不過，除了他以外，它們作為工具必須不屬於任何其他人，因為如果不是這樣，他就絕不能保證他不干擾任何人的自由。每個人都應有一份財產，操心這件事情的首先是國家。嚴格地說，在連一個公民都沒有任何財產（即最地道的意義上的財產，在這個意義上，財產意味著可供自由行動的排他性領域，所以不僅意味著一些客體，而且也意味一些付諸行動的排他性權利）的國家裡，根本不存在任何合法的財產。因為每個人的財產只有得到所有其他人的承認，才屬於他；但如果他不從他那方面也承認所有其他人的財產，他的財產就不可能得到所有其他人的承認，因此，所有其他人也都必須有一份財產。誰沒有任何財產，誰就沒有放棄對別人財產的要求，並且完全有權利要求得到財產。這是從法理方面對於這個問題提出的看法。所以，每一個能夠確信這一真理的人的職責，首先是要儘自己的所能，致力於這一真理在國家中得到承認和遵循。但在這項工作完成——它為什麼不會終於有朝一日完成呢？——以前，每一個人的職責則是給他認識的無財產者設法獲得一份財產，或者說，樂善好施是每個人的職責。大家都會看到，這種活動是一項有條件的職責；假如國家盡了自己的本分，這種活動是不必舉辦的。大家確實應該看到，樂善好施在於，人們給無財產者設法獲得一份財產、一項固定職業或一種可靠的、永久的生計。人們如果有可能，則應該設法永遠徹底幫助某個人或某些人，例如，給沒有職務的人弄到職務，給沒有工作的人弄到工作，把錢借給或送給營養不良、體力衰退的人，使之又能從事工作，收養或協助收養孤兒，如此等等；扼要地說，人們應該儘可能把這麼多的樂善好施的工作做得完整無缺與有頭有尾，而不應該單純在一些地方草率從事與修修補補。只有這樣，我們的樂善好施才是合乎理性的、深思熟慮的和合乎目的的。在樂善好施的概念中就包含了關於這一點的證明。每個人都應該有一份財產，這就是樂善好施的目的。常見的提供施捨的活動是一種含義頗為模糊的善行。誰提供毫無幫助的施捨，照理推斷，誰也不過是能想用這種方式表示：「我不想或不能幫助你；你可以去找別人；為了你在到那裡以前，能勉強維持你的生活，我把這份救濟給你」。施捨的合乎職責的性質，來自維持我們的同胞的生命的職責。因為國家拒絕給我們援助，所以，在周圍的人們當中要求援助，除了在私人當中覓得一項職業和一份財產，絕不能抱有任何其他目的。絕對不能允許，有人在乞求施捨時不抱有這種目的，不要求一項職業；如果國家允許這麼做，那麼，每個私人的職責就是要為挫敗這個目的的實現盡力而為，而絕不要由於欠考慮、心腸軟和對職責理解得不正確，去促進這個目的的實現。顯然，人們必須向自己的良心保證，自己並不是因為吝嗇貪婪和天生的心腸硬而拒絕提供施捨，也不過是想表明那條更高的原理而已。我們將會由此看出，人們是否在從事上述合理的樂善好施的工作，無論何時出現這麼做的機會。（有人把提供施捨弄成宗教活動，並且為了讓信徒們不缺乏行善的機會——好像在任何時候都會缺少這樣的機會——還允許和提倡乞討，他們是多麼背離理性和真理呵！）樂善好施的職責應該履行到什麼程度呢？在樂善好施不會給我們自己帶來絲毫麻煩的程度上，從事這種活動，單純把我們自己用不著的東西打發出去，就算做夠了嗎？絕對沒有做夠。我們有責任克制自己的要求，限制自己的開支，勤儉持家，勤奮工作，以便能夠提供施捨，因為無財產者有權對我們的財產提出要求。為了不把這個說法弄顛倒，得出窮人可以強求資助的結論，我還要在這裡作個補充。窮人如果有可能，當然可以向國家強求資助；窮人和富人的目的，都是要致力於使國家最終認識和履行它的這個職責。但就各個具體的人來說，一個外來人卻絕不可能評判，這是否恰好就是他們的職責，他們是否恰好能提供施捨，以及他們是不是受到其他更重要的職責的阻擋。 b）每個人都應該保留屬於他的東西，因為如果不是這樣，他的形式自由就會受到干擾。所以，每個人即使沒有受到請求，也都有職責捍衛別人的財產，防止對它的任何侵犯；這項職責應該恰恰像我捍衛我自己的財產那樣加以履行，因為捍衛這兩項財產都是出於同樣的根據的職責，兩者都是促進理性統治的手段。對財產的侵犯或者是由無理性的自然力量（火與水）造成的，或者是由理性存在者的非正義行為造成的，而在後一種情況下，它是靠暴力或陰謀和欺騙進行的。既然別人財產的保障恰恰應該像我的財產的保障那樣，構成我的目的，那麼，我們可以直接看出，我必須冒那種為保障我自己的財產所冒的危險，去捍衛別人的財產。我們在下一節里將會看到，這應該做到什麼程度，我自己在什麼限度內有責任拿我的生命冒險，去捍衛別人的財產。 c）財產是職責的對象，因為它是自由的條件和工具。道德善良的人的目的在於，別人在感性世界中擁有儘可能多的自由，即擁有儘可能多的力量與因果作用，以期由此促進理性的統治。因此，道德善良的人的職責在於增加別人財產的可應用性。有人想發揮許多作用，這並不需要擁有大量的手段，而是需要完全能支配自己擁有的手段，用這些手段就能發揮自己希望發揮的作用。能夠使人自由獨立的，並不是一個巨大的軀體，而是一個訓練有素的、完全受意志支配的軀體，同樣，也不是一份巨額的財產，而是一項井然有序的、一目了然的和可以立刻應用於任何可能的目的的財產。正像我們在我們的財產方面的職責是把這項財產置於這種狀況下一樣，我們在別人的財產方面的職責也是要達到同樣的目的，辦法是提出忠告、進行援助——但我們不可強求別人接受援助——和割讓那些在別人的情況下對他比對我們更有用處的東西。簡單地說，樂於助人是我們的職責，而這種職責的動力絕不是一種欠考慮的好心腸，而是明確地設想過的目的，即儘可能增進理性的因果作用。如果按照我們的最佳認識來說，滿足一種請求，對於別人會弊多於利，那麼，拒絕這種請求也是一項職責；不過，在履行這項職責時，要曉以合理的想法，以糾正別人的概念，引導他甘願放棄他的欲求。 d）全部感性世界都應該處於理性的統治之下，應該成為理性的工具，掌握在理性存在者的手中。但在這個感性世界裡，一切事物都是相互聯繫的；所以，在這個世界中，除非一切部分都服從於理性的統治，就沒有任何一個部分會毫無限制地完全服從於這種統治。把這應用於當前的場合，意思就是：世界上一切可以應用的東西都必須加以應用；既然它們只有成為財產，才能有合乎目的的應用，那麼，它們就必須成為財產。使它們成為財產，是道德善良的人的目的。像任何人都應該擁有一份財產一樣，任何對象也應該是某個人的財產。特別通過執行後兩條道德準則，理性對於感性世界的統治才被真正建立起來。前一條準則說，每個人不僅關心和致力於自己的財產的應用和自己的私人目的的實現，而且關心和致力於一切人的財產的最合乎目的的應用和一切人的特殊目的的實現，同時每個人就像一切人促進其活動一樣，促進一切人的活動；通過這條準則，理性得到了統一；一切人的精神不管在經驗上依然多麼不同，理性在其中也變成了同一種意志。通過後一條準則，全部自然在這個統一的意志之下得到了概括理解。理性是自相一致的，感性世界服從於理性。這就是懸設在我們面前的目標。 §.24. 論理性存在者在其自由抗爭中的職責在一般理性存在者的自由之間絕不存在任何抗爭，也就是說，許多理性存在者在同一個感性世界裡自由地生存，並沒有矛盾。只有在一種情況下，許多個體的自由的可能性、兩個理性個體共存的可能性才被自然本身取消，關於這種情況，我們將在下文中談到。不過，即使在實際上出現了這種情況，並且它並非僅僅為了體系的完備性才必須加以研究，也畢竟可以斷言，它的出現是極其罕見的。只有一方違背法理和違背職責，應用其自由，壓制另一方的自由，才出現了一種不是存在於一般自由生存之間，而是存在於理性存在者的特定自由行動之間的抗爭。這一切都將會在下文中詳細地推導出來。 1）首先，一切人都應該是自由的。在許多的個體當中，自由的應用不應該相互阻礙和相互矛盾。這是道德規律的絕對要求，所以，每個人的職責都在於促進一切人的自由的這種共存。但是，只有每個人自由地——因為他應該自由，並且應該永遠自由——把他的自由的運用限定到某個範圍，所有其他的人都讓這個範圍只歸他管，而另一方面，他在自己的部位上也同樣讓一切剩下來的事情歸別人管，供別人分擔，這種共存才是可能的。這樣，在同一個感性世界裡，每個人就都在自己的部位上是自由的，而不會阻礙任何別人的自由。這個觀念是在國家中實現的；由於無法指望所有的人都有善良意志，國家就另用強制力量把每個個體都保留在他的界限之內。我們在上文已經說過，從國家方面來看，職責是什麼。國家用強制力量維護著它在個體之間確立的秩序。因此，在許多人的自由的運用之間發生抗爭時，它的事情就是調解抗爭，而每個人的職責則是委託它做這件事情。所以在當前根本無法看到，在許多人的自由發生抗爭時怎麼能談得上個人的職責。倒不如說，每個人都參加過建立國家的工作，並對國家抱著服從的態度，因而看來已經預先在這個事情上完全履行了自己的職責。但是，國家無法永遠直接調解這類抗爭，在這種情況下就出現了私人的職責。這樣，我們就在當前得出了一個結論：目前所說的一切職責僅僅出現在國家無能為力的地方，出現在國家無能為力的限度內。這究竟是什麼意思，將在各個具體場合清楚地顯示出來。 2）我們還必須預先作一個說明。無論我自己的自由，還是我的一個同胞的自由，由於另一個人的自由用得不合法而受到了威脅，這都完全是一回事，在我們的研究中沒有什麼差別，也沒有理由加以劃分，因為如我們經常提到的，出於同樣的理由，別人的自由託付給了我照管，我的自由託付給了別人照管；由此可見，自由是在同樣的程度上受到照管的。在保衛自己的職責與保衛別人的職責之間絕不存在任何差別，兩者都是同樣的保衛一般自由的職責。 3）如我們已經看到的，自由受軀體、生命和財產的制約。自由的運用雖然也需要有對於真理的認識，但在許多人的認識之間絕不可能發生任何抗爭，因為真理不像軀體與財產那樣是可以分割的，而是同一個真理，是大家共同擁有的真理。對於每個個體來說，絕不像有他自己的軀體和特定財產那樣，有他自己的真理。維護許多人的軀體與生命和維護許多人的財產這兩件事情會被糾纏到一種抗爭之中；因此，維護軀體與生命和維護財產總會發生矛盾。在所有這些場合下，人的職責是什麼呢？這就是我們要回答的問題。 A）維護許多人的軀體與生命的活動處於抗爭狀態。 α）首先，維護我自己的生命和維護另一個人的生命顯得兩者無法並存；這並不是由於我的行為不公正或另一個人的行為不公正，而是由於自然力的支配作用。就外貌而言，自然力撤銷了兩者並存的可能性。在這裡，我不想涉及各種法律案例。這在法學中是在緊急法條款下處置的情況54。（法學判定，在這種情況下根本沒有出現權利，並且在這個領域也沒有任何其他法律，因而每個人都是靠其隨意性辦事的。）道德規律則作出了迥然不同的判定。我絕對應該維護我的生命，把它作為實現道德規律的工具。出於同樣的理由，我也應該維護別人的生命，因為按照前提，它處於危險的境地。道德規律同樣無條件地命令維護兩者的生命。我們必須把兩者的生命視為實現道德規律的工具，並且僅僅視為一種職責的客體。按自然衝動來說，我當然把我自己擺到優先的地位，但這種衝動必須完全被置之度外；按道德規律來說，我們沒有任何一方處於優先的地位，因為我們在這個規律面前都是供同樣的理性使用的同樣的手段。按照前提，我不以犧牲別人的生命為代價，就不能完成道德規律的維護我自己的命令，而這是道德規律禁止的；我不以犧牲我的生命為代價，就不能拯救別人的生命，而這同樣是道德規律禁止的。在這種情況下，針對道德規律的每條命令，都有一條禁令；因此，兩條命令是相互否定的。道德規律在這時完全保持著沉默，而我既然僅僅是由道德規律賦予靈魂的，所以不應做任何事情，而只應靜候結果。在我們的證明中出現了這樣一個命題：我們雙方同樣是實現道德規律的工具。這個命題已經遭到抨擊，並且在抨擊的基礎上建立起一種理論，它認為應該研究誰是實現道德規律的更好的工具，認為老年人應該為青年人犧牲自己，沒有本事、其貌不揚的人應該為頗有本事、儀表堂堂的人犧牲自己。我的回答是：究竟維護誰才能在道德上產生或多或少好的結果，這是絕對無法評定的；因為與其他結果聯繫到一起，究竟什麼結果更有益，什麼結果不更有益，對於這個問題有限的理智完全沒有發言權，而且所有這類論證都是越俎代庖、膽大妄為；所以，這種決斷應該交給理性統治世界的機構去做，它從這個觀點來說是受人信任的。有限的理智僅僅知道，它在自己生存的每個時刻都應該做職責在當時號召它去做的事情，而不必顧慮在道德上會由此產生多少好的結果和以什麼方式產生這樣的結果。誰受到了維護，就必定應該從維護誰的活動中產生出好的結果，因為世界是由最高智慧和至善統治的。誰歸於毀滅，就解除了誰的責任；他做了他所能做的事情，其餘的事情則是由統治世界的道德規律負責的，如果道德規律會有這樣一種責任的話。但是，如果我們雙方都靜候結果，那麼，我們雙方就都會走向毀滅，因為如果不這麼做，雙方中的一方就會得救。首先，在我們當中沒有任何一方知道這一點。即使我們沒有看到任何解救辦法，也以為畢竟會有一種解救辦法。其次，如果我們雙方都歸於毀滅，那還再有什麼東西呢？終極目的根本不是維護我們，而是實現道德規律，如果我們歸於毀滅，這就是道德規律的意志；在這個時候，道德規律的意志實現了，而我們的終極目的也達到了。 β）這裡出現了一種情況，那就是我的許多同胞的軀體與生命都處於危險境地。我該援救他們，但我不能援救所有的人，或者，至少不能立刻援救所有的人。我的選擇應該以什麼為準呢？