倫理學體系 · 導論

1. 無論是誰,如果他沒有發現一個點,看到客觀東西與主觀東西在其中全然不分離,而是渾然一體,就絕不會解釋,怎麼在某個時候客觀東西能變為主觀東西,自為的存在能變為被表象的東西——我是在這個眾所周知的終點1把握一切哲學的課題的——我說的是,怎麼能發生這種令人奇怪的轉化。現在，我的體系確立的就是這樣一個點，作為我的體系的開端的也是這樣一個點。這個點是自我性、理智力量和理性，或者人們可以隨便把它叫做什麼。 自我中的主體與客體的這種絕對同一性只能被推斷出來，而不能被直接證實為現實意識的事實。在一種現實的意識——儘管這也不過是對我們自己的意識——出現的時候，就發生了主客分離的結果。只有我把能夠從事意識活動的我與構成意識對象的我區分開，我才意識到我自己。意識的全部機制都是基於主觀東西與客觀東西的這種分離和結合的兩個不同方面。 2. 主觀東西與客觀東西首先是這樣被看作統一的或和諧的：主觀東西應該產生於客觀東西，主觀東西應該以客觀東西為轉移；這是認識方面，我們如何得出關於這樣一種和諧的主張，是由理論哲學研究的。其次，兩者是這樣被看作和諧的：客觀東西應該產生於主觀東西，存在應該產生於概念（目的概念）；這是活動方面；關於這樣一種和諧的假定從何而來，是實踐哲學要研究的。 關於第一個問題，即我們怎麼能主張我們的種種表象與那些被認為不依賴於它們而現實存在的物是符合的，我們已經在真正必要的情況下考慮過。關於第二個問題，即怎麼能把我們的一些概念設想為可以表達的，並且有些部分實際上在那個不受我們的影響而持續存在的自然界裡業已得到表達，哲學至今甚至也從未感到驚奇。大家已經發現，我們能影響世界，這是極其自然而然的。眾所周知，我們的確在任何時刻都在做這件事情；它是意識的事實，所以我們要很好地研究它。 3. 倫理學是一門實踐哲學。正如理論哲學要清楚地說明一種必然的思維的體系，即我們的種種表象符合於存在，實踐哲學也要徹底地闡明一種必然的思維的體系，即存在符合於和產生於我們的種種表象。因此，擺在我們面前的任務是深入研討最後提出的這個問題，一方面表明我們究竟怎麼能把我們的一些表象視為存在的根據；另一方面表明那些絕對必然要產生存在的概念的體系是從什麼地方特別給我們產生的。 從一個唯一的觀點出發，扼要概括我們關於這個問題在本書中詳細陳述的內容，就是我們寫這篇導論的目的。 4. 我發現我自己在感性世界裡發揮效用。這是一切意識的開端；沒有對於我的效用性的這種意識，就沒有任何自我意識；沒有自我意識，就沒有對於另一個人的任何意識，而我本人並不可能是這另一個人。誰想獲得這個主張的證明，誰就會在本書第二編里詳細看到這樣的證明。在這裡，這個主張只是作為直接的意識事實提出的，以便把我們的論證與此銜接起來。 在這種關於我的效用性的表象里包含的是哪種多樣性的東西呢？我怎樣能得到這種多樣性的東西呢？ 儘管大家可以暫且假定，包含在關於我的效用性的表象里的是關於在我的效用性中持續存在的、絕不能由它改變的質料的表象，是關於這種質料的那些可以由我們的效用性改變的性狀的表象，是關於這種在未具有我所要求得到的形態以前存在的不斷變化的表象；儘管大家可以暫且假定，所有這些包含在關於我的效用性的表象中的表象是從外部給予我的，雖然我不理解它們意味著什麼；儘管大家可以暫且假定，它們是經驗的東西，或者還可以用其它名稱表示這類不屬於思想的東西；但是，在關於我的效用性的表象里畢竟還包含著某種東西，它絕對不可能是從外部給予我的，而是必定存在於我自己之內的，我不能通過經驗把握它，而是必須直接認識它，這就意味著，我本身是所發生的變化的最終根據。 