倫理學體系 · 第二編 倫理原則的實在性與適用性的演繹
緒言
1） 一個原則的實在性和適用性一般意味著什麼？或者換一個在這方面意思相同的說法，一個概念的實在性和適用性一般意味著什麼？而倫理概念又特別能有什麼實在性？
一個概念有實在性和適用性，意味著我們的世界——當然是為我們存在的世界，我們的意識的世界——在某個方面是由這個概念規定的。這個概念屬於我們據以思考客體的概念，並且對我們來說，在這個概念里有某些特徵，因為我們是通過這個概念，通過這種思維方式思考這些特徵的。所以，尋求一個概念的實在性，就意味著探討客體是怎樣和用什麼方式由這個概念規定的，我想舉若干例證，把這層意思講得更清楚一些。
因果性或因果作用的概念有實在性，因為通過這個概念就在我的世界的各種各樣的客體當中出現了一種確定的聯繫，藉助於這種聯繫才能有由此及彼的思維過程，有從結果本身到原因、從已知原因到結果的推理過程，也就是說，對一個東西的思考已經在某個方面聯想到對另一個東西的思考。法權概念也有實在性。我在自由（這是作為客觀事物的自由存在，因為只有在這個條件下，我才處於法權概念的範圍里）的無限領域裡設想我的活動區域必然受到限制，因此也這麼設想在我之外的自由或自由存在者，而我就是通過這種相互限制與其他自由存在者進入共同體的。由此可見，通過法權概念才在我面前出現了一個由許多自由存在者組成的共同體。
但是，在因果性概念與法權概念對我們的世界所作的規定里有一個值得重視的差別，因為這突出地呈現出了我們在這裡真正要回答的問題，所以，我想立刻提請大家注意這個差別。從那兩個概念得出一個確然有效的理論命題，即任何結果都有其原因，或更具體地說，所有的人本身都依法有其權利。但在涉及我的實踐時，雖然我根本無法隨心所欲地設想去掉結果的原因，我既不可以這麼設想，也不打算這麼設想，更沒有能力這麼設想；但是，我卻完全可以設想我違背著一個人的權利對待這個人，我會打算這麼對待他，並且也經常擁有這麼對待他的有形能力。在這裡大家要看到，我既不能否認，也不能擺脫一種理論上的信念，那就是別人不管我對待他的行為如何違法，畢竟仍然擁有自己的權利，但這種信念本身並不帶有任何實踐上的強制力量；因為與此相反，認為每個結果都有其原因的信念則完全否定了一切與這個信念相反的實踐。
我們現在談的是倫理原則或倫理概念。這個概念已經作為特定的思維形式，作為設想我們的自由的唯一可能的方式，被單獨推導出來了；所以，我們意識中的某種東西，即對我們的自由的意識，這時當然也用這個概念得到了規定。但這只是我們意識中的直接確定的東西。現在還可以藉助於這個自由概念，間接地規定若干其他的東西，而這恰好是我們現在的問題。
根據我們的演繹來說，倫理概念完全不涉及現實存在的事物，而是涉及應當存在的事物。這個概念是不摻雜任何異質成分，純粹從理性的本質產生的，並且除了獨立性以外，絕不要求任何東西；這個概念絕不考慮任何經驗，倒不如說，是反對根據某種從經驗中得出的原則所作的一切規定的。我們在談到倫理概念的實在性時，不可能有——至少首先不可能有——這樣的意思，好像通過對這個概念的單純思維，同時也就在現象世界裡實現了某種東西似的。這個概念的客體，即那種通過對它的思維給我們產生的東西（請參看拙著《自然法權基礎》「導論」9），只能是一種理念，一種在我們之內的單純設想，而關於這種設想，我們絕不會佯稱，在我們之外的現實世界裡某種東西是與它符合的。因此，也許首先出現的是這樣的問題：這種理念究竟是什麼？或者說，在各種理念都無法直接加以理解的情況下，描述它們的方式和方法是什麼？（我假定為已知的情況的，是各種理念無法直接加以思考，自我作為主客同一體＝x也同樣無法直接加以思考；但是，我們確實能夠指出一種方式和方法，表明人們要把握它們，本該在思維中怎麼辦，而恰恰不能怎麼辦，同樣，我們也確實能指出，人們本該把主體與客體完全設想為同一體。各種理念是思維的課題，只有這些課題至少能加以理解，它們才出現在我們的意識里。）或者，為了通俗地表達以上所述的東西，現在出現的是這樣的問題：有人向我們說，我們絕對應當做某事，但我們究竟應該做什麼事情呢？
2） 按倫理概念設想的客體或由這個概念規定的客體，是我們應當做的事情的理念。但我們不在感性世界裡擁有我們活動的客體，就不能做任何事情。這個客體從何而來？是怎麼得到規定的呢?
我應該做某種事情，是指我應該在我之外完成這種事情；即使這種事情絕不存在，而總是單純應當存在，因而無疑給我設定了一個無限的目標，我絕不能完全完成這件事情，我也畢竟應該永遠這樣進行活動，那就是我應該處在逐漸接近於我的目標的道路上。由此可見，我總應該確實完成某些擺在這條道路上的事情。
但是，我是有限的，所以總是必須擁有我從事活動的質料；或者換個意思相同的說法，我不能從虛無創造出向我要求的東西。
因此，在感性世界裡必定會有某種東西，我要處理這種東西，以逐漸接近於實現那個本身無限、不可達到的理念。道德規律對我的要求所涉及的這個感性世界的領域究竟是什麼呢？我應該怎樣概括地或系統地認識這個領域呢？我應該怎樣具體地認識我要按照規律加工這個領域裡的每個特定客體——恰好是這個A，這個B，等等——的方式呢？
首先可以直接看出，我必定能夠加工我應該加工的東西，並且我也必定擁有從事所要做的加工活動的有形能力。從先驗觀點來看，這種有形能力可以叫做什麼的問題，我們將會在下文中研討，而在這裡我們只打算說明如下。
自由存在者是作為理智力量行動的，也就是說，是按照一個在出現結果以前就已經給結果制定的概念行動的。因此，需要促成的結果必須至少有這樣的性質，那就是它一般能由理智力量加以設想，尤其是它被設想為能存在的或不能存在的（即它的存在被設想為偶然的）；於是，自由理智力量在制定自己的目的概念時就可以在它的這種存在或不存在之間進行選擇。我們作出的這個說明排除了相當大的一部分能存在的東西，這就給我們標出一個領域，唯獨在這個領域裡，我們才應該尋找那種通過我們的因果作用在有形世界裡可能存在的東西。這是因為，雖然我們世界中的若干東西對我們表現為必然的，我們不可能以其他方式設想它們，並且由於意志活動受思維規律的束縛，概念先於意志活動，所以我們也不可能以其他方式希求它們；但是，還有若干東西在它們的存在中卻對我們表現為偶然的。例如，雖然我不能打算在一切空間之外設定任何東西，因為我不能在空間之外設想任何東西；但是，在一個物現在確實占據的空間位置之外，我卻完全可以在另一個空間位置上設想這個物，我也同樣可以打算改變這個物的位置。
一門徹底的和完備的哲學必須指出，為什麼若干東西以這種方式對我們表現為偶然的，這些偶然東西的界限和範圍怎麼也會同時得到規定。誠然，這些問題迄今都未曾被提出來，更不要說得到回答了。
在這項研究中能夠引導我們的是這樣的意見：偶然性的特徵通常是一種標誌，它表明某種東西被設想為我們的自由活動的產物，或者，至少我們的自由活動的一切產物都被設想為偶然的。（這個命題像在我們的知識學裡那樣，已經被提出來，並且得到了證明10。）例如，表象在它與被表象者的存在的關係中被設想為偶然的，並且我們認為，被表象者即使不能加以表象，也總會是存在的；這是因為，我們察覺表象在其形式方面是思維的絕對自由的產物，在其內容方面則是思維的必然性的產物。
根據這種類比就可以看出，現象世界裡的一切偶然東西在某種意義上都必須從自由概念推導出來，並且必須被視為自由的產物。這個命題如果驗證不爽，會意味著什麼呢？它絕不單純意味著，這些客體可以由作為創造性想像力的理智力量的理想活動在發揮作用時設定起來，因為這種情況從一切哲學的基礎來看，在倫理學中會被假定為已知的，並且在我們的世界裡不僅這些被設想為偶然東西的客體，而且那些被設想為必然東西的客體，也都是如此。但是，那個命題也絕不意味著，那些被設想為偶然東西的客體可以在感性世界裡被設定為我們的實在的、實踐的效用性的產物，因為這的確與假定它們應被視為確實不靠我們的作用就已經存在的事物的前提是矛盾的。由此可知，這個以或然的方式提出的命題應該具有這樣一種重要的意義，即我們的自由本身是一種規定我們的世界的理論原則。關於這種意義，我想作一些解釋。我們的世界全然不是任何其他東西，而只能是非我；它之所以被設定起來，僅僅是為了解釋自我受到的限制，所以，只有通過與自我的對立才獲得了它的一切規定。現在，自我也應該另外具有——更確切地說，特別具有——自由的屬性，所以，這個屬性也應該規定自我的對立物，即世界。這樣，自由存在概念就會提供一條理論思維規律，它應該以必然性支配理智力量的理想活動。
以這樣的方法規定我們的客體的例證，我們已經在另一門科學，即法學中見到過。因為我是自由的，所以，我就把我的世界裡的客體設定為可以改變形態的，認為我自己有一個由我的純粹意志按照我的概念推動起來的軀體，並且假定在我之外有與我相同的存在者11，如此等等。不過，在這裡我們的研究必須進一步歸本溯源，必須在更深的層次上作出對於那個論斷的證明，因為我們在這裡恰好達到一切理性的最根本、最原始的所在。
如果能證實這個認為我們的一部分現存世界是由作為理論原則的自由加以規定的設想，並且能表明恰好這個部分構成我們的職責客體的範圍，那麼，自由的規律作為頒布給意識的實踐規律就會完全繼續發揮它作為理論原則在沒有得到理智力量的意識時本當開始發揮的作用。自由的規律似乎依靠它自身的力量，已經給自己規定了一個由它支配的領域；但它靠它現在的性能，絕不會陳述它靠它以前的性能本來沒有陳述過的內容。這條規律首先要完全規定某物，這個某物會被它設定為具有如此這般的性狀的；然後，它也就會隨著時間的推移，藉助於我們那種處於它的領域之內的實踐自由，維持這個某物的這種性狀。這條規律的內容在它發揮的實踐作用方面也可以這麼加以表達：你要按照你對於在你之外的物的原始規定（終極目的）的認識去行動。舉例說，從關於我的自由的概念出發，在理論方面得出一個命題：每個人都是自由的。這個概念從實踐方面來看，會確立一條命令：你要把每個人都當作自由存在者來看待。換句話說，這個理論命題意味著：我的軀體是我在感性世界中的活動的工具；但這個命題作為實踐命令來看，則會意味著：你要把你的軀體僅僅當作達到你的自由與自動性的目的的手段來看待，而絕不可當作目的本身或享樂對象來看待。
於是，假如這一切假設都得到了證實，倫理原則就還會獲得一種迥然與以前所述不相同的實在性和客觀意義，並且上述問題，即要求做的活動的各個客體從何而來，它們的認識原則是什麼，也會有了答案。倫理原則本身同時應該是理論原則，倫理原則作為理論原則應當提供內容，提供規律的特定內容，並且作為實踐原則應當提供規律的形式，提供命令。這種原則應當返回其自身，與其自身處於相互作用之中，這樣，我們也就會獲得一種從一個點出發的、臻於完善的和令人滿意的體系。在我們之外的東西之所以應該有這種終極目的，是因為我們應該這樣看待它；我們之所以應該這樣看待它，是因為它應該有這種終極目的。看來我們既找到了我們應該做的事情的被尋找的理念，也同時找到了我們應該據以逐漸接近於實現這個理念的基質。
3） 關於對客體發生效用的有形能力的概念一般意味著什麼？這個概念在我們之內是怎樣形成的呢？
我們首先要問，當我們以為自己意識到了我們在感性世界裡的實際活動時，我們究竟真正意識到了什麼呢？這種直接的意識能包含什麼，又不能包含什麼呢？我們直接意識到的是我們關於目的的概念，是真正的意志活動，是絕對的自我規定，仿佛這就用一個唯一的點概括了整個精神。而且我們也將直接意識到以前只用目的概念設想的客體的實在性和對這種客體的真正感覺，把這兩者當作一種在感性世界裡實際給定的東西。（有人可能在當前竭力使人相信，我們也意識到了作為創造活動的勞動，它介於意志決斷與其在感性世界中的實現之間。我要答覆說，這絕不是什麼特殊的意識，而僅僅是業已指出的那種對於我們的滿足感的逐漸的意識。這種意識是從作出決斷開始的，並且由於意志活動是不斷被設定的，所以也就會不斷發展，直至完全實現我們的目的概念。由此可見，這種意識僅僅是上述兩類意識——意志活動與作為現實事物的被希求的東西——的綜合統一。）
我們決沒有意識到我們的意志活動與對於被希求的東西的實在性的感覺之間的聯繫。按照我們的主張，我們的意志應該是這種實在性的原因。但怎麼能有這樣的事情呢？或者，像應當做的那樣，用先驗哲學語言來表述這個問題：我們怎麼能在目的概念與我們之外的現實客體之間，假定這種絕不應該以現實客體，而是應該以目的概念為根據的奇妙和諧呢？我想用對照的方法把這個問題講得更清楚些。認識概念應該是我們之外的某種東西的摹本，目的概念則應該是我們之外的某種東西的原本。在涉及認識概念的情況下，照理說，我們追問的不是和諧本身的根據——這會毫無意義，因為對立面之間的統一或和諧只有被理智力量加以設想，才能存在——而是假定概念作為第二位東西與物作為第一位東西的和諧的根據；在涉及目的概念的情況下，我們追問的則是假定物作為第二位東西與概念作為第一位東西的和諧的根據。
在涉及認識概念的情況下，我們的問題曾經得到這樣的回答：概念和物是同一個東西，只不過它們是從不同的方面被看到的；如果概念僅僅是理性的一個必然概念，則概念本身就是物，而物也絕不是別的，只能是對物的必然概念。在涉及目的概念的情況下，我們也可以得到一個類似的回答：凡是我們認為在我們之外創造出來的東西，從某個方面來看，無非是我們的目的概念本身；不過，這種和諧只能發生於某種條件之下，所以，關於在這種條件下存在的東西，我們就要說我們能創造這個東西，而關於不在這種條件下存在的東西，我們則要說我們不能創造這個東西。
我所希求的東西在真正產生的時候，是感覺的客體。所以，必定存在一種據以設定這個客體的特定感覺，因為對我來說，一切實在性只有在這種條件下才能發生。由此可見，我的意志活動在這種情況下是由一種涉及被希求的東西的感覺伴隨的；根據這種觀點，我們至少獲悉，我們研究的領域僅僅屬於自我，我們要談的只是在我們之內發生的東西，而根本不是那種據說在我們之外發生的東西。
感覺總是我們受到的限定的表現，所以在這裡也是如此。在我們的情況下，特別有一個從一種感覺到另一種感覺的過渡，前者涉及的客體據說是不藉助於我們的作用而存在的，後者涉及的客體則必定是通過我們的效用性而改變了形態的。由此可見，既然這後一種客體必定是我們的自由活動的產物，所以確實有一個從一種受到限定的狀態到一種很少受到限定的狀態的過渡。
現在我們可以把我們的課題更明確地表述如下：我們的界限的一種真正擴展是怎樣與一種通過自由活動作出的自我規定（意志活動）聯繫起來的呢？或用先驗哲學語言來說，我們怎麼能為此假定這樣一種擴展呢？
那種關於在我之外有新的實在性的假定是對於我的世界的進一步規定，是我的世界在我的意識里的改變。我的世界在這時是通過一種與我發生的對立加以規定的；具體地說，我的原初發現的、據說不藉助於我的作用就存在的世界是通過一種與我發生的對立加以規定的，這種情況就像我發現我是必然的，但不像我把我當作擁有自由的一樣。所以，給我的世界的改變（一種改變了的觀點）奠定基礎的必定是我自己的改變（一種改變了的觀點）。
因此，假如我能憑我的意志改變我自己之內的某種東西，那麼，這也必然會改變我的世界；說明了前一種改變的可能性，也就會同時解釋了後一種改變的可能性。我的世界得到改變，意味著我得到改變；我的世界進一步得到規定，意味著我進一步得到規定。
這時，可以把我們提出的問題表述如下：說我改變我自己，這會表示什麼意思？這會讓人怎樣設想？只要回答了這個問題，另一個問題，即我怎樣能改變我的世界，無疑也就同時得到了回答。無論我在什麼時候有意志活動，我都要規定我自己，把我的全部本質從一切沒有得到規定的東西中概括出來，而這一切沒有得到規定的東西，像我們剛才提到的，只有用一個唯一的、確定的點才能加以規定。由此可見，我是改變我自己的，不過從一切意志活動並不能得出被希求的東西的出現。所以說，一種依靠任何意志活動都能加以改變的自我與一種依靠其自身的改變同時也就改變了我們對世界的看法的自我一定是不相同的，而且從對於前一種自我的規定中並不一定能得出對於後一種自我的規定。那麼，前一種意義上的自我究竟是什麼呢？根據以上所述（§．2）已經知道，這種自我是一種通過對自己的絕對反思，擺脫自己的形體，確立起自己的獨立性的自我，是一種僅僅以自己的概念為轉移的自我。依靠只能加以設想的東西，就能規定這種意義上的自我，因為這種意義上的自我的確完全受概念的統轄。那麼，還存在另一種自我嗎？按照以上所作的研討，毫無疑問，它是存在的；它就是我們在前一種意義上所述的那個在內部受理智力量本身支配的自我為了確立其獨立性而擺脫自身的自我，是客觀的、能夠努力活動的和具有衝動力量的自我。大家可以假定，這種努力像它無疑會做的那樣，是以一種確定的意志規定為鵠的，因為它的確只能被設想為一種確定的努力。大家可以設定一種靠自由活動作出的意志規定，它與那種努力不符合，也不是那種努力所要求的；大家當然可以假定諸如此類的意志規定，因為意志的自由除了思維的可能性的條件，絕對不受任何條件的制約，並且已經明確地擺脫了衝動的影響。我可以說，在這種情況下，自我的性狀依然會被分割開，就像剛才被分割開那樣；衝動與意志不會符合，我也只能意識到我的意志活動，意識到我的單純的、空洞的意志活動。自我的一個部分，即意志的狀態，會有改變；但整個自我不會有改變。具有衝動力量的自我依然會處於它過去所處的狀態；它依然不會得到滿足，因為它並不像要求創造出來的東西那樣，會要求這樣一種意志活動，而是要求一種全然不同的東西。大家也可以反過來假定，意志的規定符合於衝動，因而那種分離就不再發生；整個統一的自我有了改變，並且我們的世界也應按照這種改變，以另一種方式加以規定。
為了把這裡獲得的一切觀點統一起來，我們不妨對以上所述作個回顧。像我們設想的那樣，我們的世界確實能根據剛才提到的原始努力或作為理論原則的自由，在某個方面得到規定。但是，另一種東西也應據此得到規定，並且必定能得到規定。因此，我們在那種聯繫中談到的是作為客觀東西的自由，所以十分準確地說，也是理性存在者原初的和根本的努力。因此通過這種作為理論原則的努力，我們的世界在原初就會得到規定；尤其是通過這種原則，我們的世界就會獲得偶然性，因而獲得自由決斷的可行性。