我的目的就是並且必定是援救所有的人，因為所有的人都是實現道德規律的工具，在這方面不必在他們之間作出任何區分。如果我想援救所有的人，我將首先幫助那些在當前處境最危險的人，因為這些人在當前得不到外來的幫助，就不可能再維持下去；由於他們所處的境地，或由於他們自己身體孱弱和行動遲緩，如兒童、病人和老人，他們有迫在眉睫的危險。如果在他們當中有一些十分特殊地委託給我本人照顧和指導的人，即我自己的人，那麼，這些人必定占有得到幫助的優先地位；但要指出，這並不是出於天然的、顯示病象的愛；或出於對我自己的幸福的考慮——這類動機都是卑鄙的——而是因為援救他們是我的特殊職責，這項特殊職責總是比普通職責占有優先地位。如果不存在作出判定的這類根據，那麼，我援救的就是我首先能救的人，就是我首先看到的人。即使在這裡，也不發生對於這個還是那個生命有更多的重要性的過細推敲，因為在這個問題上我不可能有任何知識。 γ）無論我的軀體和生命受到敵對的、非正義的暴力的進攻，還是另一個人的軀體和生命受到這樣的進攻，這對我來說必定是完全一樣的，問題都在於：在保衛我自己或另一人的時候，我在什麼限度內可以把進攻者的生命置於危險境地？捍衛被進攻者（無論是我，還是另一個人，都是一樣的，因此我想用被進攻者這個詞彙把兩者概括起來）的生命是我的絕對職責；但是，體恤和保留進攻者的生命卻並不會因此而不再是我的職責。所以，我的目的決不可能是殺死進攻者，而只能是解除他的武裝；因此，在附近有其他人時，我將喚呼其他人前來幫助，從而喚呼國家前來幫助；我將盡我的所能，不把進攻者本人置於危險境地，而僅僅擊退他的暴力進攻；如果我不能做到這一點，那我就使他癱瘓、受傷等等，但他的死亡永遠不是我的目的。假如他終於被殺死了，那麼，這是違背我的打算，由偶然原因造成的，我不能對此負責。有人會持與此相反的說法，而且許多道德家已提出異議說：「但你總是已經把進攻者的生命置於危險境地。如果事情只與你有關，你本人是被進攻者——在進攻別人時，這種論證過分違背普通的道德感——你為什麼不寧可死去，也不把別人置於危險境地呢？」為了徹底明確地反駁這種異議，我要比較這裡假定的情況與剛才討論的緊急情況。在前一種情況下就像在這裡一樣，維護我的生命是我的職責，但我不能以犧牲別人的生命為代價，去解救我的生命。此中首先有一個重要的差別：在前一種情況下，當我做某種事情時，根據我的信念，另一個人實際上必定會喪命；在後一種情況下，他則根本不必喪命，也不應該喪命。在前一種情況下，他的生命操在自然力的手裡，按照我的信念，一俟我做某種事情，自然力肯定要奪去他的生命；在後一種情況下，他的生命則處在我的力量的控制之下，而我的力量是受一種需要自由改變形態的目的概念支配的，並且我絕不想殺死他，也沒有預先假定和預先看出我會殺死他。——其次，有決定性意義的事情是，這裡的自衛行動的職責不僅基於維護我的生命的責任，而且同時基於絕對不允許做謀殺我或謀殺別人的事情的責任，這種事情顯然是道德規律禁止的。凡是道德規律絕對禁止的，道德善良的人不惜付出一切代價，也不能允許發生，因為他的意志是道德規律本身的意志。這種現象在剛才討論的緊急情況下根本沒有發生；在那裡不必阻止任何不道德的行為，因為並沒有出現什麼不道德的行為。一俟進攻者被解除武裝，我的使用強制手段的職責就不再存在了。在他看來，我從這時起擁有的無非是合理的想法。為了促進普遍的安全，舉例說，給他再建立什麼法規，使他本人不再做進攻別人之類的事情，這是國家的任務；他從現在起落入了國家的手裡，他的法官是國家，而絕不是我或某個私人。 B）維護許多人的財產的活動處於抗爭狀態，似乎是相互否定的。我的財產與另一個人的財產同時都處於危險境地。在這種情況下，我的財產必然居於得到拯救的優先地位，因此我自然會先看到我的財產遇到的危險，因而先接受道德規律提出的拯救它的任務。誰已經有其特定的任務，誰就不可同時做任何其他事情。我也會很自然地假定，另一個處於同樣危險境地的人完全會做我所做的這一類事情。不過我必須向我的良心保證，我的財產占有的這種得到拯救的優先地位確實是基於職責感，而絕不是基於自私自利。我必須拯救我的財產，但不是把它當作我自己的財產，而是把它當作理性的一份公共財產。我是否只從這個方面拯救我的財產，這很容易從下列事實中看出來：我是否在以後確實如此看待這份財產，我是否準備用它幫助遭遇不幸的人，並盡我的一切所能，與他分享拯救出來的財產。我的財產單純有可能陷於險境，絕不能免除我拯救另一個人的那種已經確實陷於險境的財產的職責。這可以用下列事實來說明：只要我的財產單純可能有危險，我就不必做什麼工作；在這種情況下我必須消閒與休息，但在職責向我發布命令時，我則絕不應該休息。以犧牲別人的財產為代價，來保衛我們自己的財產，這是絕對違背職責的；或者說，我們把威脅到我們的財產的危險，全部地或部分地轉嫁給另一個人，使我們避免這種危險，這是絕對違背職責的。假如他遭到這種危險，那麼，他應該承擔起克服這種危險的職責，而我們也必須幫助他這麼做，但現在遭到這種危險的不是他，而是我們。道德善良的人會把這視為天意的安排，並儘自己的所能，克服這種危險，但不會把天意給自己送來的東西推給別人。生命比財產更有價值，因為生命是財產的條件，而不能反過來說，財產是生命的條件。因此，拯救我們的同胞的生命要比拯救他們的財產占有優先地位；進一步說，在進攻來自單純的、毫無理性的自然力量時，保障我們的生命的安全要比拯救我們的財產與他們的財產占有優先地位。我們將會看到，在進攻來自理性存在者的非正義行為時，這種情況在何種限度內有了改變和何以會有改變。 C）我的財產或別人的財產對我來說應該是完全一樣的，它們都可能遭到理性存在者的暴力侵犯。在這時要做的事情，就不再單純是像無理性的自然力量給財產造成危險時那樣，維護財產，而是設法挫敗那種絕對違背法理和職責的行為。道德規律的意志是道德善良的人本身的意志；所以，道德善良的人無法忍受、也不可忍受道德規律禁止做的事情。由此可見，在掠奪財產的行為絕對違背道德規律的限度內，阻止這種行為是絕對的職責。每個人都能直言不諱地聲明自己反對這種行為。大家不要忘記我在這裡加的限定條件。只有侵犯別人財產的人已經承認這份財產是財產，因而與其所有者締結了財產契約，對這份財產的侵犯才絕對違背道德規律。所以，當這種行為是由一個國家的一個公民對他本國的另一個公民做出的時候，或者是由另一個與他的國家處於和平狀態的國家的一個公民對他本國的公民做出的時候，它是絕對違法的和不道德的；但是，當它是由武裝起來的敵人做出的時候，它卻不是絕對違法的和不道德的，因為在這個條件下兩個交戰的國家之間有一種懸而未決的法律爭執，究竟哪一方有理，在對外法律方面是有或然性的；所以，在這裡沒有一方有權作出法律判決，因為對方是不承認作出判決的那一方的法庭的。我應該阻止掠奪財產的行為；這是絕對的命令。但我可以為此使用什麼手段呢？在何種限度內我可以使用暴力呢？在什麼程度上我甚至可以拿我的生命與別人的生命去冒險呢？ α）首先，情況是這樣的，即國家雖然不能立即提供幫助，但至少事後能提供幫助。於是，國家就能完全消除不正義的行為。所以，在這種情況下我的職責是不直接做任何事情，既不使我自己處於危險境地，也不使侵犯者處於危險境地，而確實向國家指明事實真相。我們在下文中會看到，最後一種做法何以終歸仍然受到制約，在提出控訴以前仍然必須做些什麼。出現這種情況，需要有下列兩個條件中的任何一個。或者，被掠奪走的財產是這樣的，即它是可以辨認的，並且原來直接由國家所掌握。或者，我們熟悉侵犯者其人。而在後一個條件下，給國家提供必要的證據是十分必要的，正因為如此，也是合乎職責的。 β）其次，不存在上述兩個條件中的任何一個。如果我不立即進行抵抗，那麼，就我所能預見到的而言，非正義的企圖會暢行無阻，並最後得逞。在這種情況下，用暴力進行抵抗是我的職責；不過，要有那些在捍衛軀體和生命時勸告採用的預防措施。如果侵犯者竭力抗拒，這就變成了生死鬥爭。我的生命遭到襲擊，而且事情是在這樣一種襲擊的上述規則下出現的。我這時不再捍衛我的財產，而是冒著傷害對方軀體的危險，捍衛我的生命。有人會對此提出異議說，「但你本人用你的暴力進行抵抗，已經把事情弄到這種地步；你本人使單純的財產爭執變成了生死鬥爭」。我對此的答覆是：對於別人泰然竊取我的財產，我在這種情況下已經不能忍受；忍受是違背職責的。我不可能也不可以估計到，侵犯者不會允許自己被趕走；因為無論在什麼地方，我都必定會期待事情將進行得合乎道德規律，而不是違背道德規律。而且不言而喻，我預先就用我的合理想法勸阻過他的打算。發生了一場生死搏鬥，責任完全在侵犯者；他本來應該讓他的行徑受到我的抵抗的阻止。 γ）再次，至於談到不僅在這種情況下，而且在一般情況下向國家提出控告，那麼，道德規律的安排如下。在國家法律要求告發的時候，進行告發是我的職責，因為服從國家是我的職責。在我是否想控告，全靠我的隨意性——國家對此自然有其規定的界限，例如，在私人事務中，即在家裡突然發生的襲擊絕對財產的事情中，適用的規定是「沒有控告人，就沒有法官」——的時候，在控告取決於我們的隨意性的時候，道德思維方式要求我不要立即就地提出控告，其理由在於國家無法令人信服。無論我們是否認識國家判決的正確性和正義性，我們都必須服從它的判決，而它的判決是靠有形力量執行的。就此而言，它並不把人當作理性存在者來對待，而是當作必須返回其原來的界限內的單純自然力量來對待；它完全有權利這麼做，因為它就是為了這個目的建立起來的。這樣，在私人事務中國家就是以我的名義行動的，因為它是受我的召喚和應我的委託行動的，如果我沒有召喚它，它就不會有行動；因此，它所做的事情應該被認為是我做的。但是，我應該把我的同胞當作理性存在者，而不應當作單純的自然力量來對待，如果我能用這種方式與我的同胞達成某種調解的話。因此，我有責任在提出控告以前，再作出各種嘗試，看我是否能靠我的合理想法，使我的對手認識到他的過錯，並決定自願糾正這種過錯。如果這些合理的想法完全無濟於事，我的職責便是提出控告，因為那些非正義的行為絕對不應該得逞，而是必須予以挫敗。有人可能會說，「你究竟是從什麼時候開始知道它們完全無濟於事呢？你能用什麼方式知道它們將無濟於事呢？照此說來，堅持不懈地貫徹它們，就不再永遠是你的職責了嗎？」我的回答是：我在這裡關心的是恢復原狀與彌補過錯，這總有一天必定要完成；所以，我當然能給我自己和對方規定一個明確的時間。如果對方不得不根據我通過國家提出的控告去彌補和糾正過錯，我也就會永遠有合理的想法，至少使他事後正確地和合理地承認他按照這種認識當然不再可能做的事情，並使他自己的意志服從於迄今只有他的外在行動勉強服從過的法律，而且這也就又永遠成為我的職責了。由此可見，無論在發生法律爭執以前和以後，還是在發生法律爭執時期，我都永遠應該把我的對手當作有理性、講道德的人來看待。同樣，如我們在上文中已經看到的，甚至在我與某人陷於生死鬥爭的境地的時候，我也應該設法維護他，把他當作實現道德規律的一個可能的工具。所以，我們在這裡就得到了一個討論對敵人的愛的機會；關於這種愛本來是不應專門討論的，因為像我們將會看到的那樣，關於這種愛需要陳述的一切東西已經包含在迄今制定的普遍原理當中。單純為了澄清這方面的若干誤解，我才涉及這個問題。 δ）顯示病象的愛,即對這個人或那個人的特殊的偏愛，是不合乎道德的；它只有自然性質。我們的行為的動力不應該也不可以是這樣的愛。大家在相當大的程度上都一致認為，這種對敵人的愛是不應該要求的；但如果有人說，它之所以是不應該要求的，是因為它根本不可能，那麼，他們提出來的這樣的理由是不正確的。為什麼這種愛果真是不可能的呢？對於一個也許在憎恨和迫害我們的人，大家本來就不可能感到一種特殊的、出於自然原因的偏愛，因為這種偏愛並不是相互的。對敵人的愛之所以是不應該要求的，僅僅是因為它根本不是合乎道德的和取決於我們的自由隨意性的，而是單純基於自然衝動的。但是，也有些人主張，「要愛你的敵人」這條命令並不要求對敵人抱有任何內心的信念，而只要求表示一種外在的行動，大家的行動僅僅應該顯得好像是愛自己的敵人的，而不管自己在內心裡對敵人有什麼信念；從另一方面來看，這些人也犯了錯誤。他們的這種主張之所以錯誤，是因為沒有任何一種不出自內心信念的行動是合乎道德的。他們的這種主張可能是要求對敵人有一種單純的合法性，但道德規律絕不直接要求有這種合法性。簡明扼要地說，我們對於這個問題的解釋如下。在道德規律領域裡，對於我的同胞只能有一種看法，那就是認為他是理性的工具。我應該並且必定會完全從這個方面毫無例外地看待我的每個同胞，即使從他當前的行動中會得出他不是理性的工具的結論。即使他在當前不是理性的工具，我也像在上文中充分證明的那樣，絕不可放棄我對他會成為這樣的工具所抱的希望。這個道理也同樣適用於我的敵人。我應該愛我的敵人，這意味著，我應該相信他能改惡從善；我應該以實際行動表示這種愛，這意味著，我應該盡我的一切所能，致力於他的改惡從善。此外，尤其應該注意到，道德善良的人沒有任何個人的敵人，也不承認這樣的敵人。除了惡以外，他不討厭和敵視任何東西，也不設法阻撓任何東西；之所以絕對如此，是因為惡是惡的。無論惡是恰好施加給他的，還是施加給另一個人的，在他看來都完全一樣，因為他本人對他來說除了是道德規律的工具以外，就絕對不再是任何東西，而任何其他人對他來說也是如此。