說我是這種變化的根據，這意味著，只有認識變化者才同時也是發揮效用者；意識的主體與效用性的本原是一個統一的整體。但是，在一切認識的起源方面，我關於認識的主體本身所陳述的東西，或者說，我由於我在從事認識而認識的東西，卻絕不可能是我從任何其它認識中得來的；相反地，我直接認識這種東西，我是絕對設定這種東西的。 由此可見，只要我從事認識，我就知道我是能動的。在一般認識的單純形式中，已經包含了對於我自己的意識，包含了對於我自己是能動者的意識，因而也直接設定了這樣的意識。 現在很可能存在這樣的情況，那就是：在認識的這種單純形式中，即使不會直接包含著關於我的效用性的上述表象所包含的所有其它多樣性東西，也會藉助於上述直接東西而同樣包含著這些多樣性東西。假如這樣的情況是存在的，那麼，我們就會由於自己能用另一種自然而然的方式解釋這些多樣性東西，而避免了作出糟糕的假定，以為它們是從外部來的。這種解釋會回答上面提出的那個問題，即我們怎麼能假定我們在我們之外的感性世界裡有效用性，因為作出這樣一種假定的必然性是可以直接從業已假定的一般意識推演出來的。 我們想判定這樣一種推演是否可能。推演的計劃如下：我們剛才已經看到包含在關於我們的效用性的表象里的東西。其前提在於，這種東西已經包含在一般意識中，並且必然是與一般意識一起被假定的。因此，我們就從一般意識的形式出發，由此進行推演；並且當我們在推演的道路上又回到關於我們在感性世界裡的效用性的表象時，我們的研究也就結束了。 5. 我把我自己設定為能動的，按照以上所述，這意味著：我在我之內把一種從事認識的力量與一種真實存在的力量區分開，雖然後一種力量不是從事認識的，而是現實存在的，但我把兩種力量視為一個絕對統一的整體。我怎麼能做出這種區分呢？我怎麼恰恰能這樣規定區分開的東西呢？回答了那前一個問題，也就可以同時回答這後一個問題。 我不認識某種東西，就沒有從事認識；我不恰恰通過這種認識，對我變成某種東西，就沒有關於我的認識；或者換個意思相同的說法，我不把在我之內的主觀東西與客觀東西分離開，就沒有關於我的認識。設定了意識，就設定了這種分離；沒有這種分離，就沒有任何意識是可能的。但通過這種分離，也同時直接設定了主觀東西與客觀東西的相互關係。客觀東西應該不受主觀東西的影響，不依賴於主觀東西，而獨立地存在；主觀東西應該依賴於客觀東西，並且應該僅僅由此獲得其內容方面的規定。存在是獨立的，認識則依賴於存在；存在與認識必定向我們顯現出來，猶如某種東西向我們顯現出來那樣，或者，猶如我們擁有意識那樣。 我們由此獲得的重要認識如下：認識與存在不是在意識之外，不依賴於意識被分離開的，而是僅僅在意識之內被分離開的，因為這種分離是一切意識成為可能的條件。通過這種分離才出現了認識與存在。不藉助於意識，就絕沒有任何存在，正像沒有存在，也就決沒有任何單純作為主觀東西而指向存在的認識一樣。為了能夠向我單純說個自我，我不得不被分離開；但我不得不被分離，也僅僅是由於我說這個自我；當我說這個自我時，就出現了分離。一個統一的整體被分離開，從而為一切意識奠定了基礎；並且藉助於這個統一的整體，意識中的主觀東西與客觀東西又被直接設定為統一的整體；這樣一個統一的整體絕對是＝x，而絕不能作為單純的東西達到意識。 我們在這裡發現了主觀東西與客觀東西之間的一種直接的符合；我之所以有關於我的認識，是由於我存在，而我之所以存在，是由於我有關於我的認識。