倫理學體系 · 第一編 倫理原則的演繹

緒言 可以斷言，在人心中會表現出一種驅迫感，要求全然獨立於外在目的，去做一些事情，即單純為了它們會發生而去做它們，並且要求同樣獨立於外在目的，不做一些事情，即單純為了它們不會發生而不做它們。就人畢竟是人，因而這樣一種驅迫感在他心中必然要表現出來而言，我們把人的這種性狀稱為他的一般道德本性或倫理本性。 人的認識能夠以兩種方式對待他的這種道德本性。或者，當我們斷言的內心驅迫感作為事實見諸他的自我觀察——當然可以假定，它的確會見諸細心的自我觀察——時，他停留在這個事實本身。他滿足於自己已經發現事情是如此，而不問事情是以哪種方式和由於什麼原因變成如此的。他也確實會出於愛好，自由地作出決斷，要無條件地信仰那種內心驅迫感的箴言，把那種驅迫感本身向他展現的事情真正設想為他的最高使命，並且也確實會堅貞不渝地按照這種信仰去行動。這樣，在他那裡就不僅產生了關於他的一般道德本性的普通認識，而且當他在他的特定生活處境中細心留意他的良心的箴言時，也產生了關於他的確定的特殊職責的普通認識；這種認識按普通意識的觀點說是可能的，並且足以產生合乎職責的信念和舉止。 或者，人依據自己的想法，不停留於這個事實，不滿足於直接的知覺，而是要求認識這種知覺活動的真正原因；他不滿足於肯定事實的認識，而是要求一種揭示起源的認識；他不僅想知道這樣一種驅迫感在他之內是存在的，而且想察知它是怎樣發生的。假如他獲得了這種希望得到的認識，那麼，這就會是一種思辨的認識，並且為了獲得這種認識，他必須超越普通意識的觀點，使自己上升到一個更高的觀點上。——那麼，應該怎樣解決這個課題呢？應該怎樣發現人的道德本性或人之內的倫理原則的根據呢？全然提出對一個更高根據作一切探討的唯一東西在於我們是我們，在於我們之內的自我性或我們的合理本性。不過，這後一個表述遠遠比不上前一個表述，能把事情的特點刻畫得那麼明確。其餘的一切東西，無論是在我們之內存在的，如那種驅迫感，還是為我們存在的，如我們在我們之外假定的世界，之所以是在我們之內存在的或為我們存在的，是因為像一般很容易證明的那樣，我們是那個我們；但是，對於某物在我之內或為了我們怎樣與那種合理本性相聯繫並必然由此產生出來的明確認識，卻是關於我們在此談到的這個某物的各種根據的思辨科學認識。既然憑這些根據，能從最高絕對原則，即自我性原則推導出某物，並能證明某物是必然從最高絕對原則得出的，那麼，這些根據的闡明就是一種推導或演繹。所以，我們在這裡必須作出人的道德本性或人之內的倫理原則的演繹。不必詳細列舉這樣一種演繹的種種優點，在這裡也足以看出，通過這種演繹才形成一門道德科學，而這門科學無論在什麼地方可能成立，都是以其自身為目的。 這裡提出的專門倫理學科學，在它涉及哲學的整個科學體系的方面，是通過這種演繹與全部知識學的基礎聯繫起來的。現在的演繹是根據全部知識學的基礎中的一些定理作出的；這門專門的科學在演繹中都是以普通知識學為出發點，成為專門的哲學科學的。為了正確評價這種演繹，僅僅還需要提到下列情況。像我們斷言的，如果按照必然的規律，從我們的合理本性得出了我們的本質的道德性，那麼，上述驅迫感對於知覺本身就是首要的和直接的東西，是不依賴於我們的影響而表現出來的，我們在這種表現中不可能自由地改變絲毫的東西。我們通過演繹獲得了對於產生這種表現的各個根據的認識，我們由此獲得的並不是改變這種表現中的某種東西的力量，因為達到現在這個地步的是我們的知識，而不是我們的力量，並且整個這樣的關係都必然是我們固有的不可改變的本性。因此，除了理論認識，我們的演繹決沒有再創造任何東西，大家也不應當再期望從我們的演繹得到任何東西。按照對於這種做法的各個根據業已獲得的認識來說，大家不能以不同於得出這種認識的方式，在空間和時間裡設定各個對象，同樣，按照這些根據的演繹來說，道德性也不能以不同於作出這種演繹的方式，在人之內表現出來。倫理學並不是研究智慧的科學，這樣的倫理學根本是不可能的，因為智慧與其說應被看作一門科學，倒不如說應被看作一門藝術，相反地，倫理學像全部哲學那樣，是一門研究知識的學說；具體地說，它是關於我們的一般道德本性的意識的理論，是關於我們的特定職責的意識的理論。 關於預告的演繹的意義與目的，我們就講這麼多。現在我們還要作一個暫時的說明，以正確理解這一演繹，而這個說明之所以必要，僅僅是由於現在依然很廣泛地流傳著一種不熟悉先驗哲學的本質的現象。 我們的演繹的方法將是這樣的：我們會承擔一個課題，即在某種預定的條件下思考我們自己，考察我們怎樣不得不在這種條件下思考我們自己。我們將從我們的這樣找到的性狀中推導出那種道義上的驅迫感，把它當作必然的。我們恰好在這種確定的條件下思考我們自己，這在最初看來是隨意的。但是，誰能概括了解全部哲學，概括了解各門哲學科學在體系中的聯繫，誰就會覺得這種條件是必然的；而另一種人則會暫時認為這種做法是一種將倫理學制定為科學的嘗試，它可能失敗，也可能成功，因為確實能用這種做法產生希望建立的科學的事實還沒有向他證明這種做法的正確性。所以這種考慮沒有什麼價值。 一種頗為重要的、頗能以其解決方法啟發人的考慮則是這樣的：像有人會說的那樣，「你要思考你自己。你作為批判哲學家應當知道，或者，你會很容易被告知，你的一切思維都是按照其自身的某些內在規律進行的，因此，所思考的東西的形式會通過思維方式得到改變，並且某物是以它為你存在的方式被你掌握的，之所以如此，是因為你在思考它。毫無疑問，當前的情況也不會是別樣，由於你把你的思維指向你自己，所以，你本身的形式就會在這種思維中得到改變；在這種情況下，你不應該說，『我是如此自在和自為地存在的』；因為你除了通過思維，不掌握認識你自己的其他手段，所以你從來都不可能知道所說的這類事實；相反地，你只應該說，『我必然應該如此思考我自己』。如果你現在總是僅僅意識到你的結論的這個真正的意義，把你自己限制在這個意義上，你的做法就無可非議，而且你自己也會看到由此獲得什麼成果。但是，你切不可裝模作樣地把你自己限制在你的結論的這個意義上。你要設法由此解釋那個在我們之內向一切人表現出來的驅迫感，因而把某種現實的東西從思想里推導出來；你要設法從思維領域過渡到與此迥然不同的現實存在領域。」 我們對這種考慮的答覆是：我們絕不做這類事情，我們要依然待在思維領域裡；正是在這個領域裡有一種對於先驗哲學的誤解仍然在蔓延，有人還認為這樣一種過渡是可能的，還要求這種過渡，並且發現一種自在的存在還是可以思議的。那種在我們之內的驅迫感，除了是一種對我們有強制作用的思維，一種必然的意識，它本身究竟還會是什麼呢？我們在這裡能從對於單純意識的意識達到對象本身嗎？除了我們必然應該想到，會對我們出現這樣一種要求，我們關於這種要求還知道某種其他的東西嗎？在演繹中，由我們的推論得出的是一種思維；不依賴於一切推論，作為一種在我們之內的首要的和直接的東西存在的，也是一種思維。差別僅僅在於，我們在後一種思維中意識不到它的各個根據，而是它以直接的必然性對我們有強制作用，從而獲得實在性或可知覺性的屬性；反之，前一種思維則存在於一種由我們意識到的各個根據組成的序列中。揭示一種處於我們的理性的進程里的、我們靠普通意識的觀點始終不認識的東西，正是一切哲學的宗旨。我們談的根本不是一種作為自在存在的存在，也絕不可能是這樣的存在，因為理性不可能超越其自身。決沒有任何代替理智力量的存在；因為只有為了理智力量才有一種存在，所以在一種必然的意識之外根本沒有任何存在。意識的這種必然性對普通觀點有直接的強制作用，但這種必然性的根據則應按照先驗觀點加以探討。我們在下邊所要作的演繹和我們要在此基礎上建立的全部道德體系，也無非是提供了這種必然的意識的一個部分；誰要是把這一演繹或這一體系看作某種別的東西，誰的看法就會大錯特錯。 §.1. 課題 思考我自己單純是我自己,也就是說,是與一切不是我們自己的東西分離開的。 解決 1）定理 我察覺我自己是我自己,是只有意志活動能力的。 解釋 a） 我察覺我自己,這個我自己意味著什麼? 引導人學會明確思考和理解自我概念的最容易的方式是這樣的：我可以向他說，你要思考某個確定的對象，諸如你面前的牆壁，你使用的書桌，等等。毫無疑問，你在這樣的思維中假定了一個思維者，而這個思維者就是你自己；你在這樣的思維中直接意識到了你的思維。但所思考的對象應該不是思維者本身，也不等於思維者，而是某個與思維者對立的東西，你在這樣的思維中同樣直接意識到了這個對立的東西。這時，你要進而思考你自己。既然你在這麼做，那麼，你就不是像以前那樣，在這樣的思維中把思維者與所思考的對象對立起來；這兩者不應當是兩種東西，而是像你直接意識到了你自己那樣，是同一個東西。由此可見，如果在思維中把思維者與所思考的對象當作同一個東西，就思考到了自我概念；反過來說，在這樣一種思維中形成的東西就是自我概念。 可以把這個道理應用於我們當前的情況。說我察覺我自己，這會意味著，我把所察覺的東西假定為與我這個察覺者是一樣的，所察覺的東西不應該是某種不同於察覺者本身的東西。 b） 我察覺我自己，這個察覺意味著什麼？ 所察覺的東西在這裡是與我們自身創造的東西相反的；尤其是，察覺者應該是有察覺能力的，這就是說，在我從事於察覺活動時，除了單純的把握活動，我沒有意識到任何其他活動；但所把握的東西既不能由把握活動創造出來，也不能以某種方式被改變形態；它能不依賴於把握活動而確實存在，並且像它原來那樣存在。