他為什麼把恰好給他造成障礙的人想像得比給某項善舉造成障礙的人更壞，而寧可放棄對於恰好給他造成障礙的人的希望，也不放棄對於給某項善舉造成障礙的人的希望，這是沒有任何個人動機的。誰要是對於一種侮辱，因為它恰好由自己遇到而感受至深，誰就可以確信自己是一個利己主義者，而仍然與真正的道德信念相去甚遠。 D）儘管關於為人誠實這項職責不可能出現什麼相互衝突的看法，因而在這裡不必加以討論，但從這項職責卻派生出某種必須予以討論的東西，那就是榮譽與名望。道德意義上的榮譽和名望是其他人對我們的一種看法，按照這種看法，我們一般在我們的行為中，特別是在我們與其他人的相互作用中，除了公正與善良，絕不可能打算得到任何其他東西。如從上文中看到的，每個人對於任何其他人都應該抱有這種看法，因為每個人都應該把任何其他人視為實現道德規律的一個可能的工具；每個人都應該堅持這種看法，直至相反的看法在他眼前得到了證明；但即使在這個時候，每個人也不應該放棄對於人在未來會遵守這個準則的希望。其他人對我們抱有的這種看法，制約著我們對他們的影響，因此，維護和保衛這種看法就是我們的職責。——堅決漠視業已流傳的一切關乎我們的有害謠言，是對我們畢竟應該影響的人們的漠視和藐視，是對我們的道德使命的漠視和冷淡，因而是一種很要不得的思維方式。要用自然而然的方法對別人的評論採取漠不關心的態度，並不需要有特別的克制力。我們只要稍微詳細觀察一下通常見到的這類人，就不會過分重視他們的評論。但有道德的人卻絕對不能允許他自己採取這種漠不關心的態度；無論在什麼地方，有道德的人在人們身上看到的東西，與其說是他們實際上是什麼，倒不如說是他們應該是什麼和應該成為什麼。如果有人現在損害了我們的這種榮譽，而我們只要公布對他本人不利的情況，就能捍衛我們的這種榮譽，那麼，我們的職責就是要這麼做。例如，我們的職責是指出和證明另一個人說過謊話。這裡的情況與我們在反抗非法襲擊，捍衛財產和生命時的情況是一樣的。我們應該捍衛我們的榮譽，甚至置損害我們榮譽的人於不顧。 §.25. 論直接傳播和促進道德性的職責到目前為止，我們已經看到，我們的職責是愛護和促進我們的同胞的形式自由，因此我們有責任把每一個帶有人的面貌的同胞都視為實現道德規律的工具。在我們之外的一切人，尤其是他們的自由，只有我們假定他們是這樣的工具，才構成我們的職責的客體；否則，他們對於我們只能是單純的、無理性的客體，我們可以隨我們的意願，對待這些客體，把它們當作手段，使它們服從於我們的目的。由此可見，既然我們的行動涉及他們，我們就只能將他們視為道德存在者，而且也只有對於他們的這種看法才規定了我們涉及他們時的行動方式。從這裡可以明顯地看出，我們必須致力於表明這種看法是正確的，並把他們那些需要由我們愛護和促進的自由應用於促進理性目的的事業。這很容易立即予以證明。道德善良的人的意志就是道德規律本身的意志。既然道德規律希望一切理性存在者都有道德性，那麼，道德善良的人也必定希望如此。然而他的意志不可能是一種軟弱無力的意志，因為他作為個體，在他是感性世界中的力量的限度內，是實現道德規律的工具。所以，他必然要盡他的一切力量，設法實現他的這個必然的意志。由此可見，要證明在我們之外傳播和促進道德性是我們的絕對的、普遍的職責，沒有絲毫的困難。但是，要說明這何以可能，則有些困難。這是因為，只有不受絲毫的強制，不要絲毫的外因，而靠自己的自由決斷做出的事情，才能被稱為合乎道德的。因此，道德性似乎是不可能言傳的，在這項工作中一個人似乎也不可能給另一個人提供絲毫的外來幫助。所以，傳播道德性的要求就顯得十分空洞和不可實行，並且我們也覺得在這裡除了表示軟弱的願望以外，就沒有剩下多少辦法；原因在於，我們不通過感性作用，怎麼能促進道德性呢？感性作用怎麼能在每時每刻都推動自由呢？就是從我們想說明的許多方面來看，這也無可否認是真的。 I 首先，有道德信念的人不可能想到用強制手段，即用懸賞和懲罰，使人們擁有德性；他不可能想到，他本人或者作為國家和其他強有力的統治者要施加這種手段，或者，以全能的存在者的名義，作為其心腹，預言採用這種手段，用它恫嚇人們。用這類手段策動起來的一切行為都絕對沒有任何道德性。既然有人還總是想削弱和限制這個論斷，用種種藉口維護進行賞罰的德性體系，那麼，我便想極其嚴格地證明我的主張。一切追求幸福的衝動都是基於自然衝動。我希望得到這個或那個客體，是由於在我的天性中有一種衝動；我不希望得到這個或那個客體，是因為在我的天性中有一種對它們的反感。有人如果利用這種衝動，使我採取某些行為，那就是把這些行為當作滿足自然衝動的條件；因此可以完全明顯地看到，在這裡滿足我的自然衝動依然是我的行為的終極目的，行為本身也不過是達到這個目的的手段，並且只能被我視為這樣的手段。而非道德性的本質，即認為滿足自然衝動是我行動的終極目的的觀念，恰好就在這裡。與此相反，道德規律則要求我使自然衝動完全服從於一種更高的動力。由此可見，人們用那種方法並沒有使我變得合乎道德，反而格外增強了我的非道德性，因為他們是用他們稱之為倫理學的那類東西，把非道德性冒充、認定和實際塑造為最高的、最神聖的事物。他們用非道德性本身取代道德性，從而清除了道德性，清除了追求道德性的一切趨向和對於道德性的一切預感，這樣，他們就否定了達到道德性的一切希望。這種對待人的方法與我們對動物使用的方法恰好一樣。我們利用動物的本能，把我們試圖獲得的熟練技能與這種本能結合起來；於是，他們也在人這裡試圖達到一個目的，那就是單純使人變得馴服，而不使人得到教養。所以，人們畢竟應該放棄那種既模糊膚淺，又十分有害，並且要根除一切真正道德性的遁詞。它的說法是：「獲取報酬的確不應該是有德性的人的唯一目的，不過他也應該把獲取報酬附帶地作為目的；或者說，獲取報酬不應該是主要目的，而僅僅應該是附帶目的」。其實，絕不是這樣。獲取報酬根本不應該是目的。任何希望領到報酬或害怕受到懲罰的行為，都是絕對不合乎道德的。人們不應該說，「只是在開始的時候我們想利用這種手段，待到我們已經使大家能夠由此達到純粹的道德性時，我們也就不使用它了」。其實，使用這種手段，並不能使大家開始抱有道德信念，而是僅僅使那種舊的、非道德的信念繼續保存下來，並得到真正精心的護養。其實，你們關於大家沒有能力生活於純粹道德性的任何狀態的全部藉口，純屬憑空虛構；你們在純粹的道德性與不純粹的道德性之間作出的劃分，也簡直荒謬絕倫。在世界上並沒有兩種道德性，而只有一種道德性。那種不純粹的、不是僅僅來自職責觀念的道德性，絕不是什麼道德性。不過，我們這裡只談到信念，而完全沒有談到這種信念在現實行動中的實現的完備性或不完備性。 II 道德性也同樣不能用理論信念加以強求。首先，理論信念本身就不能加以強求。職業哲學家們之所以很少把一個正確的、能解釋許多社會現象的原理記在心上，是因為這會妨礙他們的幻想，而他們據說是有能力用他們的邏輯推理改進與改變人們的看法的。無論是誰，如果他不深入到他自身，從內心深處感受到他的自我對於表露出來的真理的贊同，他就絕不會變得確信無疑。這種贊同是心靈的激情，而絕不是理智的推論。對於我們自身的這種關注依賴於自由，所以，稱讚本身是自由地給予的，而絕不是強求到的。（這並不是說，我們只要希望有什麼，就可以自由地確信什麼；我們可以確信和可望確信的只是真理。不過，即使對於真理，我們也不是必須確信；相反地，對於真理的確信取決於善良意志。確信不是理性的一種受動，而是理性的一種行為，它是通過理性的自動性的活動服從於真理的。對於一些斷絕我們的情慾的原理的確信，是以善良意志居於支配地位為前提，因此，我們不能再由這種確信得出居於支配地位的意志。） III 既然我們必將談到理性根據發揮的影響，而這種影響只能以理論論證的方式發生，所以，我們在當前至少已經察覺，這種影響是以其客體中有善的本原為前提的，因此，如果我們沒有信心假定處處都有這個本原，一切促進道德性的工作就會是不可能的。並且在這裡也可以證實，在人的天性里有某種無法根除的東西，我們總是能把陶冶德性的教化工作與它結合起來，而這就是對它表示尊重的激情。這種激情雖然能以未曾使用的不發達形態存在於心靈中，但既不能從心靈里被徹底消滅，也不能在其外在對象中被立即剷除。大家都會喜歡、尋找和希求感性快樂，會對享受感性快樂感到滿足，但從來不會尊重感性快樂。那種激情在這裡是找不到任何用途的。但是，一俟它找到自己的對象，它就表現為必不可免的，一切值得尊重的東西都會十分肯定地受到尊重。因此，傳播道德性的首要規則將會是這樣的：你要向你的同胞指出值得尊重的東西。但是，除了我們自己的道德思維方式和道德舉止，我們幾乎不可能向他們指出在這方面還有更加合乎目的的東西。從這裡就產生了好榜樣的職責。我們將會返回來討論這個問題，而現在則應沿著推論的鏈條繼續前進。而第一階段的道德教化工作就是要發展對於這種榜樣的尊重。 IV 一俟人不得不尊重自身之外的某種東西，他就發展出了尊重他自己的衝動。只要表示這種尊重的激情是由我們之外的某種東西發展出來的，尊重自己的衝動就像自愛一樣，無法從人的天性徹底消除。漠然蔑視自己，將自己泰然視為卑鄙的可憐人，這是任何人都無法忍受的；另一方面，如果他本來就令人蔑視，他卻要尊重他自己，這也同樣不可能。這種做法往往使人的道德狀況得不到任何改善，反而總是在相當大的程度上使它惡化。要避免對於自我蔑視感到的不堪忍受的痛苦，有兩條道路可走，而且這兩條道路經常是同時並存的。人設法逃避自己，是因為他畏懼自己；他謹防看到自己的內心深處，是因為這只能給他展示出一些支離破碎的對象。為了單純迴避自己，他越發把自己的心思分散到外部世界的各個對象中。他使自己的良心變得麻木不仁。因為這種方法對他畢竟不能完全有效，他又設法免除對於在他之外的某物勉強表示的尊重和由此而來的對於他自己的蔑視，他的方法是力圖說服自己，使自己相信：他表示過的尊重是愚蠢之舉和狂熱幻想；根本不存在什麼值得尊重的、高尚的和莊嚴的東西；一切都不過是假象與幻想；沒有任何人比他本人更好；人的一般天性絕不更好。用理性根據反駁這個體系，是白費力氣；因為這個體系不是在理智中有它的根據，而是在心靈中有它的根據。因此，必須首先駁倒它在心靈中的這種根據，必須使它的擁護者們免除對他們自己的畏懼與羞恥。他們之所以與一切善的東西分離，只是因為他們自己與自己分離。我們應該首先使他們自己與自己和解，也就是說，應該向他們指明，他們畢竟不像他們自己以為的那樣，缺乏一切善的東西。其次，我們應該把他們引向他們本身具有的善的本原。由此可見，或者，不道德的行為是十足的野蠻行為，在這種情況下，必須使用最初指出的方法，教導人尊重某種東西，從而開化這種行為；或者，不道德的行為是人對其自身的絕望，在這種情況下，我們應該向他指明，至少別人沒有對他喪失信心；我們應該讓他察覺他受到的信任，並且在我們特別遭到他的傷害時，要使他本人注意他身上潛伏的善的東西。別人對誰表示信賴，誰就會立刻真的有所自信；別人對誰喪失信心，誰就必定會真的開始喪失自信心。所以，在我們的理論里一切都有聯繫，一個環節銜接著另一個環節。在上文中已經證明，在內心裡對任何一個人的改惡從善的可能性表示絕望是絕對違背職責的。在上文中表現為我們內心的職責和我們外在行為的范導的東西，在這裡又表現為促進我們的終極目的的手段，並且在外部很堅決地顯示這種內在的信心也變成了一項職責。在所有的人之內存在的和無法根除的善的本原，恰恰是出於絕對a priori［先驗的］根據，完全不考慮利害，而無私地尊重某種東西的潛在能力，也是要尊重自己的衝動，是使人不至於沉淪到漠然和泰然蔑視自己的可恥地步的潛在能力。我們應該返歸善的本原，把這些能力和衝動發揮出來。我們應該向所有的人指明，這為他們自己的舉止奠定了基礎。對於那些絕對否認人有無私衝動的可能性的人們，例如愛爾維修之輩，我們應該聲明：既然你們像你們報道給我們的那樣已經發現，人們只受自私心的驅使，他們如果認為自己能受無私動機的驅使，就會欺騙自己而大錯特錯，那麼好吧，這對你們的確是很愜意的，你們可以盡你們的所能，利用這項發現，繼續走你們的路；但是，你們為什麼要把這項發現報道給我們呢？既然所有的人，當然也包括你們在內，只能靠自私心行動起來，那麼我們要問，你們想用這種報導得到什麼好處呢？還是你們想用這種報導使你們防止什麼損失呢？那種欺騙即使會造成傷害，也起碼不會給你們造成任何傷害，因為你們已經像你們擔保的那樣，完全使你們避免了這種傷害。而我們受到傷害，對你們有什麼關係呢？在你們周圍別人受到傷害，對你們有什麼妨礙呢？你們反而對這種傷害感到高興，並從中給你們獲取儘可能多的好處。此外，就我們看到的來說，其他人永遠犯這種錯誤，會直接給你們帶來好處；如果你們能首尾一致，你們就必定會為了維持和傳播這種錯誤而做一切事情，因為你們會由此獲得一種手段，在德性與公益的幌子下，為你們的秘密目的而取得對我們的勝利，但如果你們直截了當地把你們的私利向我們宣告為最終目的，你們則不那麼容易取得這樣的勝利。簡單地說，既然你們不可能從傳播你們的發現中獲得任何好處，那麼，你們的說法就是自相矛盾的。的確不僅如此；你們把這項發現報導給我們，對於我們是否承認它，並非抱著完全無所謂的態度，而是你們要由此完成一件能說服我們的緊迫任務，用一切可能的激昂熱情捍衛你們的原理。但從什麼地方會產生出你們表現的這種興趣呢？如果像你們肯定的那樣，那種狂熱幻想確實很可鄙，你們為什麼要用很大的熱情和精力對抗它呢？你們就讓它不攻自破吧。