很可能，兩者的所有其它的符合，無論是像在目的概念里那樣，客觀東西應該產生於主觀東西，還是像在認識概念里那樣，主觀東西應該產生於客觀東西，都無非是那種直接的符合的一個特殊方面；假如這種可能的情況真正能得到證實，那麼，由於這種直接的分離與符合是意識本身的形式，而所有其它的分離與符合則要詳盡闡明一切可能的意識的全部內容，所以也許就同時證明，所有能夠出現在意識里的東西都是通過意識的單純形式設定的。這種情況究竟會是怎麼樣的，無疑將在我們研究的過程中看出來。 6. 我把我自己設定為能動的，這在加以研究的精神狀態中絕不意味著我認為我自己有一般活動，而是意味著我認為我自己有一種特定活動，它恰恰是這樣一種活動，而絕不是任何其它的活動。 如我們剛才已經看到的，主觀東西單純通過它與客觀東西的分離，變為全然有依賴性的和徹底受強制的，它的這種在內容方面的規定性的根據，即它的在它為何物方面的規定性的根據，絕不在於它本身，而在於客觀東西。主觀東西表現為對於呈現在自己面前的東西的單純認識，而絕不在任何方面表現為對於表象的能動創造。所以，在一切意識的起源中，在主觀東西與客觀東西完全分離的地方，主觀東西一定是必然的。但在意識發展的過程中，藉助於一種綜合，主觀東西也表現為自由的和起規定作用的，因為它表現為能進行抽象的；在這種情況下，舉例說，它也就能夠有一種雖然不進行知覺，然而作出自由描述的一般活動。不過在這裡我們是處於一切意識起源的地方，因此，加以研究的表象必然是一種知覺，也就是說，主觀東西在表象中表現為不發揮其自身的作用而完全徹底地被規定的。 這意味著什麼呢？主觀東西有一種特定活動。這種特定活動是怎麼變為被規定的活動的呢？僅僅是由於給它對設了一種抵抗，即通過理想活動設想一種抵抗是它的對立面，想像一種抵抗是與它對峙的。在你看到活動的地方與範圍內，你也必然看到抵抗，因為如果不是這樣，你就看不到任何活動。 首先，這種情況不容忽視。出現這樣一種抵抗，僅僅是意識規律造成的結果；因此，這種抵抗有理由被視為這條規律的產物。這種抵抗據以存在於我們面前的規律本身，像剛才做過的那樣，可以從主觀東西與客觀東西的必然分離推演出來，從業已完全設定的它們兩者的關係推演出來。由於這個緣故，對於抵抗的意識就是一種間接的意識，而絕不是直接的意識，它之所以是間接的，是因為我必定把我自己視為單純的認識主體，並且在這種認識中必定把我自己視為完全依賴於客觀性的主體。 其次，關於抵抗的這種表象的各個特徵，我們可以用它們的發生方式來說明。這種抵抗被表象為活動的對立面，因而被表象為某種單純持續存在、靜止不動和僵死不變的東西；它只是存在於那裡，而絕不行動；它所追求的僅僅是持續存在，因而當然是以某種力量保持原狀；它反抗自由對它自己的地盤的影響，但絕不再能克服自由對自己的領域的影響，簡言之，它所追求的是單純的客觀性。這樣的東西用它特有的名稱來說，就叫做質料。——更進一步說，所有的意識都是由對於我自己的意識制約的，對於我自己的意識是由對於我的活動的知覺制約的，對於我的活動的知覺是由對於抵抗本身的設定製約的。由此可見，具有剛才所述的特徵的抵抗必然貫穿於我的整個意識領域，與我的意識長期共存，而自由從來都不會被設定為能對抵抗有絲毫影響的東西，因為這會廢除自由本身，廢除一切意識和一切存在。我們在上文已經發現，在對我們的效用性的知覺中包含了關於一種絕對不能由我的效用性加以改變的質料的表象，這個表象已經從意識規律推演出來。 我們提出的主要問題之一，即我們怎麼能假定主觀東西、概念應該從客觀東西、存在產生出來，並且由此得到規定，已經得到答案。