它過去是在不被把握的條件下存在的，並且即使我沒有把握它，它也依然會像它原來那樣存在；我的把握活動對它完全是偶然的，絲毫沒有改變它的本質。我覺得我自己在察覺活動中也是這樣；察覺活動要涉及的僅僅是單純意識事實的說明，而絕不是從真實性來看，即從最高思辨觀點來看，會有怎樣的情況。像我們已經很明確地指出的，給予知覺活動者的是某種東西。簡言之，察覺者只能是被動的，在我們當前的情況下，某種東西能對他有強制作用，而他就承認這種東西是他自己。 c） 我察覺我自己有意志活動能力，我能察覺我自己只有意志活動能力，這意味著什麼？ 意志活動的意思被假定為已知的。這個概念絕不能有任何現實的解釋，也絕不需要有任何現實的解釋。每個人通過理智直觀，都必定會在他內心意識到這個概念的意思是什麼，並且他可以毫無困難地做到這一點。用那幾個字表示的事實是這樣的：我會意識到一種意志活動。我在這種意志活動中聯想到某種持久的、不依賴於我的意識而存在的東西，它在這種意志活動中應該是意志活動的主體，它應該具有這種意志，應該在自己之內包含這種意志。（我們這裡談的，不是怎麼能聯想到這樣一個實體，不是這個實體存在的根據是什麼，而只是出現了這個實體；每個人通過自己的自我觀察，都必定會對此深信不疑。）我說，我會意識到這種意志活動，會知覺到這種意志活動。這種意識，這種知覺，同樣也是我會意識到的，並且也同樣與一個實體有聯繫。這個有意識活動的實體對我來說，也正是有意志活動的實體；因此，我察覺我自己是意志活動的主體，或者說，我察覺我自己有意志活動能力。 我察覺我自己只有意志活動能力。我不能直接知覺到那個實體。實體性的東西根本不是知覺的對象，而是僅僅在所知覺的東西上聯想到的。不過，我能直接知覺到某種必定屬於實體的表現的東西。被認為直接屬於那個實體的表現共有兩類，一類是思維活動（廣義地說，即表象活動和一般意識），一類是意志活動。前者在原初直接就其本身而言，並不是一種新的特殊意識的客體，而是意識本身。只有它指向另一客觀東西，與這種東西相對立，它才在這種對立本身成為客觀的。所以，作為那個實體在原初的客觀表現剩下的就只是後者，即意志活動；這種活動也始終總是單純客觀的，本身絕不是思維活動，而始終僅僅是所思考的自動性或自我活動的表現。簡言之，我原初認為我自己僅僅具有的表現是意志活動；只有在我意識到這樣一種活動的條件下，我才意識到我自己。 總而言之，上述定理的含義就是這樣。 證明 說明 這個證明已經在拙著《自然法權基礎》里作過2。儘管如此，我們在此也不略去它，而是要撇開那裡用過的措辭和說法，重新把它作出來。因為我們在不同的時間，從不同的方面陳述同一個真理，會使作者和讀者獲得很多明確的認識。 首先，這個證明是以自我概念為根據。關於這個概念的意義，我們剛才已經通過它的起源或發生指出來了。人在思考他自己時，確實是以我們指出的那種方式做的，反過來說，用這種做法給他產生的，無非是對他自己的想法；這是每個人必定都會在他自己之內察覺的，而絕不可能讓人給他就此作出任何特別的證明。其次，這個證明是以意識中的主觀東西與客觀東西的原始對立的必然性為根據。在一切思維中都有一個被思考的東西，而它並不是思維本身；在一切意識中都有某個東西，它是人們意識到的，而不是意識本身。這個論斷的真理性是每個人必定都會在對自己的做法的自我直觀中察覺到的，而不可能讓人用概念給它予以證明。誠然，人們後來會在思維中意識到他的思維本身，即意識到他的作為行動的思維，在這個限度內把它當作自己的客體，並且達到這種意識的敏捷靈巧和天然傾向是哲學的天才；沒有這種天才，就沒有一個人能理解先驗哲學的意義。但是，甚至這種事情之所以可能，也僅僅是由於人們不知不覺地認為單純被思考的東西給那種思維奠定了基礎，儘管這種東西極其不確定，也不過是客體的一般形式而已；因為只有在這個條件下，人們才能真正思考一種思維。最後，這個證明是以原始客觀東西的這樣一個特點為根據，即這種東西應該是某種不依賴于思維而存在的東西，因而是某種實在的、自為地通過自身而持續存在的東西。通過內部直觀，大家也對此必然會深信不疑；客觀東西與主觀東西的這種關係儘管在知識學裡顯然應該加以研討，但絕不可能用知識學中的那些通過自我觀察才成為可能的概念得到證明。 這個證明可以這樣來進行：自我的特點在於，行動者與行動的對象是同一個東西。像我們剛才看到的，如果所思考的是自我，情況就是如此。只有所思考的東西與思維者是同一個東西，所思考的東西才被視為我自己。 但是，思維現在在這裡可以完全不參與其事。既然所思考的東西與思維者是同一的，思維者當然是我自己；但是，按現在制定的定理來說，所思考的東西，即單純自為的、完全不以思維為轉移的客觀東西，必定是自我，並且必定被承認為自我，因為它必定是作為自我被察覺的。 由此可見，在所思考的東西本身的範圍內，即在它只能成為客觀東西，絕不能成為主觀東西，因而是原始的客觀東西的範圍內，必然會有行動的主體與行動的客體的一種同一性，所以，我說過，它只能是客體，因而只能是一種對於它自身的實在行動，也就是說，它不像理想活動那樣是一種對於它自身的單純直觀，而是它自身對於它自身的一種實在的自我規定。但這樣一種自我規定只是意志活動；反過來說，我們只是這樣思考意志活動的。所以，「察覺我自己」這個命題就與那個「察覺我自己有意志活動能力」的命題是絕對相同的；這僅僅是說，我在察覺我自己有意志活動能力時，必然察覺我自己；我在察覺我自己時，必然察覺我有意志活動能力。 附論 大家可以看出，要根據現在業已證明的命題「我在察覺我自己時，必然察覺我自己有意志活動能力」，用直言的方式闡明某些東西，則必須先有另一個命題，即「我必然察覺我自己，必然意識到我自己」。在《全部知識學的基礎》中，的確沒有證明這種自我意識是事實，因為它作為事實是直接的，但在它與其他一切意識的聯繫中，卻證明它是與其他一切意識相互制約的3。所以，現在業已證明的命題和從這個命題進一步推導出來的一切東西就既是自我意識的必然結果，也是自我意識的必然條件。關於這個命題及其一切結果，我們可以說，既然我是我，或我意識到我自己，那麼，這種東西或那種東西就對我是確實的，是必然在我之內並且為我自己存在的。於是，在這裡由我們制定的倫理學科學就與全部哲學都是牢固地建立在一個共同的基礎上的。 2）但是,意志活動本身只有在認為有一個與自我不同的東西的前提下才是可以思議的。 顯然在哲學抽象中，我們可以談一種一般的意志活動——這種活動正因為處於哲學抽象中，所以是不確定的——但是，像這裡所要求的一切真正可以知覺的意志活動卻必然是一種確定的意志活動，它希求的是某種東西。而希求某種東西，就意味著：要求一個在意志活動中僅僅被設想為可能的確定的客體（因為否則，它就不是被希求的，而是被知覺的）成為經驗的真正對象；這個要求顯然把這個確定的客體置於我們之外。所以，在一切意志活動中都包含著對於在我們之外的客體的假定，並且在意志活動的概念中設想的是某種並非我們自己的東西。 不僅如此，而且在意志活動中假定我們之外的某種東西的可能性在我們之內是以關於一般「在我們之外」的東西的概念為前提，而這個概念又只有通過經驗才是可能的。但這種經驗同樣是我們自己與我們之外的某種東西的聯繫。換句話說，我希求的絕不是某種別的東西，而只能是被認為確實存在於我之外的客體的形態變化。所以，我的一切意志活動都是由那種對我之外的客體的知覺制約的；在意志活動中，我不能像我自在自為地存在那樣知覺我自己，而只能像我在與我之外的物的某種聯繫中生成那樣知覺我自己。 3）因此，為了察覺我的真正本質，我必須在意志活動中撇開這種外在的東西。在撇開這種東西之後剩下的，就是我的純粹存在。 現在提出的這個論斷是從以上所述的那些命題直接得出的結論。唯獨還需要研究的是在撇開那種東西之後會剩下的東西。意志活動本身是一種首要的、絕對和唯獨在其自身之內有其根據的東西。關於這個只能從反面加以理解和解釋（因為一種首要的東西無非是指一種不是由任何其他東西推導出來的東西，一種以其自身為根據的東西無非是指一種不以任何其他東西為根據的東西）並且在此作為一切東西的依據的概念，我們想闡述得更清楚一些。一切有依存性的、由另一個東西制約的和以另一個東西為根據的東西，就它們是這樣的東西而言，也可以通過對它們的根據的認識，間接地加以認識。例如，當一個球體由一個衝力推動起來時，我當然能直接看到它在運動，知覺到它的出發點、停止點以及運動速度；只要我知道這個球體原來所處的條件，我不憑任何直接的知覺，也能根據那個把它推動起來的力量，推論出它的出發點、停止點以及運動速度。因此，球體的運動就被視為某種有依存性的、派生的東西。所以，一個首要的、以其自身為根據的東西的性狀必定在於，它絕對不能通過另一個東西，間接加以認識，而是只能通過其自身，直接加以認識。它是按其本然存在的，因為它就是如此。 由此可見，就意志活動是一種首要的、絕對的東西而言，它全然不能根據自我之外的某物的影響加以解釋，而只能根據自我本身加以解釋；可以說，在撇開一切外在東西之後剩下的正是它的這種絕對性。 說明 在我們解釋的意義上的意志活動會表現為絕對的，這是一件意識事實；每個人都能在其自身之內察覺它，我們不能從外部給任何不了解它的人提出對它的證明。但不能由此得出結論說，這種現象不必進一步加以解釋和推導；如果加以解釋和推導，由此表現出來的絕對性就會進一步得到解釋，而不再是絕對性，並且它的現象也會變為假象；這個結論否定的，恰好是一件顯然也會表現出來的意識事實，那就是一些確定的事物雖然不依賴於我們而存在於空間和時間裡，但這種現象畢竟在先驗哲學中進一步得到了解釋。