所以，我們以或然的方式確立的一切論斷的結論都應當是這樣的：把現象與我們的意志活動聯繫起來的根據是我們的意志活動與我們的天然東西或天性的聯繫。我們能做的是我們的天性推動我們去做的事情；我們不能做我們的天性不推動我們去做的事情，但我們卻能做我們依靠想像力的不規則的自由發揮決定去做的事情。——我們也必須說明，在這裡遵從道德規律的可能性不是（以他律的方式）取決於一種陌生的、在這種規律之外存在的原則，而是（以自律的方式）取決於道德規律本身。
為了避免遭到種種誤解，我們還必須提到，在我們的天性中的那種決定我們的有形能力的衝動恰恰一定不是道德規律本身，因為我們也有能力作出不道德的決斷。所以，在這裡也許還有必要劃出一條新的界線。但我們盡可說，道德規律命令做的事情必然屬於我們的有形能力的範圍；所以，一開始就應該批駁這樣一種反對意見，按照這種意見，遵從道德規律似乎是不可能的。
這部分緒言的目的在於考察當前預告的演繹必須完成什麼任務。這個目的已經達到。很明顯，在這個演繹中必須證明以下兩個主要命題：
1） 按照第一編所述,理性存在者應該把它自身設定為絕對自由的和獨立不倚的,它若不同時也在理論上用某種方式規定它的世界,就不可能把它自身設定為這樣的。那種對它自身的思維與這種對它的世界的思維都是通過同一個活動完成的,並且絕對是同一種思維；兩者是同一個綜合中的兩個能夠整合的組成部分。——自由是一個理論原則。
2） 在第一編里也被證明為實踐規律的自由,涉及那些對於世界的規定,並且要求維護這些規定,使它們臻於完善。
§.4. 我們的一般活動的對象的演繹
第一定理
理性存在者不在它自身之外同時設想它所指向的某種東西,就不能認為自己具有任何能力。
緒言
在本書第一編里提出的一切命題都是單純形式的，而沒有任何內容方面的意義。我們看出自己應該做事；但是，我們既不了解自己應該做什麼事情，也不了解自己須在何處說明自己應該做的事情。這種情況之所以在我們這裡出現，恰恰是由於一切單純形式的哲學思維的出現；這就是說，我們提出了抽象的想法，而決沒有提出具體的想法，我們沒有規定一種反思，即沒有指明它何以可能的條件，就整個描述了它本身。這並不是什麼過失，因為我們必須按照系統陳述的規律這麼做，並且大家也很了解，我們就是這麼做的，而我們在提出這些單純形式的命題以後，決不打算結束自己的研究，好像從今以後一切都完成了。
這個說明給我們也明確地指出了我們當前要做的工作，即我們必須指明第一編里提出的反思何以可能的條件。我們將會發現，最初指明的這種可能性的條件又受另一個條件的制約，而這另一個條件又受第三個條件的制約，如此類推，以致我們將會獲得一個由許多條件組成的不間斷的鏈條，而我們就是打算在一系列定理中提出這些條件的。
也可以由此看出，儘管我們在這一編里進入另一塊園地，但這並不是通過一次飛躍，而是通過按部就班、循序漸進的系統論證完成的，並且恰好在第一編結尾讓人扔掉一條線索的地方，我們在當前又保留了它。在第一編里曾經肯定，既然我們能意識到我們自己，我們就認為自己有絕對的自由能力。這何以可能，則是我們當前的問題。所以，我們就要把各個業已指明的條件跟對於自由的意識結合起來，並且藉助這種意識，把它們跟直接的自我意識結合起來，而這後一種結合恰恰構成一項哲學演繹的本質。
如不久將會看到的，在這一編需要對我們的活動的內部直觀——我們通過這種直觀，制定需要加以研究的各個概念——作出證明時，我們也決沒有感到麻煩。因此，在顯然要求考察我們的自動性時，我們就可以把我們在這一編里的各個命題同樣作為課題提出來，並且也能把現在提出的第一定理表述為這樣的課題：明確思考自由的能力，如此等等。但是，儘管指出我們的方法的自由使用和避免我們的體系的單調安排的意圖會給我們作充分辯白，我們在這樣提出那些命題或課題時也還抱有一個目的，那就是精確說明在規定那種想法的時候必須注意的關鍵，因為如所看到的，那種想法確實有許多條件和規定。
解釋
毫無疑問，每個聽到我們的這些言論的人都會這樣理解它們：無論是誰，他如果不同時想像他靠自己的自由行動涉及的某種客觀東西，就絕對不可能思考自己的自由能力，儘管這種客觀的東西不是什麼特定的對象，而僅僅是客觀性或他的行動涉及的質料的一般單純形式。這些言論當然也可以這麼理解，而且在這方面不需要作任何解釋。但在另一方面，關於我們的論斷的形式，即我們的論斷應當適用的條件，和關於內容，即我們的論斷的內涵，卻有必要作若干解釋。
首先，就形式而言，有人可能會說：剛才在第一編里要求的是不設想任何客體而思考單純的、空洞的自由能力，假如我們實際上不能這麼做，那麼，要給予我們的一切教導就會至此喪失殆盡。我的回答是：另一種思維是哲學中的抽象思維，它的可能性本身受過去的經驗的制約，因為我們不是靠思辨開始我們的生活，而是恰恰靠生活本身開始我們的生活；也就是說，另一種思維是基於經驗觀點的原始特定思維。自由概念，像我們在上文中得到它的那樣，是通過抽象、分析給我們產生的；但是，假如我們沒有事先就得到它，把它當作業已給定的和適時察覺的，我們就完全不可能把它制定出來。我們在這裡談的是這後一種情況，即原初已有的自我的情況，而不是從事哲學思考的自我的情況。我們的看法是：你如果不同時在同一種意識中察覺你的自由應當指向的客體，就不能察覺你是自由的。
其次，就內容而言，我們主張思維的絕對綜合，即能力與客體的絕對綜合，因此主張這一思維與另一思維的相互制約。在時間上一方並不先於另一方，相反地，雙方都是同一個瞬刻的思想。如果大家會注意到雙方被思維的事實，那麼，甚至也不能假定這一思維對另一思維有什麼依存性，而是意識被不可抗拒地從每一方推向另一方。但是，如果大家會注意到雙方被思維的方式，那麼，對自由的思維就是一種依靠理智直觀進行的直接思維，而對客體的思維則是一種間接的思維。我們不是通過後一種思維洞察前一種思維，而是反過來，通過前一種思維洞察後一種思維。自由是我們認識客體的手段，而不是反過來，對客體的認識是認識我們的自由的手段。
最後，我們的論斷有兩個方面。一方面，一種應該存在於自由理智力量之外的客體是被思維的；另一方面，自由行動是與這種客體有聯繫的，具體的聯繫方式在於，不是行動應該由客體來規定，而是反過來，客體應該由行動來規定。所以，在我們的證明中要闡明兩個方面。一方面是對立的必然性，另一方面是聯繫的必然性，即這種特定聯繫的必然性。
證明
1） 理性存在者如果不把許多現實的、特定的行動設想為通過它的自由而成為可能的，就不能認為自己有任何自由能力。
這個論斷的前一句說的是後一句說的意思；兩句話的意思是相同的。說我認為自己有自由，就恰恰意味著我把許多自身不同的行動設想為通過我而成為同樣可能的。要深入了解這個論斷的真理性，只需要我們分析我們關於自由能力的概念。
根據以上所述，能力絕對不是任何別的東西，而只能是單純思維的產物，這種單純思維的目的是把一種並非在原初設定的，而是在時間中才發生的現實性能夠同能力結合起來，因為有限的理性只能以嚴格推理的方式，藉助中介進行思維。誰把能力概念設想為某種不同於這樣的單純結合手段的東西，誰就是不理解自己。在這裡，不應該像在其他情況下經常做的那樣，從現實性倒推至能力，而是思維應該從作為最初的、直接的東西的能力開始。然而，即使是在這個條件下，如果不同時也設想現實性，能力就無法加以思考，因為能力與現實性是兩個綜合統一起來的概念，若不思考現實性，任何能力與任何東西就都不可能加以設想。我可以明確地說，現實性一定是被設想的，而不是被直接知覺的；我的這個說法不應該被勾畫為現實的，而是僅僅應該被勾畫為通過想像力的單純理想作用而成為可能的。現實性是可知覺性或可感覺性；它必然是被設定的，但這不是就它的本質來說的，而是僅僅就它的形式來說的。自我被認為擁有創造可感覺性的能力，但這也只是能力，而不是事實。理性在原初怎麼會具有這種單純形式的問題，將在下文充分加以研討，我們在這裡就不談了。我們在這裡只滿足於討論我們怎麼能思考這種形式，並且怎麼能藉助於這種形式思考一種單純的能力。
在這裡還應該進一步加以思考的是一種自由的能力，而絕不是一種確定的能力，它的表現方式像在客體中那樣是由於它的本質使然。理性存在者用什麼辦法思考這種自由能力呢？我們只能描述這種做法，關於我們的這一描述的正確性，則必須讓每個人依靠自己的內部直觀表示自己的信念。
自我僅僅idealiter［在觀念方面］把它自身設定為能在現實性的對立規定當中靠自由進行選擇；它只能這樣設想它自身，因為它在事實上並不真正是這樣，或察覺它自身是這樣。一個不受我們的影響就得到規定的客體＝A，可以被規定為＝X，也可以被規定為＝－X，更可以被規定為其他東西，如此類推，以致無限。自我也仿佛能這麼講它自己。於是，我在這些規定中選擇哪個規定，還是我根本不選擇任何規定，而讓A聽其自然，這都僅僅取決於我的思維的自由。但是，我將選擇哪個規定，在我靠創造這個規定的意志去規定我自身時，則是一個將會真正給我在感性世界中的知覺產生的問題。只有我這樣設定我自身，我才把我自身設定為自由的，也就是說，我才把現實性設想為依賴於我那種受單純概念支配的實在力量的，就像每一個想明確思考這種想法的人將會立刻相信的那樣。
大家應注意到，在這種思維中設想的不是一個確定的、需被創造出來的東西＝X，而僅僅是規定性的一般形式，即自我從偶然事物中選出這個或那個東西，並把它設定為自己的目標的單純能力。
2） 理性存在者如果不在自身之外假定現實行動指向的某種東西，就不能把任何行動設想為現實的。
大家還應該仔細考察剛才所述的明確思考自由的方式。我說過，我用自由概念把我自身設想為能進行選擇的。大家現在應該注意的僅僅是這個被設想為選擇者的自我。毫無疑問，它是能進行思維的，並且僅僅是能進行思維的，所以，它在這種選擇中被認為具有的僅僅是理想的活動。但是，像我通常講它與某種東西的關係那樣，它無疑在思考這種東西，又翱翔於這種束縛它的東西之上；這種東西是客觀的東西，因為只有藉助於這樣一種關係，自我才是主觀的和理想的。這種客觀的東西不是自我本身，也不能被歸屬於自我。這種東西既不能被歸屬於具有理智的自我本身，因為它與這樣的自我顯然是對立的；這種東西也不能被歸屬於具有意志的和真正能動的自我，因為它還不是被希求的，而是只有意志的選擇才得到描述，因而這樣的自我還完全沒有被設定於行動中。這種東西不是自我，然而也不是虛無，而是某種東西（即一般表象的對象，關於它的真正的實在性或可感覺性我們還沒有作出判定）；換句話說，這意味著：這種東西是非我，是某種在我們之外不受我們的影響而現成存在的東西。
這種現成存在的東西必然被設定為能在一切形態變化中都綿延不已和沒有變化，而促成這些形態變化的能力被認為是自我藉助於自由概念擁有的。自由概念的依據在於，我認為我自己擁有實現x或－x的能力；由此可見，這個概念的依據在於，我把這兩個對立的規定作為對立面，在同一個思維中統一起來。但是，假如不在對於兩個對立面的思維中畢竟也把意識同一性依存的同一性東西設想為能在對立的思維中綿延不已，那種統一就不可能。這種同一性東西不是別的，只能是一種使思維本身在其形式方面成為可能的東西，是與一般客觀性的聯繫，因而恰恰是業已指出的非我。這種同一性東西之所以被設想為沒有在一切通過自由可以設想的規定中發生變化，是因為只有在這個條件下自由本身才能加以思議。所以，這種同一性東西是一種原初給定的（即由思維按照其形式本身設定的）、形態可以無限地變化的和存在於我們之外的質料，是我們的效用性所指向的東西，即在我們的效用性中（就形式而言）會有變化，但（就內容而言）依然如故的東西。
最後，這種質料對實在效用性有聯繫，就像實在效用性對它有聯繫一樣；它除了是設想實在效用性的手段，實際上就不是任何東西。它把實在效用性實際上限定於單純的造型活動之內，而排除於創造和毀滅物質的活動之外。它本身就像一切限制實在效用性的東西一樣，由此獲得了實在性。在我們之外有我們進行活動的一種實在對象。這樣，我們就證明了我們要證明的東西。
§.5.
第二定理
理性存在者不在它自身之內察覺它的自由能力的一種現實發揮或一種現實的、自由的意志活動，就同樣不能認為自己具有這種能力。
緒言
我們的演繹現在依然處於它以前開始的地方和階段。我們在上文已經證明，我們認為自己擁有自由的能力。我們怎麼可能認為自己擁有這種能力，是現在需要回答的問題。認為我們擁有這種能力的一個外部條件,即自由行動的客體是設定的,已經被揭示出來。現在還應該指明我們擁有這種能力的一個內部條件，即屬於我們自己的狀態的條件，唯有在這種狀態中，才可能認為我們擁有自由的能力。
第二定理不需要加以解釋。組成它的各個語詞都是清楚的，假如它們還有一些歧義，它們也將會通過證明本身得到充分的解釋。照以上所述可以假定，並且從現在起將永遠假定：這個定理和以後的各個定理主張的結合在同一個思維中被理解為一種綜合的聯結，例如這裡所說的；如果在思維者的同一種狀態中沒有發現自由能力的現實發揮，這種能力就完全不可能被設想，並且也沒有被設想。
證明
如我們已經知道的，自由能力概念是關於自由意志活動的概念或單純理想的表象。我們現在主張，如果沒有現實性和對意志活動的知覺，這種單純理想的表象就是不可能的；因此，我們主張單純的表象與意志活動有必然的聯繫。如果不準確了解兩者的差別，我們就不可能理解它們的結合。由此可見，我們必須首先說明表象活動和意志活動之間的獨特差別；其次，既然現實的意志活動也必須達到意識，所以我們也必須進而說明單純理想的表象與對意志活動的知覺之間的差別。只有在這個時候，才可能證明沒有後者，前者就是不可能的。
一般主觀性與客觀性有什麼樣的關係，單純表象活動本身與意志活動就有什麼樣的關係。我察覺我原初既是主體，同時也是客體；一方是什麼，若不通過與另一方的對立和聯繫，是無法加以理解的。沒有任何一方是由其自身規定的，而是一般自動性構成雙方共同的、絕對確定的東西。就雙方是有差別的而言，雙方是僅僅間接可以規定的：主觀東西是把自身與客觀東西聯繫起來的東西，是在自己面前浮現出客觀東西的東西，是客觀東西所依存的東西，如此等等；客觀東西是主觀東西所依存的東西，如此等等。我是絕對自由活動的，我的本質即在於此。我的自由活動直接作為這樣的活動，如果是客觀的，就是我的意志活動；我的同一個自由活動，如果是主觀的，就是我的思維活動（思維活動這個詞彙，廣義而言，表示理智力量本身的一切表現）。因此，意志活動只有通過與思維活動的對立，才能加以理解，而思維活動也只有通過與意志活動的對立，才能加以理解。所以，意志活動作為產生於思維活動的活動，可以從起源方面這樣予以描述，而且如果它被表象為自由的，它也當然必須這樣加以描述。在有意志活動以前設想的是一種對於目的所作的自由能動的理解，即一種用概念對於目的所作的絕對創造。在對於目的概念的這種創造中，自我的狀態僅僅是理想的和主觀的。這種理解或創造是被表象的；它是以絕對自動性被表象的，因為目的概念僅僅是表象的產物；它是在對未來的意志活動的聯繫中被表象的，因為如若不然，這個概念就絕不會是目的概念；不過，它也只是被表象的，而絕不是被希求的。在這種理解或創造中，我過渡到現實的意志活動；我希求達到目的。每個人在普遍意識里都很容易把這種狀態與關於他能希求的東西的單純表象區分開。在意志活動里究竟包含著什麼呢？像在思維活動里那樣，包含著絕對自動性，不過具有另一種特點。這種特點究竟是什麼呢？顯然是對知識的聯繫。我的意志活動不應該是知識；但我應該知道我的意志活動。由此可見，這是單純客觀性的特點。以前的主觀東西現在變為客觀的；它之所以變為客觀的，是因為給它增加了一種新的主觀因素，而這種新的主觀因素又仿佛是從絕對豐富的自動性迸發出來的。
在這裡大家應該注意序列中條理的改變。如在上文研討過的，自我在原初既不是主觀的，也不是客觀的，而是主客同一體；但我們不能設想兩者的這種同一性，所以就設想它們是先後相繼的，並按照這種想法使一方依存於另一方。於是在認識中，一種客觀的東西，即物，就應該變成一種主觀的東西，即有表象的東西，因為像我們在上文所說的，認識概念被視為存在的摹本。另一方面，目的概念則應該是存在的原本；因此，主觀的東西應該轉變成客觀的東西，並且這種轉變必然是在自我中，在我們的意識的唯一直接的對象中開始的。關於表象活動與意志活動的差別，我們就談這麼多。
對於意志活動的單純表象正是我們剛才在我們自身之內創造出來的表象，也就是從主觀東西到客觀東西的絕對的（由絕對自動性促成的）過渡的表象，因為這種過渡正是一切自由意志活動的普遍形式。
對於意志活動的這種單純理想的表象應該怎樣與對於現實意志活動的知覺區別開呢？在前者中，理想的活動本身依靠自由，創造意志活動的那種形式，並且我意識到了這種創造的行動。在後者中，理想的活動沒有設定自己是能創造那種形式的，反而察覺意志活動是給定的活動，並且其自身在意志活動的表象中是受束縛的。——這裡還應說明，對於現實東西的知覺，即對於現實存在的客體的知覺，通常發端於一種感覺，依據這種感覺，某物才由創造性想像力設定起來。對於現實意志活動的知覺則不是這樣。我不能像某些沒有用自己的語言準確把握意志活動的哲學家公然說的那樣，說我感覺到我的意志活動，因為我只感覺到我的活動所受的限制，而我的意志活動就是活動本身。那麼，對於意志活動的這種意識究竟是一種什麼樣的意識呢？顯然是對我自己的活動的直接觀照，不過這種活動是作為主觀東西的客體，而不是作為主觀東西本身，所以，主觀東西未被直觀為自我活動的。簡言之，這種意識是理智直觀。
按照這些解釋，很容易作出對上述論斷的證明。