由此可見，如果除了自私自利以外，你們不受某種其他東西的驅使，你們的做法就絕對無法讓人理解。那麼，驅使你們的東西會是什麼呢？給你們指出這種東西，並不難辦。你們很關切的事情是使我們確信你們的意見，但不是為了我們在我們的行動中以你們的意見為準，因為這對你們來說必定很不愜意，而是為了我們用我們的信念幫助你們的信念，使之得到確認。不管你們怎麼說，你們對你們的事業本身並不很有把握；你們希望用我們表示的同意，完全補足你們本身缺乏的信念。現在我要進一步問你們，為什麼你們竟然也想這麼完全確信你們的事業呢？如果單純的自私自利是你們的行為的動力，這種完全的確信能給你們帶來什麼好處呢？你們又前後不一致了。你們之所以想確信你們的事業，是因為若不如此，你們就必定會蔑視你們自己，把你們自己看得比其他人更壞，也就是說，看得比你們與生俱來的性狀更壞和更無恥。所以，你們才希望能尊重你們自己；而關於你們的行為方式，你們在你們自身之內就有一個比單純的自私自利高尚的本原，並且你們比你們自己想像的更好。或者，你們是另外一些人，他們不處於你們當前的場合，不暴露你們心裡的看法，而是把它謹慎地隱藏到內心深處，並且在你們行動的時候偽托你們自身並不具有的令人崇敬的目的。你們為什麼這麼做呢？如果你們想用這種方式單純欺騙你們的同胞們，把他們能更好地用於促進你們的目的，那麼，你們通過你們的行動，也當然承認了他們有一種比自私自利高尚的動力，因為你們正在利用它，對它表示信賴，並以它為依據，採取了你們的措施。但在這種情況下，你們那種認為人的天性除了自私自利，沒有任何高尚東西的看法，就與你們現在假定某種高尚東西，從而通行無阻的做法，又發生了矛盾。至少在人的內心表露得最確鑿無疑的行動中，你們會不禁承認，在人之內有一種更高的本原；但你們也只能靠你們自己，靠你們的深刻感受，察覺這種本原，並且只有這樣，你們才能推而廣之，認為別人也有這種本原。由此可見，即使是你們這樣的人，也並不像你們曾經認為的那樣，缺少一切善的東西。一句話，世界上絕不存在這樣一種人——這裡談的不是野蠻的自然人，關於其教化程度已經在上文有過論述——這種人由於得到的教化微乎其微，似乎就不會在有些時候也從事一種不能單純用利己主義自愛原則加以解釋的行動，或一種不能單純用假定別人也抱有利己主義自愛原則的方法加以解釋的行動。對於這種行動，對於給這種行動奠定基礎的原則，我們必須提請人們注意。為了使這個原理不致遭到我們在上文已經表明的異議，即「理論信念不容強求」，為了我們確實可以指望勸服別人，讓他相信他當然還有某種善的東西，我要補充說，在我們的情況下我們確實可以指望勸服別人，讓他相信他還有某種善的東西，因為這種需要加以勸服的人的心靈已經預先傾向於我們的陳述。只要有可能，每個人就都喜歡能尊重他自己；這是大家確實可以指望的。因此，如果我們向他指出，至少他的素質值得尊重，我們就可以十分有把握地期待著得到他的贊同。在這個基礎上就能逐步建立起一種道德思維方式。 V 我們現在回頭討論我們在上文中擱置起來的那個問題。為了發展人們內心裡的那種表示尊重的激情，如我們在前面說過的，我們必須向他們指出某種值得尊重的東西；但要達到這個目的，我們除了拿我們自己做榜樣，就沒有任何更好的手段。由此產生了榜樣的職責。有人常常對這種職責抱有完全不正確的看法，好像我們是單純為了做個好榜樣，才不得不做我們在另外的情況下本來不必去做的這件或那件事情（例如，進教堂吃聖餐之類的事情）。但是，如我們在上文已經看到的，在道德規律的領域裡絕不存在任何良莠不分的行為；這條規律絕對包容和規定了一切能夠通過自由出現的事物。凡是道德規律要求我做的事情，為了這件事情本身，我絕對必須去做，而完全不必考慮榜樣；凡是道德規律禁止我做的事情，我絕對不可去做，也同樣完全不必考慮榜樣。違背職責的事情必然會提供壞的榜樣，從不道德的行為中從來都產生不出好的結果。但是，我也不能做得超過對我的要求，因為這項職責本來就占用了我的全部精力和我的全部時間。由此可見，凡是希望以好的榜樣為終極目的，單純為了好榜樣才出現的行為，都是不可能存在的。榜樣的職責絕對不涉及行為的內容；不過，它也許涉及行為的形式，而且這是理所當然的。這就是說，道德規律單純把完成所要求的事情當作職責；關於它是公開完成的，還是秘密完成的；是在公布它所依據的原理的情況下完成的，還是在不公布這類原理的情況下完成的，道德規律就其本身而言，就其涉及單純的行為而言，是不作出任何判定的。但如果大家注意到，我們有責任做出一個好榜樣，它除了引起對德性的尊重以外，當然既不應該，也不可能再起什麼作用，那麼，這對我們就不再是無所謂的，相反地，道德規律要求於我們的是我們的準則與行為的最大公開性。首先談談這種公開性的內在特點。這種公開性的目的是引起對於值得尊重的事物的尊重；但尊重不容強求和假裝，而是以不被察知的方式自願表現出來的。因此，有德性的人必定不會讓人察覺這個目的；並且既然他應該讓人看出他心中的一切東西，而別人也確實在注意著他的現實表現，所以，他在與各個人的聯繫中必定根本不會抱有這個目的。他無拘無束地讓他心靈最深處的東西在外部映現出來，而不必進一步做某種促使別人注意的事情。開誠布公的人的外在特點是這樣的：他徑直走自己的道路，他的言行無論在什麼地方，都恰恰與他心裡想的東西一樣，與他視為合乎職責的東西一樣，而不必左顧右盼，察看人們是否在注視他，也不必仔細打聽，詢問人們對他的行為方式有何評論；因為他沒有時間這麼做，他的時間都由履行他的職責的活動占用了。正因為如此，他也從來不掩飾自己，因為他同樣沒有時間去籌劃那種秘而不宣的做法。如果他受到批評，他會對每個批評進行答辯；如果他按照自己的信念，認為自己受到了不公正的對待，他會捍衛自己；如果他的過錯被證明為有罪，他也絕不粉飾自己的行為。在人的品格中，絕沒有任何一種特點比開誠布公更出色，也絕沒有任何一種特點比隱瞞真情更危險。坦率直爽的性格至少會使人恪守本分，即使他原來不守本分。誰要是隱瞞真情，誰就有一種畏懼真理的隱疾，有一種不希望讓人揭示出來的心病；這樣的人在克服不了畏懼真理的心情以前，是絕對沒有辦法變好的。喜歡矯飾的人以引人注意為目的。把這種品格在其他人身上和我們自己身上同開誠布公的品格區分開——實際上，這對我們必定至關重要——是很容易做的，其標誌在於：喜歡矯飾的人通常都做出一些預試動作，它們對於達到他的目的是根本不需要的，因而只能有惹人注目、譁眾取寵的意圖；開誠布公的人則除了做那些對於達到他的目的所恰好需要的事情以外，就再不做任何事情。開誠布公的人首先主張的是關於他的準則的公開性。他的居於主導地位的準則必定是絕對為了職責而履行他的職責。出於這種動機，他絕對不從事秘密活動。他恥於把他對高尚偉大的事物的服從當作迷信；在他看來，想把自己樹立為宇宙中的上帝，那是極其可鄙的。給我們出於職責感而為別人已經做的或本來起碼應該做的事情標新立異，賦予另一種名義，把做這種事情看作對別人的特殊友情和偏愛、寬宏大量和恩惠之類，這也同樣是可鄙的。像我們從準則的公開性已經明顯地看出的，在開誠布公的人的行動中也有同樣的公開性原則，因為如果公開性原則不見諸行動，那就根本沒有準則可言，並且除了身體力行，我們也無法使任何人相信公開性確實是我們的準則。侈談道德，毫無用處；這助長了對於德性的懷疑，所以絕不會提供任何好的榜樣，而只會提供一個很壞的榜樣。從這方面來看，開誠布公的人表現得特別前後一致。他的行動與他的言論完全一致。特殊職責概論 §.26. 關於特殊職責與普遍職責的關係；以及特殊職責的劃分談到特殊職責與普遍職責的關係，我們只需要提及以下內容。促進理性的目的，是一切人的唯一職責；這項職責在自身包含著一切其他職責；特殊職責只有與實現這個總目的的過程聯繫起來，才成其為職責。我應當履行我的地位和職業所要求的特殊職責，這絕不是因為我應當這樣做，而是因為我能從我的角度由此促進理性的目的。我應當把特殊職責看作實現一切人的普遍職責的手段，而絕不能把它看作目的。只有在這個限度內，只有我為了普遍職責而履行我的地位和職業所要求的特殊職責，我才在完成這種特殊職責的過程中盡到我的職責。因此，對於「每個人都是通過誠實地完成他的地位所要求的特殊職責盡到他的職責的」這個命題的理解，必須加上這樣的限定加以理解：「在他完全出於職責和為了職責而完成他的特殊職責的時候」。因為還可以設想許多其他動機，它們也能推動一個人極其勤勉地注意履行這種職責，例如，對於職業的天然偏愛和癖好，對於責備和懲罰的畏懼，熱衷於功名的雄心，以及諸如此類的東西。受這些動機驅使的人雖然做了他應該做的事情，他的行為是合法的，但他並沒有像他應該做的那樣做這件事情，他的行為是不合乎道德的。由此可見，對於一個人在自己的地位上是否確實完成了他的職責，只能由他本人憑他自己的良心加以解釋。這是我們關於特殊職責中的意志的必要形式所作的一個說明。關於這種意志的內容我們還應該補作另一個說明，從而同時獲得一個標準，按照這個標準，每個人都能認識到自己是否出於對職責的熱愛而充分履行自己的地位所要求的職責。也就是說，如果地位與職業絕對不是目的本身，而僅僅是達到目的的手段，那麼，由於把手段置於目的之上是荒謬的，所以，為了地位和職業而犧牲德性就是不能允許的和違背職責的。預先由職業規定的事務和決定這些事務的可能性的權利有時會損害理性的目的。誰以自己的地位和職業為終極目的，誰就不是出於職責感，而是出於另一種根據操持他的職業，貫徹他那些預先由職業規定的事務，因為他根本不知道還有更遠大的前景，而只知道自己應該做這件或那件事情，抱這種或那種主張。反之，誰把自己的職業看作手段，誰就肯定不會再貫徹那些事務，因為它們在這時的作用不是促進理性的目的，而是阻礙這一目的。我在研究過程中談到地位和職業所要求的具體職責時，將具體地應用這個一般的說明，並指出它對特定地位得出的結論。這樣，這一說明本身也就會同時變得一目了然。我們的特殊職責概論的劃分必須以人的特殊處境或關係——它被人們稱為地位——的劃分為基礎。如果說到前一種劃分，那麼，人們的處境或者首先是天然的處境，即基於自然的安排的處境，或者是人為的處境，即基於偶然的和自由的意志規定的處境。在日常生活語言中，我們經常聽到地位和職業這兩個詞彙是有聯繫的。前一個詞彙與後一個詞彙相比，顯然表示某種更加固定、更加持久的東西，後一個詞彙則包含著自由的特徵和自由存在物相互作用的特徵。因此，我不必主張用日常語言來這樣理解處境，好像我要給語言的用法規定什麼規則；僅僅為了我們的這項研究，我們也可以把前一種處境稱為人的地位，而把後一種處境稱為人的職業。 §.27. 關於人依據其特殊天然地位所具有的職責在各個具有理性的感性存在者——它們被我們稱為人——當中，只有兩種天然的處境或關係是以促進人類繁衍的自然安排為基礎的，那就是配偶之間的相互關係和父母與子女之間的關係。我們已經在《自然法權基礎》里55詳細談過這兩種關係。在這裡，我們只是扼要概述那裡講過的內容；關於進一步的研討，則請我們的讀者到那裡查閱。 A. 論配偶的關係 I 如前所述，配偶的關係是基於自然為了繁衍族類而在兩個不同性別中所作的安排。正像在其他一切地方那樣，在這裡自然為了在自由存在者中達到自己的目的而使用的手段，也是一種自然衝動，這種特殊衝動與自由的關係同一切自然衝動與自由的關係是一樣的；關於這一點，我們在上文已進行過充分的研討。這種衝動本身既不能由自由活動產生出來，也不能由自由活動毀滅殆盡；它是已經給定的。只有自由存在者的行動直接由自然衝動產生出來，自然的目的才能達到；這條規則在兩性結合的自然衝動中比在任何其他自然衝動中都體現得更加嚴格。概念只能阻止或允許衝動變為行動；概念不能根除或取代衝動本身，使得行動好像是直接基於目的概念，而不是單純藉助於這個概念而基於衝動。人類並不是按照概念，按照自由的意志決斷才得以繁衍的。所以，一看就知道，我們現在關於這種自然衝動的滿足所要說的與我們過去關於一般自然衝動的滿足已經說的，應該是完全相同的。衝動必定確實存在，而不是想像力人為地製造出一種需要。我們只能允許把衝動的滿足當作實現目的的手段。在這裡，最切近的目的就是繁衍我們的族類。這個目的又可以與我們的最高終極目的聯繫起來，即與理性占統治地位的目的聯繫起來。不過，這種衝動還有一個完全不同的、包含有形成分較少的方面，就此而言，那項只允許把這種衝動的滿足當作繁衍族類的手段的命令應該暫且限定於這樣一點：至少我們不可承擔沒有由此實現這個目的的罪名。 II 假如自然目的只要求兩個人有一種單純的活動，那麼，我們的研究就應該結束了，也不應該有什麼婚姻關係和由這種關係產生的職責。大家知道，並且我們剛才又提到，在什麼條件下才允許按照自然衝動的要求去行動；只要雙方已經同意，就很容易設想兩個人的自由相互作用是得到允許的。但這裡的情況則不然。自然的特殊安排是這樣的：在兩性為了繁衍族類而組成的共同體裡，只有一方的態度是能動的，另一方的態度則僅僅是受動的。（關於這種安排的進一步的規定及其根據，大家可以參閱拙著《自然法權基礎》。56）人與人之間最溫柔的關係就是產生於這個唯一的根據。在一個理性存在者中不可能有一種把自己作為單純的使用對象，只採取受動態度，只獻身於外來影響的衝動。單純的受動恰好違背了理性，取消了理性。毫無疑問，女人是有理性的，理性對她的性格的形成產生過影響，因此，她的性衝動不可能表現為採取單純的受動態度的衝動，而是必然同時轉化為一種採取行動的衝動。