（而沒有變為假象，至於其理由何在，這裡不加列論。）誠然，沒有一個人能用某種別的東西，對意志活動作出這樣的解釋，也不能為了這個目的而提供某種容易理解的詞彙；但是，如果他主張意志活動在我們之外具有我們顯然無法理解的根據，那麼，這種主張雖然沒有絲毫的立論根據，但是也不存在任何駁倒它的合理論據。如果有人現在終於下定決心，不進一步解釋這種現象，而把它視為絕對不可解釋的，即視為真理，視為我們的統一的真理，一切其他真理都必須按照這種真理加以評判，而且我們的全部哲學都恰恰基於這種決斷，那麼，這便不是按照理論見解進行的，而是按照實踐興趣進行的。我希望自己是獨立的，所以我把我自己視為獨立的。而這樣一種以願為真的做法就是信仰。因此，我們的哲學是以一種信仰為出發點，並且知道這一點。甚至那種作出同樣的論斷的獨斷論，如果它是徹底的，也同樣是以一種信仰（對於自在之物的信仰）為出發點，只不過它通常不知道這一點罷了。（參看拙著《知識學新說》「導論」，載《哲學評論》第v卷，第23頁4。）有人按我們的體系把自己定為他自己的哲學的基礎，所以，他的哲學在那種不能這麼做的人看來就顯得是沒有基礎的；但是，他可以預先向這種人保證，如果他不設法建立這樣的基礎，或不打算滿足於這樣的基礎，他就在其他地方也不會找到任何基礎。我們的哲學有必要公開承認這件事情，以便能終於打消一種無理的要求，即從外部向人們指明他們必須在其自身之內創造的東西。 那麼，意志活動中的這個絕對的東西是怎樣加以設想的呢？ 意志概念在它在這裡必須保持的抽象性上也許是全部哲學中最難理解的概念，但是，既然這裡需要制定的全部科學實際上只需研究它的進一步的規定，那麼，它無疑將會獲得最大的明晰性。為了讓人一開始就能設想這個概念中的某種內容，我們要舉一個事例，著手對它的研討。 我們可以設想一個受壓的鋼彈簧。它無疑有一種把壓它的物體反彈回去的努力，所以這種努力在它之內是向外進行的。這可以說是關於作為理性存在者的狀態的現實意志活動的一個比喻，但我在這裡不談這個問題。我們的問題在於，這種努力作為鋼彈簧的真正確定的表現，究竟是以什麼東西為其首要根據（我說的不是條件）呢？無疑是鋼彈簧對它自身的一種內在作用，一種自我規定。但在它之外的那個壓它的物體，並不真正包含著自己受到反作用的根據。可以說，這種自我規定就是在理性存在者中屬於單純意志活動的東西。假如鋼彈簧能直觀它自身，那麼，在它之內就會從作用與反作用這兩個環節產生出對於反彈那個壓它的物體的意志活動的意識。不過，我所指明的這一切只有在一種壓力確實從外部作用於它的條件下，才會是可能的。同樣，根據以上的論證來說，理性存在者如果不與其自身之外的某種東西處於相互作用（因為理性存在者就是這麼表現出來的）中，就不可能規定自己去從事一種真正的意志活動。在這裡，我不必談這個問題，所以，我們正像不談前一個環節一樣，也不談最後指明的環節。如果我再回到這個事例上來，全然撇開外來壓力，那就畢竟會剩下某種總能據以設想鋼彈簧本身的東西。這種剩下的東西是什麼呢？顯然是我判定鋼彈簧一俟受到壓力，就會對壓力作出反抗的努力的依據，因此，是它規定自己作出反抗的努力的一種固有的內在趨勢，而這種趨勢是它的彈性的真正本質，並且在出現它表現自己的條件時，是它的一切現象的一種不能進一步加以解釋的最後根據。鋼彈簧的這種原始趨勢與理性存在者的同一種原始趨勢的差別是很重要的，我們將在以下的研究中予以說明。 我們過去是怎樣分析用這個事例提出的概念的，我們現在也必須怎樣分析用意志活動理解的自我。 首先，這個課題就其形式而言，在於把具有所要求的抽象性的自我設想為一種持續存在的、固定的東西；由此可知，據以理解和表征自我的想必是一種持久的、本質的東西。自我的種種表現和現象能夠發生變化，因為自我表現自己的各項條件是變化的；但是，在所有這些條件下能把自己表現出來的東西卻永遠是相同的。（熟悉先驗哲學的精神，就會假定，對持續存在的東西所作的這種思考本身是以我們的思維規律為依據的，因此，在這裡加以探索的只是自為自我的本質，而不是作為自在之物的自在自我的本質。） 其次，就這個課題的內容而言，需要加以設想的東西應該是一種絕對的意志活動（一切意志活動都是絕對的）的根據。這種東西是什麼呢？每個人必定從開始就與我們一起，確實設想過所要求的東西，確實對它做過預先規定的抽象，並且目前在內心裡直觀自己，看會給自己留下的是什麼，自己還在一直思考的是什麼。只有這樣，他才可能獲得預期的認識。名稱並不能說明任何東西，因為整個這一概念迄今幾乎都沒有被考慮過，更不要說予以命名了。但為了使這個概念能有一個名稱，我們擬將我們業已理解的東西稱為達到絕對者的絕對趨勢，或絕對不能由這個概念之外的某種東西確定的趨勢，或不受任何外來的推動而絕對自己規定自己的趨勢。這種東西不僅是單純的力量或能力——因為能力絕不是現實的東西——而且是我們為了能把現實性納入我們的思維序列而在有現實性以前思考的東西；但我們在這裡要思考的東西應該是某種現實的、構成自我的本質的東西，而在此種思考中也包含著能力概念。從這方面來看，這種東西在涉及那種只有在既定客體的條件下方才可能的現實表現時，就是表現的能力。這種東西也不像我們在以鋼彈簧為例時能給彈性的根據命名那樣，是一種衝動，因為衝動在出現其發生效用的條件時必然是以一種在內容方面確定的方式發生作用的。在這一個階段，我們還對自我毫無所知，並且也不應該通過匆忙作出的規定而搶到未來的研究之前。 結論 自我的那種使它與一切在它之外的東西區別開的本質特點，在於一種為了獨立而達到獨立的趨勢，這種趨勢就是在自在自為的自我與它之外的東西毫無聯繫而被思考時加以思考的東西。 說明 大家不要忘記，自我在這裡僅僅被看作客體，而不是被看作一般自我。在把自我視為一般自我的前提下，我們制定的定理會是完全錯誤的。 §.2. 剛才已經表明自在自為的自我是什麼，或者更認真地說，自我在它僅僅作為客體被思考時必然會被怎樣思考。 但是，自我只有把它自身設定（直觀和設想）為某種東西，才是某種東西，而絕不是它未曾把它自身設定成的東西。這是一個我們能夠根據全部知識學的基礎假定為已知的和得到證明的命題5。 不過，我們在這裡還應說幾句話，以解釋這個命題。物和完全與物對立的自我（理性存在者）之所以恰好區分開，是由於物只需單純存在，而不必對自己的存在有絲毫的知識，但在作為自我的自我里，存在和意識則須結合起來，沒有自我的自我意識，就不可能有自我的任何存在，反過來說，沒有自我意識到的東西的存在，就不可能有對於自我本身的任何意識。一切存在都與意識有聯繫；甚至一個物的存在，如果不聯想到一個知道這種存在的理智力量，也是無法讓人思議的；不過，這種知識不是被安置於現實存在的物之中，而是被安置於物之外的一個理智力量之中；但是，對於自我的存在的知識卻是被安置於一個與自我相同的、也現實存在的實體之中；只有設定了意識與存在的這種直接的結合，我們才能說自我是這個或那個東西。 把這層道理應用於我們當前的場合，就意味著：我們在上面提出的確實是自我的本質，而自我必定知道這一點。所以，對於上述絕對趨勢的意識肯定是存在的。 不僅一般地知道這一點，而且還特別描述這種意識本身，也許會具有重要意義。現在我們就來做這項工作。 課題 明確意識到對於自我原初的存在的意識。 解釋 我們說，顯而易見的事實在於，我們意識到了這種意識，並且在哲學思考中不會有別的情況。我們在上節中當然就是這樣意識到某種東西的。通過我們的思維能力的自由的自我規定，藉助於一種隨意的抽象，已經產生了我們的意識的客體。 我們現在主張，同一個客體在原初，即在有一切自由的哲學思維以前，對我們是存在的，並且既然我們完全有意識，就必然會對我們有強制作用。如果這是真的，那也就有一種對於這個客體的原初意識，顯然這種意識在我們剛才提出它的同一個抽象思維中恰恰不是對於一個具體的客體的意識。這種意識完全能出現在另一個思想中，並且能與這個思想一起出現，作為這個思想的規定。 那麼，這種原初的意識的性狀難道不同於我們剛才作為哲學家在我們之內創造的意識的性狀嗎？這畢竟是可能的嗎？因為這種意識應以其自身為客體，因為哲學家本人除了擁有一切理性的普通原始思維形式，也確實不擁有任何其他主觀思維形式。 所以問題在於，我們究竟為什麼要尋找我們已經擁有的東西？我們不知道這種東西，我們卻擁有這種東西。我們現在只是想在我們之內創造對於這種東西的知識。理性存在者已經被安排成這樣：它在思考的時候，通常並不考察它的思維，而是只考察所思考的東西，或者說，它在客觀東西中喪失了它自己作為主體的地位。但對哲學來說，一切問題都在於認識主體本身，以評判主體對客體的規定的影響；但只有把單純的反思當作一種新的反思的客體，這項工作才能進行。不懂哲學的人對於我們應該意識到一種意識，可能會覺得離奇可笑；然而，這種人除了以此證明他們對哲學的完全無知和無能為力，卻不能證明什麼別的東西。 從起源方面對上述意識所作的描述 1） 自我具有絕對的直觀能力，因為它正是由此成為自我的。這種能力不能進一步加以推導，也不需要進一步加以推導。隨著設定一個自我，也就設定了這種能力。進一步說，自我能夠毫無困難地直觀它本身所是的東西，並且必定會毫無困難地直觀它本身所是的東西。所以，這裡假定的一般直觀能力的特殊規定同樣不需要推導，或者說，同樣不需要以這種能力之外的根據為中介。