依據自我概念，如果沒有客觀東西，原初就沒有主觀東西；只有在這個條件下，主觀東西才是主觀東西。意識必然開始於兩者的這種結合。但在對於意志活動的單純表象里，只出現一種主觀東西；意志活動中的客觀東西，或更確切地說，客觀東西的單純形式，是通過主觀東西才被創造出來的。如果理智力量再創造自己的一種確定的狀態，因而如果現實的狀態已經在哲學抽象中被假定，那麼，通過主觀東西進行的這種創造當然是可能的；但這種創造在原初卻是不可能的。如果再現是可能的，這種創造則必定已經完成。由此可見，對於我們的自由能力的原始表象必然是由現實意志活動伴隨的。
嚴格地說，我們的證明已經結束。但為了不喪失掉我們通過以前的研究獲得的成果，還應該再提到：甚至反過來說，如果沒有對於自由能力的理想表象，或換個意思完全相同的說法，如果沒有對於意志活動形式的理想表象，對於意志活動的知覺也是不可能的，所以，我們主張剛才區分開的兩個思想的綜合統一。這很容易由下列情況看出：我應當意識到一種意志活動，但這種意志活動只有被設定為自由的，才是意志活動，而且只有它的規定性是由自由地制定的目的概念伴隨的，它才被設定為自由的。這種意志活動必定具有一切意志活動的形式，仿佛是通過這種形式被看到的。只有這樣，有意志活動者才是自我，並且意志活動的主體與知覺這種意志的主體是同一個主體。
大家不應該讓一種說法給自己造成思想混亂，按照這種說法，目的概念的擬訂必須設定在一個先於意志活動的時刻；這恰恰像我們表明的那樣是不可能的，因為在知覺一種意志以前，我根本不存在，並且也沒有理解活動。這種概念的擬訂並不是在時間方面先行的，而是與意志活動一起，全然發生在同一個時刻；意志活動的規定性只能被設想為依賴於目的概念，在這裡絕不存在任何時間上的順序，而是只存在一種思維中的順序。
我可以把我所述的這一切作個扼要的總結。我原初是把我的活動作為客體加以直觀的，就此而言，必然是把它作為確定的客體加以直觀的；這就是說，這種客體不應該是我意識到我能夠具有的全部活動，而僅僅應該是這全部活動中的一個數量有限的活動。這種被直觀的客體正是在一切人類語言裡十分簡單明了地稱為意志活動的和眾所周知的東西，而且像哲學家指出的，是一切意識最初由以出發的和唯獨由以得到中介的東西。但是，只有被直觀的活動的規定性在我之外毫無根據，而全然在我自身之內有其根據，這種客體才是一種意志活動，才是我的意志活動，才是一種可以直接知覺的意志活動。而在這種情況下，按照以上所作的研討，那種規定性必然以我的思維活動為根據，因為我除了意志活動以外，還具有思維活動，並且一切客觀東西都完全能從思維活動推導出來；既然意志活動本身是被知覺的，我們的意志活動的規定性就必然是以這種方式被設想的。
§.6. 理性存在者的現實因果性的演繹
第三定理
理性存在者不同時認為它自身有一種在它之外的現實因果性,就不能在它自身之內察覺它的自由的任何應用或意志活動。
緒言
我們的演繹要前進一步。我如果不察覺我自己有意志活動，就不能認為我有任何自由能力；但是，我如果不在我之內還察覺某種別的東西，也就不能這麼做，不能察覺自己確有意志活動。這就是我們在這裡的主張。換句話說，不管在意識的發展過程里有什麼東西會藉助於先前的經驗和自由的抽象而成為可能，意識正像不能發端於對我們的一般希求能力的表象一樣，在原初也畢竟不是發端於對軟弱無力的單純意志活動的表象。就我們迄今所見，意識發端於對我們在感性世界裡的實際活動的知覺；這種活動是我們從我們的意志活動推導出來的，而我們的這種意志活動的規定性則是我們從自由地制定的目的概念推導出來的。
由此可見，自由概念是間接由現在需要推導的對於現實因果性的知覺制約的，並且因為自由概念制約著自我意識，所以自我意識也同樣是由對於現實因果性的知覺制約的。因此，我們迄今業已揭示的和在將來還想揭示的一切東西都是同一個綜合意識，它的各個組成部分雖然能在哲學抽象里加以分離，但在原初的意識里卻絕不是分離開的。為了將來而一併指出這一點，也許就講得充分了。
證明
只有我的活動能由關於我的活動的一個確定概念推動起來，我才發現我有意志活動。如在上文充分證明的，我的活動在意志活動中必然是一種確定的活動。但是，在作為純粹活動的單純活動本身，卻絕對沒有任何能加以辨別和規定的東西。活動是最簡單的直觀，是單純的內在能動性，而絕對不是任何其他東西。
活動不能由它自身加以規定，但如果意識是完全可能的，它仍然必定能得到規定；這無非是說，它能通過和藉助於它的對立面得到規定，因而能通過它受限制的方式得到規定，並且我們只有在這個方面才可以思議它的多樣性，即許多特定的行動。
不過，我絕對不能通過我自己在理智中直觀我受限制的方式，而只能在感性經驗中感覺這種方式。但如果一種活動受到限制，並且它受的限制是被感覺到的，那麼，這種限制本身必定顯然是為我存在的，而不是自在地存在的。於是，所有在感性方面可以直觀的東西都必然是一個特定的量，不過在當前僅僅是一個能感覺瞬刻的特定的量。而這種能感覺瞬刻的特定的量本身就是一個可以無限分割的多樣性東西，因此，被知覺到的限制本身也必定是一個多樣性東西。於是，自我必須被設定為能動的；在這種情況下，自我就可以被設定為能夠在連續性（甚至在單個的瞬刻都有連續性，因為如其不然，時間的綿延就不可能產生於許多單個的瞬刻的組合）中消除和打破各種各樣的限定與抵抗的力量，或者換個意思相同的說法，自我就可以被認為自己具有一種在自身之外的感性世界裡的因果性。
附論
1） 在我們的研究得出的結論中切不可忽視，我們由以出發的理智直觀如果沒有感性直觀，就是不可能的，而感性直觀如果沒有感覺，也是不可能的。有人會完全誤解我們的意思，認為我們持有相反的主張，因而要把我們的體系的含義和宗旨恰好顛倒過來。但是，不作這樣的顛倒，就不可能認為我們持有相反的主張。我若不是某種東西，就不可能是為我存在的，並且我只有在感性世界裡才是某種東西；然而，我若不是自我，我也同時不可能是為我存在的，並且我只有在理智世界裡才是自我，而理智世界是藉助於理智直觀展現在我們眼前的。兩個世界的聯結點在於，我只有通過絕對的自我活動，並且藉助於概念，才對我成為我在感性世界成為的東西。我們在理智世界裡的生存是道德規律，我們在感性世界裡的生存是實際行動；兩種生存的聯結點是自由，它是用前一種生存規定後一種生存的絕對能力。
2） 自我只有與非我相對立，才能被設定為一種現實的東西。但是，只有在自我進行活動的條件下，這種現實的東西才對自我來說是非我。自我在自己的這種活動中會感覺到抵抗，然而可以克服這種抵抗，因為自我如果不能這麼做，就不會進行活動。只有藉助於抵抗，自我的活動才成為一種可以感覺到的、通過時間延續的東西，因為自我的活動如果不成為這種東西，就會存在於時間之外，而這是我們無論如何都無法思議的。
3） 因此，既沒有基於非我的因果性，也根本沒有基於非我的自我。這種因果性對於自我不是偶然的，而是像一切包含在自我中的東西那樣，本質上屬於自我。大家不應該再用一些偶然聯結起來的片斷拼湊理性，而應該習慣於把理性視為一種臻於完善的整體，仿佛把它視為一種組織起來的理性。自我或者是它所是的一切，並且像在普通意識的觀點看來那樣，是不依賴於一切哲學抽象而表現出來的，或者是虛無而根本不存在。意識開始於徹底確定的感性知覺，而絕不是開始於抽象思維。由於人們希望從抽象思維——哲學當然是從抽象思維開始的——開始有意識，並且把需要解釋的東西，即現實意識與對這種東西的解釋，即哲學理論混淆起來，哲學就變成了一種用幻想精心編造出來的東西。
4） 只有通過對於像我們剛才提出的事情的這種表象，自我的絕對性才作為自我的本質特點被保留下來。我們的意識是從對於我們的活動的直接意識開始的，而且只有藉助於我們的活動，我們才發現我們是受動的。並不像人們通常認為的那樣，是非我影響自我，而是自我影響非我；並不像我們不得不通過感性直觀去看這種關係那樣，是非我衝過來，闖入自我，而是自我走出去，進入非我。因為從先驗觀點來看，這種關係應該這樣加以表述：我們發現我們原初受到限定，並不是由於我們受到限定的範圍狹窄，因為如果這樣，隨著我們的實在性的揚棄，對這種實在性的意識也會同時被揚棄；而是由於我們能擴大我們的界限，並且我們正在擴大它。再說，自我哪怕為了能從自身走出去，也必須被設定為能克服抵抗的。這樣，就理性是實踐的而言，我們便又肯定了實踐占有的優先地位，只不過是在一個更高的意義上肯定的。一切事物都是從行動出發的，並且是從自我的行動出發的。自我是一切運動、一切生命、一切業績和一切事件的第一本原。如果非我作用於我們，那麼，這種作用不是在我們的範圍里，而是在非我的範圍里進行的。非我是通過抵抗起作用的，假如我們不先作用於非我，這種抵抗就不可能存在。不是非我進攻我們，而是我們進攻非我。
§.7. 通過理性存在者的因果性的內在特點,對這種因果性所作的規定
第四定理
理性存在者不通過固有的因果性概念,以某種方式規定因果性,就不能認為其自身有任何因果性。
緒言
現在提出的這個定理，含義很多，不易理解。理性存在者在感性世界裡的效用性，像我們在當前可以猜想、在下面將明確得知的那樣，會服從於許多限定和條件；用這裡談的規定性的某種方式所指的，會是其中的什麼限定和條件，並不能一望而知。誠然，我們現在靠我們的方法本身，確實擁有防止任何迷誤的最可靠的手段。我們在這裡要談的，將是那種首先直接制約對於我們的效用性的知覺的規定性；通過演繹，將會得知這種規定性是什麼。至於那種又制約了這種規定性的規定性，則將在以後予以說明。
然而，為了在開始時立即知道我們所說的東西，並給我們注意的方向提供一個嚮導，我們在當前試圖根據普通意識，猜想這種規定可能是什麼。毋庸贅言，這絕不會證明任何東西，而只是給證明作準備。
首先，像我們在上文已經提到的，我不能希望得到或人為造成任何違反必然的思維規律的結果，因為我根本不能這麼設想。我不能創造或毀滅物質，而只能分離或組合物質；關於這種情況的根據，將會在適當的地方得知。不過，即使在這種當然完全受我們控制的物質的分離和組合中，我們也必須遵守某種順序；在絕大多數情況下，我們總是不能直接通過我們的意志活動實現我們的目的，而是必須利用各種不同的、專門適用的和不在我們的影響下預先確定的手段，以達到我們的目的。假定我們的終極目的是＝X。我們不是徑直實現這個目的，而是必須先實現A，把A作為達到B的唯一手段，然後實現B，把B當作達到C的唯一手段，如此遞進，以致我們通過一個由許多相互制約的中間目的構成的連續序列，最終達到我們的終極目的＝X。實際上，我們能夠達到我們可望達到的一切目的；不過，我們往往不能一蹴而就，而是只能遵循某種順序。（例如有人說，人不能飛翔。為什麼人不能飛翔呢？誠然，人不像自己健在時能直接行走那樣，能直接飛翔。但是，人藉助於氣球卻能升到空中，以某種程度的自由和合目的性在空中移動。那種人說的，是我們的時代還不能做到的事情，因為現在還沒有發現這麼做的手段。誰說人不能飛翔呢？我不會希望，一個像我們現在這樣的時代將其自身視為人類的永恆不變的時代。）
所以，普通意識的說法在於，我們在實現我們的目的時必須遵守一種由許多手段組成的順序。如果人們用先驗哲學觀點來看這個說法，它的意思是什麼呢？是指完全撇開我們之外存在的物，而只注目於自我之內固有的變化和現象嗎？按照上文作出的暫時的研討，當我在知覺時，我是在感覺；我知覺我之外的變化，意味著我的感覺的狀態在我之內發生了變化。我想在我之外進行活動，意味著我想一個特定感覺被另一個特定感覺所代替，而這另一個特定感覺是我在我的目的概念中所要求的。我變成了原因，這意味著確實出現了所要求的感覺。因此，我通過手段奔向我的目的，也就無非意味著：在我由以進行意志活動的感覺與我的意志活動中所要求的感覺之間還出現其他許多感覺。說這種關係是必然的，這意味著：只有許多特定的中間感覺按其種類、數量和結果得到規定，出現於這種關係中，一個特定的、所要求的感覺才在另一個特定的感覺之後接踵而來。
但是，任何感覺都是我受的限制的表現。我有因果性，這總是意味著我擴張我的界限。所以我們主張，這種擴張只有在某種前進序列中才能進行，因為我們主張，我們的因果性是靠應用某些手段，在達到目的的過程里受到限制的。剛才描述的這種對我們的因果性的規定和限制，像通過我們的演繹看到的，正是我們在這裡要談的東西。演繹中的這個部分是在條件序列中的前進部分。我如果不認為我具有一種在我之外的現實因果性，就不能設定自己是自由的，這是我們最後證明的命題。但是，究竟在什麼條件下我又可能認為我具有這種因果性，這則是我們現在要討論的問題。
證明
1） 我的因果性是作為一個連續序列中的多樣性東西被知覺到的。
對我的因果性的知覺，如我們已經在上文提到的，作為知覺必然占有一個瞬刻。通過許多瞬刻的聯合，形成一種時間的綿延或時間的充實。因此，連單個的瞬刻也必定會充實時間，因為通過許多這樣的單個東西的聯合，絕不可能形成任何不包含在單個東西里的東西。說瞬刻充實時間，這意味著什麼呢？無非意味著：在瞬刻中，一種多樣性東西能夠加以區分，甚至能夠無限地加以區分，如果我們想作出這種區分的話；但絕不意味著：它在實際上被區分開，因為只有它實際上不被區分開，才有一個瞬刻。瞬刻被設定為充實時間的，這意味著設定了上述區分的一般可能性。在對我們的效用性的知覺中出現的東西，是我們的活動與抵抗的綜合。如根據以上所述得知的，我們的活動本身絕不是什麼多樣性東西，而是絕對的、純粹的同一性；這種同一性本身只能用我們的活動與抵抗的關係加以表征。因此，需要區分的多樣性東西必然是抵抗活動中的多樣性東西。
這種多樣性東西必然是一種相互分離的多樣性東西，一種間斷的多樣性東西，因為只有在這個條件下，它才充實時間；它被設想為一個序列。這種多樣性的結果在一個序列中的情況如何呢？它是依賴於理智力量本身的自由呢？還是被視為不受自由的影響也得到規定呢？舉例說，這種多樣性東西是a，b，c，那麼，是在自由的思維中會允許把它相反地設定為b，c，a或c，b，a呢？還是它必須恰好在這個結果c中被設定，以致不先設定a，就根本不能設定b呢？立刻可以看出，出現的是後一種情況，因為自我的被知覺到的效用性或因果作用是某種現實東西，在對現實東西的表象中，理智力量完全在表象的內容方面受到束縛，而絕不是自由的。
總而言之，我們是概括地看這個問題的。我的效用性必然屬於時間，因為它不被設想，就不可能是我的效用性，而我的一切思維都是在時間中進行的。但時間是一種由先後相繼的瞬刻組成的確定的序列，在這種序列中，任何一個瞬刻都既受到前一個不由它制約的瞬刻的制約，又制約著後一個不制約它的瞬刻。對我們的效用性的思維就是對一種現實東西的知覺，在這種知覺中沒有任何東西依賴于思維者本身。所以，我的效用性被表象為一個序列，它的多樣性東西是抵抗活動中的多樣性東西，而抵抗活動的先後相繼並不是由我的思維活動規定的，而是應該不依賴於我的思維活動得到規定的。
2） 這種多樣性東西的結果是不依賴於我的影響而得到規定的，所以它本身是一種對我的效用性的限定。
剛才已經證明，多樣性東西的結果在我的效用性中不是由我的思維活動規定的；像立刻就會看到的，它同樣不是由我的行動規定的，或者說，它本身同樣不是我的效用性的產物。
抵抗不是我的行動，而是我的行動的對立面。我沒有作出抵抗，所以也絲毫沒有作出寓於抵抗、屬於抵抗的東西。我所作出的是我的活動，在我的活動之內根本沒有任何多樣性東西，沒有任何時間上的結果，而是只有純粹的統一性。我想達到目的，我只想達到目的；不過我也想擁有達到目的的手段，因為如果沒有手段，目的就無法達到。所以，這種關係本身是對我的效用性的限定。
我們現在可以就我們迄今研究的結果作出更清楚的解釋。
1） 關於所推演的序列的想法如下：首先必定有一個起點，在這個點裡自我越出自己原初的受限制狀態，先直接獲得因果性。即使出於某種原因，不可能在很大程度上反過來加以分析，這個起點也會顯得是許多起點。就必定存在一些起點而言，自我在它們之中直接靠自己意志而成為原因；哪怕是為了獲得這種因果性，也絕不存在任何中間環節。如果自我要永遠成為原因，就必須有這樣一些最初的點。像在下文將會得知的，我們把這些綜合起來的點稱為我們的環節或節肢分化的軀體，而這種軀體無非是這些由直觀表現和實現的點。我們把這個由我們的因果性的最初環節組成的系統稱為A級系統。
與每一個這樣的點聯結起來的是許多其他的點，在它們之中，自我能夠藉助於最初的點，以各種方式成為原因。我在這裡說的是許多點與每一個點的聯結；這是因為，如果從每一個點出發，只能以一個方式採取一個行動，那麼，從每一個點出發，就都不可能自由地採取行動，並且絕不可能有另一個行動，而是只能有前一行動的繼續。我們可以把這種系統稱為B級系統。與B級系統的每一個環節聯結起來的，又是C級系統的許多點；於是，我們可以用圖解的方式，圍繞一個固定的中心點繪出一個無限的圓形平面，在它的範圍里可以設想每個點都能用無窮的點作出限定。
通過對我們的效用性的這個必然的看法，就給我們形成了一般的世界，尤其是形成了作為多樣性東西的世界。物質的一切屬性——當然不算那些來自直觀形式的屬性——無非是物質與我們的聯繫，尤其是與我們的效用性的聯繫，因為對我們來說，絕不存在另一種聯繫；或者，我們根據業已作出的暗示，從先驗角度把這個思想表述如下：物質的一切屬性是我們的確定的有限性與我們的渴望的無限性的關係。
說客體X在空間裡離我很遠，idealiter［從觀念方面］來看，就意味著：在我從空間上達到客體所經過的行程中，我要能設定客體，必須先把握和設定這些或那些對象；realiter［從實在方面］來看，那個說法則意味著：我要把X所占的空間與我自己所處的空間視為相同的，必須先把這樣多或那樣多的空間作為阻礙，穿過它們。
說客體Y是硬的，意味著我在某種行動序列里感覺到它的兩個特定環節之間的一種特定抵抗；說客體Y是軟的，意味著我在這種序列的同一個地方感覺到抵抗有了改變。感性世界裡的物的一切屬性就是如此。
