論法的精神 · 第三十章
法蘭克人的封建法律理論和君主國的建立
第一節 封建法律
有這樣一件事情曾在世界上發生過，但也許將永遠不會再度發生；有這樣一些法律曾在整個歐洲出現過，但是它們與以前人們所知道的法律並沒有任何關係。這些法律作出了數不勝數的善事和惡事：在轄地被割讓時，卻把法律的權威保留下來；把建立在相同的人和物之上的不同類型的領主管轄權分別交給數人執掌，從而弱化了整個領主權利的重要性；它們給疆域遼闊的帝國劃分出種種界線；它們產生了一些類似於無政府主義的法規，一種趨於有序和諧的無政府主義的趨勢。如果我在我的著作中對以上這件事和這些法律不加以論述的話，我想那將成為這本書的缺憾。
這就需要寫一本專著來闡述這些問題。但是鑒於這本專著的性質，人們寧可在書中找到我曾經預料過的法律，而不再需要我曾經闡述過的法律。
封建法律有著非常美麗的景色：一棵古老的橡樹巍然挺立，遠看蔭冠蔽日，近看枝杈繁盛。但是我們看不到它的根，必須挖土掘洞才能找到樹根。
第二節 封建法律的起源
征服羅馬帝國的民族來自日耳曼。儘管記述日耳曼人的習俗的古代著作者微乎其微，但是有兩個著作者是非常重要的。由於愷撒與日耳曼人爭戰，因此愷撒記載了日耳曼的習俗。根據這些習俗，他制定了一些法規，來規範日耳曼人的行為[1]。愷撒在其論著中談到關於日耳曼人的習俗的地方雖然只有幾頁，但其分量卻不亞於好幾卷。
塔西佗寫了一部關於日耳曼人習俗的專著。這本專著雖然篇幅有限，但這卻是塔西佗的手筆。塔西佗具有敏銳的觀察力，他的著作總是十分簡練、扼要。
這兩位著作者的論述與我們所知的蠻族人的法典是非常一致的。拜讀愷撒和塔西佗的著作，就可以處處發現這些法典的內容；研讀這些法典，又可以處處看到愷撒和塔西佗的身影。
在研究封建法律的時候，我仿佛墜人了黑暗的迷宮中。然而面對錯綜複雜的小路曲徑，我相信我抓住了研究的線索，是能夠勇往直前的。
第三節 臣屬制度的起源
愷撒說過：「日耳曼人不思農耕，大部分人都以奶、奶酪和肉類為生。人們沒有自己的土地，更沒有劃分自己土地的界限。各國君王和官吏隨意把土地劃分給個人，可是來年他的土地又被換到了別的地方。」[2]塔西佗說每個君王身邊都有一群人隨從。他用自己的語言給他們起了一個與他們的地位相關的名字，叫做「侍從」。這些侍從有一種奇異的好勝心，如想從君王那裡獲得某種與他人不同的殊榮；在君王之間也有一種類似的好勝心，如自己侍從的人數和士氣要超過別人。塔西佗還說：「被一群精心挑選的年輕人簇擁著，這本身就是尊嚴，就是權威。它既是太平盛世的裝飾品，也是戰爭時期的防禦物。如果一個君王其侍從的人數和士氣超過另一個君王，那麼他就會在其本國以及在鄰國聲名大震：他會收到許多禮品，各地的使節也會紛至沓來。聲譽往往能決定戰爭的命運。在戰爭中，君王勇氣不足被視為最大恥辱。如果侍從沒有與君王相同的品德也是可恥的。君王戰死而自己卻苟且偷生被視為是終身的奇恥大辱。保衛君王就是最神聖的義務。如果一個城市沒有戰爭，君王就會去正在發生戰爭的城市。正是通過戰爭，君王們結交了大量的朋友。這些朋友從君王那裡得到戰馬和令人生畏的標槍。他們的軍餉就是獲得膳食，雖然味道不佳，但卻異常豐盛。君王們是通過戰爭用掠奪物品維持他給予朋友們的施捨。說服他們經受危險、向敵人挑戰要比說服他們耕種土地等待來年的收穫更為容易。能用鮮血得到的東西，他們就不會用汗水來換取。
這樣，在日耳曼只有封臣，沒有封地。之所以沒有封地，是因為國王沒有土地分封。更準確地說封地就是戰馬、兵器和膳食。有封臣，這是因為有忠心耿耿的家臣。他們受到誓言的約束有義務去打仗。他們作出的服役幾乎與後來為封地所做的服役相同。
第四節 續前
愷撒說過：「當這些君王中的一個在公民會議上宣布，他擬定了出征的計劃，並要求大家隨從他一同出征的時候，那些贊成這一計劃同時也贊成執行這一計劃的統帥的人就會站出來，並承諾所能提供的人力和物力。這些人會受到了民眾的稱讚。但是如果他們沒有履行其諾言，他們就會失去公眾的信任，人們就把他們看做逃兵和叛賊。」
愷撒這裡所講的以及我們在前一節依據塔西佗的論著所作的論述，就是第一朝代的歷史根源。
在每次出征時，諸國王往往要組建新的軍隊，動員原來的軍隊，招募新的人手；為了能獲得更多的人手，他要花費很多，因此他們大肆掠取；他們通過分配土地和掠奪財物不斷獲取大量東西，又不斷地把這些土地和戰利品分出去；他們的轄地時而不斷地擴大，時而不斷地縮小；如果父親想把一個王國交給他的兒子，就應同時把國庫交給他：人們認為，君王的國庫是君主國必不可少的東西；一個君王沒有徵得其他君王的同意，不得把國庫里的東西分給外人，甚至也不能作為他女兒的嫁妝。所有這些做法都是不足為奇的。因為君主國是靠不斷上緊的發條而發展的。
第五節 征服法蘭克人
認為法蘭克人是為了把高盧變成封地，才進入高盧，從而占據了這個地區的整個土地的認識是不正確的。之所以有人這樣想是因為他們看到，在第二朝代的末期，幾乎所有的土地都變成了封地、附屬封地，或者是封地和附屬封地的屬地。這有一些特別的原因，我隨後會對這一問題加以論述。
從上述內容似乎得出了這樣一個推論，即蠻族人為了到處建立封建領地的地役制度而制定了一項通用的規則。很顯然這樣的推論以及這個結論本身都是不正確的。在封地可以任意轉換的時期，如果王國的所有土地都是封地或是封地的屬地的話，如果王國所有的人不是封臣就是隸屬於封臣的奴隸的話，由於有財產的人往往也很有權勢，所以那個不斷分封土地的國王，也就是說，那位能夠處置當時惟一財產的國王，不就具有了一種與土耳其東部地區的蘇丹一樣的專制權了嗎?顯然這一說法是違背歷史事實的。
第六節 哥特人、勃艮第人和法蘭克人
日耳曼人侵占了高盧。西哥特人占領了納爾波內茲和幾乎整個南部地區。勃艮第人則在東部地區定居下來。法蘭克人占領了幾乎所有的剩餘地區。
毫無疑問，在占領期間這些蠻族把占領區原有民族的風俗、愛好和習慣保留了下來；因為占領者不能馬上改變一個民族的思想方法和行為模式。在日耳曼地區，日耳曼人很少耕種土地。按照塔西佗和愷撒的說法，他們主要過著遊牧生活。所以蠻族人的法律條文幾乎都是關於放牧的。在撰寫法蘭克人歷史的羅利康就是一位牧羊人。
第七節 土地分割的不同方式
哥特人和勃艮第人以各種藉口，侵入了羅馬帝國腹地。羅馬人為了終止哥特人和勃艮第人對羅馬帝國的蹂躪，不得不承擔他們的生活費用。一開始羅馬人供給他們小麥，後來，羅烏人卻更喜歡分給他們一些土地。羅馬皇帝或代表皇帝的羅馬官吏與他們簽了一些分配國家土地的協議[3]。這些協議在西哥特人和勃艮第人[4]的編年史里和法典中都能找到。
法蘭克人沒有採用這樣的分配國家土地的計劃，我們在《撒利克法》和《利普里安法》中沒有發現這種土地分配法的任何痕跡。法蘭克人征服了這些地方後就把他們想要的東西拿走了。除了制定了某些自己內部的分配關係之外，他們沒制定其他任何法規。
因此，應當把勃艮第人、西哥特人在高盧的做法，西哥特人在西班牙的做法和奧古斯杜路斯和歐都阿塞的輔助軍隊在義大利的做法與法蘭克人在高盧的做法、汪達爾人在非洲的做法區分開來。前者與當地原有的居民簽訂了一些協議，其結果和他們共同分配土地；而後者在此問題上則什麼也沒有做。
第八節 續前
為什麼會產生蠻族人侵占了羅馬人大片土地的看法呢?這是因為在西哥特和勃艮第的法律里發現這兩個民族占據了三分之二的土地，但是他們僅僅是在指定的地區取得了三分之二的土地。
貢德鮑在《勃艮第法》中說，在他的居住地，他的臣民接受了三分之二的土地。該法的補充條款第二條說，以後再來到這個國家的人，只能得到百分之五十的土地。所以並不是一開始就由羅馬人和勃艮第人來分割所有的土地的。
在這兩條法規的條文中人們發現了同樣的表述。而這些表述是可以互為詮釋的。既然人們認為上述的第二條法規並不是指所有土地的普遍分配，那麼上述的第一條法律也就同樣不具有這種意義了。
法蘭克人的行動和勃艮第人的行動是一樣的，非常溫和適度。他們並沒有在占領地掠奪羅馬人。他們要這麼多土地幹什麼呢?他們只是把適合自己需要的東西拿走，而把別的東西留了下來。
第九節 勃艮第法和西哥特法在土地分配領域裡的合理實施
應該注意到，土地分配不是靠專制的精神而實施的，而是以為了滿足居住在一個地區的兩個民族的相互需求的意識為依據的。
《勃艮第法》規定，每個勃艮第人在羅馬人家裡應該作為貴客而受到款待。這與日耳曼人的習俗相一致。根據塔西佗的報告，這些日耳曼人是最好客的。
該法還規定，勃艮第人有三分之二的土地和三分之一的奴隸。該法符合這兩個民族的特徵，也適合他們謀生的方式。遊牧的勃艮第人需要很多的土地，很少的奴隸；從事繁重的土地耕作勞動的羅馬人則要求有較少的土地，大量的奴隸。森林方面被平分，因為雙方對森林的需求是一樣的。