自我之所以直觀自己，完全是因為它在直觀自己。關於這件事實本身，我們就談這麼多。 2） 我們現在要談的是這件事實的規定，按照這種規定，我們就可以信賴任何一個人對於我們所談的東西的自動創造，信賴對於在這種創造中給他產生的東西的密切直觀。 按照我們提出的公設來說，這種恰恰通過假設的活動而成為有理智者的直觀者把那種達到絕對活動的趨勢設定為它自身，也許可以說，理解為與它自身是同一的，即與有理智者是同一的。所以，那種實在行動的絕對性就由此變成了一種理智力量的本質，並且處於概念的統轄之下；只有這樣，那種絕對性才變成了真正的自由，即變成了絕對性的絕對性，變成了使自身成為有絕對性的絕對能力。通過對那種實在行動的絕對性的意識，自我把它自己與它自己分離開，並把它自己確立為獨立的。 我說過，自我把它自己與它自己分離開；我應該首先把這個說法解釋清楚。一切直觀本身都要指向某種不依賴於直觀存在的，並且就像被直觀到的那樣存在的東西；我們這裡所說的直觀也是如此，因為它畢竟是直觀。自我作為絕對者在被理解為直觀以前，是應該存在的，並且已經存在；這種絕對性構成自我的那種不依賴於一切直觀的存在和持續存在。凡在被直觀者應該是直觀者的本質之外的某種東西的地方，對理智力量本身來說就依然僅僅存在著受動的觀看。我們現在談的情況則肯定不是如此。被直觀者本身就是直觀者；被直觀者雖然不是直觀者本身，但與直觀者是一樣的本質，一樣的力量與實體。所以，理智力量在這裡不單純有觀看活動，而且理智力量作為理智力量，對於其自身（這是顯而易見的，因為沒有任何人可望探究另一種存在）變成了概念的絕對的和實在的力量。作為擁有意識的絕對力量的自我，是將其自身與那種作為不擁有力量和意識的特定絕對者的自我分離開的。 在這裡我們有必要對於這個主要的想法再作一點解釋。雖然這個想法對許多人來說顯得難以理解，但是，理解我們的全部體系的可能性卻以正確理解這個想法為轉移。 我想向我的讀者說，你不妨再設想一下我們在上節中作為例證使用過的那個鋼彈簧。在它之內當然包含著一種獨特運動的本原，這種運動對它絕不是外來的，而是抵抗它從外部得到的運動方向的。儘管如此，你還是會懷疑，鋼彈簧怎麼被認為具有你至今一直稱為自由，並且完全有理由這麼稱呼的東西。這種懷疑是從什麼地方來的呢？社果你回答說，「雖然抵抗產生於鋼彈簧的自然本性，產生於把它設定起來的一個條件，即壓力是按照一條必然的規律，毫無例外地從外部加給它的，因此如果設定了這兩個論據，人們預先就會確信彈簧有抵抗的力量，並且預見到這種力量；但這裡還有一種對我隱蔽起來的根據，使我無法堅持認為鋼彈簧有自由」，那麼，我就想把這個使你無法認為鋼彈簧有自由的障礙清除掉，這就是說，我想同意你不考慮鋼彈簧中的這種必然性與規律性，想同意你假定人們一方面不知道鋼彈簧屈服於壓力的原因，另一方面也不知道鋼彈簧抵抗壓力的原因。但你想把這樣設想的鋼彈簧稱為自由的嗎？我絕不希望你這麼做。自由概念與鋼彈簧概念的結合併沒有解除你的疑慮，倒不如說，你要求的是某種絕對不可思議的東西，即盲目的機遇；雖然你堅持認為，你不知道鋼彈簧為什麼被規定為進行抵抗的，但你又堅持認為，它畢竟被規定為進行抵抗的，也就是說，它絕不是自己規定自己這麼做的，因而不應該被認為是自由的。 當你認為它不是自己規定自己，而是被規定的時候，你設想的可能是什麼呢？你為了它能自己規定自己而真正要求的，可能是什麼？我們希望設法把這個問題講清楚。既然你無法迴避最後試圖提出的這種把自由的東西當作以盲目機遇為轉移的東西的想法，而且在附加上自由以後，你也不會解除疑慮，因而實際上無法設想任何東西，那麼，我們就想堅持最初提出的那個想法，認為鋼彈簧是有自由的。你說，在這種情況下鋼彈簧是由它的自然本性規定為抵抗那種加給它的壓力的。這是什麼意思呢？我們在這裡要求於你的，並不是你應該擁有一種處於你之外的知識，或你應該進一步推論，找到新的結論。在這裡重要的是你在此刻真正設想的東西，而且你在決心從事哲學思考以前，已經設想過這種東西。你只應該澄清你真正設想的東西，只應該學會理解你自己。物的本性在沒有內在運動時是它的固定的持續存在，是靜止僵死的；你在設定一個物及其自然本性時，必然是在設定某種這樣的物，因為這種設定正是對一個物的思維。在這種靜止不變的持續存在中，你已經同時理解了這個物，它的被預先決定的性狀在於，某種變化是在某種條件下發生的，因為像你說過的，你一開始就設想了一種固定不變的東西。這就是物的自然本性，它完全不依賴於物；因為物確實就是其自然本性，其自然本性確實就是物。既然你在設想一方，你也就必然同時設想到另一方，你並不希望有這樣的情況：物在有其自然本性以前就已經存在，因而物本身規定其自然本性。但是，一俟你設定了物的自然本性，你就在你的這種從（自然本性的）存在出發，經過純粹的存在，而到（自然本性在某種條件下的表現的）存在的思維活動中，正在穿過一個連續的序列；或者說，如果大家從主觀方面考慮這件事情，同時考察你的思維的規定，不斷約束你的直觀，始終約束你的直觀，那麼，你的直觀就永遠不過是觀看，而且在那個序列里絕不存在你的直觀可以上升到自動創造的環節；你稱為必然性的思想的，正是你的思維活動的這種狀態，通過這種狀態，你否認了所思考的東西有任何自由。 這樣，我們就找到了你在我們的情況下和類似的情況下絕對無法設想任何自由的原因。從客觀方面來說，由一種存在中產生的一切存在都是一種必然的存在，而絕不是自由的產物；從主觀方面來說，通過一種存在與另一種存在的結合給我們產生的，是關於一種必然的存在的概念。你也能通過對比，由此得出你真正要求的東西，以設想你畢竟能設想的，並且一貫真正設想的自由。你要求一種不是毫無根據的存在，因為你完全無法設想某種毫無根據的東西；但它的根據不應該又在一種存在中，而應該在某種別的東西中。既然對於我們來說，除了存在，也只能有思維，所以，你能設想為自由的產物的存在必然產生於一種思維。我們現在想考察的是：在這個前提下自由是否會成為可以理解的。 如果某種東西不是被規定的，而是自己規定自己的，你就希望它被算作自由的。這種能動的規定活動在思維完成規定的前提下是可以理解的嗎？毫無疑問，只要人們能思考思維活動本身，而不把概念當作一個物，這種能動的規定活動就是可以理解的。原因在於：過去那種設定固定不變的持續存在，使得從存在不可能推演出自由的做法，現在在這裡被完全廢除了；因此，思維活動不是被設定為某種持續存在的東西，而是被設定為能動性，並且單純被設定為理智力量的能動性。所以，你的要求在於：某種東西為了能被設想為自由的，必須自己規定其自身，這種東西不僅不是由外部規定的，而且也不是由自己的自然本性規定的。這個自身是什麼意思呢？用這個自身設想的，顯然有雙重意思。其一，自由的東西在有規定性以前，就應該存在，就應該有一種不以其規定性為轉移的特定存在。一個物之所以不能被設想為自己規定自己的，是因為它在有它的自然本性，即它的規定性的範圍以前，是不存在的。反之，像我們剛才所說的，要自己規定自己的東西則在它存在以前，在它有種種屬性和自然本性以前，必定會在某個方面是存在的。不過，這也只有在我們的前提下才能加以設想，並且在我們的前提下也的確能加以設想。其二，自由的東西在它現實存在以前，是具有關於它的現實存在的概念的理智力量，在這個概念中就包含它的現實存在的根據。關於某種存在的概念是先於這種存在的，這種存在是以關於這種存在的概念為轉移的。 由此可見，我們的主張在於，只有理智力量能被設想為自由的，理智力量只有把自己理解為理智力量，才會變成自由的，因為只有這樣，理智力量才在某種高於一切存在的東西中，即在概念中，擁有自己的存在。有人會提出異議說，甚至在我們自己於上節所作的論證里，絕對性也已經被假定為一種存在和設定的東西，現在要起如此非凡的作用的反思顯然是受那種絕對性的制約的，是以那種絕對性為客體，如果不假定一個客體，不假定這個客體，它就既不是一般的反思，也不是這種反思。但是，我們將會在適當的地方得知，甚至這種絕對性也是為一般理智力量的可能性所要求的，是從這種可能性產生出來的，所以，我們剛才提出的命題也允許加以顛倒，因而大家可以這麼說：只有自由的東西能被設想為理智力量，而理智力量必然是自由的。 現在我們再回到我們的研討計劃上來。 自我按照公設，將那種達到絕對活動的趨勢直觀為其自身，因而就將其自身設定為自由的，即設定為一種以單純概念為依據的因果性的能力。 按照康德的說法，自由是絕對開始一種狀態（存在和持續存在）的能力6。這的確是一個出色的名詞解釋。但一般認為它對認識自由沒有很大的裨益，因為關於自由總是一直流行著許多幾乎完全錯誤的概念。以往要回答的更高的問題是：究竟怎樣才能絕對開始一種狀態呢？或者說，究竟怎樣才能設想一種狀態的絕對開端，它可以從起源方面提供自由概念——即把這個概念在我們眼前創造出來——呢？我們剛才已經回答了這個問題。有絕對開端的狀態絕對不能被結合到任何東西上，因為有限理性存在者必然僅僅是藉助於中介和結合進行思維的。所以，那種狀態除了被結合到一種思維上，也就不能被結合到另一種存在上。 但是，要這樣制定自由概念，我們當然必須走知識學的道路，並且也必定能夠走知識學的道路，即撇開一切存在本身（事實），從高於一切存在的東西，從直觀和思維（一般理智力量的行動）出發。那條在理論哲學裡獨自達到目標的道路，即解釋存在（當然是為我們的存在）的道路，也獨自會使實踐哲學成為可能。