2） 實在的、能動的和感覺的自我用行動繪出一條連續線；在這條線里決沒有任何間斷的地方或某種間斷的東西；在這條線里，如果不在下一個點裡，而在離開一些點的地方，表現出一種變化，就會有一個不知不覺地向對立面不斷前進的過程。反思的自我則把這條不斷向前延伸的直線的各個任意部分理解為一些分離的環節。由此就給反思的自我形成一個由相互外在的點組成的序列。反思活動仿佛是以跳躍的方式進行的，而感覺活動則是連續的。誠然，在一些先後相繼的環節里，兩個極端的臨界點不知不覺地相互轉化——一條可以無限分割的線會有諸如此類的點，但絲毫不妨礙同時這麼設想此事——就此而言，兩個分離開的環節包含的東西是彼此相同的；但是，反思活動涉及的僅僅是這兩個環節的對立的方面，所以它們是有區別的環節，並且產生出一種更迭的意識。一切事物畢竟在某個方面依然是相同的，這就使意識的同一性成為可能。
3） 從普通意識觀點來看，為了達到一個確定的目的，這種用某些特定的手段對我們的效用性所作的限制必須由物的某個特定性狀，由本來就這麼存在的特定自然規律加以解釋。但是，從一種純粹哲學的先驗觀點來看，即從那種認為人把一切非我與自我分開，單純思考自我的觀點來看，大家則絕不會讓自己滿足於這種解釋。從先驗觀點來看，把非我假定為撇開一切理性的自在之物是極其荒謬的。那麼，這種限制究竟應該怎樣在這個方面不按其形式，而按其內容加以解釋呢？也就是說，既然我們現在通過我們的演繹回答了的恰恰是這個問題，所以要解釋的不是為什麼這樣一種限制必須根本予以設定呢？而是為什麼這種限制恰恰應該像它被設想的那樣加以設想呢？為什麼達到一個確定的目的，恰恰應該採取這樣的手段，而不應該採用任何別的手段呢？既然在這裡應該假定的既不是自在之物，也不是作為我們之外的自然界的規律的自然規律，那麼，這種限制就只能這樣加以理解：自我本身本來就是這麼限制它自己的；具體地說，它不是靠自由和隨意性限制它自己的，因為如果靠自由和隨意性限制它自己，它就不可能是受到限制的；相反地，它是按照它自己的本質的固有規律，通過支配它自己的（有限）天性的自然規律限制它自己的。這種確定的理性存在者本來就被安排為這樣：它必須恰好這麼限定自己。而這種安排之所以不能再予以解釋，是因為它必定構成我們原初受到的限定，我們通過我們的行動無法超越這種限定，因而通過我們的認識也無法超越這種限定。要求作出這樣一種解釋，會陷於自相矛盾的境地。另一方面，理性存在者還有其他的規定，其根據是必須指出的。
把這些本身只出現於時間中的單個限制概括起來，設想為一切時間之先和一切時間之外的原始安排，就會設想到原始衝動本身的各個絕對界限。它是這樣一種衝動，這種衝動本來就只指向一個特定的東西，一種在這樣的序列里得到規定的效用性，而不能指向任何其他的效用性；它絕對是這麼存在的。這樣，我們的全部世界，無論是內部的還是外部的，在內部世界只是現實世界的限度內，就都對我們是永遠預定的。我已經說過，內部世界在什麼限度內只是現實世界，即一種在我們之內的客觀東西。單純主觀的東西，即自我規定，並不是預定的，所以我們能自由行動。
§.8. 一種不受我們影響的客體規定性的演繹
第五定理
理性存在者不給效用性假定客體的某種效用性，就不能認為其自身有任何效用性。
緒言
在上文（§.4）中已經表明，對我們的自由的思維以對客體的思維為條件。不過，在那裡這種客體是作為單純的原始的質料加以推導的，而普通的經驗告訴我們，我們絕不會找到一種單純是質料而不已經在某個方面成形的客體。所以，對於我們的效用性的意識看來不僅以設定一般的客體為條件，而且也以設定特定的客體形式為條件。但是，我們唯獨在這裡依據的經驗是普遍必然的嗎？如果它是普遍必然的，它又是按照什麼理性規律成為普遍必然的呢？對於這個問題的回答也許會對我們的體系具有某種影響。
任何質料都必然是靠特定的形式被知覺到的，這個普通的命題也許很容易得到證明。不過，我們現在不僅涉及這個問題，而且也特別涉及對於特定形式的認識，我們在有我們的效用性以前，必須認為我們的效用性的客體就有這種特定的形式，而這如果不加以深入研究，也許就不可能得到解釋。甚至我們制定的這個定理中的各個詞彙在這裡也依然不可能得到解釋，而是我們必須同樣期待下列研究會對它們的意義有圓滿的解說。
I
正題
理性存在者如果不以其活動受到的限制為依據，就沒有任何認識。
迄今所述的一切都包含著這個主張的證明，而這個主張也無非是迄今所作的研究的結果。我察覺我自己僅僅是自由的，並且只有真正知覺到一種特定的自動性，我才察覺我自己是自由的。我察覺客體僅僅是起限制作用的，然而它又是被我的自動性克服了的。沒有對一種自動性的意識，就根本沒有任何意識；但這種自動性不能成為意識的對象，而畢竟是受到限制的。
反題 但是，理性存在者本身如果不以一種認識為依據，不至少以一種對於包含在理性存在者本身的某物的認識為依據，就沒有任何自動性。
某物是我的自動性的產物，這不是被知覺到的，也不可能被知覺到，而是完全被設定起來的；在設定自由的形式時，也就這樣設定了某物。（大家可以參看§．5。）但自由的這種形式在於，意志活動的實質規定性是基於一種由理智力量自由地制定的目的概念。在這裡，我們可以不考慮這樣的情況，即目的概念本身的可能性看來取決於對我們之外的客體及其不受我們影響而存在的形式的認識，因為這僅僅是普通意識的說法，我們還不知道它在何種程度上能得到證實；但為了知覺到我的意志活動的可能性，我們卻總是可以假定對我的目的概念本身的認識。不過，只有我知覺到我自己是自由地從事意志活動的，效用性才是我作為理性存在者具有的效用性。
像我們看到的，沒有被制約者，條件是不可能存在的；沒有條件，被制約者也是不可能存在的。毫無疑問，這是一種循環解釋，並且表明，我們通過以上所述，還沒有把我們本應解釋的那種對我們的自由的意識解釋清楚。
（這個難題可以用下列設想輕而易舉地得到解決：一切意識的最初的環節——我們談的僅僅是這個環節，因為在意識的不斷發展的過程中，藉助於以前的經驗，就可以毫無困難地設想自由的選擇和在作出意志決斷以前的目的概念的制定——都在於目的概念的制定和對這種目的，即意志活動的知覺的絕對綜合。因為目的概念並不會在以前被制定出來，而是在意志活動中，並且藉助於意志活動，僅僅同時直接被設想為自由地制定出來的，以便能夠察覺意志活動本是自由的。在這裡只會出現這樣一個問題：既然任何選擇都不可能先於意志活動，那麼，目的或意志活動的——兩者在這裡是完全相同的——規定性實際上是從何而來的呢？怎麼能由哲學家解釋呢？因為我們已經看到，自我本身能用一種被設想為以前制定的目的概念解釋這種規定性。用這種方式，就能真正解決那個難題，並同時回答現在的問題。不過，作出系統陳述的規則和我們在這裡期待的其他解說都使我們必須做更深入的論證，而我們之所以作出當前的說明，僅僅是為了預先表明我們研究的目標。）
II
按照綜合方法的已知規則來說，上述反題應通過被制約者與條件的綜合得到解決，使這兩者能被設定為同一個東西；在我們當前的情況下，那就是使活動本身表現為所要尋求的認識，使認識本身表現為所要尋求的活動，並使一切意識都以某種在自身絕對把兩個謂詞統一起來的東西為出發點。我們可以設想現在所述的這種統一，這樣，矛盾就確實得到了解決。
但這裡有一個難題，即難以理解所要求的設想，難以在作如是觀時設想某種清楚的東西。所以，按照綜合陳述的規則來說，我們本來應該直接分析業已制定的那個綜合概念，直到我們理解它為止；這是一種最難的方法，因為我們所制定的綜合畢竟是出現在全部哲學中的最抽象的綜合之一。
有一種比較容易的方法。既然我們這裡涉及的是結果本身，而不是對於原初的、綜合的理性方法——這已經在其他地方有充分描述，並且還按其最嚴格的要求（特別在我的《自然法權基礎》里）得到應用——的認識，所以我們希望使用這種比較容易的方法。因為我們對於一切意識由以出發的那個最初的點，已經在其他地方知道得很多，以致我們能夠很妥帖地從這些已知的特徵開始我們的研究，檢驗這是否解決了當前的難題，同時也檢驗其中是否包含了上述綜合。這種方法也不過是那種最難的方法的顛倒。
III
如果我們把自我設想為在原初是客觀的，因而它被認為存在於一切意識以前，那麼，我們像在剛開始時充分闡明的那樣，只能用一種趨向或衝動描述它的規定性。自我的客觀性狀絕不是一種存在或持續存在，因為如果這樣，它就會成為它的對立面，即物。它的本質是絕對的活動，並且只是活動；而這種活動從客觀方面來看，就是衝動。
我們之所以說「如果把自我設想為根本客觀的」，是因為在把它之內的主觀東西分離開，並按照我們以前的描述（§．2）把這種主觀東西設想為絕對的自由能力以後，它之內的客觀東西在與自由的這種關係中就是支配自由的道德規律。
但自我絕對不單純是客觀的，因為它如果是客觀的，就絕不可能是什麼自我，而是一種物。所以，它原初的規定性不僅是一種存在的規定性，而且也是一種思維的規定性。思維一詞就其最廣泛的意義而言，是被當作理智力量的一切表現。但是，理智力量的單純規定性如果不受其自由和自動性的一切影響，則叫做感受或感覺；感受概念即使在這裡（大家可以參看§．3．）也是這麼順便予以界定和推導的。——物是某物，它的規定性即以此告終。自我絕不單純是某物；它絕不是它所不知道的東西；它的存在與它的意識有直接的和必然的關係。這種單純包含在存在和自我性里的規定，叫做感受。因此，如果自我在原初是靠一種作為其客觀規定的衝動設定起來的，自我也就必然是靠對於這種衝動的感受設定起來的。這樣，我們就會得到一個必然的和直接的意識，我們可以把其餘的意識組成的序列同它聯結起來。所有其餘的意識——反思、直觀和理解——都以應用自由為前提，而自由的應用又以許多其他東西為前提。不過，我之所以是有感受能力的，則單純是由於我存在。尤其是對衝動的這種感受——這是我們僅僅順便提到的——叫做渴望，即對於需要的一種不確定的（未由任何客體概念確定的）感覺。
對於衝動的這種原始感受，恰恰是我們在上文中所述的綜合環節。衝動是一種活動，它在自我中必然成為認識，而這種認識並不是關於作為衝動的活動的圖像或其一個部分；這種認識是直接表現這種活動本身的。如果活動被設定起來了，對活動的認識也就被直接設定起來了；如果這種認識在其形式方面作為感受被設定起來了，活動本身就被設定起來了。在真正的表象里，客觀東西總是應該依然在某個方面不依賴於表象本身而存在的，或者是作為現實的物，或者是作為理性規律；因為只有這樣，客觀東西才成為客觀東西，並且只有這樣，主觀東西與客觀東西的區分才是可能的。在感受里，主觀東西與客觀東西絕對結合到了一起；毫無疑問，感受不是沒有感受活動的東西，而是感受活動本身，並且總是某種單純主觀的東西。
通過這種原始的感受，就從根本上解決了上述難題。我們絕不能承認任何沒有認識的活動，因為對於每個活動都已經假定了一種自由地制定的目的概念。同樣，我們也不能承認任何沒有活動的認識，因為一切認識都是從那種對於我們在行動中受到的限制的知覺推導出來的。而現在某種東西表現為可以直接認識的，即表現為我們的原始衝動；最初的行動是這種衝動的滿足，這種衝動在與最初的行動的關係中表現為自由地制定的目的概念。這麼說也是完全正確的，因為自我本身必須被視為自我的衝動的絕對根據。
IV
在我有感受活動時，如我們已經說過的，我在任何方面都完全受到了束縛。我甚至沒有在任何表象中存在的自由，也就是說，我沒有能撇開表象的對象的自由。並不是我自己設定我自己，而是我在客觀上被設定為受到驅動的，在主觀上被設定為感覺這種衝動的。但是，如果單純是這種有意識地自由的和自動的東西被設定為自我——這種事情總是按照普通意識的觀點發生的——那麼，衝動的主體與客體就在這個限度內不屬於自我，而是與自我對立的。反之，我的思維與我的行動則屬於我，並且是自我本身。
從業已給定的方面把我的這兩個屬性區分開的根據在於：就我是自由的而言，我不是我的衝動的根據，也不是由這種衝動引起的感受的根據；我怎樣感受或不感受，不取決於自由，反之，我怎樣思維與行動，則應該僅僅取決於自由。前者不是自由的產物，自由絲毫也不掌握這種產物；後者則僅僅是自由的產物，如果沒有自由，就根本沒有這種產物。甚至衝動和對於衝動的感受也不會對自由有任何因果關係。如果不管衝動如何，我都能違背著衝動而規定我自己，或按照衝動而規定我自己，那麼，我就畢竟總是規定我自己的東西本身，而衝動則絕不是這樣的東西。
把這兩個屬性聯繫起來的根據在於：雖然屬於我的東西的一個部分只有通過自由才是可能的，而另一部分則不依賴於自由，並且自由也不依賴於這個部分，但擁有這兩個部分的實體卻僅僅是同一個實體，並且被設定為同一個實體。有所感受的我與進行思維的我、受衝動的我與靠自由意志作出決斷的我，其實是同一個我。
像我們剛才提到的那樣，儘管我的最初的行動不是別的，而只能是對衝動的滿足，並且目的概念是通過衝動給予這種行動的，但衝動也被設定為具有另一種規定的目的概念，而不是被設定為衝動；這就是說，從後一方面來看，衝動被設定為具有這樣的性狀，而不可能是別樣，但從前一方面來看，衝動則被設定為本來也能以另一種方式呈現出來的衝動。我當然遵從衝動，但我認為我本來也能不遵從衝動。只有在這個條件下，我的力量的表現才變為一種行動；只有在這個條件下，自我意識與一般意識才是可能的。
我們已經在上文區分了自我的這個客觀方面和另一個客觀方面，就前一個客觀方面說，原初在自我中就設定了一種特定的衝動，並從中推導出一種感受，而後一個客觀方面則表現為道德規律。在這裡我們還可以更清楚地闡明這個差別。首先，materialiter［在內容方面］，兩者的差別在於，道德規律不是從衝動的客觀規定性推導出來的，而是僅僅從作為自我的衝動的一般衝動形式，即從對於一切自我之外的東西的絕對自動性和獨立性形式推導出來的，但在對衝動的感受中假定的卻是一種特定的、實質的需要。其次，formaliter［在形式方面］，兩者應該這樣加以區分：道德規律絕對沒有強制作用，絕不是被感受到的，也不是依賴於自由反思而存在的，而是通過對自由的反思，通過一切衝動的形式與自由的關係，才出現在我們這裡；反之，對於實質的衝動的感受則有強制作用。最後，在關係方面，現在提到的衝動根本與自由無關，而是道德規律與自由有關，因為道德規律是支配自由的規律。
關於由我們的局限性構成的那個原始的、特定的系統，我們在上文已經制定了一個概念，按照這個概念，有局限性的東西的表現和我們之內的局限性的表現正是衝動和感受，所以，有一個由衝動和感受構成的原始的、特定的系統。按照以上所述，凡是不依賴於自由而得到確定和規定的東西，都叫做天然的東西。所以，那個由衝動和感受構成的系統應該被設想為天然東西。既然對天然東西的意識是強制我們的，並且包含著那個系統的實體同時也應該是一種自由思考、具有意志和被我們設定為我們自身的實體，那麼，那個系統也就應該被設想為我們的天然東西。
甚至從某個方面來看，儘管我的理性和我的自由有絕對性，我也是天然東西，而我的這類天然東西就是衝動。
V
但是，我不僅把我自己設定為天然東西，而且在我的這種天然東西之外，也假定了另一種天然東西；一部分原因在於，我不得不把我的一般效用性與一種不依賴於我而存在的質料聯繫起來，另一部分原因在於，這種質料必須不依賴於我而至少擁有這樣一種形式，這種形式使我不得不通過許多特定的中間環節，去達到我的目的。就這兩者都應該是天然東西而言，它們必然被設想為相同的；但是，就一種天然東西應該是我的天然東西，另一種天然東西應該是在我之外的天然東西而言，它們則是相互對立的。由此可見，兩者被設想為相互中介的。可以說，這就是一切具有同一特徵而彼此對立的東西的普遍關係。換句話說，我的天然東西必須從本原方面得到解釋，即從整個自然事物系統推導出來，並且通過這個系統得到論證。
關於這個在我的其他哲學論著中已經熟知的和有圓滿解釋的論斷，我在這裡只想說幾句話。我們談的是自我本身按照普通意識觀點作出的解釋和推導，而不是先驗哲學家的解釋。先驗哲學家根據理性本身的理想行動，解釋在意識中出現的一切東西。普通意識觀點則為了解釋，而設定一些存在於需要加以解釋的東西之外的對象。進一步說，自我雖然沒有意識到自己的解釋活動本身，但意識到了這種解釋活動的產物。換句話說，昭然若揭的事情是：知覺是由在我之內的天然東西出發的，而絕不是由在我之外的天然東西出發的；在我之內的天然東西是起中介作用的東西，在我之外的天然東西是被中介的、依靠對前一種東西的認識間接認識到的東西，即為了解釋前一種東西而設定的東西。相反地，實在東西構成的序列是由在我們之外的天然東西出發的；這種序列被認為決定我們的天然東西，包含了我們的天然東西之所以恰好如此的根據。
那麼，我們的天然東西如何得到解釋呢？或者，根據對於我們之內的天然東西的假定，還能另外設想包含什麼東西呢？或者，在什麼條件下能認為我們有一種天然東西呢？我們從現在開始從事的就是這項研究。
我的天然東西是一種衝動。一種衝動本身怎樣加以理解呢？也就是說，在像我們這種只能以嚴格推理的方式，通過中介進行思維的存在者中，對於衝動的思維怎樣得到中介呢？
藉助於一種相反的思維方式，我們就能很清楚地闡明這裡談的思維方式。我很容易按照自然機械過程的規律，理解因果序列中包含的東西。這種序列里的每個環節都是由在它之外的另一個環節傳遞它的活動的；這另一個環節把它的活動傳遞給在它之外的第三個環節。在這種序列中，一份力量完全被一環一環地傳遞下去，仿佛貫穿在整個序列里。我們從來都不知道這份力量從何而來，因為我們在這種序列的每個環節里都不得不繼續向上追溯，但從來都達不到一個原始力量。我們藉以設想序列中的每個環節的活動和受動的，正是這份貫穿在序列里的力量。但我們用這種思維方式是不能理解衝動的，因此，我們完全不能把衝動設想為這種序列中的環節。如果我們假定一個作用於衝動的基質的外來原因，那就也會產生一種作用於第三個環節的對外效用；或者說，如果這個原因對衝動的基質沒有任何支配作用，那就不會產生出任何結果。由此可見，衝動是某種既非自外而來，亦非向外而去的東西，是基質的一種指向和作用於其自身的內在力量。自我規定才是能夠藉以設想衝動的概念。