為了不損害那種必然同時存在的自然安排，她的這種衝動只能是一種使男人，而不是使她自己得到滿足的衝動，一種使她自己獻身的衝動，一種不是為了她自己，而是為了別人的衝動。這樣一種衝動就叫做愛情。愛情是自然和理性最原始的統一。因為在愛情中摻雜了一種不取決於自由的自然衝動，所以我們不能說愛是女人的職責；但我們可以說，即使是在有一些採取道德態度的稟賦的地方，自然衝動也只能以愛情的形式表現出來。女人的粗野的性衝動是在自然界中存在的最令人厭惡、最令人作嘔的東西，同時也表明了一切倫理秩序的蕩然無存。女人的心地不純潔恰恰在於她們直接表現性衝動，即使由於其他原因，這種衝動從來不見諸行動；這種不純潔是一切罪惡的基礎。與此相反，女人的純潔和貞操恰恰在於她們的性衝動從來都不表現為性衝動，而是只以愛的形式表現出來；這種純潔和貞操是女人靈魂中的一切高尚和偉大之處的源泉。對於女人來說，貞潔是一切道德的原則。 III 如果一個女人出於愛情而委身於一個男人，那麼，必然會由此合乎道德地產生婚姻。我們首先談女人方面。她奉獻出自身，也就奉獻出她的一切，奉獻出她的一切能力、力量和意志，一句話，奉獻出她的經驗自我，並且她永遠奉獻出自己。在這裡我們首先要強調的是她奉獻出她的一切。她奉獻出了自己的人格。假如她從奉獻中拿出某種東西，那麼，這種拿出來的東西對她來說就必定會具有比她本人更高的價值，而這是對她本人的最大藐視和貶低，它們是與道德思維方式絕對不能並存的。其次要強調的是，她是按照她的前提，永遠奉獻出自己的。這個前提是：她毫無保留地把自己的一切，把自己的生命和意志，奉獻給自己所愛的男人，並且她只能成為這個男人的人；只有在這個前提下，她的奉獻活動才是出於愛情而完成的，並與倫理原則並存不悖。但是，假如她在奉獻自己的時刻除了把自己設想為那個男人的人，並不會把自己設想為別的，那麼，她就不會覺得自己受到了強迫，而受到強迫是違背上述前提和取消倫理原則的。在單純的愛情概念中就包含了剛才所述的意義上的婚姻概念。我們說一個有道德的女人只能把自己奉獻給愛情，也就等於說她只能在婚姻的前提下奉獻自己。其次談男人方面。女人的全部道德品質都是基於上述條件。但任何人都不能要求另一個人犧牲自己的品質。因此，男人只有按照女人獨自做出奉獻的條件，才能接受她的奉獻。否則，他就不是把她當作一個道德存在者，而是當作單純的物品加以對待的。即使一個女人甘願按其他條件奉獻自己，男人也不能接受她的奉獻。一項法律條文說，誰受到的對待符合於自己的意志，對他來說就不會發生不公正的事情；這項條文在男女關係中是絕對不適用的。我們不承擔別人的過失，就不可能利用別人的不道德行為；這種事情在這裡是絕對的道德淪喪。從以上兩個方面的論述可以得出結論說，性衝動的滿足只有在（我們業已指出的意義上的）婚姻中才是許可的；而在婚姻之外，這種滿足對女人來說是徹底拋棄自己的道德品質，對男人來說是參與這類犯罪行為，是利用動物性癖好。在完美的、不可分離的婚姻之外，在兩個性別不同的人之間為了滿足他們的性衝動而建立的任何結合在道德方面都是不可能成立的。在婚姻關係中，雖然兩性的結合在其自身也帶有原始動物性的烙印，但它獲得了一種迥然不同的、使理性存在者感到有尊嚴的性質。它變成了兩個具有理性的個體完全融合為一的活動，在這種活動中，女人方面是無條件的奉獻，男人方面是誓願表示脈脈溫情和寬宏大度。女性的純潔也始終存在於婚姻關係中，只有在這種關係中才不受到損害。女人永遠只把自己奉獻給愛情。即使是在男人那裡，他那種在其他場合可以表白出來的自然衝動也獲得了另一種形態；這種衝動變成了愛情的回報。配偶雙方的這種關係通過他們彼此的一切聯繫而得到了擴張。婚姻越持久，這種關係就越密切。妻子絕不能不再全心身地依戀於她的丈夫，絕不能不再毫無保留地委身於他；她不必心裡想著，自己放棄了尊嚴，也不必認為，促使自己屈服的東西肯定是自己的性衝動，而不可能是愛情。丈夫絕不能不再把一切都還給妻子，實際上，丈夫還給妻子的東西要比妻子給予丈夫的東西更多；他決不能不再值得尊重，絕不能不再是高尚的，因為不僅她在今生的命運，甚至那種被她變成她自己的品格的信任態度，也都取決於他的舉止行為。關於婚姻關係絕不需要規定任何命令。如果婚姻關係是應有的關係，那麼，它本身就是給它的命令；如果它不是這樣，那麼，它就是一種獨特的、相互關聯的犯罪行為，這種行為是完全不能靠道德規律改惡從善的。我在這裡只想作出一個結論。結婚是每個男人和每個女人的絕對使命。自然人並不是男人或女人，而是同時是男人和女人。道德人也同樣如此。人的品質有許多方面，而恰恰是其中最高尚的方面只能在婚姻中形成，諸如：女人的那種要奉獻自身的愛情；男人的那種要為自己的伴侶犧牲一切的寬宏大度；一種不為自己，而為配偶，要成為值得尊重的人的必要感；一種只有在婚姻中才必然會產生，因而有可能存在的真正友誼；父母情；如此等等。人在原初的追求是自私的；但在婚姻中，連自然也引導人要為了對方而忘記自己；兩性的婚姻結合是使人從自然出發，變得高尚起來的唯一途徑。沒有結婚的人只是半個人。誠然，我們不能對一個女人說，「你應當愛」，也不能對一個男人說，「你應當被愛，然後再愛」，因為這不完全取決於自由；但是，我們卻可以把這定為一條絕對命令。因此，如果我們依然沒有結婚，撇開我們的認識來說，原因必定在我們。明確打算永不結婚的決心是絕對違背職責的。若非由於本人的過失而不結婚，這是一大不幸；若是由於本人的過失而不結婚，則是一大過錯。為了其他目的——諸如，為了教會的職務，為了國家和家庭的意圖，或者為了思辨生活的寧靜——而犧牲這個目的，是不能允許的，因為做一個完整的人這個目的，要比任何一個其他目的都更加高尚。 B. 論父母與子女的關係，以及由這種關係產生的彼此的職責這裡談的，不是一般的長者與一般的、沒有受過教育和沒有經驗的孩子彼此具有的職責。誠然，關於這個題目有許多可講的東西，但這不是我們目前要研究的。我們要講的，是父母與其特定的親生子女彼此具有的職責。他們之間的關係不是基於一種自由制定的概念，而是基於一種自然機制；因此，我們有必要揭示這種機制，並用它闡明他們的道德關係。 I 在父子之間絕對沒有自然的、由自由引導的和與意識相結合的聯繫。有些哲學家想把權利和義務建立在生育行為的基礎上，但是，生育行為本身是在沒有自由和意識的條件下發生的，並且通過這種行為也產生不出對於被生育者的任何認識。不過，在母子之間卻有一種自然的、與意識相結合的聯繫。母體裡產生出胚胎，母親本人的保養同胚胎的保養和健康密切有關，並且這是母親本人意識到的。她知道，她在對何種對象這麼不斷地、反覆地採取小心謹慎的態度，這樣，她就養成了把胚胎的生命視為她自己的生命的一個部分的習慣。孩子是母親冒著生命危險，忍著疼痛生出來的。孩子一出世，母親的疼痛就結束了；這必然是一個愉快的時刻。母子的動物性結合還會持續若干時間；在母親的身體裡為孩子準備好了養料，正像孩子感到接受養料是一種需要一樣，母親感到提供養料也是一種需要。母親出於需要而撫養自己的孩子，這與動物界的情況是一樣的。受一種單純的自然本能的驅使，是絕對違背理性存在者的尊嚴的。當然，這種本能不可能也不應當加以消滅，但是，正如我們在前面談到女人的性衝動時看到的，它將與理性和自由相結合，以另一種形態表現出來。這種形態會是什麼呢？按照單純的自然安排來說，孩子的需要也是母親的自然需要。如果我們設定一種具有意識和自由的存在者，那麼，這種單純的自然衝動就會轉變為感覺和感情。這時取代自然的需要的是一種心靈的需要，那就是把撫養孩子自由地當作母親本人的需要。這種感情是同情和憐憫的感情。我們不能說愛是職責，同樣也不能說母親的同情是職責，倒不如說，這必然產生於自然衝動與理性的原始統一。但我們能說，自然衝動和理性制約著一切道德生活的可能性。如果一個女人不能抱有母親的溫柔的情感，我們則無疑可以說，她還沒有超越動物性。在超越動物性以後，才出現自由，並隨之出現職責的命令。可以指望於母親的，是她耽於這些溫柔的情感，不斷在內心增強它們，並把所有會損害它們的因素都壓制下去。父親對他的孩子的愛——在這裡撇開一切影響我們的公民憲法、社會輿論與想像力的因素不談——僅僅是一種間接的愛。它產生於他對孩子的母親的愛。婚姻關係中的溫存情感使分享他的配偶的情感成為他的樂趣和職責，這樣，在他本身就出現了對他的孩子的愛和對撫養他的孩子的關心。父母雙方對於他們的結合所產生的孩子的首要職責，就是悉心撫養孩子。 II 我們可以設想，如果我們能更加忠於自然的安排，情況會如何。我們可以設想，丈夫和妻子永遠共同生活，共同勞動，並且為了孩子的撫養，必須把孩子放在自己的跟前，所以，他們也和孩子一起生活。由於人非常喜歡把理性和自由的概念傳播給自己以外的一切人，所以，丈夫和妻子也會把這個概念傳播給自己的孩子，按這個前提對待孩子；在這種情況下，那種藉助於父母與孩子的相互作用在孩子身上所要求的理性的跡象，就不會不很快呈現出來。按照自由存在者的必要概念來說，自由同樣屬於安好這個範疇。既然父母愛他們的孩子，因而希望孩子安好，那麼，他們就根本不可能打算剝奪孩子的自由。但是，既然父母又要同時負責孩子的撫養，把這件事情當作自然和職責要求達到的目的，那麼，他們也只有同時有可能撫養孩子，才能袒護和允許孩子的自由。這是第一個教育概念，或者，像人們可以專門稱呼這部分教育那樣，是撫養概念。撫養自己的孩子是父母的職責；愛護和促進孩子的自由，也是他們的職責。當這種自由會有害於孩子的撫養時，父母的職責就是使這種自由的應用服從於他們撫養孩子的最高目的；也就是說，撫養是職責。但立刻出現了一種更高的教育的職責，即道德教育的職責。這是出於以下原因。父母發現了孩子的——在目前還僅僅是形式的——自由；但是，每個自由存在者都有能力成為有道德的，並且應當把每個自由存在者都教育成這樣，所以，也應當把孩子教育成有道德的。從自然方面撫養孩子，是唯獨由父母承擔的事情，為了這件事情，他們必須把孩子放在自己身邊；因此，也唯獨他們是可以對孩子進行道德教育的人。道德教育的職責包括兩項內容。首先是有目的地培養孩子的力量的職責，使他能夠成為促進理性目的的良好工具；因此，這是在孩子方面培養出技能的職責。可以順便說一下——因為詳細探討教育理論在這裡不可能是我們的打算——教育依賴於藝術和規則，就此而言，教育的真正目的是發展和塑造學童的自由力量。其次是給學童已經形成的自由指出道德方向的職責，這是根本不能用任何其他方法完成的，而只能用我們已經講過的那種促進我們之外的道德的方式。 III 那麼，父母與孩子的相互關係在教育方面是什麼樣的呢？限制自己的孩子的自由也往往是父母的職責。這在一方面是為了孩子的撫養，父母不能允許自由的應用不利於孩子的撫養；在另一方面是為了培養孩子的技能。從後一方面來看，父母必須督促孩子去做各種旨在達到這個目的的事情，而放棄那些既與撫養的目的無關也與培養的目的無關的事情，因為這些事情是多餘的，無非是浪費光陰和精力而已。父母不必為了道德而限制孩子的自由，因為只有自由地去做或不做某件事情，才是道德的。關於父母有權限制他們的孩子的自由，幾乎不會發生問題。我之所以必須維護每個人的形式自由，是因為我必須把他視為受過道德教育的存在者，把他的自由視為促進理性目的的手段。我不能充當對他作出判決的法官，因為他與我是平等的。但是，我卻把我的孩子不是視為這種受過道德教育的存在者，而是視為剛好需要加以塑造的存在者，並且他恰恰是作為這樣的存在者，由於我有教育他的職責而被給予我的。因此，正如我必須維護那些與我平等的人們的自由一樣，為了相同的目的，我也必須限制我的孩子的自由。如果孩子的自由的應用會有損於教育的目的，父母的職責就是限制這種自由；不過，也只有在這個限度內，他們才可以這麼做。對於孩子的自由的任何其他限制都是違背職責的，因為它是違背目的的。孩子們的自由應當加以培養；因此，他們必須擁有接受可能有的教育的自由。父母不應當固執己見，禁止他們的孩子接觸某種事物，並且像他們說的那樣，用這種方法摧垮孩子的意志。只有那種與教育目的背道而馳的意志才應當予以摧垮。孩子們完全應該有意志；我們教育的是自由的存在者，而不是一些沒有意志的機器，供那種將會占有它們的捷足先登的優秀人物加以使用。不過，要對此作出判決，也只有父母本人是他們自己的法官，他們必須憑自己的良心，親自解決這個問題。如果除了強制手段，便沒有任何其他辦法使孩子服從教育目的，那麼，父母就有強制的權利；並且，在只有用這種方式才能達到合乎職責的目的以後，強制孩子也成了父母的職責。孩子受到強制，就成了父母的行為的單純對象。只有在停止強制的地方，孩子才有自由，而且這種自由也必須被視為父母的行為的結果。在這樣一些情況下，孩子的行為沒有絲毫的道德性可言，因為他的行為是被逼出來的。但是，孩子身上的道德感應當加以發展。在這種情況下，必須留下某種東西，作為他自己的自由活動的結果，而這種能夠留下的東西就是孩子的自願服從。這種自願服從在於，孩子在沒有強制手段和對這種手段的畏懼的條件下，自願做父母要求做的事情，自願放棄父母禁止做的事情，之所以如此，是因為父母禁止做這樣的事情或要求做那樣的事情。這是因為，如果孩子本人相信要做的事情是合乎目的的善舉，因而相信自己是受自己固有的愛好的推動這麼做的，那麼，在這裡就沒有什麼服從，而是有一種認識。服從的基礎並不是特別認識到要求做的事情屬於善舉，而是真純地相信父母的智慧很高和品行善良。