這樣，我們也就更清楚地闡明了我們在上文中提出的說法：自我獨立地確立其自身。同時，我們也完全闡明了我們這個命題的首要目的：自我把它原初所是的一切東西（當然，它在原初只是自由的）都納入到了對它自身的直觀和關於它自身的概念中。不過，自我還有更多的內容。因為凡在概念變為認識概念，並對理智力量僅僅依然是觀看時，自我實際上所能是的一切東西都畢竟在原初就以概念為轉移。無論自我必須成為什麼東西，它都必須通過概念，使它自身成為這種東西；無論自我將會成為什麼東西，它都將會通過概念，使它自身成為這種東西。從任何方面來看，自我都以它自身為根據，即使從實踐意義上說，自我也是絕對設定它自身的。 但是,自我也把它自身僅僅設定為一種能力。 這是必須加以嚴格證明的，並且也能得到最嚴格的證明。這是因為，像我們已經看到的，達到絕對活動的趨勢屬於有理智者的統轄範圍。但是，有理智者本身（像每個人在對其自身作為理智力量的直觀中必定會發現，而對任何其他人則不能加以證明的那樣）是絕對自己規定自己的，因而不管一切持續存在與設定的存在會被設想得多麼精緻，都會與它們相反，僅僅是純粹的活動；由此可見，有理智者絕不能由自己可能具有的自然本性或本質加以規定，也絕不可能由自己包含的傾向、衝動、偏好或某種東西加以規定。所以，這樣一種偏好不管會被設想得多麼精緻，在由理智力量統轄的行動力量里，也是不可能存在的；相反地，這種力量卻由此僅僅變成了一種純粹的能力，也就是說，僅僅變成了這樣一種概念：一種現實在思維中能被聯結到這種概念上，把它當作自己的根據，儘管它不包含絲毫的論據，也足以說明這種現實將會成為一種什麼樣的現實。 我們當前研究的結果已經明確地包含在上述命題里,所以絕不需要特別說明。 §.3. 在上節里必定令人感到詫異的兩種情況在於，從對一種趨勢的反思推導出了一種與趨勢毫無類似之處的意識，而這種在以前提出的趨勢的真正特點似乎被完全擱置到旁邊去了。這後一種情況是不可能發生的。按照我們在上節里的論證依據的原理來說，自我不過是它把它自身設定成的東西。自我在原初應該是一種趨勢。如果自我不應該為它自身具有這種特點，不應該意識到這種特點，這就完全不是指我們所說的東西，而且是自相矛盾的。所以，問題並不在於這樣一種意識是否會出現於自我；但是，這種意識就其形式而言，會有什麼樣的性狀，卻需要細心研究。我們允許這種意識在我們眼下發生，這樣，我們就將會最合乎目的地獲得我們所要求的認識。 由此可見，我們的課題如下： 試看自我會以哪種方式意識到它的達到絕對自動性的趨勢本身。 緒言 在上節里我們是這麼進行研究的：我們完全設定一種對當前的客觀自我的反思，我們對此擁有無可爭議的權利，因為自我必然是理智力量，而且是能無條件地自己直觀自己的理智力量。我們這些從事哲學思維的人們僅僅是一些觀照原始自我的自我直觀的人；我們提出的東西並不是我們自己的想法，而是自我的想法；我們反思的對象本身也是一種反思。 在這一節里，只要我們能解決我們的課題，我們同樣指望達到這樣一種對自我的原始反思；不過，我們不能從這種反思開始，因為關於反思的單純公設不能產生任何其他結果，而只能產生我們已經擁有，但出於上述根據，我們並不能滿意的結果，這就是對於一種單純的能力的意識，但絕不是對於一種趨勢或衝動的意識。我可以這樣扼要地指出兩種反思的差別；以前所述的反思是絕對可能的，現在需要表明的反思則必須首先就其可能性加以論證，而這種論證恰恰是通過我們的哲學思維完成的，當然，我們的哲學思維（至少暫且）不應該被算作任何其他東西，而只應該被算作一種哲學思維。 我們現在就來解決我們的課題。 1）設定的趨勢必然表現為完整的自我的衝動。 原始自我並不這麼設想，而是哲學家親自把他的上述命題清楚地闡述出來的時候，他方才這麼設想的。 這個主張不需要一種特別的證明；它是通過單純分析上節規定的東西得出來的。趨勢被設定為自我的本質；所以，趨勢即使作為趨勢，也必然屬於自我，必然包含於自我之內；在自我本身未被揚棄的情況下，趨勢在思維中是不能被撇開的。但是，趨勢作為單純的趨勢就是衝動，即解釋一種現實自動性的實在的和內在的根據。一種被設定為本質的、持續存在的和不可磨滅的衝動是有推動作用的，並且這種衝動是自我的表現——這兩個說法的意思完全相同。 如果我們現在單純從客觀方面思考這個包含著衝動和表現出衝動的自我，衝動的作用就是可以立即理解的；一俟具備外部條件，正像鋼彈簧的情況那樣，衝動就促成一種自動性。行動產生於衝動，猶如結果產生於原因。誠然，如果我們甚至在衝動中聯想到理智力量，但認為這種力量以客觀性狀為轉移，而不是客觀性狀以這種力量為轉移，那麼，衝動就是由渴望伴隨的，行動就是由決斷伴隨的，而渴望和決斷是在條件具備的時候，以產生行動的那種必然性產生的。 雖然我們能夠這樣從客觀方面思考這個與衝動相關的自我，並且在適當的時候將必須這樣思考這個自我，但是，這種在我們已經構成的概念里重複出現的分離過程卻在這個地方只會分散我們的注意力，而毫無用處。系統的研究進程要求進一步如實地規定最後發現的東西；因此，自我在這裡不能從客觀方面加以思考，而是必須像它在上節里被提出來那樣，同時從主觀與客觀方面一起加以思考。這就是我們在上述命題中使用的完整的自我這個名稱的意義。如我們已經證明的，行動力量通過反思，受到了理智力量的統轄，反過來說，反思的可能性又以行動力量及其規定性的現實存在為轉移；這就是我們假定了的東西。這個關於自我本身的概念，像它剛才被提出來的那樣，雖然人們可以把它分為各個部分，逐步加以把握，最初把客觀的東西設想為依賴於主觀的東西，然後把主觀的東西設想為依賴於客觀的東西，但是，人們使用這種方式，卻永遠無法把它理解為一個統一的概念。 我們有必要就這個問題再進一步作某種詳細的論述；我們之所以有這種必要，主要的原因在於，（除了我在《哲學評論》第v卷第374頁7上做過的一點暗示，即「人們在這裡也許可以期望作進一步的解釋；或者，從我作為反思者的必然的有限性出發……」，）我也一向沒有在任何地方詳細談過這個問題。像我們說的，自我性在於主觀東西和客觀東西的絕對同一性（意識跟存在、存在跟意識的絕對統一）。自我的本質既不是主觀東西，也不是客觀東西，而是一種同一性。僅僅是為了表示這種同一性中的空白點，我們才談到主觀東西或客觀東西。有人能把這種同一性設想為他自己嗎？絕對不能；因為人們要設想自己，就必須在主觀東西與客觀東西之間恰好作出在同一性這個概念中不應該作出的區分。但沒有這種區分，任何思維都完全是不可能的。所以，我們從來都沒有把兩者設想為相互統一的，而是設想為彼此並列的和先後相繼的；通過這種先後相繼的設想，我們使一方與另一方相互依存。所以，人們不禁要問：是因為我思維我自己，所以我存在呢，還是因為我存在，所以我思維我自己呢？但是，這樣一種「因為」和這樣一種「所以」在這裡都是根本不存在的。你絕不是這兩方中的任何一方，因為你是一種與此不同的東西；你根本不是雙重的，而是絕對同一的；你之所以是這種不可思議的統一體，完全是因為你是這種統一體。 這個只能被描繪為思維課題，而從來都不能加以思考的概念，暗示了我們研究中的一個空白點，我們擬用x表示它。出於上述根據，自我不能自在自為地理解自己；自我絕對是＝x。 這種完整的自我，就它既不是主體，也不是客體，而是主客同一體（這種同一體無非意味著思維中的一個空白點）來說，在自身具有一種達到絕對自動性的趨勢，而這種趨勢如果從實體本身被分離出來，並被設想為實體的活動的根據，則是一種推動實體的衝動。假如有人對於我們把這種衝動與完整的自我聯繫起來的權限還有一些懷疑，那麼，通過在這裡當然允許作出的自我的分割，我們就可以消除這種懷疑。這是因為，自我在按照上節所述的根據反思它自己時，也就把它的客觀性中包含的東西設定為它自身；即使它是進行反思的或主觀的，它也是這樣。那麼，在客觀的東西中就無疑有一種衝動，這種衝動通過反思，也變為一種對主觀東西的衝動；並且因為自我在於主觀東西與客觀東西的統一，所以這種衝動也變為一種對完整的自我的衝動。 但是，這種衝動如何表現於完整的自我，在這裡卻根本無法加以規定；既然它所指向的東西本身是絕對不可理解的，它就更加無法加以規定。只有從否定方面來看，我們才可以說，它不可能以必然性和機械強制力量起推動作用，因為自我作為主觀東西——這種主觀性當然屬於整個自我——在概念的統轄之下提供了自己的行動力量，而概念既不是能由衝動規定的，也不是能由某種類似於概念的東西規定的，而只能由概念本身加以規定。 2） 絕不像人們通常會期待的那樣，從衝動的這種表現中產生出一種感受。 一般感受都是自我中的客觀東西對於自我的主觀東西，即自我的存在對於自我的意識的單純直接聯繫，感受能力是這兩者的真正結合點；然而，像從我們上面的描述中看到的，只有主觀東西被視為依賴於客觀東西，感受才是這樣的聯繫。（反過來說，只有客觀東西被視為依賴於主觀東西，意志才是這兩者的結合點。） 這可以被闡明如下：自我中的客觀東西正像單純的物得到改變那樣，是不藉助自己的任何作用，而通過自由得到推動、規定和改變的。但是，既然自我不單純是客觀的，而且在同一個未分割的本質中主觀東西也與自我結合起來，那麼，隨著客觀東西的改變也必然同時出現了主觀東西的改變，因而出現了對於這種狀況的一種意識，而這種意識正如這種狀況本身一樣，顯得是同樣機械地產生的。在表象中，當被表象的東西是現實的存在時，直觀者就察覺自己同樣是單純受動的；把感受與表象區分開的標誌在於，在感受里決沒有對於思維者、對於內在能動性的任何意識，而在表象里則在表象的形式方面顯然會出現這種意識。