如我們看到的，這是我們把我們之內的主觀東西與客觀東西在意識中分離開而又視為統一整體的必然結果；但是，主觀東西應該由客觀東西加以規定，客觀東西不應該由主觀東西加以規定的特定關係，則是產生於主觀東西本身對客觀東西本身的絕對業已被設定的關係。這樣，全部理論哲學的原則和課題就推演出來了。 7. 我把我自己設定為能動的。關於這種設定中的主觀東西與客觀東西，關於它們的分離、結合以及原初的相互關係，我們已有充分論述；不過，對於統一的、不可分離的自我被認為具有的屬性，我們尚未予以研究。說我是能動的，這到底意味著什麼呢？在我認為我自己具有活動或能動性時，我究竟設定了什麼呢？ 一般活動、能動性、自動性的圖式，或可以隨便稱之為什麼的圖式，在讀者當中是預先假定的，對於任何一個沒有在自己的自我直觀中察覺到它的人來說，都無法予以展示。這種內在的能動性像我們剛才看到的，絕對不能被認為是客觀東西本身具有的；客觀東西僅僅是持續存在的，僅僅是現實存在的，並且始終保持原狀。能動性在其行動的形式方面，僅僅為主觀東西、理智力量本身所具有。我之所以說在形式方面，是因為像我們在上文看到的，規定中屬於內容的東西是應該在另一方面由客觀東西規定的。表象活動在其形式方面被察覺是最自由的內在運動。這時，我作為統一的和不可分離的自我應該是能動的，作用於客體的東西毫無疑問是我之內的客觀東西，即真實存在的力量。如果我們考慮到這一切，我的活動就只能以它從主觀東西出發的方式，被設定為規定客觀東西的，簡言之，被設定為單純概念對客觀東西的因果性或因果作用，而這個概念在這個範圍里不能又由另一種客觀東西加以規定，而是絕對在其自身並且通過其自身得到規定的。 這時，我們提出的主要問題之二，即我怎麼能假定客觀東西、存在應該從主觀東西、概念產生出來，也已經得到回答，因此，全部實踐哲學的原則就推演出來了。這個假定來自我必須絕對把我自己設定為能動的，但我在把我之內的主觀東西與客觀東西區分開以後，就只能把這種能動性描述為概念的因果性。絕對的活動是絕對直接屬於我的屬性，由概念發揮出來的因果性則是概念的那種必然由意識規律造成的唯一可能的表現。在這最後一種表現形態中，我們把絕對的活動也稱為自由。自由是自動性的感性表象；就我們把客體與我們自己聯繫起來而言，這種表象是通過我們自己作為理智力量與客體的約束的對立發生的。 就我用我那種在後來被稱為目的概念的概念解釋感性行動或存在而言，我是把我自己設定為自由的。因此，我們在上邊提出的事實，即我發現我自己發揮效用，只有在這樣的條件下才是可能的：我假定一種由我自己制定的概念，效用性要以它為轉移，要既在形式方面通過它得到論證，也在內容方面通過它得到規定。由此可見，除了業已在上文提到的關於我們的效用性的表象的各種特徵以外，我們在這裡還得到一個新的特徵，它在上文是沒有必要挑明的，但在這裡卻同時被推演出來了。不過應該注意，以往對這樣一種概念的制定僅僅是被設定的，僅僅屬於我們的自動性的感性方面。 應該得出客觀規定的概念，即我們所謂的目的概念，如我們剛才提到的，並不又是由客觀東西規定的，而是絕對由它自身規定的。因為假如它不是這樣，自我就不會是絕對能動的，不會被直接設定為絕對能動的，而是我的活動會依賴於一種存在，以這種存在為中介，這是與我們假定的前提背道而馳的。誠然，在被聯結的意識發展的過程中，目的概念表現為不是由對於存在的認識規定的，而是由這種認識制約的；但是，在一切意識起源的地方，在我們以絕對的活動為出發點的地方，事情卻不能被認為是如此。