在勃艮第人的法典中，人們可以看到每個羅馬人的家中都要安排一個蠻族人[5]，可見，當時土地的分配並不普遍：讓出土地與勃艮第人平分的羅馬人的數量與僅僅接受土地的勃艮第人的數量是相等的。羅馬人受到的損害降到了最低程度。作為武士、獵人和牧人的勃艮第人對接收荒蕪的土地是不屑一顧的。羅馬人則保留了最適合耕作的土地，而勃艮第的畜群則使羅馬人的土地更加肥沃。
第十節 奴役
勃艮第人的法律說，勃艮第人在高盧定居後，接受了三分之二的土地和三分之一的奴隸。這就是說高盧的這個地區在勃艮第人進入前，就已經建立耕種的奴役制度。
《勃艮第法》規定了兩個民族的行為規範，它清楚地把貴族、自由人和奴隸區分開來。可見，奴役制度並不是羅馬人特有的；自由和貴族制度也不是蠻族人特有的。
該法還說，如果一個脫離奴籍的勃艮第人沒有給他的主人一家數額的錢，也沒有從一個羅馬人那裡得到第三份財產的話，他就往往被看成是他主人家的人。由於羅馬業主不屬於另一家的人，所以羅馬業主是自由人。由於他的第三份財產就是自由的標記，所以他是自由人。
只要一翻開《撒利克法》和《利普里安法》，我們就可以看到，法蘭克人對羅馬人在生活上的奴役，並不比其他高盧的征服者多。
德·布蘭維利埃伯爵未能闡述清楚他理論體系的重要地方。他不能證明法蘭克人已經制定了一項使羅馬人置於某種奴役之中的一般性法規。
由於他的著作寫得沒有一點藝術性，又因為他是貴族出身，他在著作中用古代貴族純樸、坦率、天真的口吻講話，所以，每個人都能辨別出他所說的大話和他所犯的錯誤。對此我就不再核對了。我只想說，他的興致多於領悟，他的領悟多於知識。但是，他的學問是不可忽視的，因為他十分了解我們的歷史和法律方面的許多重大事件。
德·布蘭維利埃伯爵和杜波神父各有一套理論體系，一個像是在詛咒第三等級的平民，另一個像詛咒貴族。當太陽讓費頓駕駛他的車時，曾對費頓說：「如果你升得太高的話，你將會把天堂燒掉；如果你降得太低的話，你將變成泥土。不要走得太靠右，以免掉入巨蛇星座；不要走得太靠左，以免走進祭壇星座。最好始終處在這兩者中間。」
第十一節 續前
為什麼會認為在征戰時期曾經制定過這樣一條具有普遍意義的法律呢?這是因為在第三朝代初期，人們在法蘭西看到了無數種奴役。由於沒有意識到這些奴役制度引起的持續進步，所以在黑暗的年代，人們想像著一條根本就不存在的具有普遍意義的法規。
在第一朝代初期，無論是在法蘭克人中間，還是在羅馬人中間，均有無數的自由人。然而由於奴隸的數量與日俱增，所以到了第三朝代初期，所有的農民和幾乎所有的城市貧民都淪為了奴隸[6]。而在第一朝代初期，這些城市的行政管理。幾乎與羅馬人一樣，分為平民團體、元老院、裁決法院。在第三朝代初期人們則只能見到領主和奴隸。
當法蘭克人、勃艮第人和哥特人發動侵略戰爭時，他們盡軍隊之所有力量劫掠黃金、白銀、家具、衣物、男人、女人、小孩等東西。所有被掠奪的東西都集中到一起，供軍隊分享。整個歷史證明，在第一次「定居」之後，也就是說第一次掠奪之後，他們就妥協接納了所有的居民，並給予了他們所有的政治和民事權利。這就是當時的國際法：戰爭中，一切都被剝奪了，而在和平時期，一切又都被給予了。如果當時不是這樣的話，我們又怎麼能從《撒利克法》和《勃艮第法》中找到那麼多與人類的普遍奴役相矛盾的條款呢?
但是，征服所沒有做到的事，而被征服之後還繼續存在的國際法做到了。抵抗、叛亂和城市的占領給居民帶來了奴役。除了不同征戰民族之間的戰爭之外，在法蘭克人之間也有一個特殊的問題，那就是君主國的不同的土地分配使得君王的兄弟或子侄之間的內戰不斷產生。在這些戰爭中，人們總是經常使用這一國際法。法蘭西的奴役制度比其他國家更為普遍。在關於領主的權力問題上，我想這正是我們的法蘭西法律有別於義大利和西班牙法律的原因之一吧。
征服只是瞬間的事情。但人們在戰爭中經常使用的國際法卻產生了某些奴役。經過幾個世紀的使用，這種國際法使得奴役有了驚人的發展。
梯歐多立克認為奧維爾茵的人對他不忠誠，於是就對與他平分土地的法蘭克人說：「跟著我吧，我將把你們帶到一個地方。在那裡，你們將會得到黃金、白銀、戰俘、衣服、畜群。你們將能把那裡所有的人遷移到你們的國家裡去。」
貢特蘭和查爾柏立克和解之後，圍攻布爾治的人接到了撤回的命令，他們帶走了許多戰利品，幾乎沒有給這個地區剩下勞動力和畜群。
義大利國王梯歐多立克的精神和方略總是勝其他蠻族人的國王一籌。他把軍隊派往高盧，並寫信告訴他的將軍：「我希望人們能遵從羅馬法。把逃跑的奴隸歸還給他們的主人吧。自由的捍衛者根本不應該贊成放棄奴役制度。讓其他的國王為掠奪和毀滅他們所占領的城市歡喜吧!我們應該以這樣的方法取得勝利：即臣民們抱怨他們歸順得太晚了。」很顯然，他力圖使人們厭惡法蘭克和勃艮第的國王，影射他們所施行的國際法。
在第二朝代這種國際法依然存在。《麥次史記》一書講到，柏彬的軍隊入侵阿規丹後，帶著被掠奪物和奴隸，返回了法蘭西[7]。
我可以引證數不勝數的權威著作。不幸的災難激起了人們的惻隱之心；當看到俘虜被一對一對捆綁起來，一些神聖的主教就用教會的錢，甚至不惜賣掉祭器來儘可能地把這些俘虜贖出去。一些聖僧也致力於此事。在聖僧們的傳記里，我們可以很清楚地看到他們所做的努力。人們可能會指責這些傳記的作者對一些事情過於輕信，認為這些事情既然屬於上帝的工作藍圖和內容，上帝肯定已經為此做了些努力，然而我們還是從這些傳記中看到了當時的風俗和習慣。
只要我們看一下我們的這些歷史和法律著作，就會發現書海浩瀚，甚至浩瀚無邊。所有這些著作冷若冰霜，枯燥無味，令人費解，但即使這樣，也應該去讀，應該把這些書吞下去，就像寓言中所說的土星把石頭吞下去一樣。
自由人開發利用的無數土地變成了不可讓與的永久管業。正如我們在各種憲章中所發現的一樣，當一個地區居住的自由人的權利被剝奪時，那些有許多奴隸的人就奪取這個自由人的土地、或者強迫這位自由人把大片土地轉讓給他們，並在這些土地上建立了村莊。從另一方面來看，從事耕藝的自由人感覺到自己變成了操練耕藝的奴隸。奴役制度把被人們剝奪的東西又歸還給技藝和農耕。
那時，有一個流行的做法，就是土地的主人把自己的土地交給了教會，而自己則用繳納現金年租的方式來繼續擁有該塊土地的所有權。因為，土地的主人們相信，用他們的奴役，就可分沾教會的神聖尊嚴。
第十二節 蠻族人分到的土地不繳納賦稅
簡樸、貧窮、自由、好戰、遊牧的諸民族不以生產為生。他們只是在分給他們的土地上蓋起一些茅草屋而已。他們跟從他們的首領以獲取掠奪物，而不是為了繳納或徵收稅賦。後李當人們開始享受起其他技藝的快樂時，人們才發明了賦稅藝術。
——阿爾邦土地須交納的臨時稅為一桶酒。這是查爾柏立克和佛烈德貢德勒索他人的一種方法，這種方法僅適應於羅馬人。事實上，撕毀納稅人花名冊的人並不是法．蘭克人，而是羅馬僧侶們，當時的僧侶全都是羅馬人[8]。這種稅賦傷害的主要是城市居民[9]。這些城市裡的居民幾乎都是羅馬人。
圖爾斯的格列高里說：查爾伯立剋死後，某個法官被迫躲藏在教堂。因為在這位君王當朝時，他曾讓法蘭克人繳納這種稅。這些法蘭克人，從柴爾德柏特時起，就已經是自由人了。格列高里著作的拉丁原文說：「姆爾多斯·德·法蘭西斯在柴爾德柏時期是自由人。」他使奴隸繳納公共稅。看來，法蘭克人不是奴隸，因此不繳納稅。
沒有一個語言學家在看到杜波神父對這種拉丁文的翻譯時不感到驚奇。他說，在當時「脫離奴籍的人」也可以稱做自由人。他把拉丁文的自由人這一單詞翻譯成法文。就如同「免除照顧、免除刑罰」這樣的短語同樣可以表達「自由人」的詞義一樣，還可以用另外一些法語短語來表達自由人的詞義，即「脫離奴籍」或「免除稅賦的人」。但是如果用拉丁語短語如「不納稅的自由民」、「不納稅的被釋放的奴隸」、「納稅的被釋放的奴隸」等來表達「自由人」，這些表達方式就顯得非常怪異了。
格列高里·德·都爾說，帕提尼烏斯認為之所以法蘭克人要把他處死，是因為他曾強迫法蘭克人繳稅。因為此段記述使杜波神父十分困惑，於是他十分冷靜地對這一問題的根源進行了猜測。他認為這件事的問題所在，就是因為賦稅太重。
在西哥特人的法律中，人們可以看到，如果一個蠻族人占領了一個羅馬人的土地，為使這塊土地可繼續繳稅[10]，法官就會強迫他把土地賣給羅馬人：因為，蠻族人是不繳納土地稅的。
需要西哥特人繳納稅賦[11]的論據的杜波神父背離了法律文本和精神所體現的意義。他僅憑想像——僅僅是想像，就認定從哥特人定居到這個法律被制定這一期間，曾經增加了一次賦稅，而且這一增加的賦稅只涉及羅馬人。然而人們不允許阿爾頓神父就事實問題使用主觀武斷的權力。