所以，我的天然東西就其應該以衝動為內容而言，是被設想為自己規定自己的；因為只有這樣，我們才能理解衝動。但按照普通理智或知性的觀點，衝動的整個存在完全是這種觀點無法超越的意識事實。只有先驗哲學家才超越了這種事實，以說明它的根據。
附論
在前一種做法中，判斷力是被康德稱為統攝的判斷力的能力，而在後一種做法中，判斷力是被康德稱為反思的判斷力的能力12。兩者的差別在於：支配自然機械過程的規律無非是支配各個反思的相繼更替和相互規定的規律，（由此給我們產生了一種時間和在時間進程中的意識同一性，）這種規律被推廣到了客體上。在這種思維中，知性完全機械地走自己固有的道路，自由的判斷力所要做的工作，無非是單純反思自己作為機械的知性實際上做的事情，以期意識到這種事情。這種情況是在不受自由活動的一切影響和不假思索的條件下，單純通過認識能力的機械過程加以理解的；這種做法理當叫做統攝方法。但在第二種做法中，理解活動則完全不是按照這種機械過程進行的；在這種情況下，我們心中出現了一種反感與懷疑，因而對於它不這樣進行，也出現了一種亟須作出的反思。不過，認為它雖然不這樣進行，也畢竟必須加以理解（即體現於自我意識的統一性），就意味著思維的方式必須加以顛倒。（這與下列說法是一樣的：認為在自我中雖然沒有根據，也畢竟應該有根據，就意味著在非我中有根據。）反思的判斷力的功能僅僅見之於統攝作用不可能存在的地方；反思的判斷力自己給自己制定規律，即顛倒統攝規律的規律。
VI
天然東西——這在當前雖說只是我的天然東西，然而它在本質上畢竟是天然東西——自己規定自己。但天然東西的特點須通過與自由的對比予以說明，具體地說，是這樣予以說明的：自由的一切存在必定產生於一種思維，天然東西的一切存在則必定產生於一種絕對存在。因此，天然東西本身並不像自由存在者那樣，能用一個概念規定自己。天然東西自己規定自己，這意味著：它註定了要靠自己的本質規定自己；具體地說，它註定了formaliter［在形式方面］完全規定自己，而絕不能像自由存在者那樣，從來都是不確定的；它註定了materialiter［在內容方面］恰好這樣規定自己，而不像自由存在者那樣，在某個規定與其對立的規定之間進行選擇。
我的天然東西並不是全部天然東西。在我的天然東西之外，還有其他的天然東西，它之所以被設定，恰恰是為了解釋我的天然東西的規定性。於是，我的天然東西就被描述為一種衝動；衝動必須用其他的天然東西加以解釋，並從本原上確實用它加以解釋。換句話說，我的天然東西作為衝動具有的規定性是全部天然東西的規定性的結果。我有衝動，這是就我是天然東西來說的，而不是就我是理智力量來說的，因為如我們已經看到的，理智力量本身對衝動沒有絲毫的影響。這樣，衝動概念就與自然概念綜合統一起來了，並且能由自然概念得到解釋。所以，根據自然概念設想的一切東西，都被設想為衝動；被設想為天然事物的一切東西，都被設想為自己規定自己的。
正如我必須把我的天然東西與其他的天然東西分離開一樣，我也能把在我之外的另一部分天然東西與其他的天然東西分離開，因為天然東西完全是多種多樣的。當然，我們這裡斷定的僅僅是一種理想的分離。至於這種分離是否還會有一種不同於隨意思維的自由的根據，也就是說，分離開的兩部分天然東西是否會真正存在而不依賴於我們的思維，我們則暫且不想作出判斷。
這麼分離開的部分首先會通過它自己而成為它所是的東西，但它這樣自己規定自己的根據卻存在於整體中，而整體也無非是一切部分構成的封閉總體的相互作用。或者更明確地說，你在這裡要撇開你的天然東西，因為就它迄今是被設定起來的而言，在它當中出現了一個不同於其他天然東西的獨特之處，即這樣的必然性：恰好這麼限定它，算作它的東西恰好這麼多，既不更多一些，也不更少一些；並且你要單純反思在你之外的天然東西。你要從這種天然東西分離出你希望得到的部分。你恰好把這一份天然東西視為分離開的部分，其根據僅僅在於你的自由反思。你可以把這個部分稱為X；在X中有衝動，並且是一種確定的衝動。但這種衝動恰好是一種確定的衝動，卻取決於下列情況：在X之外，恰好還存在著很多天然東西，它們通過它們的現實存在，限定了X要包容一切東西的衝動；能給X留下的，恰好只是一份確定的實在性，而能給其他的部分留下的，也只是一種衝動。假如我們必定不會用一種衝動描繪一般天然東西的特點，那麼，一切不是X的部分就會在X中僅僅被設定為否定性，而在當前的條件下則必須被設想為衝動，因為追求實在性的一般趨向已經充塞整體，存在於整體的每個部分。不過，由於每個部分都僅僅是一個部分，所以，每個部分都缺乏其他部分的一切實在性；對其他部分來說，每個部分只留有一種衝動。這種衝動之所以僅僅是衝動，並且恰好是一種確定的衝動，其原因在於：在一個部分之外，還存在某種東西，並且恰好是某種確定的東西。
對我來說，當前恰好X是分離開的部分，之所以如此，僅僅是由於我憑思維的自由使它成為這樣。沒有任何東西妨礙我憑同樣的自由從它又分離出另一個部分＝Y。在Y中也有衝動，它是由一切在Y之外存在的東西規定的，其中也包括那種在以前被我算作X的東西。沒有任何東西妨礙我從Y又分離出第三個部分＝Z。這個部分對Y的關係，猶如Y對X的關係。扼要地說，在這種做法中，絕對既不存在任何最初的東西，也不存在任何最終的東西。我既能使每個部分又成為一個整體，也能使每個整體成為一個部分。
如果一個東西的每個部分都必定會被認為具有它通過它自身具有的規定性，而它這種通過它自身具有的規定性又是其他一切部分通過它們自身具有的規定性的集成，那麼，我們就把這個具有這樣的性狀的東西稱為一個有機整體。這個有機整體的每個部分都又能無限地被視為一個有機整體或一個部分。只有至高無上的東西才不能被視為部分。由此可見，全部天然東西都是一個有機整體，並且被設定為這樣的整體。
我們還可以從另一個方面闡明這個重要概念。按照自然機械過程的概念，每個物都是通過另一個物而成為它所是的東西，並且將它的特定存在表現於第三個物。按照衝動的概念，每個物則是通過它自身而成為它所是的東西，並且將它的特定存在表現於它自身。如果這時要設想的是一個自由存在者，那麼，這個概念就其最嚴格的、沒有絲毫改變的意義來說，的確不被看作是衝動概念，而被看作是絕對自由概念。自由是與自然機械過程直接對立的，無論如何不決定於這種過程。但是，如果這時所說的是一種天然衝動，那麼，除了必須保留衝動的特點以外，還必須保留一般天然東西的特點，即機械過程的特點，因此，兩者就得到了綜合統一。這樣，我們在作為單純機械過程的自然（也就是因果性概念）與作為一切機械過程的直接對立物的自由（也就是實體性概念）之間就得到了一個中間環節。（而為了解釋自由在自然中的因果性，我們也當然極其需要有這個環節。）
這種綜合的概念並不是什麼別的，而只能是剛才闡明的概念。某個東西＝A雖然是通過它自身而成為它所是的東西的，但它通過它自身恰好成為這個東西，其根據則在其他東西（即一切可能的東西＝－A）；而這種其他東西恰好是這樣，並且A恰好這樣得到規定，其根據又在A本身，因為甚至連－A也是反過來通過A而成為它所是的東西的。這樣，必然性與獨立性就統一起來了，我們得到的不再是簡單的因果性線索，而是相互作用的封閉圓圈。
VII
按照以上作出的解釋和證明，我必須把我的天然東西設定為一個封閉的整體，屬於這個整體的部分既不多，也不少，而是恰好這麼多。關於這個總體的概念，從普通意識的觀點——我們在我們的全部研究中都使自我立足於這種觀點——來看，絕對不像先驗哲學家理所當然地解釋的那樣，能依據對這個概念的反思作出解釋，相反地，這個概念本身是已經給定的。我的天然東西就是這樣得到規定和加以確定的，並且這個總體本身就是天然東西。
我們首先要問，我怎樣把自然中的某個東西——它本身畢竟只是整個自然的一個部分——理解為一個實在的、有機的整體？我按照什麼規律把它設想為這樣一個整體呢？這個問題當然應該提出來，因為我們迄今只是把整個自然作為一個實在的整體推導出來，而決沒有推導出它的一個部分；並且我們至少把我們的天然東西——它畢竟只是整個自然的一個部分——本身設想為一個封閉的整體，這也是事實。
我已經說過一個實在的整體是什麼；這個規定是一個關鍵。我首先用它的對立面解釋這個概念。正像我們剛才考察自然那樣，我們可以把任意一個部分理解為一個整體，又把它作任意的分割；並把它的各個部分也理解為整體，如此遞進，以至無窮；這樣的做法完全取決於反思的自由。我得到了一個整體，但我的整體之所以恰好如此，僅僅是因為我本身使它成為這樣；除了我的思維的自由，並不存在另一個規定整體的界限的根據。我得到的是一個理想的整體，一個統一的集體，而絕不是一個實在的整體，一個聚合的集體，一個合成的整體。如果我的整體變成後一類東西，那麼，它的各個部分，而且恰恰是這些部分，就必定會在沒有我的思維的影響下統一為一個整體。
實在性是由反思的強制力量規定的，因為它在關於理想東西的表象里反而是自由的。那種任意限定整體的自由必須予以揚棄；理智力量必須把既不多，也不少，而恰好這麼多的部分算作這個整體的東西，如果在我們這裡出現了一個實在的整體的話。像我們說的，把我的天然東西視為封閉整體的表象就應該這樣。
究竟是通過什麼思維規律，能給我們產生出這種規定界限的必然性呢？凡在不能單純靠統攝規律加以理解的地方，就出現了反思的判斷力的規律，並且後一種規律是前一種規律的單純顛倒。這時的確可能有一種情況，即判斷力一俟達到反思領域，甚至按照這種由統攝規律的單純顛倒產生的規律也無法進行理解活動，於是，判斷力必定會根據上述理由，也把這種規律又顛倒過來；因此，我們就會得到一種綜合的反思規律，即反思與其自身的相互作用。（一般說來，必須有理解活動，但理解活動不能按照這種規律進行，而這必然意味著，它是按照一種相反的規律進行的。）自然的每個部分都是按照簡單的反思概念，通過它自身和為了它自身，而成為它所是的東西。按照這種由顛倒和綜合產生的概念來說，沒有任何部分是通過它自身和為了它自身而成為它所是的東西的，但它的整體卻確實是這樣。由此可見，整體的每個部分都是由同一個整體的其他部分規定的；每個封閉的整體都應加以考察，就像我們曾經考察宇宙那樣。宇宙由各個部分組成的整體轉變為一個由各個整體組成的整體，即一個由各個實在整體組成的系統。
我們現在要更進一步分析這個新概念，從而把我們當前的論證與我們以前的論證結合起來。按照最初制定的概念，每個被理解的東西都有一定量的實在性，並且對於其他被理解的東西有一種衝動。衝動與實在性相互作用，相互窮盡。任何被理解的東西都既沒有一種追求它所擁有的實在性的衝動，也沒有一種不由衝動去代替的匱乏。我們可以隨便繼續使用或不使用這種考察方式；它適合於我們所能遇到的一切東西，而一切東西都有完全相同的形式。
在這時，如果一個特定的東西＝X是給定的，它按照這種規律無法加以理解，它在這種情況下究竟應該有什麼性狀呢？我們可以考察X的任意一個部分，而這個部分叫做A。如果在A中衝動和實在性不能相互加以解釋，如果衝動要達到一種在A中並不缺乏也不屬於A的實在性，或者說，如果衝動不想達到一種在A中缺乏的並且屬於A的實在性，那麼，A就不可能由其自身得到解釋和理解，而反思活動也會被進一步受到推動。理解活動可能不是封閉的，我也可能對任何東西都毫無理解，並且我們會很明顯地看出，我本來不應該把部分A與X武斷地分離開。並且，我們也可以考察X的其餘部分＝B。如果B就其本身來說，在其衝動和實在性方面的情況與A的情況是一樣的，但是我們會看到，在B中衝動要達到A缺乏的實在性，在A中衝動要達到B缺乏的實在性，那麼，我首先就會從我對B的考察被引回到A，以探討A是否真的缺乏我在B中發現的衝動所追求的實在性，並且A是否真的具有追求我發現在B中缺乏的實在性的衝動。我必須停下來，再次考察這個問題，也就是說，必須反思我的反思，並由此限定我的反思。這時，會有一種綜合的反思，並且因為必然性起著支配作用，所以也會有一種綜合的反思規律。其次，如果不為此設想B，我也就不可能理解A；反之亦然。因此，我必須用綜合方法把兩者統一在一個概念里，這時X就會成為一個實在的整體，而不單純會成為一個理想的整體了。
但是，就現在予以研討的概念的完備性的要求而言，X既是一般的天然東西，也是有機的天然東西，因此，後者的普遍規律也一定對X是適合的。就此而言，X是可以無限分割的。所以，我能把A分為B、C和D，又把B分為E、F和G，並這樣無限地分割下去。每個部分作為一般的天然東西，都具有衝動和實在性，因而具有獨立性；但在每個部分中，它的實在性與它的衝動的關係並不能用它本身加以解釋，因為否則，它就不會是實在整體X的任何部分。任何一個部分在X的其他一切部分沒有得到理解以前，都不能被解釋清楚。每個部分都力求滿足其他一切部分的需要，其他一切部分也反過來力求滿足這個部分的需要。僅僅能用上述方式得到理解的東西，在我們還沒有給它找到一個合適的名稱以前，暫且可以叫做實在有機整體。
我自己至少是這樣一個天然整體。至於在我之外是否還有許多這樣的天然整體，在當前不必作出判定。作出這種判定，取決於我是否能不假定在我之外的其他整體，而把我自己理解為這樣一個天然整體。在這裡我們只談一個問題，那就是這樣一種實在整體如何用天然東西加以解釋，這種解釋賦予天然東西的是哪些新的屬性。
正像我們要求某物用天然東西加以解釋一樣，我們要求它根據自然必然性的規律，而不是根據道德必然性的規律得到解釋。所以，單純肯定這樣一種可解釋性，也就肯定了兩種情況：它必然有天然東西，它的存在是由於一個絕對屬於天然東西的屬性，即把自己組織為實在整體的屬性；理性存在者必須被設想為這樣的天然東西，而絕對不能被設想為任何別的東西。
（所以，大家切不可把壞的理性的論據當作自己逃向一個作為世界創造者或世界建築師的理智力量的庇護所，因為否則，在前一種情況下就根本無法設想一個理智力量會創造出物質，在後一種情況下也無法理解理性怎麼能對自然有影響，而我們在本書的這一編里則必須說明這個問題。於是，如果一個理智力量可以隨自己的意願，不斷地進行綜合和結合，那麼，就會由此產生一種聚合、組合，而絕不會再產生一種以自然中的內在力量本身為前提的融合。同樣，大家也不要打算用一些機械規律解釋有機組織。機械規律的內容是物質的永恆不斷的碰撞和擠壓，吸引和排斥，而不再是任何東西。這種規律是自然固有的一種規律，理性存在者為了能夠解釋自己，必須在自然概念中設想這種規律，但這種規律本身不能進一步得到解釋。進一步解釋它，好像就是要把它從機械過程推導出來。顯而易見，只有依據普通意識或科學的觀點，這種規律才是一種不必進一步解釋的和絕對的規律；依據先驗的觀點或知識學的觀點，它卻是確實可以解釋的，因為整個自然就是依據這種觀點得到解釋的，並且是從自我推導出來的。）
問題僅僅在於，這可能是一種什麼樣的規律？在這裡必須假定自然的哪種特定進程？按照在上文制定的規律，每個東西作為天然東西，都是通過它自己和為了它自己而成為它所是的東西的；沒有任何一個東西對於別的東西來說是某個東西，也沒有任何別的東西對於那個東西來說是某個東西。統一的東西絕不是任何別的東西。這是實體性的原則；自然機械過程的原則是因果性的原則。按照當前的規律，絕不存在實體性原則所適用的任何可能的元素。為了能表達我的意思，我說到元素，但我是在理想的意義上，而不是在實在的意義上理解這個詞彙的，這並不是因為好像有一些本身不可分割的元素，而是因為要考察某個東西，就必須不再分割。我說，沒有任何一個元素是自足的，是為了自身和通過自身而具有獨立性。一個元素需要有另一個元素，另一個元素也需要這個元素。每個追求外部東西的衝動都包含著元素。按照普遍的自然規律，如果事情是如此，那麼，這樣得到規定的衝動就布滿了整個自然。所以，這種自然規律可以這樣加以表達：自然的每個部分都力求把它的存在和它的活動與另一個特定部分的存在和活動統一起來，如果我們設想空間中的各個部分，那麼，它們也力求在空間中與它融合到一起。這種衝動叫做積極意義上的和消極意義上的造形衝動，即主動造形與接受造形的衝動；它必然包含於自然中，而不是一種外來的附加，好像沒有它，自然也能存在下去。不過，大家不必設想它的駐地在這個或那個地方，在這個或那個部分；換句話說，如果沒有什麼變動，大家也不必設想它本身真的是一個分離開的部分。它絕不是什麼實體，而是一種偶性，並且是一切部分的偶性。
這樣，由於我們把自我的有機組織設定為一種自然規律的結果，我們就得到了一項巨大的收穫，那就是我們至少發現這種以有機組織為目的的衝動遍布於整個自然；因為關於這種衝動在我們之外迄今是否也有因果性，我們在這裡還不能作出任何判定。
但是，在我之內——這是我們得到的第二項收穫——這種衝動卻有因果性。自然的某些部分已經把它們的存在和它們的活動統一起來，以創造出一種存在和一種活動。從這方面來看，大家可以把我們迄今稱為實在自然整體的東西最恰當不過地稱為組織起來的自然產物。
這樣的產物是存在的，因為按照以上所述，我本身就是這樣的產物。關於在空間中會提供實在多樣性的物質性，我們在此尚未談到，雖然它很容易被推演出來。但至少在我之內的理想的多樣性東西卻已經協調為一個統一體，而這種協調就是自然的造形力量的產物。
由此可見，當前所作的探討的結果如下：既然我存在，我就必須認為自然有因果性，因為我只能把我自己設定為因果性的產物。這樣就證明了所要證明的東西，雖然我們的分析還很不完備。
§.9. 從上節得出的結論
I