我們不能說女人的愛或同情是職責，我們同樣也不能說這種純真的服從是職責。但是，這種服從是出自一般的道德天性和合乎職責的信念，並且在正確地對待孩子的時候，它是獨立存在的，因為它的基礎不可能是別的，而只能是對於雖然未被理解、但被朦朧地感覺到的精神優勢與道德優勢的尊重與敬佩；此外，它還與對於這種優勢的愛慕和同樣分享這種優勢的欲望結合到了一起。這就是服從的根源；如果有某種東西可以證明善寓於人的天性之中，那麼，它就是這種服從。服從一旦存在，就能通過自由活動得到加強和提高；孩子尤其能沉湎於那些提高自己的觀察過程和情感活動，從這方面來說，服從只有在這時才成為孩子的職責。——服從是孩子的唯一職責；它比其他道德感發展得更早，因為它是一切道德生活的根基。後來，在孩子們的道德生活在父母允許他們自由的範圍里成為可能以後，服從仍然一直是最高的職責。超越這個範圍，孩子就不得希望自由自在。（服從對孩子來說是對整個道德思維方式的模仿，所以它比任何事情都重要。這就是說，有教養的人如何對待一般道德規律，如何對待道德規律的執行者，即上帝，孩子就如何對待自己的父母的命令和父母本人。我們絕對應當不計各種後果，去做職責命令我們做的事情；但是，要能做這樣的事情，我們就必須假定，這些後果將在上帝的控制下得到善報。孩子也是這樣對待父母的命令的。在基督教里上帝被想像為父親57，這是恰當的。不過，人們不應當滿足於無休止地談論上帝的善，而是也應當不作玄奧的思考和煩瑣的推敲，就同時考慮到我們對上帝的合乎職責的服從，考慮到我們對上帝意志的真純順從；我們不僅在情感活動和自我安慰中應當如此，也特別在勇敢地執行自己的職責的活動中應當如此，而不管我們的短淺目光以為發現了什麼結果。培養這種服從是父母能夠直接使孩子萌生道德信念的唯一手段。因此，督促孩子服從實際上完全是父母的職責。——有一種非常錯誤的道德準則，我們把它和其他許多禍害都歸因於早先占支配地位的幸福論。人們想按照這種準則，使用自己認識到的理性根據，強迫孩子做一切事情。除了這種準則該受譴責的其他原因以外，它還有一個謬誤，那就是要求孩子具有太多的理性，比人們要求自己具有的理性還多；因為連成年人的行為在絕大多數情況下也是出於愛好，而不是出於理性根據。）我們在這裡還得回答一個問題：孩子方面的無條件服從和父母方面對這種服從的要求可以達到什麼程度？（每一種服從都是無條件的，也是盲目的；因為否則，它就不會是服從了。在特殊情況下，它是盲目的。但在一般情況下，盲目的服從是不可能的；服從必然是基於獨自確信我們所服從的那種人的智慧很高和品行善良。）我們提出的這個問題可以有兩方面的含義。一方面，我們可以問空間上的廣度，即問孩子應該服從父母的行為的範圍，問孩子應該在什麼程度上服從；另一方面，我們可以問時間上的長度，即問孩子應當服從多長時間，是否有一個允許孩子自由的期限，這個期限在何時。就前一個含義上的問題而言，它不是由孩子提出來的，便是由父母提出來的。但它不應當由孩子提出來；因為問題的答案恰恰是孩子應當服從，而他的服從又恰恰在於：超過他父母允許他自由的範圍，他就不再想要自由。關於這種服從的必要界限，只有父母能當判決的法官，孩子則根本不能，因為他是服從於父母的。——像人們聽說的那樣，有人認為孩子應當服從一切合理的東西，這種說法是完全自相矛盾的。只服從合理的東西的人，其實什麼也不服從。因為在那樣的情況下，他必然有權作出判斷，說什麼東西是合理的，什麼東西是不合理的。如果他只做合理的事情，那麼，他就是出於自己的確信，而不是出於服從去做這樣的事情。服從的要求是否合理，這可以由父母憑自己的良心來負責；他們是不會讓自己接受孩子的判決的。但是，也許有人還會問，假如父母命令孩子做不道德的事情，又怎麼辦呢？我的回答是：命令的非道德性或者是經過詳細調查才暴露出來的，或者是直接看出來的。前一種情況是不可能發生的，因為聽話的孩子不可能假定他的父母會命令他做壞事。假如出現了後一種情況，那麼，孩子服從父母的根據，即孩子對父母的高尚道德的信任就會立刻喪失殆盡，而且任何其他的服從也會成為違背職責的。當父母常有的不道德的行為和可恥的生活方式對孩子昭然若揭時，也會有同樣的情況。在這種情況下，孩子的服從和父母的教育都是不可能的。公平合理地說，如果正是父母提出上述問題，則應該這樣回答：既然你們不能憑自己的良心確信你們的命令會遵照你們的最佳信念達到教育的目的，你們就不要發布你們的任何一個命令。你們沒有任何精神的和道德的權利，超出上述範圍，進一步要求服從。如果問題在於服從的職責能持續多久，則應該對此回答如下。首先，要求服從是為了教育；但教育是達到目的的手段，目的達到以後，手段也就不需要了。教育的目的在於，使孩子的力量可以在某個專業里用某種方式適用於促進理性目的。這個目的是否已經達到，孩子本人不可能是對此作出判決的法官，因為他承認父母有更高的見識。於是，［這裡出現了三種可能的情況。］或者是［第一種情況］：父母親自判定這個目的業已達到，允許孩子們自由活動，讓他們按照自己的自由意志和判斷行事。或者是第二種情況：用成績判定教育的目的——孩子的力量對於促進理性目的的那種適用性——已經達到。國家是有資格對此作出判決的外在法官。如果國家給予某人的兒子一個職位，那就是國家作出了他的教育已經結束的判決。國家的判決在法律上對父母有約束力；他們必須服從這種判決，而不得提出申訴。國家的判決也在道德上對父母有約束力；他們應當為了職責而服從這種判決。最後是第三種情況：對孩子們的教育完全不再可能進行；這是孩子結婚以後的事情。女兒完全服從於她的丈夫，以他的意志為轉移，因此，她不可能再繼續以別人的意志，即她父母的意志為轉移。兒子承擔起關切他妻子的命運的任務，完全以她的願望為依據，因此，他不可能再繼續讓別人的願望，即他父母的願望決定自己。 IV 即使是在允許孩子自由以後，父母與子女之間也繼續保持著一種特殊的道德關係。如我們假定的那樣，父母在同時是教育者的情況下，是了解他們的孩子的內心和全部品性的，因為他們親眼看到了這種品性的形成，並且培養了這種品性。他們對這種品性比子女本人了解得更清楚。所以，他們依然是子女的最好的顧問。並且由於這個緣故，父母勸導他們的子女，在其他一切人面前依然首先是他們的職責——這一點很重要，因為假如不是這樣，父母與子女就不會有任何特殊的關係，而是只會有一種一般的關係，按照這種一般的關係，勸導一切人為善都是職責——並且我要說，永遠是他們的特殊職責，因為他們的勸導恰恰在這個場合提得最中肯。子女的職責是比對待任何其他勸導都要更加仔細地傾聽和更加深入地考慮他們的父母的勸導。服從雖然不再是他們的職責，他們已經解脫這項職責，而只能照自己的信念行事；但是，仔細傾聽和悉心考慮父母的勸導卻仍然是他們的職責。父母保留著不斷關心子女的職責，子女保留著真純敬重父母的職責。（敬重的實質恰恰在於，假定別人的智慧更高，並且努力發現別人提出的一切勸導中的明智與善良之處；徑直拒絕別人所說的東西則是缺乏敬重的表現。）此外，在父母與子女之間依然有相互幫助和相互支持的特殊職責。子女要在其父母那裡獲得自己最好的導師和顧問；父母要在其子女那裡獲得自己為這個世界塑造出來的作品，以期在死後還能對這個世界履行自己的職責。關於人依據其特定職業所具有的職責 §.28. 人可能從事的職業的劃分我們在上文已經說明什麼是職業。各種各樣的職業都屬於促進理性目的的工作。一個人在促進理性目的的工作中專門承擔的部分就是他的職業。我們也已經提到，必須依據什麼準則來選擇這種職業；依據的準則不是愛好，而是職責。理性目的的真正對象總是理性存在者組成的共同體。理性存在者的行動或者是直接以這個共同體為對象，或者是為了這個共同體而以自然為對象。它不會有單純為了自然而作用於自然的活動；它的活動的最終目的總是人類。人所能從事的一切職業的主要劃分即以此為根據。我們可以把直接以共同體為對象的活動稱為高級職業，把為了共同體而以自然為對象的活動稱為低級職業，並且按照這個劃分的根據，把人分為兩個階層，即高等階層與低等階層。首先，直接以作為理性存在者的人為對象的行動可以有多少方式呢？人有一種即使不算最高尚，也是最重要和最高級的東西，即認識，這是他的全部精神生活的原料。人的行動是由認識引導的。雖然最佳的信念有其內在價值，但是，如果認識不正確，信念就不能引導人們實現理性目的。因此，我們首先應該對人類共同體進行工作，以培養人們的理論認識。這就是學者的職業。所以，我們要首先談學者的職責。但是，認識永遠只是達到目的的手段。如果沒有善良的意志，認識就沒有內在價值，而沒有內在價值的認識對於理性存在者的共同體來說是沒有什麼用處的。然而，認識本身又不會必然產生出善良的意志，這是我們在上文已經闡述得非常清楚的一條重要原理。因此，還有一項直接致力於改善人類共同體的意志的特殊任務。這是由教會通過其僕人，即所謂神職人員來完成的。教會本身恰恰是理性存在者組成的一個共同體，神職人員更正確的叫法是民眾道德教師，而他們也應當是這樣的人。因此，我們其次要談的是民眾道德教師的職責。——學者是培養理智的，民眾道德教師是培養意志的，文學藝術家處於這兩者之間，是培養審美感的，而審美感有助於將人的理智和意志統一起來。因此，我們將順便就文學藝術家的職責作若干補充說明。如果人們應該相互影響，那麼，他們的法律關係必須首先予以保障。這是一切社會得以存在的條件。完成這項工作的設施叫做國家。所以，我們還要談國家官員的職責。以上談的都是高等階層。人的生活和他在感性世界裡的效用是由他與物質的某種結合方式制約的。如果人們要把自己塑造得合乎道德，那他們就必須生活；他們在自然界裡的各種生活條件必須在這些條件受他們支配的範圍內加以創造。那種最不顯眼的、被認為最卑賤的工作就是以這種方式與促進理性目的的活動結合起來的。這項工作與道德存在者的維持生計和自由活動密切相關，因而如同最高貴的工作一樣，具有了神聖性。在生產那種可供我們作飲食衣著與活動工具之用的東西的過程中，一方面可以對自然力量或天然東西因勢利導，予以支持，例如農民的職業，他們引導自然力量或天然東西的組織起來的過程，從這方面看，他們的勞動是崇高的；另一方面，也可以像礦工、漁夫和獵人那樣，單純尋找一些無須人工經營就已經生成的產物，而不必再做任何事情。所有這些人與農民概括到一起，可以被通稱為生產者。為了人的目的，一部分野生產物必須進一步予以加工，由此成為人工產品。例如手工業者、匠人和工場工人的職業，這些人總的說來都是製造人工產品的，所以我想把他們稱為匠人。（不過，必須把他們與文學藝術家區分開。）人們必須交換他們所需要的各種物品。若有某些人從事一項經營這種交換的特殊職業，那將是十分合乎目的的。這就是商人的職業。低等階層的這些不同部門的職責大同小異，所以，我們將只需概述低等階層的職責。 §.29. 論學者的職責如果我們像應該做的那樣，從道德方面來看地球上的人們，並且不管他們實際上會逐漸變成什麼，都把他們看作一個唯一的家族，那麼，我們就可以假定，這個家族也只有一個知識體系，它一代一代地擴大，並臻於完善。正像個人那樣，整個人類也將隨著歲月的增長而越發聰明，並通過經驗而得到發展。每一個時代的知識都應當提高，為了提高知識，才有了學者階層。學者猶如時代的文庫，首先是知識保管者。他們的這種作用確實在單純的結論方面不同於非學者，因為在非學者那裡雖然也能遇到一些單純的結論，但它們是零散的，反之，他們卻同時擁有一些原則。他們不僅知道某種東西是如此，而且也知道人怎樣得到了這種知識，知道這種知識怎樣與人的其他知識聯繫起來。做到這一點是必要的，因為他們應當進一步發展這種知識，尤其是還應當修正現有的知識；但是，如果不懂得推導出知識的各項原則，就無法看出現有的知識對真理的背離。我們可以由此首先得出結論說，學者應當從歷史的角度懂得科學直到他的時代為止的發展進程，懂得科學應用的各項原則。其次，我們還可以得出結論說，學者應該進一步發展共同體的這種精神：或者是修正錯誤的知識，因為這同樣是擴充知識（誰修正了一個錯誤，誰就提高了自己的認識）；或者是進一步從迄今已知的東西作出推論。學者進行研究、修正錯誤和從事發明，並非單純為他們自己，而是為了共同體。只有這樣，他們的研究才成為某種合乎道德的事情，他們才成為執行一種職責的人，成為在他們的專業中為共同體服務的人。他們直接發生影響的範圍是有學養的公眾，他們的研究結果從這個範圍出發，經過眾所周知的途徑，傳遍整個共同體。幾乎沒有必要再明確提到，只有學者真正出於對職責的熱愛，認識到自己履行對人類的職責，以科學為己任，他們的思維方式就其形式而言才能被稱為合乎道德的。我們在這裡只問他們應該做什麼。這個問題可以根據以上所述來回答。學者應該一方面懂得他們的時代的文化課題，一方面進一步研究這種課題。他們必須真誠地探索這種課題，因為只有這樣，他們才真正獲得一種特有的價值。即使他們不可能這麼做，他們也至少一定要有這麼做的堅定意志、充沛熱情和勤奮精神；這樣，他們的一生也就沒有虛度，就是說，他們至少使科學在他們的時代仍然保持了活力，而他們也確實是繼往開來的文化發展的鏈條中的一個環節。使研究精神經久不衰而保持活力，也是一項真正的重要貢獻。嚴肅熱愛真理是學者的真正道德。他們應當確實發展人類的知識，而不應當愚弄人類。他們應該像每個有道德的人那樣，忘懷於這個目的。有人用華麗的言辭講一些似是而非的東西，或進而堅持和維持他們脫口而出的錯話，究竟是要幹什麼呢？