杜波神父要在查士丁尼的法典里尋找到一些法律條文，用以證明羅馬的軍事利益是賦稅的主要目的。他由此得出結論，法蘭克人的封地和利益同樣要賦稅。但是那種認為我們的封地制度是源於羅馬人的法典的觀點，今天已經站不住腳了。只有在非常了解羅馬史、而對我們自己的歷史知之甚少、並且我們的古籍被灰塵湮埋的時候，人們才相信這種想法。
杜波神父引述了卡西奧多爾的著作，並使用了那些義大利和梯歐多立克管轄下的高盧地區所發生的事情作為例證，為的是讓我們了解法蘭克人的習慣。這是錯誤的。這些史實不能混為一談。總有一天我將用一本專著讓人們認識到東哥特人的君主國的計劃與當時由其他蠻族人所建立起的歷代君主國的計劃是完全不同的，還要讓人們認識到那些「可以在法蘭克人那裡使用的東西在東哥特人那裡就一定能使用」的論調是荒謬的。與此相反，人們恰恰有理由認為，一條可以在東哥特實施的法律，在法蘭克人那裡是行不通的。
對於那些精神漂浮在博學之海中的人來說，最費力的事情就是尋找他們「根本不是文不對題」的證據，就如同天文學家所講的那樣，找到太陽的位置。
杜波神父濫用帝王的敕令，如同他濫用歷史和蠻族人的法律一樣。如果他曾認為法蘭克人繳納稅賦，他就會把有關農奴的東西使用在自由人身上。當他要論述他們的士兵時，他就會把關係到自由人的東西使用到奴隸身上。
第十三節 法蘭克君主國里羅馬人和高盧人的賦稅
我本來想考證一下，被征服的羅馬人和高盧人是否還在繼續繳納皇帝統治時期被強迫繳納的賦稅。但是為了進展得快一些，我只想講一下：如果他們已經納了稅的話，這些賦稅不久將會被免除，賦稅將會由服兵役取代。我承認，我無法理解的一個現象是，法蘭克人一開始對賦稅是那麼友善，忽然卻又對賦稅是那樣的格格不入。
寬容路易有一道敕令清楚地告訴我們在法蘭克人的君主國里自由民的狀況。有幾批哥特人或伊柏立亞人逃離了牟爾人的壓迫，被路易領地的人們所收留。與他們締結的條約規定：他們應當像其他自由人一樣，隨同伯爵從軍；在軍隊里，他們應遵照伯爵的命令站崗放哨和巡邏值勤；他們應當為國王的欽差和來往於朝廷的外國使節提供車馬儀仗；除此之外，領主不能強迫他們負擔其他賦役，他們享有同其他自由人一樣的待遇。
雖然不能說這是第二朝代初期的新習慣；但這至少應該算是第一朝代中葉或末期的習慣。八六四年的一道敕令明確地說過，自由人要服兵役，要提供我們已經講過的車馬儀仗。這是一個古老的習慣；這些賦役對自由人來說是一種特別的負擔，而具有封地的人們則被免除了這些賦役。下面我還將對此觀點予以說明。
不僅如此，還有一項法規，允許自由人不繳納賦稅：凡擁有四所莊園[12]的人往往都有義務從軍作戰；僅有三所莊園的人就可以和僅有一所莊園的人聯合起來，前者去服兵役，而後者則可以呆在家裡，但必須替前者繳納四分之一的賦稅。如果把兩個各擁有兩所莊園的人聯合起來，不去服兵役的一方將要為從軍服兵役的一方承擔二分之一的賦稅。
此外，還有許多法律條文把封地的特權也賦予了擁有一定數量土地或轄區的自由人。我們稍後還將對此詳細論述。這些土地不承擔伯爵和國王的官吏所要求繳納的賦稅。因為這些條例特別列出了所有賦稅，而沒有提到貢賦，所以土地承擔貢賦是顯而易見的。
羅馬的賦稅制度在法蘭克人的君主國被廢止是理所當然的。羅馬的賦稅法是一種非常複雜的藝術，它既沒有進入這些頭腦簡單的民族的思想意識里，也沒有進入他們的計劃中。如果韃靼人今天占領了歐洲，而我們想讓他們弄明白我們的稅務官是幹什麼的，這將是非常難辦的事情。
《寬容路易傳》的不知名作者在講到查理曼設在阿規丹的伯爵和其他法蘭克國家官吏時說，查理曼賦予了他們保衛疆界，軍事指揮和管理國王轄地的權力。它讓人們看到了第二朝代君王的收入狀況：君王管理轄地，並由他的奴隸為他實現轄地的價值；但是特別稅、人頭稅以及皇帝時代對自由人的財產和對自由人本身所徵收的其他賦稅，則變成了保衛疆界、參加戰爭的義務了。
這本史書還記述下面一段歷史：寬容路易在德意志找到了他的父親。他的父親問他：作為一個國王，你怎麼會如此貧窮?路易回答說他只是名義上的國王，他所有的轄地幾乎全被領主們據為已有了。查理曼害怕這位年輕的君王索要他已經輕易賜給他人的東西會失掉人們對他的愛戴，於是就派了一批特派員前往，並且重新恢復了以前的狀況。
主教們給禿頭查理的兄弟路易寫信說：為了不使你被迫在僧侶的宅地周圍不停地遊蕩和用車子勞累他們的奴隸，請快去照管你的土地吧。他們還說：請趕快採取措施，以便使你有足夠的收入維持生活並接待國外使節。可見當時國王的收入都來自他們的轄地。
第十四節 所謂「貢賦」
蠻族人離開自己的國家後，就想用文字把他們的習慣記述下來。由於用羅馬字母來書寫日耳曼詞語是非常困難的，於是人們就用拉丁文把這些法律寫了出來。
在征服戰爭及其這一戰爭發展過程的混亂中，大多數事物的性質發生了變化。為了準確表達這些事物。應該使用古拉丁詞語，因為這些詞語與新習慣有密切的關係。所以，那些可以使人們想起羅馬人使用的具有「年貢」這一層意思的古拉丁語概念，就被人們稱之為「貢賦」[13]；當事物與古拉丁語沒有任何關係時，人們就儘可能地用羅馬字母來書寫日耳曼詞語。於是「安全稅金」這個詞就被創造出來。在後面的章節里，我將要詳細論述這種稅金。
「貢」和「賦」這兩個詞的使用可以說是非常武斷的。這就使得在第一和第二朝代時期，這些字的含義十分晦澀難懂：一些自成體系的當代著作者[14]在第一和第二朝代的古籍中發現了這個詞。於是他們斷定，當時被人們稱為「年貢」的概念，準確地說就是羅馬人的「貢賦」。他們得出的結論是，雖然我們第二朝代和第二朝代的國王們已經替代了羅馬皇帝的位置，但卻絲毫沒有改變羅馬皇帝的行政管理方式。由於某些偶然情況和某些變化使得第一朝代徵收的某些捐稅變成了其他的稅賦，於是這些著作者就又得出了一個結論：這些稅賦就是羅馬人的「貢賦」。自從近代的法規頒布之後，這些著作者認識到王室的統轄權是絕對不能轉讓的。他們又說：既然這些稅賦代表著羅馬人的「貢賦」，而且它並不是王室統轄權的組成部分，那麼這些稅收就是對王室統轄權赤裸裸的僭越。他們的其他結論，我在這裡就不再講述了。
把我們現今所有的觀念放到遙遠的過去，這種做法就是產生無數錯誤的根源。我要對那些試圖使所有的古世紀都近代化的人說一句埃及的神父曾經對梭倫說過的話：「啊!雅典人，你們只是一些小孩子。」
第十五節 只向奴隸徵收「貢賦」而不向自由人徵收
國王、僧侶和領主均向其管轄的奴隸徵收規定的賦稅。關於國王，維利思的敕令就可以證明；關於僧侶，可用蠻族人的法典加以證明；關於領主，可用上面講過的查理曼所制定的法規加以證明。
這些稅收曾被稱之為「貢賦」。它是經濟稅，而不是財政稅；僅僅是私人貢金，而不是公有稅賦。
我認為那種被稱為「貢賦」的東西實際上是向奴隸徵收的稅賦。我可以舉馬爾庫爾富斯的一條法律程式為證。這條法律程式的內容是：凡沒有在「貢賦繳納者名冊」上登記的自由人，國王允許其出家人教[15]。我還可以用查理曼給一個被派到薩克森地區的伯爵的委託令作為證據。該委託令要求讓薩克森人脫離奴籍，因為他們已信奉了基督教。這真是一張「自由民證書」。這位君王恢復了薩克森人原有的國民自由，還免去了他們的「貢賦」[16]。同樣的人，當他是奴隸時就得繳納「貢賦」，而變成自由民後就不必繳納「貢賦」。
這位君王還曾經給被波蘭西君主國所接納的西班牙人一道有利的敕令：禁止伯爵向這些西班牙人索要任何「貢賦」和剝奪他們的土地。人們知道來到法蘭西的外國人被視為奴隸。查理曼要求把這些外國人看成是自由人。他希望他們有地產，並禁止苛求他們繳納貢賦。
禿頭查理的一道敕令也同樣對西班牙人有利。他希望人們對待這些西班牙人與對待其他法蘭克人相同，禁止要求他們繳納「貢賦」：自由人是不繳納「貢賦」的。
《畢斯特敕令》第三十篇革除了一大弊端。這就是國王和教會的一些隸農把他們田莊的附屬地賣給僧侶或與他們身份相同的人，僅給自己留下一間小茅屋。這樣他們就可以避免繳納貢賦。這道敕令讓一切事情都恢復了原有的狀態。由此可見，貢賦是奴隸的稅賦。
由此可以得出這樣一個結論：在這個君主國，沒有普遍性的貢賦。在許多文獻中可以清清楚楚地看到這一點。這道敕令說：「特此規定，凡過去所有合法徵收國王貢賦的地區，現一律徵收此貢賦。」這是什麼意思呢?查理曼另一道命令他在各省的欽差精確查找過去國王轄地的所有貢賦的赦令又是什麼意思呢?他的另外一道敕令處理了那些由被徵收「貢賦」的人所繳納的「貢賦」，這道敕令的意思不是也很明白嗎?這道敕令所講的「是否有人獲得了一塊過去我們習慣於徵收貢賦的納稅的土地」是什麼意思呢?最後，禿頭查理講到「貢賦土地」自古以來都是屬於國王所有，這道敕令的意思還不清楚嗎?