我察覺我自己是一種組織起來的自然產物。但在這樣一種產物里，每個部分的本質都在於一種保持其他特定部分與它自身的統一的衝動；這種衝動如果被賦予整體，就叫做自我保持或自我保存的衝動。這是因為，既然整體的本質無非是某些部分與它自身的統一，那麼，自我保持也無非是這種統一的保持。為了更明確地認識這一點，大家不妨作如下的考慮：每個可能的部分都力求把其他特定部分與它自身統一起來，而這種努力決沒有什麼因果性，除非各個相互支持的部分已經統一起來，因為只有在這個條件下，才存在一個組織起來的整體。這時，整體無非是各個部分的組合。因此，在整體裡絕對不會包含任何不同於包含在部分里的東西；這裡有一種把某些特定部分吸收到整體自身的努力。在應該存在一個臻於完善的整體的限度內，這種努力必定具有因果性。這種努力與這種因果性是相互制約的，那個整體的本質就在於它們的相互作用，因為這是一個整體，並且對整體的理解已經完成。就此而言，在與其他天然東西的關係中，上文制定的概念又適用於這種理解。整體保持自己，是指整體保持它的努力與它的因果性的那種相互作用。如果兩方中的一方被揚棄了，那麼，所有的東西就都被揚棄了。一個不再能組織自己的自然產物也不再是一個組織起來的自然產物，因為組織起來的自然產物的特點在於不斷地進行造形活動。
自我保持的衝動並不像有人通常覺得可以假定的那樣，是一種只追求一般的單純存在的衝動，而是一種追求特定的存在的衝動，即一種事物成為並且繼續成為它所是的東西的衝動。單純的存在是一個抽象概念，並不是什麼具體的東西。一種追求單純的存在的衝動在整個自然中是不存在的。理性存在者絕不想為存在而存在，而是想為了成為這個或那個存在者而存在的。同樣，無理性的自然產物也不致力於一般的單純存在，而是致力於恰好成為它所是的東西。例如，蘋果樹致力於成為並且繼續成為一棵蘋果樹，梨樹致力於成為並且繼續成為一棵梨樹。在無理性的存在物里既有衝動，也有效果。因此，蘋果樹不能結出梨來，梨樹也不能結出蘋果來。改變這些自然產物的存在方式就是阻礙它們的整個有機組織，而遲早會導致它們的滅亡。
我的情況也是如此。在我之內有一種衝動，它產生於自然，涉及各個自然對象，以求把它們與我的本質統一起來；不過，這並不像經過消化攝取食物與飲料那樣，恰好把它們攝入我的本質中，而是使它們完全與我的天然需要聯繫起來，讓它們跟我有某種關係；關於這個問題，我們將來會作出詳細的說明。這種衝動是上述意義上的自我保存的衝動，即把我作為特定自然產物加以保存的衝動。那些自然對象作為手段與這個目的的聯繫是在沒有任何起中介作用的認識——考慮與估計——的情況下絕對和直接出現的。我的這種衝動指向的東西之所以屬於我的保存活動的範圍，是因為它指向那種東西；而它之所以指向那種屬於我的保存活動範圍的東西，是因為那種東西屬於我的保存活動的範圍。這種聯繫並不是靠自由活動出現的，而是靠自然的造形規律出現的。
在這裡我們要作一個重要的說明，它的結論涉及的範圍很廣，對它的忽視已經一般給哲學，尤其是給倫理學造成了很大的損失。我的衝動指向客體x。刺激、誘力是來自x嗎？是控制我的天然東西，並這樣規定我的衝動嗎？絕對不是。衝動僅僅來自我的天然東西。我的天然東西已經預先規定了應該為我存在的東西，甚至在它確實為我存在並對我有影響以前，我的努力和渴望也包容了它；即使它不可能存在，我的努力和渴望也會包容它；當然，如果沒有它，我的努力和渴望就不會滿足。但是，按照自然在其自身的完善過程來說，它是存在的，並且必定是存在的；之所以如此，是因為自然本身是一個組織起來的、實在的整體。我並不是因為我有食物才飢餓，而是因為我飢餓，某種東西才變為我的食物。一切組織起來的自然產物也不外如此。植物並不是由於當前有一些屬於它的實體的營養物質，才受到刺激，去攝取它們；不管它們在當前是否確實存在，它的內在組織都恰好需要它們；不過，假如在自然中它們根本不存在，它在自然中也就不可能存在。這裡普遍存在的是和諧一致或相互作用，而不是單純的機械過程，因為機械過程產生不出任何衝動。既然我是自我，我的努力和渴望甚至也不是靠動物式的需求，出自客體，而是出自我自己。如果有人在這裡忽視這個說明，他就在研討道德規律時不可能理解我們在一個重要段落中提到的這種和諧。
II
我的這種衝動也是我的反思對象；如上所述，這的確是必然的。既然我完全在反思，我就必須知覺這種衝動，把它設定為我的衝動。關於這種必然性，依靠我們當前所持的觀點是無法說明其根據的；不過，我們已經從先驗觀點出發，說明了這個根據。我之所以說「既然我在反思」，是因為反思本身絕不是什麼自然產物，它也不可能是自然產物。反思本身從形式方面說，是靠絕對自發性出現的；只有反思的客體和注目於這種客體的必然性才是天然東西的結果。
通過這種對衝動的反思，首先出現了一種渴望，即人們並不親身了解的需求感。我們對此沒有認識，這是我們的缺陷。這個結果是反思的最初結果，它使自我不同於所有其他自然產物。其他自然產物中的衝動，不是以得到滿足——如果具備得到滿足的條件——為結果，便是以得不到任何滿足為結果。大家不會真的主張，各種植物在氣候乾燥時有一種由於缺乏濕度而引起的渴望；它們不是沐浴甘霖，便是枯萎凋謝，決沒有從它們的自然衝動產生的第三種結果。
III
我作為理智力量和憑理智行動的存在者，因而作為意識主體，是絕對自由的，並且只依賴於我的自我規定。這就是我的特點。因此，只要我的天然東西在上述意義上必然被算作我的東西，也就是說，只要它是意識的直接客體，它也就必定只依賴於自我規定。
但又在什麼限度內它被算作我這個意識主體的東西呢？我的天然東西相互作用的產物是衝動。首先，這種相互作用不是我作為理智力量的效用性；我完全不能直接意識到這種相互作用。甚至衝動本身也不是我的產物，而是像我們已經說過的，是自然的產物；換句話說，衝動是給定的，絕對不以我為轉移。但衝動會達於意識，它在這個領域裡造成的結果會處於我的控制之下；或者更確切地說，它在這個領域裡完全沒有造成結果，而是我依靠它，或者造成結果，或者不造成結果。理性存在者向獨立性的過渡即在於此，必然與自由之間的明確界限即在於此。
在植物和動物中的衝動的滿足，如果具備了得到滿足的條件，就必然會完成。人則根本不受自然衝動的驅使。消化過程的進行、食物向營養液汁的轉化和血液的循環，並不處於我們的控制之下；這是在我們之內的天然東西所做的那些在上文指明的事情。它們之所以不處於我們（理智力量）的控制之下，是因為它們沒有直接達於意識。醫學生理學家關於這些功能所知道的東西，是通過邏輯推理得知的。反之，對於我們的饑渴的滿足則處於我們的控制之下，因為追求食物與飲料的衝動是達於意識的。誰會主張自己是依據自己在消化食物時依據的那種機械必然性吃喝東西呢？
簡單地說，感覺到或不感覺到一個特定的衝動，並不處於我的控制之下；但是，滿足或不滿足這個衝動，則處於我的控制之下。
IV
我反思我的渴望，從而上升到明確的意識，而這種意識過去僅僅是一種模糊的感覺。但是，如果不根據普遍有效的反思規律把我的渴望規定為一種渴望，也就是說，如果不把它與另一種可能的渴望區別開，我就無法反思它。不過，也只能通過它的客體，把它與另一種渴望區別開。所以，我這時通過這第二種反思，也意識到我的渴望的對象，而關於這種對象有無實在性，在這裡還完全沒有談到。它僅僅被設定為一個努力追求的東西。但一個由自己的對象規定的渴望，就叫做欲求。
欲求的多樣性如果被完全統一於一個概念，並被視為一種基於自我的能力，就叫做欲求能力。假如還有另一種欲求，它的多樣性同樣能被我們統一於一種欲求能力，那麼，按照康德的看法，當前演繹的欲求能力也許有理由被稱為低級欲求能力13。
低級欲求能力本身的形式，即這種能力作為一種有意識的衝動，在自由的反思活動中有其根據；一種衝動之全然存在，衝動或欲求之恰好指向這樣一個客體，則在天然東西中有其根據，不過，像我們在上文已經提到的，不是在外部天然東西或各個客體組成的天然東西中，而是在我自己的天然東西中有其根據；因此，這是一種內在的根據。所以，在欲求里就已經表現出自由，因為在欲求與渴望之間有一種自由反思。大家確實能夠壓抑各種不正常的欲求，辦法在於：對它們不進行反思，對它們置若罔聞，而從事某種別的事情，尤其是腦力勞動，簡言之，像神學界的道德家們很中肯地說的，不沉湎於它們。
V
我的欲求以一些天然東西為對象，其目的在於，或者把它們直接與我統一起來（如食物或飲料），或者使它們與我有某種關係（如新鮮的空氣、開闊的景色和溫暖的氣候等等）。
首先，如從理論哲學的前提中已經知道的，一些天然東西是在空間中為我存在的。因此，要與它們統一起來或有一定關係的東西，也必須同樣存在於空間裡，因為空間上的東西與那種並不同樣在空間中存在的東西是沒有任何統一和關係的，否則，或者是空間上的東西不會依然存在於空間中，而這是荒謬的，或者是空間上的東西不會有什麼關係，而這是與前提背道而馳的。但在空間中存在的、充實空間的東西就是物質。所以，我作為天然東西也是物質，而且按照以上所述，是組織起來的物質，它構成一個特定的整體，即我的軀體。
其次，無論是把天然東西與我統一起來，還是使它與我有一種關係，這都應該處於我的意志管轄的範圍內。這種統一或這種關係涉及我的組織起來的軀體的各個部分，而我的軀體是實現我的意志的直接工具。因此，這些部分必須服從我的意志的支配，並且既然在這裡談的是空間中的關係，那麼，這些部分作為部分而言，即它們與我的軀體這個整體有關係而言，必須是能夠運動的，而且我的軀體本身在其與自然這個整體的關係中，也必須是能夠運動的。由於這種運動應該依賴於一個自由地制定的、可以變得不確定的概念，所以必定有各式各樣的運動。我把軀體的這樣一種組織或機制稱為環節或肢體的接合。如果我應該是自由的，我的軀體必定是由環節或肢體接合而成的。（關於這個問題，大家可以參看拙著《自然法權基礎》第一編14。）
說明
我們從各種觀點出發，都能在我們周圍妥帖地看到我們的研究是否取得了某種明確的結論，而在這裡我們談的是其中的一種觀點。
在我們之內有一種追求天然東西的衝動，其目的是使這種東西與我們的天性具有一種特定的關係。這是一種在自身之外沒有任何目的而以滿足自己為宗旨的衝動，它可以單純以此為滿足。這種為滿足而滿足，叫做單純的享受。
對我們來說，重要的是確信自然衝動的這種絕對性。每個組織起來的自然產物都以它自身為目的，也就是說，它完全是為了塑造形態而塑造形態，完全是為了這麼塑造形態而這麼塑造形態。因此，我們不僅要說，無理性的自然產物並不親自思考它自身之外的任何目的——這是極其容易理解的，因為它根本不進行思考——，而且我們也要說，如果不在邏輯上前後不一致和在解釋上完全不正確，一位觀察它的有理智的人就不能把任何外在目的附加給它。在自然中只存在內在的合目的性，而絕不存在相對合目的性。相對的合目的性是通過自由存在者在自然客體中能夠設定並局部實現的隨意目的，才產生出來的。就理性存在者而言，只要它是單純的天然東西，只要它單純為滿足自己而滿足自己，它的情況也完全如此；一個滿足它的特定對象之所以存在，僅僅是因為它的天性要求的恰好是這樣的對象。既然它會意識到它的渴望，那麼，它也必然會意識到這種渴望的滿足；這種滿足提供了樂趣，而這種樂趣就是它的終極目的。自然人並不是抱著維護與增強其體質的打算進食的，相反地，他之所以要進食，是因為飢餓折磨他，而食物則對他是美味可口的。在這裡我們要作如下的說明。絕大多數分析感覺的人，尤其是門德爾松15，曾經用那種改善我們的身體狀況的感覺來解釋樂趣。如果這裡談的是單純的感官快樂，而且身體的狀況僅僅被視為有機組織的狀況，那麼，這種解釋是完全正確的。一位叫做耶路撒冷的年輕人16對此提出了異議。他認為，即使我們的身體狀況明顯惡化，即使我們直接感覺到這種惡化，也會感到樂趣，例如，嗜酒者在剛開始陶醉時的那種樂趣 [1] 。有人會用所有這類例證說明，那種惡化僅僅涉及肢體接合的情況，但有機組織的狀況對當前來說卻總是變得更加良好，各個部分的運作與相互作用變得更加完善，機體與自然環境的交流也變得更加暢通。但是，按照已經作出的證明，一切感官快樂都涉及有機組織。肢體的接合本身，作為實現自由的工具，並不真正是自然的產物，而是自由實踐的產物。關於這種樂趣給有機組織造成的後果，我們並沒有討論，因為未來的事情是無法直接感覺到的。在這一點上，人完全是植物。如果植物能反思，它在生長時就會感覺到自己是茁壯的。但它也能徒長，從而引起它的滅亡，而這並不會妨礙它感覺到自己茁壯生長。
我們是否完全屈服於這種追求單純享受的衝動，是受我們的自由的控制的。對衝動的任何滿足，只要是有意識地完成的，就必然是靠自由完成的。軀體具有一種可以依靠自由，通過衝動發揮作用的機制。
只要人以單純享受為目的，他就依賴於一種給定的東西，即他的現成存在的衝動對象。所以，他不是自足的，他的目的的達到還依賴於天然東西。但是，只要人進行反思，從而成為意識主體——按照以上所述，他必然對自然衝動進行反思——他就會成為自我，並在他之內表現出一種理性趨勢，即絕對依靠自己，把自己規定為意識主體，規定為最高意義上的理智力量。
這裡有一個重要問題：我的衝動是天然東西，我的趨勢是純粹精神，難道有兩種不同的衝動嗎？否。從先驗觀點來看，兩者是同一種構成我的本質的原始衝動，只不過這種原始衝動是從兩個不同的方面加以觀察的。這是因為，我是主客統一體，我的真正的存在就在於兩者的同一性和不可分離性。如果我把我自己視為一種完全由感性直觀和邏輯思維的規律規定的客體，那麼，這種實際上是我的唯一衝動的東西就對我變成了自然衝動，因為我在這個方面是天然東西。如果我把我自己視為主體，那麼，我的唯一衝動就對我變成了純粹的精神衝動或獨立性的規律。自我的一切現象都僅僅是基於這兩種衝動的相互作用，它實際上只是同一種衝動與其自身的相互作用。這樣就同時回答了下列問題：這種完全對立的東西作為兩種衝動，怎麼能出現在一種應該絕對統一的存在者中。兩者其實也是統一的，而全部自我性就是基於兩者表現為不同的東西。在兩者之間劃分界限就是反思。
能反思者依靠對反思的直觀，高於被反思者；前者君臨於後者之上，統攝後者。因此，能反思者、意識主體的衝動理應叫做高級衝動，而由這種衝動規定的欲求能力就叫做高級欲求能力。
只有被反思者才是天然東西，能反思者則是與它對立的，因而不是什麼天然東西，而是君臨於一切自然東西之上。高級衝動作為純粹精神存在者的衝動，指向為活動而活動的絕對自我規定，因而是與一切單純消極地沉溺於天然東西的享受相反的。
但兩者只構成同一個自我，所以兩種衝動在意識範圍里必須統一起來。事實將會表明，在這種統一中，必定在高級衝動方面揚棄了活動的純粹性（通過客體的非確定性），在低級衝動方面揚棄了被當作目的的享受，於是，作為統一的結果出現了客觀的活動，它的終極目的是絕對自由，是對於一切自然事物的獨立性。這是一個無限的、絕對達不到的目的，因此，我們的課題只能是說明：為了逐漸接近這個終極目的，必須如何行動。只著眼於高級欲求能力，就會單純得到道德形上學，它是形式的和空洞的。只有把高級欲求能力與低級欲求能力綜合統一起來，才得到一門倫理學，它必定是實在的。
§.10. 關於自由與高級欲求能力
I
我的天然東西本身的最終產物是衝動。我反思自己，即反思我的這個給定的天然東西，而它作為我的反思的直接客體只能是衝動。這裡的重要問題在於我們完全規定這種反思。在這種情況下，我們必須考察這種反思的形式，這種反思的內容或對象以及兩者的相互結合。
首先，這種反思或它的形式的出現是絕對的；它絕不是自然的產物，它之所以出現，完全是因為它出現，因為我是自我。說到它的客體，我們並不需要提到我們的自然衝動是這種客體，而是僅僅需要提問我們的天然東西在何種限度內是它的直接客體。即使是對於這個問題，我們在上文中也已經順便給出了這樣一個答案：是在我不得不把某物視為屬於我這個能反思者的限度內。這種反思和它的客體的聯繫在於，兩者必定是同一個東西。由於另一個自我對我是不存在的，所以，我作為自然存在者對我本身也同時就是能反思者。這個自然存在者是實體，反思是這個實體的偶性，是自然存在者的自由的表現。在所述的反思中，我們就是這麼設定的。關於這種聯繫的根據，普通意識的觀點是絕不提問的。人們會用這種觀點解釋說，我本來就是這樣一種具有給定的天然東西和對它的意識的存在者。但是，在這種情況下依然不可理解，甚至從普通意識的觀點來看也必定不可理解，在性質完全不同，彼此獨立不倚的東西之間的這樣一種聯繫怎麼竟然是可能的。就像我的天然東西應該是得到規定的那樣，自然從自己方面也這樣限制和規定某種東西，這是可以理解的；理智力量從自己方面構成並且以某種方式規定表象，這也同樣是可以理解的；但是，自然和理智力量怎麼能在它們彼此獨立不倚的行動中符合一致，並且達到同樣的結果，這卻是不可理解的，因為既不存在理智力量賦予自然以規律的情況，也不存在自然賦予理智力量以規律的情況。對於前一種情況的肯定會建立起一種唯心主義，對於後一種情況的肯定則會建立起一種唯物主義。預定和諧的假設就像通常被設想的那樣，是否認這兩種情況的，但就是按照它的看法，這個問題也仍然一如既往，沒有得到回答。而我們已經從先驗觀點出發，回答了這個問題。絕不存在自在的或孤立的自然或天然東西；我的天然東西和為了解釋我的天然東西而設定的一切其他天然東西都不過是一種發現我自己的特殊方式。我在理智世界裡才受到限制，這種對我的原始衝動的限制當然限定了我對我自己的反思，並且反過來說，我對我自己的反思也限定了我的原始衝動；兩種限定都是為了我，對於我的自我，絕對不可能談得上有一種不是為了我的限定作用。按照先驗觀點，我們得到的絕不是一種兩重的、彼此獨立不倚的東西，而是一種絕對單一的東西，並且在不存在任何有差別的東西的地方，的確不可能談得上有一種和諧，也不可能追問和諧的根據。
然而，我們現在是立足於普通的觀點，並且還在依照著這種觀點繼續走下去。通過上述反思，自我擺脫了一切要在自我之外存在的東西，把自己置於自我自身的支配之下，並且把自己樹立為絕對獨立的。因為能反思者是獨立的，僅以自身為轉移：而被反思者與能反思者是同一個東西。這並不像有人在乍看起來時會認為的那樣，單純意味著自我從這個反思的觀點開始觀照自己，但也只是擁有觀照活動而已。倒不如說，這是要肯定，如果沒有理智力量本身的能動規定作用，從這個反思的觀點出發就不可能在自我中產生任何東西。能反思者與被反思者是統一的，並且展現出一個唯一的、不可分離的人的形象。被反思者把實在的力量注入這個形象，能反思者把意識注入這個形象。如果不使用概念，不依據概念，這個形象從現在開始就不能做任何事情。