這也不過是用以支持他們的自私自利罷了。但這完全否定了道德學說，也必然同樣會否定明智的考慮，因為只有真的東西和善的東西才能在人類社會中萬古長存，而假的東西不管在起初講得多麼漂亮，卻總會煙消雲散。 §.30. 論民眾道德教師的職責 I 全人類構成一個唯一的道德共同體。在這個共同體裡，每個人的合乎職責的信念都是盡他的所能與所知，在他自身之外傳播道德，也就是說，使所有的人都與他自己具有相同的信念；因為每個人都必然會認為他自己的思維方式是更好的，否則，堅持自己的思維方式就會是沒有良心。但任何其他人出於同樣的理由，也認為自己的那個與此不同的思維方式是更好的。在這種情況下作為整個道德共同體的總目的出現的就是這樣一個目的：取得關於各個道德課題的一致看法。這是在道德存在者中的一切相互作用的最終目的。社會就我們從這個角度看它而言，叫做教會。由此可見，教會並不像人們經常想像的那樣，是一個特殊的社會，相反地，它僅僅是同一個唯一的人類大社會的一個特殊方面。所有的人就他們具有真正的道德思維方式而言，都是屬於教會的，並且他們也應當屬於教會。 II 勸說所有的人做有道德的人，是每個人的一般職責；這項職責可以轉交給一個特殊階層，而且也轉交給了這個階層。但這並不意味著，在一個人有機會勸說別人為善時，由於這項職責轉交給了那個特殊階層，他就可以完全不承擔這項職責；而是僅僅意味著，他不必再將這項職責明確地當作自己的特殊職責。那個階層的人是教會的公職人員或神職人員。——人人都應當教育別人，所以，在大家把自己的職責轉交給這個階層以後，這個階層的公職人員就是以眾人的名義做教育工作的。他們必須以大家一致承認的東西，即象徵為出發點；關於這類象徵，我們在上邊已經談到，並且它已經由另一個根據得到了證明。他們也必須以大家應該一致承認的東西為歸宿。因此，他們必須比一般個人看得更遠，必須掌握時代的道德文化的最優秀、最可靠的成果，並且要引導所有的人都得到這種成果。因此，他們實際上是並且必然應該是這個特殊專業領域裡的學者。——所有的人都應該保持一致，而且也應該在前進的過程中永遠保持一致；所以，教會神職人員的前進步伐總得使所有的人都能跟上他們。他們當然在儘可能快地提高他們自己；但是，他們僅僅應該儘可能快地把所有的人在道德信念上統一起來，而不是單純提高這一個人或那一個人。一俟他們在自己的道德演講中超過大家的文化發展程度，他們就不再是對眾人講話，也不再是以眾人的名義講話，而是以他們自己的名義講話。作為私人，他們誠然可以這麼做，或者說，當他們以他們自己的名義，在學術界講他們自己的理性獲得的成果的時候，他們可以這麼做；但是，當他們作為教會神職人員講話的時候，他們則不是講他們自己，而是在講共同體。 III 道德性是通過交往中的單純理性教育而自由地發展起來的，並且唯獨是從人的內心發展出來的。正如我們在上文已經清楚地看到的，它不能通過理論方面的確信被人為地創造出來。公共教育機構把人對道德性的意識作為前提；這是神職人員必須由之出發的東西，唯獨這種東西才使他們的職務成為可能，他們的職務就是建立在這種東西上的。不道德的人是不參加教會的，也沒有替他們對教會盡義務的代表。由此可知，公共宗教機構的宗旨絕不可能是提出理論證明和道德學說的體系，或者說，根本不可能對道德原則作思辨的思考；共同體不進行這樣的證明，因為它既然是共同體，也就已經有了信仰。共同體的信仰是事實，而把這種信仰從a priori［先驗］原則闡發出來，僅僅是學者的事情。因此，公共道德觀念的目的不可能是別的，而只能是喚起和增強那種業已普遍存在的道德意識，把所有那些能在內心使它發生動搖，能在外部使它無法見諸行動的東西排除掉。這種必須加以排除的東西無非是這樣一種懷疑態度：道德的最終目的究竟是否可以得到促進？善是否確實有一個發展過程？或者，整個這種信念是否都是一種流於荒誕不稽的夢想？除了一種堅定的信仰，沒有任何東西能喚起和增強這種信念，而那種信仰就在於：促進理性的目的是可能的，那種向好的方面的發展必然會成功。但是，這種信仰如果仔細加以研究，則是對上帝存在和靈魂不朽的信仰。如果上帝不存在，對善的促進工作就無章可循，並且不能開展；因為這種促進工作既不存在於那種絲毫不涉及自由的自然進程當中，也不受有限存在者的支配，其理由同樣在於，有限存在者僅僅是依靠自然力量行動的。不過，堅信這種促進工作必然會有章可循，並且能夠開展，則意味著上帝是存在的。同樣，如果我們不能永遠延續下去，我們也不能按照計劃向我們的終極目標不斷推進，因為我們的目的在任何時刻都無法達到。由此可見，民眾道德教師是專門講解信條的。這並不意味著他要a priori［先驗地］演繹信條，因為信仰直接產生於道德信念，他也必須同時假定了這兩者；而是意味著他喚起信仰，因為他把信仰假定為已知的，從而把人們指向上帝與永恆境界。參加了外在教會的人們有一個很大的方便之處，那就是他們習慣於把他們可能從事的那種甚至最卑賤的工作也同人所能設想的最崇高的東西聯繫起來，同上帝和永恆境界聯繫起來。同樣，民眾道德教師的職務也就是給共同體的成員們講授職責概念的特定用途，他有權利假定他們是愛好使用職責概念的。他們都樂於過合乎理性、合乎道德的生活；他們只是不曉得自己該如何著手，不曉得要過這種生活，需要什麼東西。這就是民眾道德教師由之出發的前提。正像所有的個人在他們同心同德、異口同聲時能提供每個人對於職責概念知道的東西那樣，民眾道德教師是以他們所有的人的名義講話的。人們怎樣才能使自己抱有這種或那種構成職責思維方式的心情呢？民眾道德教師要回答諸如此類的問題。他的講授非常實際，已經考慮到職責概念的直接應用。總之，民眾道德教師的主要規則在於不進行證明，不進行辯論；因為他已經假定信條是得到公認的，已經假定善良意志是業已確定的。在信徒大會上嚴厲抨擊嘲笑宗教的人，儆戒頑固不化的罪人，就像對一幫壞孩子那樣對共同體成員講話，是完全違背目的的。應當認為，那些人不會前來參加大會，而凡是參加大會的人都已經用到會的行動公開表示了自己的信仰和善良意志。此外，既然民眾道德教師是以共同體的全體成員的名義講話的，是代表他們，而不是代表上帝——因為他自己像他們一樣服從於上帝，並且像其他人一樣，在上帝面前不過是一個可憐的罪人——所以，他講的話就與他們所能講的話恰好一樣；他是勸導人，而不是立法者；他應該從經驗出發，而不應該從原則出發。 IV 像我們在上文已經提到的那樣，民眾道德教師在共同體面前不必理睬那些堅決不信教的人和不承認、不尊重職責的人——只有這才是真正無信仰的人——不過，在特定範圍內他們還是可以理睬這些人的。關於怎樣影響這些人的方法，我們在上文已經說明。民眾道德教師應該使他們反求諸己，應該教導他們在比他們以前所能做到的更高的程度上尊重他們自己。無信仰的根源總是在於暗中對自己的輕視和絕望。必須消除這個根源；這樣一來，一切單純基於這個根源的東西就會不推自倒。民眾道德教師就應當這樣對待各個人的一切特殊道德需要。對於朝這個方向發展的一切因素，他都應當永遠樂於提出建議。他也應當去找那些不來找他的人；但重要的問題是要對每個人的尊嚴和獨立性抱著謙遜和尊重的態度。只有在有人明確地求助於他的時候，他才可以從道義方面特別予以勸導。他沒有任何權利，把自己的意見強加於人。 V 民眾道德教師的真正的、獨特的職責是做出好的榜樣。他不是單獨為了自己，而是為了整個共同體才這麼做的；他是共同體的代表。共同體的信仰絕大部分是基於民眾道德教師的信仰，並且嚴格地說，無非是一種對他的信仰的信仰。他對各個人來說確實不是一個特定的人，而是整個教會這個道德共同體的真正代表。他不應當把他講的東西作為一種學到的和通過思辨發現的東西來講，而應當作為一種從自己的內心經驗創造出來的東西來講。共同體的成員們就相信這麼講，因為這裡的一切都只是經驗的結果。如果民眾道德教師的生活自相矛盾，那就沒有任何人會相信他的經驗；既然他既不可能也不應該補作理論證明，因而共同體的成員們只能相信他的經驗，所以，在他補作理論證明的情況下大家就根本不會相信他所說的任何東西了。 §.31. 關於文學藝術家的職責由於我已經談了學者和民眾道德教師對人類教育的關係，所以從一個方面說，為了講得完備起見，我有必要按我的方式也談談文學藝術家，他們對這種教育有一種同樣很大的、只不過沒有直接察覺出來的影響，並且從另一個方面說，每個人要討論這個問題，都應做自己分內的事情，這也是我們時代的需要。文學藝術家不像學者那樣只培養理智，也不像民眾道德教師那樣只培養心靈，而是培養完整的、統一的人。他們面向的對象既不是理智，也不是心靈，而是把人的各種能力統一起來的整個情感，它是由理智和心靈組成的第三種東西。有人說他們所做的工作就是把先驗哲學觀點變成普通意識觀點，大概不會有比這更恰當的說法了。——哲學家勞神費心，按照規則，才把自己和別人提高到先驗哲學觀點上。文學藝術家不必明確思考，就站在這個觀點上；他們不知道任何其他觀點；他們同樣不知不覺地把那些願意接受他們的影響的人們提高到這個觀點上，以致那些人察覺不到這種轉變。我想把我的看法說得更清楚一些。從先驗哲學觀點來看，世界是被創造出來的；從普通意識觀點來看，世界是業已給定的；從美學觀點來看，世界雖說是業已給定的，不過是按照那種認為它是被創造出來的觀點給定的。世界，現實的、給定的世界，簡言之，自然——因為我們談的只是自然——有兩個方面：一方面，自然是我們受到的限制活動的產物；另一方面，它是我們的自由的、顯然理想的行動的產物，（但不是我們的實在效用性的產物。）從前一個方面來看，自然本身是處處受限制的；從後一個方面來看，它是處處自由的。前一種看法是普通意識的；後一種看法是美學的。例如，空間裡的每個形態都可以在一方面被看作各個鄰近的物體所作的限定，也可以在另一方面被看作具有這個形態的物體本身的豐富內容和力量的表現。誰遵循前一種看法，他就只看到一些被扭曲的、受擠壓的和令人驚懼不安的形狀；他看到的是丑。誰遵循後一種看法，他就會看到大自然中的充滿活力、豐富多彩的東西，看到生機勃勃和奮發向上；他看到的是美。這是至高無上的東西。道德規律發布絕對的命令，壓抑一切自然愛好。誰這樣看待道德規律，誰就是作為奴隸對待這條規律。但是，道德規律同時也是自我本身；它出自我們固有的本質的內在深處；我們在服從它的時候，也不過是服從我們自己。誰這麼看待道德規律，誰就是以美學觀點看待這條規律。文學藝術家從美學方面看一切事物，他們看到一切都是自由的和生動的。我在這裡談的不是這種看法賦予我們的整個生活的優美和喜悅；我在這裡也不過是要大家注意人的陶冶，注意我們由此獲得的那種用以完成我們的最終使命的道德高尚化的過程。文學藝術家的世界究竟在什麼地方呢？在人的內心，而不在任何其他地方。由此可見，文學藝術家要引導人返求諸己，使人感到那裡才是自己的家。他們使人脫離給定的自然界，讓人獨立自主地站立起來。理性的獨立性就是我們的最終目的。審美意識並不是道德，因為道德規律是按照概念要求獨立性的，而審美意識是無須任何概念自行產生的。但審美意識是走向道德的準備，它為道德準備了基地；當道德來臨時，它就會發現從感性的束縛中解放出來的工作已經完成一半。由此可見，審美教育與促進理性目的有一種最有效的聯繫，職責是可以從這種聯繫方面加以規定的。誠然，無論對於誰，都不能把「你要關心人類的審美教育」規定為職責，因為我們已經看到，審美意識並不取決於自由，並不能用概念予以培養，而是必須完全自行產生出來；但是，無論對於誰，都可以用倫理學的名義發出這樣的禁令：「你不要阻礙審美教育，不要傳播毫無趣味的東西，竭力使這種教育成為不可能。」因為每個人都會有趣味，而趣味可以通過自由得到培養；所以，每個人都會知道什麼東西不合乎趣味。現在有人傳播毫無審美趣味的東西，並不是讓人們以超然態度等待未來的教育，而是要使未來的教育走上畸形發展的道路。關於這個課題，我們可以制定兩條規則。 1．對於所有的人來說：你不要當違背大自然的意志的藝術家；一個人要當藝術家，如果不是由於自然衝動所致，而是為一種任意下定的決心所迫，那就總是違背大自然的意志的。說藝術家是天生的，這句話絕對正確。規則是束縛天才的，而不是創造天才的；之所以如此，恰恰是因為規則就是規則，因而以作出限定為目的，而不以達到自由為目的。 2．對於真正的藝術家來說：你要謹防出於自私自利的動機或追逐眼前榮譽的欲望，而討好你那個時代已經敗壞的趣味；你要努力表現那個飄浮在你心靈面前的理想，而忘卻一切其它的東西。文學藝術家應該只用自己職業的神聖性激勵自己，並且完全應該學會用自己的才能服務於自己的職責，而不服務於別人。如果他這麼做，他立刻就會以迥然不同的眼光看待他的藝術；他將成為一個更好的人，同時也成為一個更好的藝術家。俗話說，討人喜歡的東西就是美的58；這句話對藝術和道德都是有害的。有教養的人類喜歡的東西當然是美的，而且只有這樣的東西才是美的；但是，只要人類還沒有教養——人類究竟什麼時候才能成為有教養的呢？——能夠討人喜歡的東西就往往是最沒有審美趣味的，因為這類東西是時髦貨，但是在另一方面，最卓越的藝術作品則不可能受到什麼歡迎，因為時代還沒有發展出一種能夠理解這樣的藝術作品的鑑賞力。 §.32. 論國家官員的職責按照以上所述，必須把國家憲法看作通過明確的或默認的契約表達出來的共同意志的結果。如我們在上文已經指出的，在緊急情況下，以默認的方式贊同和服從某些機構就等於明確贊同它們。