請注意，有些文獻的記載乍一看與我所講的有衝突，可是實際上這些記載卻肯定了我的說法。我們在前面論述過，法蘭西君主國的自由人只是被強迫提供車馬儀仗。我剛才所講述的敕令把這種提供車馬叫做「貢賦」。敕令把這種「貢賦」與奴隸所繳納的「貢賦」對立起來了。
此外，《畢斯特的敕令》講到了那些應按人頭和茅草屋繳納國王貢賦的法蘭克人以及那些在饑荒的時候出賣自己為奴的法蘭克人。國王規定要將他們贖回。一般說來，那些靠國王手諭而解脫了奴籍的人並沒有獲得完整自由。他們要按人頭繳納「貢賦」。敕令里講的就是這類人。
因此，應該拋棄那種認為普遍和廣泛的貢賦制度是源於羅馬人的施政制度的想法，也應當拋棄那種認為領主的賦稅也同樣源於這一貢賦制度，並且是通過僭越而獲得的認識。法蘭西君主國所謂的「貢賦」的含義與人們對這個詞的誤解是完全不同的。法蘭西的「貢賦」就是主人對奴隸徵收的一種特殊稅賦。
我請求讀者能原諒我給了你如此多的引證。這些也許把你們煩死了。如果在我面前沒有杜波神父的《法蘭西君主國在高盧的建立》這本書的話，我的論述會簡短很多。沒有任何東西比一個著名作者的一本壞書更能阻止人們認識上的進步了。我們在進行學習之前，首先要從摒棄迷誤著手。
第十六節 近臣與封臣
我曾談及日耳曼人中追隨其君主投身於事業之中的這些志願者。即使被武力征服之後，仍然保存了相同的習慣意識。塔西佗將此種人稱做「侍從」，《撒利克法》中將他們稱之為「遵從國王法律的人。」《馬爾庫爾富的法式書》中稱他們為「國王的忠實侍從」。法國初期的史學家將他們冠以國王的「近臣」、「義士」的稱謂，此後的史學家又將其稱為「封臣」、「領主：。
在《撒利克法》和萊茵河畔法蘭克部族的法律《利普里安法》里，我們可以找到不計其數有關法蘭克人的條款，關於國王侍從的法律僅有寥寥幾款。涉及侍從的條款與有關其他法蘭克人的條款大相徑庭，這些法律規範法蘭克人的財產的條款比比皆是，卻毫不提及國王侍從的財產問題。這是因為國王侍從的財產問題確切地說是由政治法規而並非以民事法規予以調整。其財產屬於軍隊，而並非是家族承襲的遺產。
不同時期的著者將「忠臣」、「義士」們留存的財產分別稱為「國庫財產」、「恩賞」、「榮譽」、「封地」。
毫無疑問，起初，封地是可以調換的。在格列高里·德·都爾的著作里，人們可以看到，人們剝奪了蘇內吉西爾和加羅曼從國庫獲得的所有物品，只留給他們自家的產業。貢特蘭將他的侄子柴爾德柏推上寶座時，曾與他密談，明示他應該將封地封給哪些人，又應該剝奪哪些人的封地[17]。《馬爾庫爾富斯的法式書》中的一條款載明，國王不僅可以使用國庫的收入作為恩賞，還可以用其他業已獲得的財產作為恩賞進行交換[18]。《倫巴底法》將此種恩賞與個人財產相對立。對於這一點，歷史學家、《法律程式》、蠻族人的各種不同的法典條款以及我們當今留存的文獻的表述都是一致的。最終，《封地論》的著者們使我們領悟，起初，領主可以隨心所欲地取消恩賞的意願，隨後，又將恩賞期固定為一年[19]，最後，恩賞成為終身賜予。
第十七節 自由人的兵役
有兩種人須服兵役，(1)封臣和附屬封臣，這是由於他們被給予封地而承擔的義務，(2)服務於伯爵的自由人——法蘭克人、羅馬人和高盧人。他們是受伯爵和伯爵的官吏率領。
所謂自由人，就是既未接受封地的恩賞，又不在封地從事耕作奴役的人。他們擁有的土地被稱為「自由地」。
諸伯爵將自由人召集起來，率領他們參加戰爭。一些被稱為「代理官」的官吏受命於眾伯爵[20]。另則，所有的自由人被分成百人團，組成名為「鎮堡」的組織，伯爵手下還有聽命於他們的百人團團長，由團長率領自由人「鎮堡」，即百人團征戰。
組合這種按百人劃分的做法是在法蘭克人在高盧定居之後實行的。這種劃分方式是由格羅代爾和柴爾德格特所制定的，目的是保證每一個地區對盜竊行為有所監督。人們可以在這兩位君王的詔諭中找到出處。今天的英格蘭也有類似的治安條例。
如同伯爵率領自由人參加戰爭，近臣們亦率領自己的封臣或下屬封臣置身於戰爭。主教、修道院院長或他們的代理人也統帥他們的封臣和下屬封臣征戰。
令主教們深感困惑的是自己的行為很難自圓其說。他們請求查理曼不要再強迫他們參加戰爭。但是當他們的請求得到恩准，卻又抱怨不去征戰會使他們失去公眾的尊敬。於是查理曼不得不又確認他們的意圖的正當性。無論如何，當主教們不介入戰爭的時候，我看不到伯爵們率領他的封臣們在征戰。相反，我們看到的是國王或主教們選擇他們的一名近臣率領著封臣們征戰疆場。
在柔弱路易的一道敕令中，國王把封臣分為三類，即國王的封臣、主教的封臣、伯爵的封臣。如果某些近臣或者領主的封臣未在伯爵的率領下征戰，那麼必定是王室中的某些事物阻礙了這些近臣親率封臣置身疆場。
那麼由誰率領近臣參加戰爭的呢?毫無疑問只有國王親自掛帥，國王永遠是他的忠實臣子們的首領。正是因為如此，我們在敕令的字裡行間總能看到國王的封臣和主教的封臣之間存在對立。置身軍中驍勇、高傲、豁達的諸君王，並非使自己成為僧侶軍隊的首領，也並非選擇這些軍隊與其同勝利共存亡。
然而這些近臣仍然要統領著自己的封臣和下屬封臣；查理曼制定的敕令清楚地載明，只要每個自由人擁有四所田宅，無論是自己的財產，還是別人給予的恩賜，都得赴疆場禦敵或者追隨著自己的領主。顯而易見，查理曼要告誡人們的是，只要擁有一份土地就得加人伯爵的軍隊，接受領主一絲恩典就得隨領主們一起出征。
但是，杜波神父卻認為敕令中談及的從屬某個特殊領主的人，應該特指奴隸，他的觀點源於西哥特的法律以及這個民族的習俗。我認為，依據敕令本身更為妥切。我剛剛援引赦令中的觀點與杜波神父的觀點恰恰相反。禿頭查理和他的兄弟們之間訂立的契約同樣談及自由人，這些自由人可以選擇他們的領主或國王，這一法規與很多其他法規是一致的。
因此，我們可以說，當時有三種軍隊，(1)國王近臣或義士的軍隊，他們擁有自己的忠實臣屬；(2)主教或其他僧侶以及他們封臣的軍隊；(3)率領自由人的伯爵軍隊。
我並不是說封臣不能從屬伯爵，因為某一個掌握專屬指揮官往往從屬於具有更廣泛指揮權的指揮官。
人們甚至可以看到，伯爵和國王的欽差可以在封臣沒有履行他們的封地義務時，迫使他們繳納賠償金。
同樣，當國王的封臣有貪污行為時，如果他們不願意受到國王的重懲，更願意接受伯爵的處罰。
第十八節 雙重服務
在某人軍事權力之下受到制約的人們同時也受到此人制定的民事司法權的支配，這便是法蘭西君主國的一項基本原則。因此，寬容路易八一五年頒布的敕令中規定，伯爵對自由人的軍事權力以及他的民事管轄權具有同等效力。率領自由人征戰的伯爵所屬的法庭[21]被稱為判決自由人的法庭。毫無疑問，由此產生了這樣一條準則，即只有伯爵所屬的法庭，而不是其官吏們。所屬的法庭，才能對涉及自由的問題進行裁決。因此，伯爵並不率領主教和修道院院長的封臣參加戰爭，因為這些封臣並不受其民事法庭的管轄。伯爵也率領近臣的下屬封臣參加戰爭。英格蘭法律的古語字典也告訴我們，那些把撒克遜叫做柯布爾的人被諾爾曼人稱為「伯爵」和「侍從」，因為他們和國王一起分享司法過程中產生的罰金。無論在什麼時代，我們都能看到所有封臣對領主應盡的義務便是拿起武器以及在領主的法庭上審判自己的家臣。