以概念為根據的實在性，被我們稱為自由的產物。如果不以自我本身關於實在性的概念為依據，就不能從上述觀點出發，認為自我有什麼實在性。因此，從這個觀點出發，自我是自由的，由自我造成的一切東西也是這種自由的產物。
這是一個重要的觀點，因為立即澄清自由學說是我們當前的打算。自然序列中的每個環節都是預先確定的，它的存在符合於機械性的規律或有機性的規律。如果人們完全知道事物的性質和事物遵循的規律，人們就能永遠預言事物將會怎樣表現出來。但是，從自我已經成為自我，並且確實仍然不失為自我的那個時刻起，在自我中將要出現的東西就不是預先確定的，而是絕對無法確定的。絕對不存在任何這樣一種規律，按照這種規律就可以完成和預見自由的自我規定，因為這樣的自我規定取決於理智力量的規定作用，而理智力量本身是絕對自由的，是真正的、純粹的活動。自然事物的序列是連續的，其中的每個環節都完全起著它所能起的作用。自由規定的序列則是由飛躍組成的，仿佛是以不規則的顫動方式進行的。假如你們設想這種序列中的一個環節是確定的，並且稱它為A，那麼，從A出發就會有許多的可能性，但並不是所有的東西都是可能的，而是僅僅出現了其中的一個特定部分＝X。在自然事物的序列中，一切東西都是在嚴格的鏈條中聯貫起來的；在自由規定的序列中，聯貫性則在每個環節中都有中斷。在前一種序列中，每個環節都可以得到解釋；在後一種序列中，任何一個環節則都無法得到解釋，因為每個環節都是根本的和絕對的環節。在前一種序列中通行的是因果性的規律，在後一種序列中通行的則是實體性的規律，這就是說，每個自由的決斷都是實體性的，都像它原來那樣，是絕對自主的。
超出上述反思，我就能不再受到自然必然性的推動，因為超出這種反思，我就不再是自然必然性鏈條的一個環節。這個鏈條的最終環節是衝動，但也不過是一種在精神存在者中本身不具有任何因果性的衝動，因此，自由甚至於可以從自然哲學出發加以理解。自然的因果性有其界限；超越了這個界限，即使還應該有因果性，也必然是有另一種力量的因果性。隨著衝動產生的結果，並不是由自然造成的，因為自然的作用僅僅以衝動的產生為限。這種結果雖然是我用一種來自自然的力量造成的，但這種力量卻不再是自然的力量，而是我的力量，因為支配它的是超越一切自然的東西的原則，是概念。我們擬將這方面的自由稱為形式的自由。我靠這種自由做的事情，就是我單純靠意識做的事情。因此，雖然有人可能會毫無例外地遵循自然衝動，然而從形式自由的意義上說，如果他單純靠意識，而不靠機械作用去行動，他也仍然可以說是自由的，因為他的行動的最終根據可以說不是自然衝動，而是他對自然衝動的意識。我並不知道，有人好像已經精心研究過關於這方面的自由的概念，但這種自由畢竟是一切自由的根源。也許正是由於這個原因，才產生了許多錯誤和對於這種自由學說的不可理解性的抱怨。
附論
沒有一個反對自由主張的人會否認，他意識到了他不能為之指出任何外在根據的情況。目光敏銳的人們說，我們也決沒有意識到這些情況有任何外在根據，而是僅僅意識到我們沒有意識到這些根據，（就像我們即將談到的對於自由的直接意識那樣。）這些人進一步作出推論說，從我們沒有意識到這些根據的事實並不能得出那些情況沒有什麼起因的結論。（在這裡，那些情況首先變成了超驗的。說我們根本沒有能力設定某物，對我們來說的確意味著這個某物是不存在的。但是，關於一種沒有意識的存在可能意味著什麼，先驗哲學不僅毫無概念，而且能清楚地說明，這樣的某物是毫無意義的。）不過，這些人繼續說，既然一切東西都有其起因，那麼，我們的自由想像的決斷也有其起因，儘管我們沒有意識到這種起因。在這裡，他們顯然假定了自我屬於自然規律的序列，而且他們假裝自己能證明這一點。他們的證明是一個可以理解的循環論證。雖然自由的捍衛者在自己方面也不過能假定一種自我性，在這種自我性的概念中當然包含著自由不服從自然規律的意思，但他卻在一方面比他的反對者們擁有決定性的優勢，那就是他能真正制定一種哲學，在另一方面他擁有他的反對者們所不了解的直觀能力。他的反對者們只是一些能夠進行嚴密的邏輯思維的人，而完全缺乏直觀的能力。大家不必批評他們，而是應該在自己可能做到的時候開導他們。
II
根據以上所述的一切，我是自由的，但我沒有把自己設定為自由的；我對於在我之外的一種理智力量是自由的，但對於我自己不是自由的。而只有在我這麼設定自己的時候，我才是某物。
首先，要把我設定為自由的，需要什麼條件呢？在我意識到我從不確定性到確定性的過渡時，我把自己設定為自由的。在我擁有行動能力的限度內，我察覺自己是不確定的。在對於這種情況的反思中，想像力在兩個對立的規定之間的內在擺動表現出了這種不確定性。在這種情況下，便開始了對我的自由的知覺。我這時規定我自己，而反思也同時一起得到規定。我規定我自己；這個進行規定的自我是哪個自我呢？毫無疑問，是一個從能反思者與被反思者的統一中產生的自我。同一個自我在同一個未分割的活動和同一個外觀中也同時是得到規定的自我。在自由的意識中，客體與主體是完全同一的。（目的）概念直接變為行動，行動直接變為（認識）概念（對於我的自由的認識概念）。如果有人否認自由會是意識的客體，他是完全正確的。自由當然不是在不要有意識者的作用下自行發展的某物，好像有意識者在這種情況下也只有觀照活動。自由不是客體，而是有意識者的主客統一體。從這個意義上說，人們自動脫離猶豫狀態，樹立起確定的目標，當然會通過這種行動直接意識到自己的自由；之所以如此，是因為人們樹立起了這種目標，尤其是在這種目標雖然與我們的一切偏好背道而馳，但仍然為了職責被選定的時候。但是，要達到這種意識，卻需要堅強的意志和真摯的直觀。有一些人，他們實際上並沒有真正的意志，而總是讓自己受盲目偏好的推動；正因為如此，他們也沒有真正的意識，因為他們從來都沒有自動地創造、規定和調整自己的表象，而是單純長期做夢，為模糊的觀念聯想過程所左右。我們在談到對於自由的意識的時候，並不是在談這類人。
由此可見，對於我的不確定性的意識是意識到我那種靠自由活動進行的自我規定的條件。但不確定性不僅是無規定性（＝0），而且是一種在許多可能的規定（＝負數）之間的猶豫不決的擺動，因為如果不是這樣，這些規定就不可能被設定，而會是子虛烏有。迄今為止，都讓人無法看出，自由應該如何指向許多可能的規定，應該如何被設定為指向這些規定。除了自然衝動，自由的應用就沒有任何其他客體。如果出現了自然衝動，那就沒有任何根據說明它為什麼不應該通過自由加以遵循，但是確有根據說明它會加以遵循。或者，如果有人想說，也許有許多衝動會突然發揮作用——但按照當前的觀點，我們也沒有什麼根據作這種假定——那麼，較強的衝動就會起決定作用；由此可見，任何不確定性又都是不可能的。（衝動不會成為意志規定的原因；按照以上所述，衝動絕對沒有能力這麼做。但是，自由始終會恰恰成為自然衝動在有因果性時能夠引起的那種東西的原因，自由將完全為自然衝動效勞，並延續自然的因果性。）自由存在者處於這樣一種狀態中，這種狀態雖然作為原始狀態不能成為現實，但作為派生的狀態卻能成為現實，就此而言，人們認為自由存在者有一種偏好，它因為預先不存在任何反思和任何不確定性，而有理由被稱為盲目偏好；這是自由存在者本身既沒有意識到，也不可能意識到的偏好。
但是，只有我意識到我是自我，即意識到我是自由獨立的，我才是自我。這種對我的自由的意識制約著自我性。（這就使我們將要演繹的東西成為普遍有效的；因為事實表明，理性存在者如果沒有對這種自由的全部意識，因而沒有自己存在的條件，就是完全不可能的，而且既然對道德原則的意識屬於這種條件，那麼，理性存在者如果沒有這種意識，也是完全不可能的；由此可見，這種意識絕對不是某種偶然的東西和外加的補充，而是在本質上屬於理性的。當然有可能，對自由與道德原則的意識有時在很大程度也許會變得模糊不清，人也會淪為機器；關於造成這種結果的原因，我們在下文中將會指出，而在這裡我們只肯定一點：任何人若沒有任何道德感，就絕對不可能存在。）
既然在自我中包含的一切東西都是用一種衝動加以解釋的，那麼，就必定有一種要意識到這種自由的衝動（它必定存在於自我的原始衝動中）；因此，也必定有一種要達到這種意識的條件的衝動，而這樣一種意識的條件就是不確定性。如果自我僅僅遵循自然衝動，不確定性則是不可能的。因此，這裡應該有一種完全不涉及並且違背自然衝動而規定自己的衝動；行動的內容根本不能取自自然衝動 ，而是只能取自行動本身。既然我們要涉及對自由的意識，這樣一種衝動就應該是為自由而爭自由的衝動。
我把這種不同於上述自由的自由稱為實質的自由。形式的自由僅僅在於，出現新的形式原則，新的力量，結果序列中的內容則絲毫沒有改變。雖然這時行動的已不再是自然，而是自由存在者；但自由存在者造成的結果與自然可能造成的結果恰好一模一樣，如果自然也還能行動的話。實質的自由則在於，不僅出現了新的力量，而且就行動的內容來說，也出現了嶄新的行動序列。從這時起，不僅理智力量造成的結果，而且這個行動系列造成的結果也與自然可能造成的結果完全不同。
我們必須嚴格推演和詳盡描述我們指出的這種衝動，並表明它可能怎樣表現出來。
III
首先，我們要推演這種衝動。在以前已經證明，如果沒有這樣一種衝動，對自我性的自我意識就是不可能的，因為如果那樣，對於制約這種自我意識的不確定性的意識就是不可能的。這曾經是這樣一種衝動的間接證明。但是，如果不是為了可靠，而是為了應該由此得出的結論，則必須用自我概念本身，作出直接的證明，即起源方面的證明。
我已經說過，自我通過對它自身作為自然存在者所進行的絕對自由的反思，而完全支配了它自身。我在這裡只需要更明確地闡述這個命題，並完成需要作出的證明。
首先，那種絕對自由的反思作為第一種反思是一種完全在自我中有其根據的行動。我說的是行動。但是，被反思的和當然被認為屬於自我的自然衝動卻在與那種活動的關係中是一種受動，是某種給定的、在沒有自由活動的作用下存在的東西。人們首先應該考慮到，為了解釋對於作為行動的第一種反思的意識，就必須設定對於從事第一種反思的能反思者的一種新反思，並且人們應該考慮這第二種反思。既然我們撇開了被反思者、自然衝動，那麼，第二種反思就只包含著在第一種反思中出現的純粹絕對活動；唯獨這種純粹絕對活動才是真正的自我。衝動作為某種外來的東西被設定為純粹絕對活動的對立面；衝動雖然屬於自我，但並不是自我。純粹絕對活動才是自我。我們剛才單純為了能表達自己的意思，不得不把兩種反思分開，大家可不要像我們做的那樣，首先把這兩種反思設想為實際上相互分開的。其實，兩種反思是同一種行動。自我通過內在的自我直觀，直接意識到自己的絕對活動；沒有內在的自我直觀，自我就根本無法讓人理解。其次，人們應該注意，通過第二種反思（我不得不繼續把兩種反思分開），那個沒有這種反思就只能是特定反思活動的東西變成了一般的活動，因為這時確實撇開了反思的客體（通過客體，反思才變成反思）。單純理想的活動即對給定的東西的反思，單純實在的活動即對應該被給定的某物的絕對規定，這兩者之間的區分是在後來作出的。
我想更扼要地、因而也許更明確地把這層意思表達出來。從反思出現了一種新的力量，它靠它自己延續了自然的趨勢。這是我們在以前就看到的。現在這種新的力量則應該是為我出現的，我應該按當前的要求意識到它，把它當作一種特殊的力量。而這隻有在下列條件下才是可能的：我設想它脫離了衝動的支配，也就是說，我假定它能不遵循衝動，而對抗衝動。這種對抗僅僅被設定為一種能力，並且在我們像必然要做的那樣，把它視為自我中固有的和本質的東西時，它也被設定為一種衝動。正因為如此（這也從另一方面增強了證明的力量），通過這種相反的衝動，自然的影響作用也就變成了單純的衝動，因為如果不是這樣，它就會是因果作用。
因為這種自我的衝動僅僅是作為純粹的衝動包含在自我中的，所以我們想把它稱為純粹衝動，而另一種衝動則應保留其原有的名稱，即稱為自然衝動。
我們只需要考察兩種衝動的相互關係，就可以看到，這兩者是怎樣表現出來的，尤其是我們這裡著重討論的純粹衝動是怎樣表現出來的。首先，自然衝動作為恰好如此得到規定的衝動，對自我是偶然的。從先驗觀點來看，它是我們受到限制的結果。我們一般都受到限制，這確實是必然的，因為如果不是這樣，任何意識都會是不可能的。但是，我們恰好這樣受到限制，這卻是偶然的。與此相反，純粹衝動在自我中是本質的東西；它是在自我性本身建立起來的。正因為如此，它存在於一切理性存在者中，由它產生的東西對一切理性存在者都是有效的。其次，純粹衝動是一種高級衝動，它按照我的純粹本質，把我提高到自然之上，並且向這個時間上的經驗存在者提出了這樣的要求：我也把我自己提高到自然之上。因為自然有因果性，是一種也與我有關的力量；自然在我之內創造了一種衝動，它指向單純形式的自由，表現為偏好。但按照高級衝動來說，這種力量對我沒有任何支配作用，也不應該有任何支配作用；我應該完全不依賴於自然的推動而規定我自己。這不僅使我與自然分離開，而且也把我提高到了自然之上。我不僅不是自然序列中的環節，而且還能獨立自主地干預自然序列。由於我發現自然力量在我之下，這種力量就成為某種不受我尊重的東西。因為我所尊重的東西，是我為了與它保持平衡，必須對它使用我的全部能力的東西；而我所不尊重的東西，則是不需要對它使用這種能力的東西。對待自然就是如此；這是一種決斷，並且我是君臨於自然之上的。如果我自暴自棄，變成我不能尊重的東西的一個組成部分，那麼，從更高的觀點來看，我就不能尊重我自己。所以，在與那種使我陷入自然因果性序列的偏好的關係中，高級衝動表現為這樣一種衝動，這種衝動給我提供尊重感，要求我尊重自己，並且給我規定了一種高於一切自然事物的尊嚴；這種衝動絕不以享受——無論是什麼樣的享受——為目的，而以貶低一切享受為目的；這種衝動藐視享受本身，僅僅以維護我的尊嚴為宗旨，而我的尊嚴就在於絕對的獨立不倚和自力更生。
§.11. 對於興趣概念的初步研討
我們現在要從事一項重要而艱巨的研究。與我們通常的習慣相反，在這裡除了做系統的整理以外，對於我們希望用以闡明這項研究的一個概念作出初步的研討，幾乎變成了必須做的工作。
某些事情對我們完全無所謂，另一些事情則使我們發生興趣，這是客觀存在的事實。可以假定，剛才對這件事實所作的表述對每個人都會是能夠理解的。乍看起來，對我無所謂的事情與我的衝動決沒有任何關係，但嚴格地說，這是不可能的，所以那種事情也不過是與我的衝動有一種間接的、未被我察覺的關係。與此相反，使我感興趣的事情則與我的衝動必然有一種直接的關係，因為興趣是被直接感覺到的，而絕不能由任何理性根據創造出來。邏輯證明不可能使人對某物感到高興或感到苦惱。間接的興趣（對於作為適用於特定目的的手段的某種東西的興趣）是以直接的興趣為基礎的。
說某種東西與我的衝動有直接的關係，是什麼意思呢？衝動本身不過是感覺的對象；因此，與衝動的直接關係也不過是被感覺到的。由此可見，說對於某種東西的興趣或關切是直接的，就意味著先於和不依賴於一切推論，而感覺到這種東西與衝動的和諧或不和諧。
但是，我只感覺到我自己；所以，這種和諧或不和諧必定存在於我之內，並且不是任何別的東西，而只能是我自己與我自己的和諧或不和諧。
還可以從另一方面來看這件事實。一切興趣都是以對於我自己的興趣或關切為中介的，也不過是對於我自己的這種興趣或關切的變化形態。一切使我感興趣的東西，都與我本身有關係。在任何享受中我都感到愉悅，在任何難受中我都感到痛苦。這種對我自己的關切究竟是從什麼地方產生的呢？只能產生於衝動，因為一切興趣或關切僅僅由此而來，或具體地說，是以下列方式產生的：我的根本衝動作為純粹的存在物與經驗的存在物，使我自己的這兩種極其不同的組成部分合而為一，是追求原始的、在純粹理念中得到規定的自我與現實的自我的一致性的衝動。這種原始衝動，即純粹衝動與自然衝動的結合，是一種確定的衝動，直接以某些東西為目的；如果我的現實狀態與這種要求相符合，則出現愉悅，如果我的現實狀態與原始衝動相矛盾，則出現不愉悅，兩者無非是對於我的現實狀態與原始衝動要求的東西的和諧或不和諧的直接感覺。
作為低級欲求能力的出發點的衝動，真正說來，無非是塑造我們的天性的衝動。這種衝動指向獨立自主的存在者，因為這種存在者必須把這種衝動與自己綜合統一起來，將其自身設定為受驅動的。這種衝動通過渴望表現出來。渴望存在於什麼地方呢？不是存在於自然中，而是存在於意識的主體中，因為渴望是被反思到的。渴望指向的東西無非是自然衝動中存在的東西，是外部世界與我的軀體的物質關係。假定這種渴望會得到滿足，對於它是由自由活動，還是由偶然性得到滿足的，我們允許懸而不決，那麼，毫無疑問，這種滿足會被知覺到。為什麼我們不單純滿足於冷靜的認識判斷，說「我的軀體像我們所談的植物那樣成長與發育」，而是滿足於另一類判斷，說「我們感到愉悅」呢？
原因在於，我的根本衝動直接以後一類判斷為目的，而且也得出了這樣的判斷。使我的根本衝動得到滿足並且產生愉悅的東西，是現實東西與根本衝動的要求的和諧。
純粹衝動的情況則完全不是這樣。它是一種為活動而活動的衝動，由於自我在內部直觀自己的絕對能力，才出現了這種衝動。所以，在這裡沒有像在上述情況下那樣，單純發生對於衝動的感覺，而是發生了一種直觀。純粹的衝動不是作為一種影響出現的；自我並不受到驅動，而是自己驅動自己，並在其自身的這種驅動中直觀自己。只有在這個限度內，才談得上有一種衝動。這裡所述的衝動的目的，在於察覺行動的自我是獨立自主的和自己由自己規定的。我們不能說，這種衝動就像從自然衝動產生的那樣，是一種渴望，因為它的目的並不是某種可望從自然恩惠得到的、不依賴於我們自身的東西。它是一種絕對的要求。我可以說，它是強烈地出現在意識里的，因為它不是以單純的感覺，而是以直觀為基礎。