在表象中，我雖然不創造被表象者，但創造表象活動；在感受中，我則既不創造被感受者，也不創造感受活動。這種區別無法用概念加以精確規定，甚至於這裡作出的各個規定如果不在這些不同的情況下，通過對思維者自身的直觀加以闡明，也是毫無意義的。諸如此類的描述不應該代替自我直觀，而只應該指引自我直觀。 雖然單純客觀的自我的一種規定將在往後通過達到絕對自動性的衝動顯示出來，並且一種感受也會從這種規定中推導出來；但是，按照以上所述，這裡應該談的並不是單純客觀的自我的規定，而是完整的自我＝x的規定。那麼，能從這種規定產生出一種感受嗎？ 根據我們的描述，給一種感受假定的性質一方面是單純客觀的東西對驅動的依存性，另一方面是主觀的東西對單純客觀的東西的依存性。在這裡後一種依存性並未被設定為可能的，因為主觀的東西與客觀的東西絕不應該被視為不同的，而應該被視為絕對統一體，並且已經被規定為絕對統一體。這個絕對統一體是什麼？它的規定是什麼？像我們在上文已經提到，並且指明原因那樣，我們並不理解。而要理解某種東西，給我們剩下的方法也只能是這樣：在我們由於受到限制而必然把我們自己分裂成的兩個部分當中，把一個部分作為開端。特別是由於我們討論的是自我，所以，就客觀東西應受主觀東西的統轄而言，我們把主觀東西作為開端是最合適不過的。 由此可見，自我作為理智力量，千真萬確是直接由衝動規定的，而理智力量的一個規定就是思想。 3） 所以，通過衝動的表現必然產生出一種思想。 如果有人針對剛才指出的這個論斷的根據，提到我們在上文中所述的論斷，即理智力量作為絕對能動性絕不能有任何規定，它產生了自己的思想，但思想在它之內絕不可能是被創造的，那麼，我們就必須注意下文中闡述的東西，在那裡，我們當前的論斷依據的命題將會受到限定，並且將會表明，兩個論斷能夠很妥善地彼此並存。所以，對於完全會發生這樣一種思想，絕不能允許有任何懷疑，而我們現在要做的，也不過是準確地了解這種思想本身。 a） 我們首先從形式方面研究這種思想。 或者，一種確定的思想，如這裡描述的這類思想，在所思考的東西應該是現實客體的時候，顯得是由一種特定存在規定的。在這種情況下，思想就像產生出結果那樣，按照我們的意識產生出結果，因為物就有這般性狀。或者，這種確定的思想是由另一種思想規定的。在這種情況下我們就會說，它是產生於這另一種思想，並且我們對於一系列理性根據獲得了深刻的認識。 實際上，這兩種情況中的任何一種都沒有在這裡發生。前一種情況之所以沒有發生，是因為我們思考的根本不是什麼客觀規定，甚至於也不是客觀自我的規定，而是完整的自我的規定，我們雖然不理解完整的自我，但知道它不能單純被看作客觀的。後一種情況之所以沒有發生，是因為自我在這種思維活動中思考它自身，並且是按照它的本質思考它自身，而不藉助於各種由這個本質推導出來的屬性；但這種關於自我的思想，尤其從這個方面來看，絕不受任何其他思維的制約，而是制約所有其他思維的。 所以我們認為，制約和規定這種思想的絕不是任何在它之外的東西，既不是一種存在，也不是一種思維，而絕對是它自身。這是一種最初的、直接的思維。儘管這個論斷乍看起來顯得令人詫異，但它是從業已制定的前提正確推導出來的，並且無論對於我們在此制定的專門哲學科學，還是對於整個先驗哲學，都具有重要意義；因此，應該對它細緻認真，牢記在心。首先，推導出這個論斷，就會使思維在其形式方面成為絕對的；我們獲得了一個絕對以一種思想為開端的系列，這種思想不以任何其他東西為依據，也沒有被聯繫到任何其他東西上。因為像我們已經指出的，我們剛才在哲學思維中用衝動進一步論證了這種思想，這對於那類雖然從這種思想開始，卻沒有意識到我們提出的根據的普通意識，並沒有發生什麼影響。我們依靠普通意識的觀點得知的，無非是我們剛才在進行思維。但在一種存在要依賴于思維、現實力量要由概念統轄的關係中，思維在其形式方面必定也是絕對的。我們還應就此說明的是，主觀東西對客觀東西的這種關係實際上是自我中的原初的關係，而相反的關係，即思想要依賴於存在的關係，首先是以自我中的這種原初的關係為根據，並且必定是從這種關係中推導出來的；這個說明是在哲學的其他部分得到證實的，而在我們的倫理學裡也必須在下文中予以展開。其次，我們在此需要描述的這種思想在其內容方面也是絕對的；它之所以被這麼設想，完全是因為它就是這麼被設想的。這對於我們的倫理學具有特別重要的意義，由於有這樣的意義，人們就不會像在經常發生的情況里那樣，受到誤導，去進一步解釋並想用外在根據推導關於我們具有職責的意識，因為我們現在加以描述的思想將表明其自身就是這樣的意識，而那種解釋與推導是不可能的，也有損於道德規律的尊嚴與絕對性。 扼要地說，這種思維是我們的存在的絕對原則；通過這種原則，我們完全建構起我們的本質，而我們的本質就是以這種原則為內容的。因為我們的本質並不像無生命的東西那樣，是物質性的持續存在，而是一種意識，並且是一種確定的意識；這就是我們當前要描述的思想。 我們直接知道我們在這樣進行思維；因為思維正是對於思維者本身作為理智力量所具有的規定性的直接意識，並且在這裡具體地說，是對於理智力量單純作為理智力量所具有的規定性的直接意識。一種直接的意識叫做直觀；既然在這裡沒有任何物質性的持續存在是藉助於感受被直觀的，而是理智力量直接作為理智力量被直觀的，並且只有理智力量是被直觀的，所以這種直觀就有理由叫做理智直觀。但這種直觀也是在每個人之內不藉助於哲學抽象的自由而在原初真正出現的那種唯一的直觀。先驗哲學家要求每一個要理解他的人都具有的理智直觀，是那種真正的理智直觀的單純形式，是撇開自己的規定性而對內在絕對自決性所作的單純直觀。沒有真正的直觀，哲學抽象就會是不可能的；因為思維在原初不是被設想為抽象的，而是被設想為明確的。 b） 其次，我們從內容方面描述我們所要研究的思想。 完整的自我是由達到絕對自動性的衝動規定的，而在這種思維中設想的正是這種規定。但完整的自我無法加以理解，正因為如此，它的一種規定性也無法直接加以理解。只有通過主觀東西和客觀東西的相互規定，才能逐漸接近完整的自我的規定性，而我們想走的就是這條道路。 首先，我們可以設想主觀東西是由客觀性規定的。客觀性的本質是一種絕對的、不變的持續存在。把這應用到主觀東西，就意味著有一種僵持的、不變的思維，換句話說，有一種按照規律來說是必然的思維。但有規定作用的衝動是達到絕對自動性的衝動。於是，作為被推導的思想的內容得出的就會是這樣的思想：理智力量必定會給其自身制定達到絕對自動性的不可移易的規律。 其次，我們也可以設想客觀東西是由主觀東西規定的。主觀東西是在上節里所述的一種絕對而完全不確定的自由能力的設定。這就規定、產生和制約了我們所述的客觀東西；我們得出的那種思想只有在自我設想其自身為自由的條件下，才是可能的。主觀東西與客觀東西的相互規定意味著：制定那種規律的活動只有在我們設想自己為自由的條件下，才表現出來，但如果我們設想自己為自由的，制定那種規律的活動就必然表現出來。這樣一來，也就消除了我們在上文承認的那個肯定思維者本身有一種規定性的難題。我們所述的思想並沒有無條件的強制作用，因為如果這樣，思維就會不再成其為思維，並且主觀東西也會轉化為一種客觀東西；相反地，只有用絕對自由設想某種東西，即設想自由本身，我們所述的思想才有強制作用。這種思想實際上不是一種特別的思想，而僅僅是思考我們的自由的必然方式。所有其他的思維必然性也是這樣。思維的必然性不是這類完全不可能存在的絕對必然性，因為一切思維都以對於我們自身的自由思維為出發點，相反地，思維的必然性是以我們完全在思考為條件。 還應該注意到，雖然這種思想不是靠我們的意識，而是憑剛才完成的對它的推導，建立在衝動上的，因而必然保留了衝動的特點，但這種特點是一種公設的特點。所以，我們可以把所推導的思想的內容扼要地描述如下：我們不得不設想，我們應該單純通過概念，用意識規定我們自己，也就是按照關於絕對自動性的概念規定我們自己；這種思維正是對於我們達到絕對自動性的原始趨勢的意識，它是我們曾經設法獲得的意識。 * * * 嚴格地說，我們的演繹已經結束了。眾所周知，我們的演繹的真正目的是從整個理性體系出發，把我們應該以某種方式行動的思想推導為必然的，證明我們假定一個理性存在者，我們也就同時會假定它有這樣一種思想。這對於一種以自身為固有目的的理性體系的科學來說，是絕對必要的。 但是，這樣一種演繹也有許多其他的優越性。且不談我們真正理解的只是我們看出的那種以其自身為根據產生的東西，因而只有通過這樣一種推演才得出了對於我們的本質的道德性的最佳認識；甚至所謂的絕對命令通過這種推演獲得的可理解的性質，也以最完善的方式清除了它迄今顯然不顧理性批判首創者的積極倡議而帶有的神秘性質（qualitas occulta）的外貌，並且以最可靠的方式毀滅了這種性質給一切狂熱幻想呈現的神秘領域（例如，一種由神活靈活現地建議採取的道德規律的神秘領域）。由此可見，我們越發有必要用各種各樣的自由觀點，完全驅散這種想要滯留在我們自己的演繹上的神秘性質，但是，只要我們受系統陳述的束縛，我們就沒有適當的辦法消除這種神秘的性質。 我們可以把我們剛才作的演繹的主要內容概括如下：理性存在者作為理性存在者來看，是絕對的、獨立的和完全以它自身為根據的。