國家在人人自由的共同範圍里允許什麼，每個人就可以問心無愧地做什麼；因為根據前提來說，其他公民到這個範圍為止，已經放棄自己的自由。如果沒有國家的許可，大家就一定會擔心這個共同範圍內的每一自由行動可能損害別人的自由。國家官員——我在這裡談的，主要是參加立法工作、可以不受起訴的高級國家官員——無非是那種共同意志的掌管者，他是由一切階層委派和聘用的，而沒有權利片面修改憲法。他這樣看待自己，是他只能憑良心處理的事情；因為恰恰是在轉交給他的組織形式里，並且也只有在這種組織形式里，所有的人才能問心無愧地行動。如果他專橫地改變這種組織形式，以致遭到對於這種改變的大聲反對，那他就壓制了大家的良知，使大家發生了這樣的疑慮：是服從他呢？還是履行自己對所有其他人的自由所負有的職責呢？但是，有一種出於純粹理性的社會契約的法規。國家官員必須掌管的實定法規可能與這種法規相去甚遠；它可能是很嚴厲的和不公平的。他在遇到這兩種法規的矛盾時須採取什麼態度呢？我們在上文中已經基本上回答了這個問題。首先，國家官員當然可以掌管這種實定的、照他自己的信念來看不完全符合於純粹理性法規的憲法；如果他是被任命為掌管這種憲法的，他甚至有這麼做的職責。這是因為，必須有一部憲法，沒有憲法就沒有社會和進步，而社會的目的就是進步。根據我們假定的前提，現存的社會符合於一切人的意志，每個人都可以放棄和削弱自己的法權。但是，理性的要求與自然的安排都同時在於，國家這種社會組織應該逐漸接近於那種唯一合法的憲法。因此，抱著這個目的管理國家的統治者就必須懂得這種憲法。根據以上所述，凡是從概念出發而超越了普通經驗的人，都叫做學者，因此，國家官員必須是自己那個專業領域裡的學者。柏拉圖曾經說過，任何不分有理念的君主都不能很好地進行統治59，這正是我們在這裡所講的意思。國家官員必須懂得以下三點：其一是他有職責掌管的憲法，是這種憲法所依據的明確的或默認的契約；其次是應當存在的國家憲法或理想；最後是整個人類，尤其是其中的民眾為了享有這種憲法而必須走的道路。我們可以把國家官員的統治方式用一個簡單的公式描述如下：凡是絕對法權，即自然法權所要求的，他都必須完全實施，而不得講究情面和息事寧人；凡是書面寫出的實定法權所要求的，他只要能認為是有利害關係的人們的意志的持久結果，就都可以實施。——我想把我的意思說得更清楚一些。關於前一種法權，有一種論點認為，政府是為了被統治者的利益才建立的（即Salus populi uprema lex esto［人民的幸福是最高的法權］），這種看法是完全錯誤的。法權之所以存在，是因為它應當存在；它是絕對的，它應當予以實施，即使沒有人由此受益。（Fiat justitia，et pereat mundus［即使世界毀滅，也應當公正。］）關於第二種法權，像我們已經提到的，有一種論點認為，有人為了他人的利益而削弱自己的法權，這種看法並不違反自然法權。（Volenti non fit injuria［如果有人自己願意，這對他來說就不是不公正］。）但是，如果他被迫削弱自己的法權，這就絕對違反了公正。因此，如果出現普遍的和公開的抗議，反對一項本身並不公正，而只有在一致同意的前提下才可能公正的法律，那麼，放棄這項法律就是統治者的絕對職責，儘管那些借用不公正的法律得利的人們會對違反契約大叫大喊。只有不出現任何抗議，統治者才可以問心無愧地按照這項法律辦事。——（由於這些原則很容易遭到誤解，並且可能由此出現對它們的危險濫用，所以我想對它們作進一步的規定。國家契約就其規定人們的相互權利而言，並不是由一些個人締結的，而是由各個階層締結的。例如，在貴族獨占國家的最高職務和純粹的土地財產的地方［這是在騎士財產的名義下進行的，其他的地產則大部分不是純粹的財產］，貴族就是依據一種往往以默認的方式與市民階層達成的契約，獨占了這些東西的。因為市民階層能使自己適合於做某種其它的事情，於是就容忍了貴族的那種做法，並對此採取了自己的措施。這種事情就是這樣辦妥的；如果統治者未經要求，單方面取消這種憲法，他的行為就是完全違法的、獨裁的；他對這種憲法負有職責，而且貴族也是在他維護這種憲法的條件下服從他的。在一個市民靠他的一貫表現同意這種憲法以後，如果他沒有事先通報，侵犯了假定的貴族權利，那他就是違法的，理應根據他一直默認的實定法律加以懲罰；但無論如何不能根據自然法權處決他，因為他在事前本來就已經公開要求收回這種法權，而不是在事後才要求收回這種法權。他本來就想利用實定法律給他的好處，他怎麼能在事後訴諸一種反對他的法律呢？如果一個市民以正常手段向統治者要求收回他的法權，並通過這一行動取消他與貴族達成的契約，那麼，他也就通過這一行動同時取消了他與他自己的階層達成的契約，因為他是與這個階層聯合起來，締結了自己與貴族的契約的；他退出了這個契約，因此也必須放棄自己通過這個契約獲得的利益。［例如，必須放棄經商的權利，假如市民階層是獨享這類權利的。］那麼，這樣的人究竟想要得到什麼呢？他想被接納到貴族階層里；但是，即使他的外在處境允許這麼做，這對他來說也必須有法律上的認可。——由此可見，那些抱怨違反國家契約的人們必定可以改變自己的階層。這是要求收回自己的自然法權的人們彌補自己遭到的不公正待遇的唯一手段。一個能令人容忍的國家必須無條件地給人改變其階層提供方便；相反的做法是絕對違法的，沒有任何一位統治者能問心無愧地容忍這種做法。例如，農奴制度［glebae adscriptio］和不允許某些階層的人上大學的禁令就是絕對違法的。——但是，如果整個市民階層或至少它的大部分人要求收回他們的自然法權，那麼，統治者的絕對職責就是在這個問題上修正立法，而不管貴族是否願意。假如受惠階層是明智的，他們就不會讓事態發展到要求收回自然法權的地步，而是會逐漸自動放棄他們的特權。）諸如此類的契約得以延續，是以各個受騙吃虧的階層的無知和愚鈍為基礎的，是以他們不懂得自己的權利和不會行使自己的權利為基礎的。隨著文化的不斷提高和廣泛傳播，那些特權就不再存在了。自然和理性的目的就在於那些特權不再存在，而有一種出身方面的完全平等——也只能在這個方面，因為後來選定的職業又會造成差別——出現於一切公民當中；正因為如此，傳播文化也是全體公民的目的。文化是一切改良的基礎，所以，阻止文化的發展或允許那些對黑暗感興趣的階層阻止文化的發展，是絕對違法的和違背職責的。此外，蒙昧主義也是對理應存在的國家的一種犯罪。支持啟蒙是懂得自己的使命的統治者只能憑良心去做的事情。純粹理性要求國家憲法具有的一項最高使命是統治者要向人民負責，但大多數現存的國家恰恰在這一點上背離了理性提出的理想，都沒有採用這種責任制。誠然，在這樣一種國家裡，按照理念施政的統治者確實無法推卸理性所要求的責任，因為沒有任何一個人能卸掉這項責任；但是，他治理國家的方式卻是這樣的：好像他是負責的，所以，假如要求他說明他肩負的責任，他似乎會時刻準備作出這種說明。以上所說的一切，僅僅適用於最高權力，不管這種權力是轉交給一個人的，還是由許多人分擔的。最高權力不承認任何比自己更高的法官，（除了全國人民，假如全國人民能進行審判。）低級官員必須嚴格遵守法律條文。在一個國家裡，除了低級官員以法律解釋者自居，就幾乎沒有什麼更違背目的的事情了。低級官員解釋法律，一定會發生不公正的事情，因為在這種情況下據以審判敗訴人的法律是法官在事後才按照自己的解釋創造出來的。當然，法律也不應當寫得能讓人隨意解釋、歪曲和篡改；法律的不明確性是一個國家的很大的弊端。如果有人以自然法權為依據，對實定法律提出異議，低級官員當然就不應該再貫徹實定法律；不過，在這時他不應該採取任何直接行動，而應該把這件事情呈交給作為立法機關的最高當局。總之，每一部不阻止整個共同體和各個個人走向完善的進步過程的國家憲法，都是合法的，都可以問心無愧地予以實施。只有那種以維持一切事物的現狀為宗旨的國家憲法才是完全違法的。 §.33. 論低等階層的職責如我們在上面已經看到的，低等階層肩負著一項使命，那就是為了理性存在者而直接作用於無理性的自然事物，以便使自然事物適合於理性存在者的目的。按照我的前提，我在這裡不應直接談低等階層，而應直接談那些必須教育他們的階層。所以，我只敘述他們應當具有的思想品質。 1）每個人的尊嚴、他的自尊心以及由此而來的道德觀念，主要取決於他能否將他的工作與理性的目的或上帝用人達到的目的——這是同一個意思——聯繫起來，他能否對他自己說「我的所作所為就是上帝的意志」。低等階層的成員們可以有最大的權利對他們自己這麼說。即使他們不是經驗世界裡的人類的頂峰，他們也肯定是經驗世界裡的人類的砥柱。如果高等階層不首先都能生活，學者怎麼能進行研究，民眾道德教師怎麼能從事布道，國家官員怎麼能治理國家呢？如果大家考慮到，並且也讓各個低等階層考慮到，人類走向完善的進步過程從來都正是依賴於他們，並將繼續依賴於他們，他們的尊嚴就得到了提高。因為人類要大踏步前進，就必須儘可能減少用於機械性勞動的時間和精力。大自然必須變得溫和宜人，原材料必須變得容易駕馭，一切東西都必須變成這樣：人們稍用力氣，就得到了自己需要的東西，而他們與自然界的鬥爭也不再是一種十分勞神費力的工作。為了這個使命，各個低等階層的絕對職責就是完善和提高他們的手藝，因為這完全決定了人類的進步。至少致力於滿足這種要求，是這些階層里每個人的職責。只有這樣，他才能在理性存在者的序列中占有他的地位。否則，他就只是手藝世代相傳的鏈條里的一個環節。（有些著作家斷言，耕犁的發明者比某個幾何定理的發明者具有更大的功勞。最近有人激烈反對這種說法；我覺得這沒有道理。他們用這些說法表示的，與其說是一個人的想法，不如說是一個學者的想法。雙方同樣有道理，又同樣沒有道理。兩項發明以及作出它們所需要的機械性勞動與科學，都沒有絕對價值；實際上，在它們與理性目的的關係中，它們只具有相對價值。因此，兩項發明在相當大的程度上具有相同的價值；在發明者當中決定更高的價值的是想法，而不是成就。）各個低等階層如果不受直接擁有知識的高等階層的引導，就幾乎不可能履行他們那種提高其手藝的職責。 2）因此，尊敬高等階層的成員是各個低等階層的職責。我在這裡講的不是他們對法律掌管者本身應該抱有的服從態度，也不是他們對民眾道德教師本身應該抱有的聽話和信任態度，因為這些都是一般職責；我在這裡講的是他們對於作為有高度教養的人的學者和藝術家，即使這些人不身居要職，也完全應該抱有的尊敬態度。這種尊敬並不在於從外表方面表示敬意，也不在於像奴隸那樣默默地表示敬畏，而是在於假定學者和藝術家比他們懂得多、看得遠，假定這些人對處理問題、經營行業、操持家務和從事教育提出的改進辦法和建議會以真知灼見為根據；這種尊敬並不在於他們本來不應當有的那種盲目相信和默然服從，而是僅僅在於悉心注意和預先假定那些建議會很合理，值得繼續檢驗。一句話，這種尊敬就是我們業已指出的那種長大成人的子女對父母所持的態度，只不過程度不完全相同罷了。這種尊敬的態度取決於自由的思考和反思，因此，大家雖然不能把採取這種態度直接當作職責，但可以把有助於採取這種態度的思考當作職責。毋庸贅言，事情很清楚，低等階層如果不假思索地拒絕來自高等階層的一切改進建議，就永遠不會進步。但必須考慮到，高等階層幾乎完全是由於自己的過錯，才得不到這種尊敬。這種尊敬在很大程度上取決於高等階層對低等階層是否表示尊重。大家應當尊重他們的自由，這是因為，大家並不是管轄他們的政府當局，所以絕不能命令他們，而只能勸導他們。大家應當尊重他們的工作，並且讓他們看到，大家是知道他們的工作的尊嚴的。大家如果想對他們發生影響，那就應當下到他們中間來。除了想在沒有學識的人們面前炫耀自己有學識以外，就再沒有任何更無聊的虛榮心了。他們是不會賞識這一套的。與他們交往的規則像一切通俗演講的規則一樣，是這樣的：絕不要從原則出發，因為他們不懂得原則，也無法聽懂演繹；而是要把一切應該給他們講的東西，儘量歸結為他們自己的經驗。高等階層和低等階層的正確關係，即兩者的合乎目的的相互作用，是人類的改善所依據的真正基礎。高等階層是人類這個巨大整體的精神，低等階層是這個整體的四肢；前者是思考者和謀劃者，後者是執行者。一個直接按照意志的預定目的，順利完成每項動作的身體，是健康的身體；只要理智一直精心保養各個肢體，這樣的身體就始終是健康的。人類共同體也是如此。只要高等階層與低等階層的關係是應有的，即合乎目的的，在其他各個階層之間就立刻會自動出現正確的關係。如果各個低等階層在他們的教養方面有長足進步——他們只要注意高等階層的建議，就會進步——那麼，國家官員就不再會看不起學者，把學者當作無所事事的夢想家，因為國家官員本身就是為時間進程所迫，實現學者的各種思想的，並且發現這些思想在經驗中總是驗證不爽；同時，國家官員也不再會遭到學者的蔑視，被當作沒有思想的經驗主義者。在這種情況下，學者與所謂的神職人員就不再會以不同的人的身份，甚至常常以同一個人的身份發生衝突，因為普通的人總是變得更有能力與時代的文化並駕齊驅。我們人類的改善是一切倫理學的最終目的，除了指明這種改善應該依據的要點，我幾乎無法以某種更合乎目的的東西來結束本書。

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倫理學體系 · 第三編 倫理原則的系統應用或狹義倫理學

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