我們可以設想自我處於行動狀態。顯而易見，自我是依靠它自身，而不依賴於自然衝動及其要求規定它自己的，因為它formaliter［在形式方面］是自由的。在這種情況下，或者出現了一種本該按照高級衝動的要求出現的規定，於是，衝動的主體與現實的行動者雙方是和諧的，並且產生了——恰好發生了本該發生的事情——贊同感；或者出現了相反的規定，於是產生了帶有藐視態度的不贊同感。在這裡無法讓人談到尊重。我們必須尊重我們的更高的天性及其要求；在經驗自我方面，只要我們一定不藐視自己，也就足夠了。經驗自我從來都不具有積極的尊重感，因為它從來都不能使自己基於高級衝動的要求。
在這裡我們還要談一個問題。感覺產生於一種限制或規定性，但在這裡，無論是在要求方面，還是在要求的滿足方面，都只有行動。在這種情況下怎麼能出現一種感覺呢？雙方的和諧並不是行動；和諧本身出現於沒有我們積極參與的條件下，是一種確定的狀態，並且是被感覺到的。由此也可以看出，大家切勿這樣理解我們的意思，好像我們會肯定對於一種直觀的感覺，其實，這是絕對荒謬的。直觀與一種衝動的要求有和諧關係，兩者的這種和諧是被感覺到的。（這個說明同樣重要。假如事情不是如此，也就不可能有任何審美感，它同樣是對於一種直觀的感覺，並且處於我們這裡所述的兩種感覺的中間。）
這種贊同或不贊同現在會是冷靜的、單純的認識判斷呢？還是必然與興趣結合起來呢？顯然是後者；因為對於經驗自我的絕對獨立性以及經驗自我與這種獨立性的符合的要求，本身就是原始衝動。如果經驗自我符合於其絕對獨立性，衝動就得到了滿足；如果經驗自我不符合於其絕對獨立性，衝動就依然沒有得到滿足。因此，那種贊同必然與愉悅結合起來，而那種不贊同則必然與不愉悅結合起來。我們是否一定藐視自己，對於我們不可能是無所謂的。但這種愉悅卻與享受沒有絲毫關係。
就我是自我，即我是自由的而言，現實與自然衝動的符合，並不取決於我自己。所以，從這種符合產生的愉悅是一種把我與我自身分離、使我對我自身異化的愉悅，我在其中忘卻了我自己。這是一種無意得到的愉悅，它的最後一個標誌最清楚地表現了它的特點。相反的感覺，即難受或痛苦，也恰好同樣如此。但在與純粹衝動的關係中，現在的這種愉悅及其根據不是某種外來的東西，而是某種取決於我的自由的東西，我可以按照規則期待這種東西，卻不能期待那種外來的東西。所以，這種愉悅並未使我出乎我自身之外，而是使我返回我自身之內。它是滿足感；它從來都不是提供給追求感官快樂的人們的；它不大肆聲張，而是發諸內心；它同時也提供了新的勇氣和新的力量。與此相反的感覺是懊惱、內疚；（它從來都不是提供給追求感官痛苦的人們的；）它帶有對自己的藐視；之所以如此，恰恰是因為它取決於我們的自由。如果不是向我們又不斷提出規律對我們的要求，如果不是這種要求出於我們自身，因而又至少為了我們的高尚品格而給我們增添了勇氣與尊重感，如果不是懊惱本身為我們畢竟還能左右它的感覺所削弱，我們那種必定要藐視自己的感覺就會令人不堪忍受。
我們在這裡所述的感覺能力——它也可以被恰如其分地稱為高級感覺能力——就叫做良心。實際上存在的是良心的平靜或良心的不安、良心的責備或良心的安寧，但絕不存在一種良心的愉悅。良心這種名稱是選得很好的，它仿佛表示了對於意識賴以存在的必要條件的直接意識，表示了對於我們的更高天性和絕對自由的意識。
§.12. 一門適用倫理學的原則
自然衝動單純為了物質而指向某種物質的東西，即為了享受而指向享受；純粹衝動則指向行動者本身對於自然衝動的絕對獨立性，即為了自由而指向自由。如果純粹衝動有因果性，那麼，這也只能暫且被設想為這樣：按照純粹衝動，並不是單純出現了自然衝動要求的東西，因此，能夠從純粹衝動出現的，除了內在行動、自我規定以外，僅僅是無所作為和玩忽職守，而絕不是什麼積極的行動。
所有單純formaliter［從形式方面］研討倫理學的人們，假如能推勘到底，則像那些教導我們要把自己融合於上帝（像在下文中將會看到的，給這個命題奠定基礎的當然是某種真正的和崇高的東西）的神秘主義者一樣，只能達到一個結果，那就是自我的不斷否定自己，自我的完全毀滅與消失。
但是，如果我們詳細考察剛才推出的結論，並想對它作出規定，我們就會看到它悄然化為烏有。指向意識主體的上述純粹衝動的要求在於，我應當能在一種反思中把自己設定為自由的。因此，我當然應該把我的自由設定為某種積極的東西，即現實行動的根據，而絕不應該設定為無所作為和玩忽職守的根據。由此可見，我作為反思者將必須把意志的某種規定與作為規定者的我聯繫起來，並把這種意志僅僅從自我規定推導出來。所以，這種加以聯繫的意志是某種在我們之內可以知覺的客觀東西。而所有客觀的東西都僅僅是作為感性的自然存在物屬於我們的，通過單純的客觀化，我們自己被置於這個領域。或者，我把這個一般得到充分的認識和足夠的證明的命題，從與當前情況的特定關係方面陳述如下：一切現實的意志都必然指向一種行動，而我的一切行動都是涉及客體的行動。但在客體世界中，我僅僅是靠自然力量行動的，這種力量僅僅通過自然衝動給予了我，也不過是在我之內的自然衝動；這是自然對其自身的因果性，自然不再作為僵死的和無意識的自然專門控制這種因果性，而是我通過自由的反思，使這種因果性受到我（理智力量）的控制。因此，一切可能的意志的最直接的客體都必然是某種經驗的東西，是我的感性力量的某種規定，它是由自然衝動賦予我的；由此可見，這種客體是自然衝動要求的某種東西，因為自然衝動僅僅是靠其要求而賦予我的。所以，任何可能的目的概念都以滿足自然衝動為宗旨。（一切現實的意志都是經驗的。純粹的意志絕不是什麼現實的意志，而是一種單純的理念，是出自理智世界的絕對東西，它只能被設想為解釋經驗事物的根據。）
按照以上所述的一切，將幾乎不可能這樣理解我們的想法，好像我們主張自然衝動本身創造了意志。我有意志，自然則沒有意志；但就內容而言，假如自然會有意志，那麼，我能希求的就不可能是任何別的東西，而只是自然也會希求的東西。
這雖然沒有揚棄追求絕對的、實質的自由的衝動，但完全揚棄了這種衝動的因果性。這時剩下的東西實際上只是形式的自由。我雖然發現自己受到驅動，去做某種僅僅在我之內有其實質根據的事情，但我確實從來都沒有，也絕不可能做某種不為自然衝動所要求的事情，因為自然衝動窮盡了我的全部可能的行動。
但在這時卻不可廢除純粹衝動的因果性，因為只有我設定這種因果性，我才能把我設定為自我。
我們陷入了一種矛盾境地，它很引人注目，因為上述兩個命題把矛盾的東西確立為自我意識的條件了。
怎樣解決這個矛盾呢？按照綜合的規律說，只能用這樣的方式：行動的內容必須同時在同一個行動中符合於純粹衝動和自然衝動；兩者必須是統一的。兩者正像在原始衝動中是統一的一樣，在現實的行動中也是統一的。
對此只能作這樣的理解：行動的目的、概念在於達到完全擺脫自然；但行動符合於並且永遠符合於自然衝動，卻不是我們的自由制定的行動概念的結果，而是我們的限制作用的結果。解釋我們行動的內容的唯一根據，在於結束我們對自然的依賴性，儘管所要求的獨立性從來都沒有出現過。純粹衝動指向絕對獨立性，如果行動同樣指向絕對獨立性，即處於一個必定會使自我獨立不倚的連續序列中，行動就是符合於純粹衝動的。但按照已經作出的證明來說，只要自我不失為自我，自我就在這時絕不可能變得獨立不倚。由此可見，理性存在者的終極目的必然是在無限中，是一個雖然無法達到，但理性存在者應當憑其精神本性不斷接近的目的。
（我在這裡必須考慮一種反對意見。如果它不是由頭腦健全、對先驗哲學有所了解的人們提出來的，我當然不會認為它是可能成立的。這些人們問道，我們怎麼能接近一個無限的目標呢？與無限相比，任何有限的數量不是都消失不見，變為虛無了嗎？抱有這種疑問的人們以為，我談的是作為自在之物的無限。其實，我是為我自己接近無限的，而我從來都不能把握無限。所以，在我眼前總是有一個確定的目標，我無疑能接近它，即使在達到這個目標以後，根據我的全部本質與認識由此達到的完善程度，我的目標也被推移到遠方；因此，在這幅無所不包的畫面上我從來都不能達到無限的東西。我的目標在無限中，因為我的依賴性是一種無限的依賴性。但我從來都不能把握這種無限的依賴性，而只能把握它的一定範圍，在這個範圍內我無疑能使自己成為自由的。）
必定存在著這樣一種序列，在這種序列的延續中我能設想自己是被包含在逐漸接近絕對獨立性的過程里的，因為只有在這個條件下，才可能有純粹衝動的因果性。這種序列從人的天性給人安排的那個最初的地方開始，就必然註定了要向無限的東西超越；當然，這是在理念里。由此可見，在任何可能的情況中，純粹衝動在所有這些條件下要求的東西都是已經確定的。我們可以把這種序列稱為完成有限理性存在者的道德使命的過程。儘管這種序列本身現在尚未被認識，但剛才已經證明，這種序列必然會出現。所以，我們能夠很穩妥地立足於這塊基地。因此，我們必須將下列命題確定為倫理學的原則：「縱然你的使命究竟是什麼」這個問題尚有待於回答，你也總是要完成你的使命。如果有人把這個命題說成「你要全部完成你的使命」，這就同樣意味著，達到上述終極目的的過程是無窮無盡的，因為我們的全部使命絕不可能在任何時間中完成。（神秘主義者的錯誤的產生，是由於他們把無限的、在任何時間中都達不到的東西想像為在時間中能夠達到的。個人的全然墮於或融於絕對純粹的理性形式或上帝，誠然是有限理性的終極目標，不過在任何時間中都是不可能的。）
個人在時間中具體地完成其任何一次使命的可能性，當然都是以自然本身為基礎，是在自然中給定的。自然衝動與我們制定的原則的關係在於：在每個時刻，某種事情都符合於我們的道德使命，這種事情同時也是自然衝動（只要它是自然而然的，沒有用破產的幻想粉飾起來）所要求的；但是，絕對不能得出結論說，自然衝動要求的一切東西都符合於我們的道德使命。單獨來看，自然衝動的序列是＝A、B、C等等，個人的道德使命也許從B只取了一個部分，並使之成為現實；先行的東西不同於單純通過自然就會存在的東西，因此，甚至隨B而來的自然衝動也將不同；但道德使命也許以這種形態從隨B而來的自然衝動只取了一個部分，如此類推，以至無窮。但在任何可能的使命中，兩種衝動都要部分地會合起來；只有這樣，道德原則在其實際執行的過程中才是可能的。
更明確地分析兩種衝動的相互關係，是符合於我們的研究目的的。首先，高級衝動表現為當前所述的倫理衝動，而絕不表現為純粹衝動，也就是說，不表現為指向絕對獨立性的衝動，而表現為指向特定行動的衝動；然而，當衝動被提高為明確的意識，所要求的行動被詳細研討時，則從特定的行動可以看出，所要求的行動是包含在我們所述的序列里的。因為剛才已經表明，衝動作為純粹的衝動，作為指向單純否定的衝動，根本不可能達到意識。我們反正意識不到這種否定，因為它什麼都不是。這是連經驗也證明了的事實；我們覺得自己被迫做這件或那件事情，而責備自己沒有做成某種事情。這有助於糾正錯誤，體諒那些既否認對絕對命令的意識（這將在下文談到），也否認對純粹衝動的意識的人們。徹底的先驗哲學也不主張有這樣的意識。純粹衝動是某種處於一切意識之外的東西，是解釋意識之內的某種東西的單純先驗根據。
如我們已經看到的，倫理衝動是一種混合衝動，它從自然衝動獲得它所指向的內容，也就是說，與它綜合統一起來並且融為一體的自然衝動指向它也至少部分地同樣指向的同一個行動。但它僅僅從純粹衝動獲得形式。它像純粹衝動那樣是絕對的，並且要求做某種事情，而絕對沒有任何在它自身之外的目的。無論它是什麼樣的，它都絕對不以某種享受為目的。（它所要求做的一切事情的終極目的是完全的獨立性。但這種完全的獨立性的目的又是什麼呢？是享受呢，還是某物呢？全然不是。它以它自身為目的。它之所以應被當作目的，全然是因為它理應如此，因為我是自我。大家在達到這個目的的路途上感到的內在滿足，是某種偶然的東西。衝動並不產生於內在滿足，倒不如說，是內在滿足產生於衝動。）
倫理衝動要求受到尊重；對它的聽從或不聽從引起了贊同或不贊同、自我滿足感或最令人痛苦的自卑感。它是積極的，訴諸一種確定的行動。它是普遍的，涉及一切可能的自由行動，並且按照在上文中嚴格劃定的界限，涉及自然衝動的一切得到意識的表現。它是獨立自主的，在任何時候都自己給自己制定目的，以絕對因果性為宗旨，並且與自然衝動處於相互作用狀態，因為它從自然衝動得到的也不過是內容本身，而絕不是需要追蹤的目的，並且它從自己方面賦予自然衝動以形式。最後，它頒布絕對命令。它所要求的東西都是作為必然的東西被要求的。
§.13. 倫理學的劃分
倫理衝動要求為自由而自由。誰沒有看出自由一詞在這個命題中有兩種不同的意義呢？在前一個自由中說的是應該被創造出來的客觀狀態，也就是絕對終極目的，是對我們之外的一切事物的完全獨立性；在後一個自由中說的是行動本身，而不是什麼真正的存在，簡言之，說的是純粹主觀的東西。我為了成為自由的，我必須自由地行動。
但是，甚至對於後邊出現的自由概念，也應該再作劃分。關於自由行動，我們可以提出這樣的問題：它要成為自由的，必須怎樣完成呢？按照自由的形式和內容來說，必須完成什麼事情呢？
關於自由的內容，我們迄今研究過的是行動必定處於這樣一種序列中，通過這種序列的無限延續，自我會成為絕對獨立的。現在我們想考察的是自由的方式或形式。
我應該自由行動；這就意味著，我作為設定起來的自我，作為理智力量，應該規定我自己。因此，我應該依據對於我的絕對自我規定的意識，深思熟慮地行動。只有這樣，我作為理智力量才會自由行動；否則，我就會盲目行動，好像我是受隨機東西的驅動的。
我作為理智力量應該按一定的方式行動，也就是說，我應該意識到我恰好這樣行動的根據。這種根據一定不是別的，因為它只能是我們所述的序列包含著這種行動的根據，換句話說——因為這裡談的只是哲學的觀點，而絕不是普通意識的觀點——只能是這種行動成為職責的根據。由此可見，我應該單純按照關於我的職責的概念去行動，僅僅讓自己由那種認為某事是職責的想法來規定，而絕對不由任何其他想法來規定。
關於這個問題，我們還想說幾句話。假如上述命題不是自相矛盾的，並且某種合乎道德而純屬衝動的東西是可能存在的，那麼，倫理衝動就不應作為單純的盲目衝動對我有規定作用。我們在這裡又得到了在上邊已經說過的東西，不過這種東西進一步得到了規定。我們在上邊已經指出，追求獨立性的衝動指向理智力量本身；理智力量作為理智力量應該是獨立自主的；不過，只有它用概念而絕對不用任何衝動規定自己，它才是獨立自主的。由此可見，衝動的目的在於既擁有因果性又不擁有因果性；僅僅由於它要求理智力量應該是自由的，因而不擁有因果性，它才擁有因果性。如果它是衝動，它就僅僅是自然衝動；但它作為倫理衝動不能是這樣，因為讓自己接受盲目衝動是與道德性矛盾的，是不合乎倫理原則的。（例如，同感、同情和仁愛的衝動。在適當的時候將會表明，這些衝動雖然是倫理衝動的表現，然而是與自然衝動混合起來的，就像倫理衝動總是混合衝動那樣。凡是靠這些衝動行動的人，他的行動雖然合法，卻絕對不合乎道德，而是在這個限度內違背了道德。）
在這裡才出現了絕對命令；作為絕對命令存在的，應該是概念，而絕不是衝動。因為衝動並不是絕對命令，而是衝動促使我們給自己構成絕對命令，促使我們說某種事情絕對應該完成。絕對命令是我們自己的產物；而它之所以是我們的產物，是因為我們是能制定概念的存在者或理智力量。
按形式來說，這就使理性存在者在意志規定中完全擺脫了一切不屬於理性存在者本身的東西。內容並不規定理性存在者；它據以規定自己的，並不是關於某種純屬內容的東西的概念，而是關於絕對命令的單純形式的和在它自身制定的概念。這樣，我們就又在現實中得到了理性存在者，就像我們原初把它樹立為絕對獨立自主的那樣，而一切原初的東西都又必定會在現實中顯現出來，只不過帶有許多附加的東西和其他的規定。只有出於職責的行動才是純粹理性存在者的這樣一種顯現，任何其他的行動則有一種與理智力量本身異樣的、作出規定的根據。（所以康德在《道德形上學基礎》中說，只是由於道德素質，理性存在者才顯示為某種自在東西，即某種獨立不倚的東西，它絕不是通過任何與其自身之外的東西的相互作用持續存在的，而是單純自為地持續存在的。17）職責的不可言說的崇高性質即由此而來，因為職責把一切在我們之外的東西都置於我們之下，而這類東西與我們的使命相比，也可以消失不見，化為虛無。
由此可見，我們可以從倫理原則的形式得出兩個結論：
1） 我完全應該經過深思熟慮，有意識地去行動，而不應該按照單純的衝動，盲目地去行動；既然我在行動，我尤其應該依靠職責意識去行動；如果我的行動不以這種概念為依據，我就絕不應該行動。所以，絕不存在什麼無所謂的行動；既然一切行動實際上都只是理性存在者的行動，道德規律就都涉及它們；即使不materialiter［在內容方面］是如此，也十分肯定地formaliter［在形式方面］是如此。我們應該探討，職責概念是否涉及它們；要給這種探討提供根據，職責概念就千真萬確地涉及它們。立即可以證明，職責概念甚至materialiter［在內容方面］也必定涉及它們，因為我絕不應該遵循感性衝動本身；但按照以上所述，我在每個行動中都服從於感性衝動，因此，在每個行動中都必須附加上倫理衝動；否則，按照道德規律來說，就不可能完成任何行動，而這是違背前提的。
2） 我絕不應該違背著我的信念去行動。這是完全倒行逆施、居心叵測的做法。我們將在下面看到，在人之內怎麼會有這樣一類東西，這類東西竟然把這種看來根本不可能的倒行逆施的做法弄成可能的，並且至少使它失去令人可怕的成分，而這種成分對於每個純潔無瑕的人的理智來說，本來是它在它真正地表現出來時具有的。
這兩個結論如果被概括為一個命題，則可以被表述為：你要永遠按照對於你的職責的最佳信念去行動，或者說，你要按照你的良心去行動。這就是我們行為的道德性的形式條件，有人也把它特別稱為我們行為的道德性。在我們的狹義倫理學第一章里，我們將詳細談到道德性的這些形式條件；然後在第二章里，我們將制定我們行為的道德性的實質條件，或者說，將制定關於我們行為的合法性的學說。
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[1] 參看他那本由萊辛編輯出版的《哲學論文集》,第61頁。