在原初，即在它不發揮作用的時候，它根本是子虛烏有；它必定是靠它自己的行動，使自己成為自己應該成為的東西。這個命題沒有得到證明，而且也絕不能得到任何證明。完全應該要求每個理性存在者這麼察知和設想其自身。 所以，我應該向讀者說，你要像我現在描述理性存在者那樣，設想你自己。當你設想我所描述的理性存在者時，你真正設想的究竟是什麼呢？因為我要求你的並不是超出設定的和公認的概念，而是僅僅通過單純的分析，闡明理性存在者。 理性存在者本身應該創造出它實際上將會成為的一切東西。因此，你必定會認為它在有一切現實的（客觀的）存在與持續存在以前，就像我們在上邊已經看到的那樣，有一種存在。這種存在不可能是任何其他的存在，而必定是作為包括在概念中的、具有概念的理智力量的存在。由此可見，你在你當前的這個概念中必定已經把理性存在者設想為理智力量。你也必定已經進而認為這種理智力量有一種單純用自己的概念創造存在的能力，因為你是為了找到存在的根據而把理智力量假定為理智力量的。一言以蔽之，你在你關於理性存在者的概念中已經設想到我們在§．2中以自由的名稱推演出來的東西。 你為了察知你關於理性存在者的概念是可以理解的，以這種考慮——在這裡一切都以這種考慮為轉移——究竟得到了多少收穫呢？你已經憑我們所描述的標誌，把獨立性設想為理性的本質嗎？絕對沒有。你不過是設想到獨立性的一種空洞的、模糊的能力。對你來說，這就使關於一種獨立存在的思想，像你畢竟理所當然地設想到的那樣，單純成為可能的，而不是成為現實的。能力是這樣一種東西，當你會另有一種現實存在時，你就能夠把它單純與這種東西結合起來，把這種東西當作它的根據，而不是一定要把它從這種東西推導出來。在你的這個概念里沒有絲毫的論據，足以說明應該設想一種現實和設想一種什麼樣的現實。那種獨立性的能力也許完全無法加以使用，或只能暫時加以使用，所以，你不是沒有獲得任何獨立性，便是僅僅獲得一種間斷的獨立性，而決沒有獲得一種持久的（構成本質的）獨立性。 所以，你在加以分析的概念中並沒有設想理性存在者的獨立性。你不僅以或然的方式，而且以直言的方式，把這種獨立性設定為理性的本質。把某種東西設定為本質的意思是什麼，在上文已有充分的解釋；這意味著把這種東西設定為必然的和不可分離地包含在概念中的，即已經在概念本身假定和預先規定的。由此可見，你大概已經把獨立性和自由設定為必然性，而這無疑自相矛盾，因而也是你會認為不可能的。所以，你必定是把這種固定的存在設想成這樣：對自由的思維在此也畢竟依然是可能的。你講的規定性在過去是自由理智力量的一種規定性，但現在卻是一種（由理智力量）對獨立性進行的必然思維，是理智力量據以要求自由地規定自己的規範。因此，你的獨立性概念包含著兩個環節，即能力和堅定不移地使用這種能力的規律；你不設想這兩個環節是統一的，就無法設想獨立性概念。你這個現在自由地決意與我們一道進行哲學思考的人是怎樣的，每個理性存在者——由於你是按照普遍的理性規律進行哲學思考的——就必然是怎樣的，尤其是我們這種在此用原始自我的名稱把我們自己設想為一般理性代表的理性存在者也必然是怎樣的，而我們要制定的就是這種理性存在者的思想體系。如果理性存在者把自己僅僅設想為獨立的——這是我們由以出發的前提——那麼，它就把自己必然設想為自由的，並且——這是我們在此涉及的真正關鍵之所在——它是在獨立性的規律下設想它的這種自由的。這就是我們的演繹的意義。 在這一節里，我們曾經把這個關鍵作為出發點。我們現在還可以用另一種方式表示我們對於演繹出來的思想的必然性的確信。理性存在者是在自由的那種業已解釋過的、單純形式的意義上把自己設想為自由的。但理性存在者是有限的，它的反思的每個客體對它來說都是由單純的反思限制或規定的。所以，連它的自由也對它成了一種確定的東西。自由本身的一種規定性究竟是什麼東西呢？我們剛才已經看到了這種東西。 或者，我從整個先驗哲學體系的深奧之處把這種東西提取出來，最全面、最明確地闡述它。這時，我是主體與客體的同一性＝x。如果我只能設想一些客體，把主觀東西與它們分離開，我就不能把我自己設想為x。因此，我應該把我自己設想為主體兼客體。我（按照因果性規律）相互規定主體與客體，從而把兩者結合起來。我的客觀東西是由我的主觀東西規定的，這就給出了把自由視為一種獨立性能力的概念。我的主觀東西是由我的客觀東西規定的，這就在主觀東西中給出了關於僅僅按照獨立性概念，憑我的自由規定我自己的必然性的思想，而這種思想既然屬於我的原始規定，則是一種直接的、最初的和絕對的思想。所以，既像在前一種場合那樣，我的客觀東西不應該被設想為依賴於主觀東西的，也像在後一種場合那樣，我的主觀東西不應該被設想為依賴於客觀東西的，而是兩者應該被設想為一個絕對同一體。我在上述規定性中（按照相互作用規律）相互規定兩者，把自由設想為規定規律的，把規律設想為規定自由的，從而把兩者設想為一個同一體。一方不能被設想為沒有另一方；在設想一方時，也就設想到另一方。當你設想你自己是自由的時候，你不得不在規律之下設想你的自由，當你設想這種規律的時候，你不得不設想你自己是自由的，因為在規律中就假定了你的自由，並且規律宣示其自身為一種自由的規律。 我想對剛才提出的命題的結尾部分再作些討論。自由不是從規律得出來的，規律也不是從自由得出來的。兩者不是兩種思想，似乎它們當中的一種思想被設想為依賴於另一種思想，相反地，它們是同一種思想，而這種思想像我們已經考察過的，是一種（以相互作用規律為依據的）完備的綜合。康德在許多地方從對於道德規律的意識中推演出對於我們的自由的確信8。這應該被理解如下：自由的現象是意識的直接事實，而絕不是從另一種思想得出的東西。但是，像我們在前邊已經提到的，有人可能想進一步解釋這種現象，並且要由此將它變為假象。有人不進一步解釋這種現象，這是沒有任何理論理性根據的，但確有一種實踐理性根據，即這樣的堅定的決心：承認實踐理性居於首要地位，把道德規律視為我們的存在的真正最終目的，而不使用理性辯證的方法，超出這個範圍——這對於自由幻想當然是可能的——把道德規律變為假象。人們如果不超出這個範圍，那也就不超出自由的現象，因此，這種現象就對我們變成了真相。這是因為，一種命題「我是自由的；自由是唯一的、真正的存在，是其他一切存在的根據」，迥然不同於另一種命題「我覺得我自己是自由的」。因此，對於這種現象的客觀有效性的信仰正是需要從對於道德規律的意識中推演出來的信仰。「我是真正自由的」，是一個首要的信條，它給我們開闢了過渡到理智世界的途徑，並且在這個世界中給我們首先展現出堅實的基地。這種信仰同時也是感性世界與理智世界的聯結點，而我們的這個要概括兩個世界的體系就是從這個聯結點出發的。行動不能從存在推演出來，因為這會把行動變為假象，而我是不可把行動視為假象的；倒不如說，存在能從行動推演出來。對於實現我們的真正目的來說，藉助於存在如此獲得的這類實在性，我們毫無損失，而是有了收穫。自我不能從非我推演出來，生命不能從死亡推演出來，而是非我能從自我推演出來；因此，一切哲學都必須從自我出發。 * * * 我們已經把我們演繹出來的思想稱為一條規律，一項絕對命令；我們已經把在這項命令中設想某種東西的方式稱為一種與存在相反的應當。普通知性覺得這些名稱被表述得頗為奇怪；我們現在就想考察，怎麼也會從我們的演繹產生出一些同樣的看法。 如已經表明的，我們能夠設想，自由絕對不服從任何規律，而是單純在它自身就包含著它的規定性的根據，而它的規定性屬於一種在後來被設想為存在的根據的思維。當我們希望正確地設想自由時，我們就必須把自由設想為如此，因為自由的本質以概念為依據，而概念是絕對不能由某種在概念以外的東西規定的。正因為自由是自由，因而能用一切可能的方式加以規定，所以我們也能夠在一個固定的規則下設想自由，關於這個規則的概念當然只能由自由的理智力量予以制定，只能由自由的理智力量通過自己的自由，照這個規則予以規定。所以，理智力量會制定許多不同的規則或準則，諸如對付自私自利、懶惰成性和壓迫別人的規則或準則，並且堅定不移地、毫無例外地一直通過自由活動遵循它們。於是人們就承認，關於這種規則的概念對理智力量有強制作用，也就是說，理智力量在思維的某種條件下必須把某種規則，並且必須只把這種規則設想為它通過自由進行規定活動的規則。某些這樣的東西可以適當地予以承認，因為理智力量的思維雖然就單純的活動而言是絕對自由的，然而就方式方法而言依然服從於一些確定的規律。 這樣，理智力量就會把某一種行動設想為合乎規則的，而把另一種行動設想為違反規則的。現實的行動總是一直依賴於絕對自由；自由理智力量的行動並不是在現實中得到規定的，不是必然機械地得到規定的，因為這會取消自我規定的自由，相反地，它僅僅是在關於行動的必然概念中得到規定的。這種存在於單純概念中，而絕不會存在於現實中的必然性究竟該怎樣恰當地加以表示呢？我以為，最適當不過的表示方式是：這樣一種行動是需要的和適合的，也就是說，是應當存在的；與此相反的行動是不適合的，不應當存在的。 像我們在上邊已經指出的，關於這樣一種規則的概念是一種絕對首要的、無條件的和沒有任何外在根據而絕對以自身為根據的概念。所以，那種行動之所以不應當出於這個或那個根據而存在，並不是因為希望有的或應當有的是某種別的東西，相反地，那種行動之所以應當存在，純粹是因為它應當存在。由此可見，這個應當是一種絕對的、直言的應該，那種規則是一種毫無例外地有效的規律，因為它的有效性絕對不服從於任何可能的條件。 