把司法權和率領參加戰爭的權力聯繫在一起的理由之一，是率領人們進行戰爭的人也要支付財政稅，這包括自由人所做的車役服務以及某些司法利益。關於這些，我將隨後談及。
領主在他的封地內擁有司法權；根據同一個原則，伯爵在他們的轄地內也有司法權。確切地說，不同時代的伯爵管轄區所發生的變化往往是取決於封地的變化。伯爵管轄區的封地受到相同規劃和觀念的支配。總之，在伯爵管轄區內的伯爵是領主；在領主的封地內的領主是伯爵。
人們曾把伯爵看成是司法官，而把公爵看成是軍官，這是不正確的。實際上，他們擁有軍官和司法官雙重身份[22]。公爵與伯爵最終的區別在於，數名伯爵聽命於某一個公爵，儘管一些伯爵上面並沒有公爵。我們從佛烈德加利的論述中了解到這一看法。
或許人們認為，當時法蘭克人的政體十分殘暴，因為當時的官吏們同時掌握著軍事、司法甚至財政的權力。我在前面幾章曾談及這是國家暴政的最顯著的標誌之一。
但是，不應該認為伯爵們獨自行使裁決權，如同「帕夏」們在土耳其掌握司法權那樣行事。伯爵們召集各類審判大會和法庭審判會審理案件，這些審理會上名士雲集。
為了使人們能夠充分領會審判規程、蠻族人的法律以及敕令中涉及審判的內容，我要指出的是伯爵、財務裁判官和百人團長的作用是相同的；法官、鎮堡長、邑吏稱呼不同，卻行使同樣的法人職責；他們作為伯爵的輔佐者，通常情況下為七個人。因為，行使審判時不得少於十二人，缺額時則由「名士」們替補。
但是，無論司法管轄權屬於誰，國王、伯爵、財務裁判官、百人團長、領主和僧侶都不能單獨審案。這種做法可以追溯日耳曼森林地區時代，即使封地產生了新的存在形式，這種做法依然保留。
至於財政權力，伯爵幾乎不能濫用。君王對於自由人行使的權力極為簡單，正如我所說過的那樣，君王只在一些公共場合徵用一些車馬而已。至於司法權，則有一些杜絕舞弊的法律條款。
第十九節 蠻族人的和解金
如果不深諳日耳曼民族的法律和習俗，就不可能較為深入地了解我們的政治法規。我不妨先就此進行探究。
塔西佗著作中載明，日耳曼人只了解兩種死罪，即對叛徒處以絞刑，對貪生怕死的懦夫處以溺斃。這些便是他們國家僅有的公罪。當一個人侵犯另一個人時，受到侵犯或傷害人的親屬就會捲入爭鬥。仇恨通過補償來消除[23]。如果受到侵犯者可以接受其數額，補償將給予他。如果親族共同受到傷害或損害，則共同接受賠償；如果當事人受到傷害或侵犯致死，便由其親族接受賠償。
按照塔西佗所說的方式，這種賠償是通過當事者雙方的相互協議而履行的。由此，在蠻族人的法典中稱這種賠償為和解金。
我只在《佛里茲法》找到此法使相互敵對家族處於一種狀態，即原始自然狀態的論述；這些家族可以依照自己的意願實施報復，直至滿足，而不顧及任何政治和民事法規。這項法律的內涵後來有所緩和，限定被要求償命的人在自己的住宅里應得到安全保障；往返教堂的途中和在接受裁決的場合也是安全的。
《撒利克法》的編纂者講述了法蘭克人的一種古老慣例。依照這個慣例，為了劫掠而盜掘死屍的人要被逐出人際社會，直到死者的親屬允許他回來為止。在此之前，法律禁止所有的人，甚至罪犯的妻子給他提供食物或讓他留宿。罪犯與其他人相互之間都處於一種原始的自然狀態，直至達成和解，這種狀態才告結束。
此外，人們看到，各蠻族的賢人達士們都竭力想由他們規定賠償金的數額，因為等待當事者雙方確定賠償金數額，不但要耗費很長的時間，也有潛在的危險。他們為遭受某種損失或傷害的當事者精心制定了合理的待商議的和解金的數額。在這個問題上，這些蠻族人的法律其精道絕倫，確實令人稱讚不已。這些法律對案情的各種情形做了極其細微的區分，對案情反覆權衡。法律的立場站在受害者一邊，並且在受害者冷靜思考賠償金數額的前提下，為受害者要求合理的賠償金。
正是由於這些法律的建立，日耳曼人才擺脫了這種原始的自然狀態，即使在塔西佗時代，他們似乎仍舊處於這種狀態。
羅塔利在《倫巴底法》中宣布：他增加了古老習慣中傷害和解金的數額，以使受傷害者得到滿意的補償，從而化解怨仇。事實上，倫巴底人曾是一個貧窮的民族，當征服了義大利之後，變得富裕起來，古時和解金的數額已變得無足輕重，人們也不再沿用調停的方法了。然而，我並不懷疑，正是基於這種考慮，才迫使其他征服民族的首領制定了我們至今仍然沿用的各種法典。
殺人兇手應該給死者親屬支付的和解金是和解金的主要形式。情況不同，和解金的數額也不同。這樣在《安格爾法》中，殺死一個貴族和解金為六百蘇，殺死一個自由人和解金為二百蘇，殺死一個奴隸和解金為三十蘇。因此，和解金數額的高低是此人的特權所在。因為，除了本人的榮譽之外，在充滿暴力的國度里，和解金會給予他較大的人身安全保證。
《巴威利亞法》能使我們深深地感到這樣一點：該法列舉了接受雙倍和解金的巴威利亞人家族的名字，因為除阿吉洛峰人的家族之外，這些家族占首位。阿吉洛峰人屬於公爵家系。該族的人在他們中間選擇了公爵，所以他們接受四倍的和解金。公爵的和解金比一般阿吉洛峰人的和解金多三分之一。該法提及：「因為他是公爵，所以法律給予他們高於其親屬的榮譽。」
所有的和解金都用貨幣定價。但是，因為這些民族，尤其是日耳曼族，並沒有貨幣。所以，人們以牲畜、麥子、家具、武器、狗、獵鷹、土地等作為支付手段。法律本身往往規定了這些東西的價值。這足以說明人們的金錢如此之少，而國家的各種罰金的種類如此之多。
這些法律致力於確定損害、傷害、犯罪之間的差別，以使每個人能準確地了解自己所遭受的損害和被冒犯的程度，確切地了解他們應得到賠償的程度，尤其是讓當事者確切地了解不應接受正常賠償之外的賠償。
從這個角度看，人們認為，某個人接受賠償後，又進行報復，是嚴重的犯罪行為。這種罪行既是私罪也是公罪。其行為本身是對法律的輕蔑。立法者一定要懲罰這種罪行。
當這些民族在文人政府內喪失了其獨立精神的時候，當諸國王致力於改善文人政府的施政綱領的時候，出現了一種被視為特別危險的罪行。這種罪行就是拒絕付給或拒絕接受賠償金[24]。在蠻族人的各種法典中，可以看到立法者強迫付給或接受賠償金。實際上，拒絕接受賠償金的人是為了保留其實施報復的權利，拒絕給付賠償金的人則是給被傷害方留下報復的權利。正是改變了日耳曼的法制的賢人達士們勸說人們給付和接受和解金，但是，他們並不強迫人們這樣做。
我剛才談及一條《撒利克法》的法律條文。此條文規定，立法者允許被傷害人自由選擇是否接受賠償金。這項法律禁止盜掘死屍者與他人交往[25]，直至死者的親屬接受賠償金，從而允許盜掘死屍者重新回到社會生活中。出於對舊有神聖規範的尊重，《撒利克法》的編纂者們未觸及舊有的習慣勢力。
將和解金給予在行竊中被殺死盜賊的親屬，或給予因犯通姦罪被迫與丈夫分居、爾後被丈夫休妻的女子的親屬顯然有失公允。在類似的情形下，巴威利亞的法律規定將不給予和解金，並且還要懲罰那些試圖尋求復仇的親屬。
在蠻族人的法典中，非故意犯罪行為的和解金的支付規定並不少見。《倫巴底法》中的有關規定倒是在情理之中。此法規定，如果遇到此種情形，在行為人慷解慨囊雙方達成和解的前提下，當事者親屬不得對行為人尋求報復。
格羅大利烏斯二世頒布的一道極為明智的詔諭中載明，在沒有判決令的情況下，禁止被盜人秘密接受盜竊者的和解金。我們將在隨後看到對此項法律的動機的論述。
第二十節 所謂領主司法權