由此得出的最重要的結論是：按照主觀東西對客觀東西的因果性來說，確實有單純概念（即所謂絕對命令中的絕對東西）的一種絕對的獨立性和自主性，正如按照客觀東西對主觀東西的因果性來說，應該有（物質實體的）一種絕對的、由自身設定的存在一樣；這樣，我們就把整個理性世界的兩端相互結合起來了。 （無論是誰，只要他恰當地把握了概念的這種獨立性，他就會對我們的整個體系得到最完備的認識，從而對這個體系的真理性抱有最堅定的信念。） 8. 從概念產生出客觀東西。這怎麼可能呢？這會意味著什麼呢？無非意味著，概念本身對我表現為某種客觀東西。但目的概念從客觀方面來看，就叫做意志活動，而關於意志的表象也無非是單純為了意識到我們的活動而設定的目的概念的這個必然方面。在我之內的精神東西直接作為效用性的本原來看，對我變成了一種意志。 這時，我應該作用於我們在上文業已就其發生過程描述過的質料；但是，除了藉助於那種本身就是質料的東西，我便不可能設想一種對於質料的作用。因此，當我就像我必須做的那樣，設想我自己作用於質料時，我對我自己就變成了一種質料；就我看到我自己是如此而言，我把我自己稱為一種物質軀體。我作為物體世界中的效用性的本原來看，是一種由各個環節或肢體組成的軀體；關於我的軀體本身的表象無非是關於我自己作為物體世界中的原因的表象，所以間接地說，也無非是我的絕對活動的某種方面。 但是，意志在這時畢竟對我的軀體有因果性，並且有一種直接的因果性；只有意志的這種直接的因果性是可行的，軀體作為工具或肢體才是可行的。（我們預先提出的這個概括的看法並沒有把我的軀體視為一種有機組織。）因此，意志也是與軀體區分開的，因而不表現為與軀體完全相同。但是，這種區分也不過是主觀東西與客觀東西的再次分離，或者更確切地說，是主觀東西與客觀東西的原始分離的一個特定方面。在這種關係中，意志是主觀東西，軀體是客觀東西。 9. 然而，我的現實的因果性是什麼呢？在感性世界中會由此造成的變化是什麼呢？可以由這種因果性改變的感性世界是什麼呢？ 當在我自身之內的主觀東西要轉化為客觀東西，目的概念要轉化為意志決斷，意志決斷要轉化為我的軀體的某種形態變化時，我顯然把我自己表象為已經變化的。但是，我算作我的所有的最後的東西，即我的有形軀體，應該與全部物體世界有聯繫，因此，正像我的軀體被察覺是已經變化的一樣，全部物體世界也必然被發現是已經變化的。 可以由我的效用性改變的物或天然東西的性狀與那種不可改變或純屬物質的東西是完全相同的，只不過是從不同的方面來看而已，正如概念對客觀東西的因果性從兩個方面來看，表現為意志和軀體那樣。天然東西從主觀方面，結合著我這個能動者來看，是可變的東西；同樣的天然東西完全並且單純從客觀方面來看，則是不可變的東西，而它之所以不可變，是由於我們在上文已經指出的各種原因。 所有包含在對於我們的感性效用性的知覺中的多樣性東西，像我們所要求的那樣，在當前都已經從意識規律推演出來；我們這時發現，我們曾經由以出發的同一個東西是我們的推論達到的最後的環節；我們的研究過程回歸到了自身，因而也就結束了。 扼要地說，我們研究的結果如下：一切意識和一切存在所依據的唯一的和絕對的東西，是純粹的活動。按照各條意識規律來說，尤其是按照那條認為能動者只能被視為主客統一體（自我）的根本規律來說，純粹的活動表現為對於某種在我之外的東西的效用性。這種現象中包含的一切東西，在一頭，從這種絕對由我自己給我設定的目的開始，在另一頭，到那種構成世界的原始質料為止，都是這種現象中的一些起中介作用的環節，所以它們本身也不過是一些現象。唯一的、真純的東西則是我的獨立性。