如果有人設想這個絕對的應當還有一種發號施令的、表現任何其他愛好的東西，那麼，這個特徵就在這裡依然無法加以解釋，因為我們把規律只與這樣一種絕對自由聯繫起來，在這種絕對自由中沒有任何愛好或諸如此類的東西是可以思議的。 有人已經用同樣很確切的語言，把這種制定規律的活動稱為自律，即自己給自己制定規律。這種活動可以有三方面的意思。首先，在已經假定了關於一般規律的思想，把自我單純視為自由理智力量的時候，一般規律對於理智力量就變成了規律，這僅僅是由於理智力量在反思規律，並自由地服從於規律，也就是說，自動地將規律當作自己的一切意志活動的牢不可破的準則；並且我說,理智力量必定會——這本來是顯而易見的，但在許多人看來不是顯而易見的，所以將在下文裡嚴格予以證明——依靠判斷力，又發現這條規律在一切具體場合要求的東西，而再自由地制定實現業已發現的概念的課題。因此，整個道德生活無非是理性存在者不斷地給自己制定規律的活動；在什麼地方這種制定規律的活動停止了，在什麼地方非道德性就開始了。其次，關於規律的內容所要求的無非是絕對的獨立性，是絕對不能由自我之外的某種東西進行規定。所以，在內容方面按照規律對意志活動進行的規定僅僅是出自我們本身，而一切他律，即從我們之外的某種東西借用進行規定的根據，都簡直是違反規律的。最後，關於我們必然服從規律的整個概念，都是僅僅通過自我對它自己的絕對自由反思，在它的真正本質中，即在它的獨立性中形成的。如已經證明的，我們推導的思想無論是藉助於感受，還是藉助於某種東西，都沒有無條件的強制作用，這種強制可以說是完全不可理解的，並且會揚棄關於理智力量的概念；相反地，我們推導的思想是自由思維的條件或必然的方式。因此，正是自我將其自身置於規律性的整個這種關係中，並且理性在任何方面都以其自身為規律。 像我覺得那樣，在這裡也可以清楚地看出，理性怎麼可能是實踐的，這種實踐理性怎麼根本不是它有時被人們看成的那種令人詫異的和不可理解的物，怎麼根本不是另一種理性，而是那種完全被我們承認為理論理性的理性。 理性不是一種特定存在和持續存在的物，而是行動，是真正的、純粹的行動。理性直觀它自身；它之所以能這樣做，並且在這樣做，恰恰是因為它是理性；但是，它只能把它自身直觀為它所是的東西，因而直觀為一種行動。這時，它是有限的理性，它所表象的一切東西在它表象它們的時候，都對它變為有限的和確定的；因此，單純通過自我直觀和約束自我直觀的有限性規律，它的行動也對它成為一種確定的行動。但是，一種純粹行動本身的規定性卻絕不提供任何存在，而是提供一種應當。所以，理性是能自己規定自己的活動；不過，說理性規定一種活動和說理性是實踐的，意思完全相同。從某種意義上說，我們一向承認理性是實踐的；這就是說，理性必定會找到手段，實現某種在它之外由我們的自然需求或我們的自由隨意性提出的目的。從這個意義上說，理性叫做技術實踐的。但我們主張，理性完全是從自身出發，憑自身的力量給自己制定目的，就此而言，理性是完全實踐的。理性的實踐品格就是它的絕對性本身，即它是不能由某種在它之外的東西規定的，而是完全由它自身規定的。誰不承認這種絕對性——大家通過直觀，僅僅在自己內部就能發現這種絕對性——而把理性視為單純的論證能力，對他來說就在這種能力未能活動起來以前，首先必定會有外來客體；他會始終無法理解，理性怎麼能夠是絕對實踐的，而他也決不會不相信，在能承認規律以前，必須先認識到可能實現規律的條件。 （從這裡顯示出來的一個哲學體系的前景是各式各樣的。我不能不至少指出此中的一種前景。理性自己規定自己的行動，因為它能直觀自己，並且是有限的。這個命題有雙重意義，因為理性的行動可以從兩方面來看。在倫理學裡，這個命題主要涉及所謂的行動，它是由自由意識伴隨的，因而甚至在普通觀點中也被承認為一種行動，即意志活動與實際活動。但是，這個命題對於那種在先驗觀點中被察覺為行動的行動也同樣有效，即對於表象中的行動也同樣有效。理性為了採取前一種行動而給它自己制定的規律，即道德規律，並不必然為理性本身所遵守，因為這種規律是對自由發布的；理性為了採取後一種行動而給它自己制定的規律，即思維規律，則必然為理性本身所遵守，因為理智力量在應用這種規律時雖說是能動的，卻不是自由地能動的。所以，無論按照前一種規律的制定，就那種應當存在、因而完全被假定為能存在的東西來說，還是按照後一種規律的制定，就這種直接被察覺為能存在的東西來說，整個理性體系都是預先由理性本身規定為必然的。不過，理性本身按照它固有的規律組合成了什麼東西，它也無疑能夠按照同樣的規律又分解什麼東西；理性必然認識到它自身是全備的，並且這是對它的全部做法的一種分析，或者說，一個理性體系是可能的。這樣，在我們的理論里一切東西就都相互銜接起來了，並且只有在作出這樣一些結論的條件下，才可能建立起一個必要的前提：不是必須放棄一切哲學，便是必須承認理性的絕對自律。只有在這個前提下，關於一種哲學的概念才是合理的。對於一個理性體系的可能性的一切懷疑或一切否定，都是基於一個他律的前提，即基於這樣一個前提：理性是能夠由某種在理性本身之外的東西規定的。但這個前提是絕對違背理性的，是一種對理性的反抗。） 按照這項演繹對倫理原則所作的描述 倫理原則是一種關於理智力量的必然的思想，即理智力量應該毫無例外地按照獨立性概念規定自己的自由。 這是一種思想，而絕不是一種感受或直觀，雖然這種思想基於對理智力量的絕對活動的理智直觀；這是一種純粹的思想，它不可能摻雜絲毫的感受成分或感性直觀成分，因為它是純粹理智力量將其自身視為這種力量的直接概念；這是一種必然的思想，因為它是藉以設想理智力量的自由的形式；這是首要的和絕對的思想，因為它既然是關於思維者本身的概念，那麼，除了以它自身為依據，就不以任何其他思想為依據，也不受任何其他東西的制約。 這種思想的內容是：首先，自由存在者應該以某種方式進行活動，因為應當正是自由的規定性的表達；其次，自由存在者應該使自己的自由服從一種規律；再次，這種規律只能是關於絕對獨立性（即絕對不能由自由存在者之外的某種東西進行規定）的概念；最後，這種規律是毫無例外地適用的，因為它包含著自由存在者的原始規定。 這項演繹的先驗觀點 我們在我們的論證里是從這樣的前提出發的，那就是自我的本質在於自我的獨立性，或者說，在於自我的達到獨立性的趨勢，因為這種獨立性只有在某些尚未指出的條件下才能被設想為某種現實的東西。我們已經研究過，自己思考自己的自我怎麼會必須在這個前提下思考自己。所以，我們曾經是從自我的一種客觀存在出發的。這種自我本身竟然是某種與意識無關的客觀東西嗎？舉例說，我們在§．1提到的自我竟然與任何意識都沒有關係嗎？毫無疑問，我們曾經把它與我們在哲學方面思考的我們自己的意識聯繫起來。現在我們可以把它與原始自我的意識聯繫起來，只有依靠這種聯繫，我們才能以正確的觀點評價我們的演繹。我們的演繹不是獨斷論的，而是先驗唯心論的。我們不想從一種自在的存在得出思維，因為自我僅僅是為自己的知識活動存在的，是在自己的知識活動中存在的，倒不如說，我們談的是思維本身的原始體系，是理性的各種陳述在它們自身之內和在它們彼此之間的原始耦合。理性存在者設定它自己為絕對獨立的，因為它是獨立的；理性存在者是獨立的，因為它設定它自己為獨立的。在這種聯繫中，理性存在者是主客統一體＝x。在它這樣設定自己的時候，它一方面在自由這個詞彙的上文確定的意義上把自己設定為自由的，另一方面則使自己的自由服從於獨立性規律。這兩個概念就是關於它的獨立性的概念，而關於獨立性的概念也包含這兩個概念，兩者完全是同一個東西。 某些誤解和異議還使我們不得不提醒大家注意下列情況。我們並不主張，我們站在普通的觀點上，就會意識到我們所推演的思想與其根據的聯繫。眾所周知，對於意識事實的各種根據的認識只屬於哲學的範圍，而且只有從先驗的觀點出發，才是可能的。我們同樣不主張，這種思想是以我們把它推導出來的那種普遍性和抽象性出現於普通意識的事實，大家不必進一步靠自由反思的幫助，就會直接意識到這樣一種支配自己的一般自由的規律。只有通過哲學的抽象，大家才使自己上升到這種普遍性，而且為了能夠明確地提出課題，大家也必須從事這種抽象思維。在普通意識里，作為事實出現的只是一種特定的思維，而絕不是一種抽象的思維，因為一切抽象都以理智力量的自由行動為前提。因此，我們僅僅主張，如果有人把一些特定的行動——它們顯然是實在的，而不單純是觀念的——設想為自由的，這就同時會使我們不禁產生一種思想，認為它們本來應該以某種方式加以安排。誠然，即使有人總是受到情慾的推動，從來都不會真正想到自己的自由，因而從來都不能在思考他自己的行動時獲得這種經驗，他也至少在評論別人的各種自由地設想的行動時會在他自身發現這條原則。因此，如果有人就他個人來說，否認對於道德規律的意識是他對於他自己的內在經驗的事實，那麼，當這種事實被理解為一種得到普遍表述的道德規律，並且這種規律就其本質而言絕不會是直接的事實時，他就會對一個捍衛那種事實而不能充分理解自己的人說得完全正確。但是，假如他否認支配各項自由行動的道德規律的那種被我們肯定的明確陳述，那麼，至少在他毫無成見、不考慮自己的哲學體系而評論別人時，我們會很容易向他證明他的做法與他的主張是矛盾的，舉例說，他畢竟不會對燒毀他的房屋的大火生氣，但他會對縱火毀屋的人大發雷霆。如果他不假定這種人本來能夠以別的方式行動，本來應該以別的方式行動，他不是會成為一個向這樣的人發怒的笨蛋嗎？