除了人們應該為兇殺、損傷、傷害行為給予受害者的親屬和解金之外，還應該支付一定數額的稅金，蠻族人的法律稱之為「佛烈杜姆」(Fredum)即「安全稅金」[26]。我將對此加以詳盡論述。其目的是給予人們這樣一個概念，即我所說的對犯罪者實施某種保護，使其不致受到當事者報復權宜侵犯所支付的補償金。直至今日，瑞典語中「佛烈德」(Fred)的含義仍為「平安」。
在這些暴政國家，司法行為就是協調當事者雙方，保護犯罪者免遭已得到了賠償金的受害者的報復，並且迫使受害者接受應得到的賠償金。鑒於此，所有日耳曼國家的法律有別於其他所有民族之處在於，司法行為保護曾犯過傷害罪的犯罪者遭到受害者的報復。
蠻族人的法典給我們提供了在何種情形下應該被要求支付安全稅。在被害人親屬無權實施報復行為的情況下，罪犯也就不必支付安全稅。事實上在沒有報復行為存在的情況下，也就不存在保護罪犯免受報復的權利。據此，依據《倫巴底法》，如果一個人無意中殺死了一個自由人，則應支付與死者身份相符的死亡賠償金，而不必支付安全稅金。因為他並非故意殺人，這不是被傷害者的親屬有權報復的案例。因此，依照《利普里安法》，如果一個人被一塊木頭或者手工製作的物件砸死的話，則該物件被視為有罪，死者的親屬可以將此物件取走使用，而不能索取安全稅金。
同樣，如果獸類致人以死命，該法律規定了一種不含安全稅的補償金。因為，死者的親屬沒有被冒犯和傷害。
最後一種情況，十二歲以下犯下過錯的孩子，依照《撒利克法》的規定，這個孩子須支付補償金，而不必繳納安全稅。因為，他還不能夠攜帶武器，不屬於受害者或者其親屬有權要求報復的案件。
由犯罪者繳納安全稅金，以換取自身的安寧和安全，他的暴力行為曾使他失去了這種安寧和安全，而且，他能夠重新獲得這樣的安寧和安全。但是作為一個孩子並沒有失去過這種安全；他尚未成人，也不能夠被逐出人際社會。
這種安全稅是交給當地審判官的一種地方稅[27]。可是《利普里安法》卻禁止審判官自己收稅；該法規定由勝訴的當事人接收安全稅，再轉交給國庫，該法稱，這是為了利普里安人之間的永久和平。
安全稅的多少取決於犯罪者要求保護程度的大小。因此，保護國王的安全稅數額遠遠大於保護伯爵和其他法官的安全稅數額。
我已經看到了領主司法權的產生。正如無數歷史資料所證明的那樣，封地制度涉及到很廣泛的地域。我已經證明，諸國王對法蘭克人分得的土地不徵收任何賦稅；甚至不對封地保留徵稅權。那些取得封地的人們就此享有極為廣泛的權益。他們從中得到了所有的成果和利益。因為最大的利益之一就是法蘭克人習慣上所接受的裁決利益(即安全稅金)[28]，所以有了封地就有了司法權，這些司法權僅在給當事者的親屬支付賠償金和給予領主的利益中得到了體現。司法權並無其他意味，只是給予支付法律和解金的權利以及要求法律補償的權利。
我們可以從當時的司法法規中看到封地制度具有的某種權力，即司法法規確認或永久將封地歸屬於某個近臣或忠臣，或者作為特權將封地轉交給教會。這種情形在不計其數的條款中可以找到，這些條款禁止國王的法官和官吏進入領地中進行司法活動或者要求某種司法利益。既然國王的法官不能在某地區實施徵收事務，也就不必再進入這個地區，當地的法官也就替代了國王的法官。
國王的法官強迫當事者出庭當面提出擔保的做法是被禁止的，而這種擔保由接受領地的人向法官提出。據說，國王的欽差們再也不能索要宅邸，實際上，他們在那些地方不再發揮任何職能了。
因此，無論對於舊封地還是新封地而言，司法權是一種封地本身所固有的權力，成為封地的一個組成部分，並且是一項可獲取豐厚利益的權利。正因為如此，無論在哪個朝代，人們都這樣看待司法權。並由此產生了這樣一個原則，即司法權在法蘭西是世襲的。
有人認為，司法權淵源於國王及領主對奴隸的解放。但是，日耳曼各民族和日耳曼人的後裔所形成的民族並非是惟一擺脫奴籍的民族，但他們是惟一建立世襲司法權的民族。再則，馬爾庫爾富斯《法律程式》使我們看到，在黎明時期(第一朝代)自由人成為由這些司法權管轄的人：由於奴隸們也在領地內，所以他們也得接受司法權管轄。為了將奴隸們納入封地範圍內，他們最初未被給予封地。
另外一些人的看法更為明了。他們說，領主們竊取了司法權，他們所講的極為扼要。但是，世界上僅僅是日耳曼各民族的後裔竊取了君王的權利嗎?歷史充分告訴我們還有其他民族攻擊過日耳曼的君主。但是，人們卻沒有見到由此而產生的所謂領主司法權。因此，應該從日耳曼的習慣和風俗的最深層去探究其司法權的淵源。
我請大家拜讀一番羅哇梭的著作，看他用何種方式假定領主曾組織和竊取各種司法權的。應該說這些領主是世上絕頂精明的人；他們的竊取方式並不像兵士那樣肆意搶掠，而是如同鄉村的法官和公訴人那樣彼此巧取豪奪。應該說這些兵士般的領主們在王國的所有特殊省份以及數量眾多的王國里建立了一項普遍性的政治制度。羅哇梭將兵士般領主們的推理方式想像得如同自己在書齋里的推論法一樣別無二致。
我還要指出的是，如果司法權不是封地制度的附屬品，那麼，為什麼無論在法庭里和戰場上，為國王和領主服務的封地勞役隨處可見呢?
第二十一節 教會的屬地司法權
教會獲得過非常可觀的財產。我們看到國王們給予教會巨大的財政支持，換言之，給予大批封地。我們首先發現司法權制度在這些教會所管轄的地區應運而生。教會從哪裡得來如此不可思議的最初特權呢?它源於封地天然具有的賞賜物的性質。僧侶的財產擁有這些特權，因為人們不能剝奪其財產。人們將一部分財政交給教會，教會便擁有了理應得到的特權，如果將這部分財政給予一個近臣的話，正如我們已經看到的那樣，教會的封地將會像賜予俗人的封地一樣對國家履行役務職責。
因此，教會有權在其領地內讓人們支付和解金，並徵收安全稅金；這些權利也必然使教會能夠阻止國王的官吏進人領地徵收安全稅金並進行所有司法活動。在法規表達方式、條例及敕令中，僧侶在其領地內行使司法權的行為稱之為「豁免權」。
利普里安法蘭克部族的法律禁止教會中脫離奴籍的人聚集在一起進行司法審判，除非他們是在某個教堂里被解除奴籍的人。由此得出結論，教會甚至對自由人也擁有司法權，這種司法審判始於君主國的黎明時期之初。
我在《列聖傳》里看到，克羅維斯將治理一塊六古裡面積土地的權利授予一位神聖的人物，並規定這塊土塊不受任何司法管轄。我深信這是一個謊言，但卻是一個非常古老的謊言。真實的生活與謊言與當時的風俗和法律有著密切的關係。我們正是要在此探究這些風俗和法律。
格羅大利烏斯二世命令擁有邊遠地區土地的主教和貴族在本地區選擇那些應該行使其司法權或領取官俸的人。
正是這位君王規定了教會的法官和君主的官吏的司法審判權限。802年查理曼的敕令規定了主教和修道院院長的司法官員所應該具有的任職資格。該君王還有另一道敕令規定，禁止國王的司法官對耕種僧侶土地的人實施任何管轄權，除非這些人以欺詐行為逃避稅收。主教們在蘭斯的集會中宣布教會的封臣也享有其豁免權[29]。八O六年《查理曼敕令》[30]規定了教會對所有居住在其土地上的人享有刑事和民事司法權。最終是禿頭查理頒布的敕令將國王、領主和教會的司法管轄權加以區別劃分。在此我不再贅述。
第二十二節 建立於第二朝代末期的司法權
人們曾說過，是在第二朝代的混亂中，封臣篡奪了他們封地內的司法權。人們更喜愛做一般性的設想，而不願深入研究。判定封臣沒有司法權比發現他們如何獲得司法權更為容易，但是司法權並非淵源於他們最初的竊取，而是派生於其制度最初的建立時期，並非來自該制度的衰敗之時。
巴威利亞人的法律載明：「殺死自由人的罪犯，如果死者有親屬，此人要給予死者的親屬和解金。但如果他沒有親屬，他須將和解金給予公爵或死者生前請求保護的人。」由此看出，為了某種利益，尋求他人的保護的意義所在。
阿爾曼人的法律說：「一個被奪走奴隸的人，應該向掠奪者所屬的君王提出指控，據此獲取和解金。」
柴爾德柏的一道詔諭中載明：「如果一個百人團長在其百人團內或在忠臣的管轄範圍內發現一個盜賊，而沒有將他驅逐出去，就應該將此盜賊交出或立誓表明自己的清白。」由此可見，百人團長的轄區和忠臣的轄區之間是有區別的。
柴爾德柏的這道詔諭解釋了格羅大利烏斯同年的一項律令[31]，該律令是在同樣的情況下，為同樣的事實而制定的，只是文字有所不同。該律令把詔諭中稱做「我們忠實的臣子們的地界」稱為「封土」。比格儂和杜岡支二位先生認為「封土」指的是「另外一國的國王管轄」的意思。但這二位先生猜得並不那麼准。
義大利國王柏彬為法蘭克人和倫巴底人制定的一項律令，這位君王在對那些在執法時犯瀆職罪和延誤審判的下屬伯爵和其他官吏施以刑罰之後，又指令說，如果一個擁有封地的法蘭克人或倫巴底人不願意參加案件審理，他所屬區域的法官則應停止他行使封地的權利，在這期間，應由他或他的委託人參加案件審理。
查理曼的一道敕令證明，諸國王並沒有到處徵收安全稅。這個國王的另一道敕令使我們看到，封建法規和封建法院已經建立。寬容路易的另一道敕令規定，如果一個擁有封地的人不參加案件審理或阻止人們審理訴案，人們便可以隨意留住在他的家裡，直至訴案得到審理為止。我還要引述禿頭查理的兩道敕令，一道頒布於八六一年，在那一年，我們可以看到獨自的司法管轄權業已建立，也有相應的法官以及下屬的官吏。另一道敕令頒布於八六四年，敕令將國王的領地和其他私人的領地加以區別。
我們沒有獲得原始的封地讓與的許可，因為封地的分隔是在戰勝者之間進行的。所以，我們不能用原始的契約來證明，司法權與封地起初有密切的關係，但是正如人們所說的那樣，在確認這些封地和永久轉讓封地的法規里，人們發現封地的司法權已經得到了確立。這種司法權來自封地的性質和它的一個主要特有原則。
我們有大量的關於建立在教會領地內的教會世襲司法權的歷史文獻，但卻沒有得到能證明近臣或忠臣封地的資料，這有兩個原因，第一個原因，今天我們留存的大部分歷史文獻是修道院使用的，由僧侶們保存和搜集；第二個原因，教會的財產世襲是經過一種特別「讓與」以及打破既成秩序而形成的，所以需要頒布一些條例加以確認。恰恰相反，賜給近臣們的「讓與」是政治秩序的結果，所以不需頒布某種條例，更不需保留特別的法律條款。國王們甚至在權杖揮動之間便可完成「讓與」的授權，如同《聖謨耳傳》中所描述的那樣。
但是《馬爾庫爾富斯法式書》的第三條伺我們充分地闡述了「豁免權」的範圍，僧侶和俗人可以共享這種特權以及由此而產生的司法豁免權，因為該條例正是為以上兩種人制定的。格羅大利烏斯二世的《律令》也有同樣的作用。
第二十三節 對杜波所著的《在高盧建立的法蘭西君主國》一書總的意見
在結束本章之前，不妨研究一番修道院院長杜波先生的著作，因為，我的觀點與他的看法永遠背道而馳，如果他找到了真理，那麼，我就不會找到。
杜波先生的著作曾誘惑過許多人，因為他的寫作藝術十分高超；然而著者對懸而未決的問題總是給予假設；其中越是缺乏證據，便越發故弄玄虛；著者將無數猜測當成原則，並將其中衍生出的其他猜測加以發揮作為推論。為了相信這些猜測，讀者忘記了曾經懷疑過的猜測。因為著者並不在自己理論體系的本身探究，而是在他的理論的周邊展示其淵博學識，將人們的注意力吸引到一些細微末節的問題上，卻與主要問題失之千里。再則，他做了如此多的研究，使人們無法想像他竟會一無所獲，漫長的旅程使人們相信他已經最終抵達了目的地。
但是，如果細心地審視，他的著作看上去猶如一個龐然巨人，但是巨人的雙腳卻是由泥土製成的。正因為他的腳是用泥土製成的，所以他才顯得如此龐大。如果修道院院長杜波的理論體系有很好的論據，就不必被迫用三卷令人乏味的宏篇巨著加以證明了。主題中可以找到的一切，不必雲遊四方，離題萬里地苦苦尋覓。理性本身將會把一個真理融人另一個真理之中。歷史和我們的法律會告訴他「不必如此費心，我們將為你作證。」
第二十四節 續前 對杜波基本理論的看法
修道院院長杜波先生要把法蘭克人作為征服者進入高盧的思想拋到九霄雲外。按照他的看法。我們的君王們是由各民族召喚而來代替羅馬皇帝的地位，繼承羅馬皇帝的權利。
這種主張對於克羅維斯進入高盧，洗劫和搶占城市的行為並不適用，也並不適用於克羅維斯擊敗羅馬軍官錫亞格里烏斯，奪取這位軍官駐守地區時的行為。這項主張只適用於克羅維斯用武力使自己成為大部分高盧人的主人，並接受各民族的選擇和擁戴，被請求統治這一地區的剩餘部分的時期。克羅維斯並不僅僅是被人民所接納，而是得到人民的召喚。修道院院長杜波證實，人民更願意在克羅維斯的統治下生活，而不情願在羅馬人或以前的法律體制下生存。另則，依據修道院院長杜波的說法，高盧地區的這部分沒有受到蠻族侵犯的羅馬人分為兩種，一種是阿莫里克聯邦人，他們驅趕了皇帝的軍官，自己抵禦蠻族的入侵，並且用自己的法律自我治理；另一種人服從於羅馬軍官。那麼，修道院院長杜波是否能證明仍然歸順羅馬帝國的羅馬人召喚過克羅維斯呢?他未能證實。他又是否證明了阿莫里克共和國曾召喚過克羅維斯，甚至與他訂立了某種契約呢?也沒有證實。儘管從火諾利烏斯時期直到克羅維斯征戰勝利，他追尋著共和國的歷史蹤跡，他卻無法告訴我們這個共和國的命運，而且也不能證明這個共和國的存在。他以令人讚賞的藝術手法引述了這一時期的所有歷史事件。但在所引述的著作中，共和國的歷史輪廓仍然模糊不清。因為佐濟穆斯的一段與杜波觀點大相徑庭．的論述證實，在火諾利烏斯帝國的統治時期，阿里克地區和其他省份的高盧人曾揭竿而起，建立了一種共和國形態。儘管高盧人曾有過幾次綏靖行動，卻使人們看到阿莫里克人還是建立了一個特殊的共和國，這個共和國一直維持到克羅維斯征戰勝戰利。這兩者之間有很大的區別。然而，為了建立自己的理論體系，杜波需要強有力的和極為確切的論據，因為，當我們看到征服者進入某一個國家時，在用強權和暴行將大部分領土置於自己的統治之下，不久之後整個國家歸順於征服者，而歷史又無法證實整個國家如何歸順的奧秘。人們有理由相信，整個國家被征服的過程從頭至尾都充滿著強權和暴力。
由於杜波神父忽視了這一點，於是他的整個理論體系徹頭徹尾的脆弱性是顯而易見的。並且，每當他以高盧人不是被法蘭克人所征服，而是羅馬人邀請法蘭克人來到高盧這一原則得出其結論時，人們總能將其否定。
杜波神父總是用克羅維斯被任命為羅馬高官的這一事實來證明他的原則，他還硬要說克羅維斯繼承了他父親查爾第利克的民兵長官的職務。但是這兩件事情純屬捏造。他的結論的依據是聖雷米致克羅維斯的一封信函。然而此信只是祝賀克羅維斯即位的賀函而已，既然這封信的主旨如此明確，為何又要賦予它根本不存在的含義呢?
在克羅維斯所處朝代的後期，他被阿那斯塔西烏斯皇帝任命為執政官，但是在為朝僅有一年的職位上當局又能給予他什麼權利呢?杜波神父說，有跡象表明，在同一張委任狀中，阿那斯塔斯皇帝似乎委任克羅維斯為總督。而我要強調的是有跡象表明，這位皇帝似乎從來沒有讓他當過什麼總督。根據一件子虛烏有的事情否認他的人的權威觀點並不亞於引證這一事實的權威性，況且我否認這一事情是有理由的。格列高里·德·都爾談及過這個執政官，可絲毫也沒談及總督的職位。即使有的話，總督的職務也只有十個月。克羅維斯當上了執政官之後，一年半就亡故了。不可能使總督的位置世襲化。最後一點，即使他被授予執政官的頭銜，如果人們這樣認為，還給予他總督的官職的時候，他已經變成了君主國的主人，他的一切權利業已確立。
杜波神父引證的第二個證據是查士丁尼把高盧帝國的一切權力都讓給了格羅維斯的子孫們。對於這種讓與，就此我要以較多的篇幅加以闡述。從法蘭克君王執行讓與條件的方式中，人們可以看出法蘭克的君王們對此的重視程度。再則，法蘭克的君王們是高盧人的主人；他們擁有無可爭辯的主權；查土丁尼在那裡沒有一寸土地；西羅馬帝國已被摧毀了很長時間；東羅馬帝國只能對西羅馬帝國擁有代表權，對高盧人不行使任何權利，這被稱之為建立在權利之上的權利。法蘭克君主國業已建立；他們的法律制度也已建立；君主國內生活的人和民族之間的相互權利也得到確立。每個民族的法律也已經制定，甚至這些法律已形成了文字。那麼對於一個已經建立的政體，這種外來權利的讓與又有什麼意義呢?修道院院長杜波依據他的所有主教的宣言要講些什麼呢?這些主教，在秩序動盪、混亂、整個國家衰亡和征服者的蹂躪時總是試圖奉承征服者。就奉承而言，除了顯露被迫奉承人的軟弱之外，還能看到什麼?而修辭和詩意，除了詮釋其藝術價值，還能證明了什麼呢?格列高里·德·都爾在講及克羅維斯的暗殺行為之後又說，上帝每天都讓他的敵人拜倒在他的面前，因為，上帝總是沿著自己的道路勇往直前。當人們讀到格列高里·德·都爾的這種說法，又有誰會不感到驚奇呢?又有誰能懷疑僧侶對克羅維斯皈依基督教的興奮，以及由此而獲得的豐厚利益呢?同時又有誰能懷疑各個民族已經抹去被征服遺留的所有痛苦記憶，以及羅馬的政體向日耳曼的政體所作的讓步呢?法蘭克人絲毫也不情願，也不能改變一切。甚至很少征服者有這種瘋狂。但是，修道院院長杜波為了證實其推論的真實性，不僅強調法蘭克人改變了羅馬人，而且還證實他們還改變了自己。
如果用杜波神父的方法，我甚至很容易證明希臘人沒有征服過古波斯，首先，我談一下他們城市的某些人與古波斯人所簽訂的條約，以及那些受古波斯人僱傭的希臘人，他們的情況與受羅馬人僱傭的法蘭克人一樣。亞歷山大進入古波斯的疆域，圍困、占據和摧毀了蒂爾城。這是一個特殊的事件，如同錫亞格里烏斯的事件一樣。但是，請看猶太教的大祭司是如何來到迎接亞歷山大的；不妨傾聽一番朱匹特·阿蒙的神諭；回憶一下如何預言亞歷山大來到高爾迪姆；看一看所有的城市在亞歷山大面前歡呼雀躍；驕奢淫逸的人們和達官顯貴蜂擁而至歡迎他的到來。亞歷山大身著古波斯人的素裝；也就是說穿的是克羅維斯執政官的服裝。大流士不是把自己王國的半壁江山交給了亞歷山大嗎?大流士不是作為暴君而被暗殺了嗎?大流士的母親和妻子不是為亞歷山大的死而哭泣了嗎?昆蒂·庫爾、阿利安、普盧塔克不也是亞歷山大同年代的人嗎?印刷術不是讓我們看到了這些人的著作中或缺之外的智慧之光嗎?這些就是《法蘭西君主國在高盧建立》一書的歷史。
第二十五節 法蘭西的貴族
杜波神父認為，在我們的君王國的初期，法蘭克公民只有一個等級。這種認識實際上是對一流家族血統的侮辱。對相繼統治我們的三大王室也是侮辱。那樣的話，王室們高貴的血統將在黑暗中和歲月的流逝中被遺忘。歷史證明了這些家族是繁衍生息了幾個世紀的普通的家族，為了使希德里克、柏彬、胡古斯，加伯特成為紳士，應該在羅馬人或撒克遜人中，換言之，在被征服的民族中尋找他們的血統起源。
杜波神父將他的觀點建立在《撒利克法》的原則基礎上。他說依據此法，法蘭克公民中顯然不存在兩個等級。該法規定任何一個法蘭克人之死都要求支付二百蘇的和解金。但是，對於羅馬人而言，該法對國王的幕賓做了區別對待，規定幕賓之死將繳納三百蘇的和解金。羅馬的業主為一百蘇，附屬於他人的羅馬人僅有四十五蘇。和解金的多少產生了重大的差異，於是杜波得出結論，在法蘭克人的居住區，公民只有一個等級，而在羅馬人的居住區，公民分為三個等級。
奇怪的是杜波神父的錯誤本身就在於使他沒有發現自己的錯誤。事實上，如果在法蘭克人統治下的羅馬貴族所得到的和解金果真比顯赫的法蘭克人，以及法蘭克高級將領還多的話，那將是難以想像的。一個勝利的民族並不十分尊重自己，卻對戰敗的民族推崇備至，這豈不是咄咄怪事?再則，修道院院長杜波引述了其他蠻族的法律，這些法律證明在蠻族中公民被分為不同的等級。難以想像的是在法蘭克人中卻缺少這種普遍的規定。這應該使他感到自己曲解或錯誤引用撒利克法的法律條文。遺憾的是他正是這樣做了。
當我們打開這部法律，便可以看到一個法蘭克國王的侍從，即國王忠臣或封臣死亡的和解金為六百蘇；作為國王幕賓的羅馬人死亡和解金僅為三百蘇；人們還可以從中看到，一個普通的法蘭克人的死亡和解金為二百蘇；而一個普通出身的羅馬人之死換來的和解金僅為一百蘇。一個作為他人附庸的羅馬人之死，或者說對一個奴隸或脫離奴籍的人之死只需四十五索勒的和解金。但是我不談論這種死亡和解金，也不去講法蘭克奴隸或脫離奴籍的法蘭克人的死亡和解金，因為這裡談論的話題根本不涉及第三等級人的問題。
杜波神父到底做了些什麼呢?他避而不談法蘭克地區的第一個等級的人，也就是說不談及有關法蘭克國王「侍從」的條文。然後，他將普通法蘭克人和死亡時人們所給予的二百蘇和解金與所謂三種等級的羅馬人死亡時所給予的不盡相同的和解金加以比較，他發現，在法蘭克人的地區，公民只有一個等級，而羅馬的公民被分為三個等級。
依據杜波的說法，因為在法蘭克人的地區公民只有一個等級，所以勃艮第人最好也只有一個等級，因為勃艮第的王國是我們君主國的主要組成部分之一。但是，在他們的法典中卻存在三種和解金。一種是為勃艮第和羅馬的貴族而設立的，另一種是為普通的勃艮第人和羅馬人設立，第三種是為了那些身份低於這兩個階層的人而制定的。杜波卻沒有引述這條法律。
看到杜波迴避各種與他觀點相悖的歷史記載，不禁驚詫不已。這些記載不是談及了那些大人物，領主和顯貴的等級嗎?他卻認為那只是官職稱謂的劃分，並不是等級上的區別；是一些宮廷禮儀的循規蹈矩，並非法律特權。他又說那些人物或許是國王樞密院的成員；他們甚至可以是羅馬人，但是，法蘭克人的公民往往只有一個等級。另一方面，如果人們談及某個低於這個等級的法蘭克人，杜波就會認為這個人是奴隸；他就是用這樣的方法詮釋柴爾德柏的詔諭。我看有必要就這個詔諭費些口舌，杜波將這個詔諭烘托得頗有名氣，他據此證明以下兩件事，其一，人們在蠻族人的法律中所看到的各種和解金僅僅是附加在體罰上的民事利益所在，這種認識徹底地推翻了所有古代的歷史記載；其二，所有的自由人的案件都必須直接就地由國王審理，這與記載當時司法程序的無數歷史記載，以及權威著作所闡述的觀點大相徑庭。
據說，這項詔諭是在一次全國性的會議上頒發的，它規定當法官發現了一個臭名昭著的盜賊，如果他是一個法蘭克人，就應該將其捆綁來，帶到國王面前。但是如果他是一個被稱之為「較軟弱的人」，就應該將他就地處以絞刑。按照杜波院長的觀點，法蘭庫斯是自由人，而較軟弱的人是奴隸，現在，我們暫且不去論證法蘭庫斯這個詞的含義，先來探究一下「較軟弱的人」一詞的確切含義。我認為無論何種語言都有三層對比含義，即高級、中級和低級。如果這裡只是涉及到自由人和奴隸的問題，人們就會確定地稱為奴隸，而不會使用「較軟弱的人」這樣的字眼。那麼這裡所稱的「一個較軟弱的人」並不是奴隸，而是一個處於奴隸身份之上的人。這就意味著法蘭庫斯人不是自由人，而是稱之為「較軟弱的人」。在此我同意法蘭庫斯人是擁有勢力的人的觀點，因為，在法蘭克人中，常有一些在國家中擁有相當權勢的人，法官和伯爵很難對他們施以懲戒。這與眾多敕令的解釋相吻合，這些敕令規定了什麼樣的案件的罪犯要被押解到國王前面，什麼樣的案件則不需這樣做。
在戴甘所著的寬容路易的傳記中，人們可以看到羞辱這位皇帝的主謀是主教大人們，尤其是那些曾經是奴隸以及出生於蠻族的主教們。這位君王曾使艾蓬脫離了奴籍，並把他提拔為蘭斯的大主教。戴甘在書中這樣責備艾蓬，「皇帝做了如此多的善舉，究竟得到了什麼報答呢?皇帝將你變成自由人，沒有使你成為貴族，因為給予你自由之後，就不可能將你變為貴族了。」
這段話明確地證明了公民有兩個等級，但是卻沒有使杜波先生感到難堪。他這樣回應道：「這段話並不是說寬容路易沒能將艾蓬變成貴族。作為蘭斯的大主教，艾蓬曾經是第一等級的人，這一等級高於貴族。」我想請讀者自己判定戴甘此段話正確的含義；也請讀者判斷這段話是否存在僧侶的地位優於貴族的意味。杜波先生又說：「這段話只能證明與生俱來的自由公民本身就具有貴族的資格。按照世界上的慣例，貴族和與生俱來的自由人的身份別無二致。」什麼!因為近代社會將貴族的頭銜授予某些中產階級，他就用寬容路易傳記中的隻言片語詮釋當時人們的社會等級!杜波還補充說：「艾蓬或許不曾是法蘭克國家的奴隸，而是撒克遜國的奴隸或者是一個其他日耳曼國家的奴隸。在這些國家，公民被分成等級。」那麼，根據杜波先生「或許」」的思維方式，法蘭克人的國家就不會有任何貴族。然而，沒有比他用「或許」表達其觀點的方式更糟的事情了。方才我們看到戴甘將反對寬容路易的主教們分為兩類，一類曾充當過奴隸，另一類源自蠻族。艾蓬屬於第一類，不屬於第二類。此外，我不甚明了為何說像艾蓬這樣一個奴隸出身的人本該是撒克遜人和日耳曼人，要知道奴隸是既沒有家庭也沒有民族的。寬容路易解除了艾蓬的奴籍，因為被解除了奴籍的奴隸適用於他主人的法律，所以艾蓬應成為法蘭克人，而不是撒克遜人或日耳曼人。
我剛才向論敵進攻，現在應該處於守勢了。人們會對我說，法蘭克國王的侍從群體在國家裡形成了區別於自由人階層的另一個階層。但是，由於封地起初可以撤銷，後來又終身給予，所以法蘭克國王的侍從這一群體不能形成血統意義上的貴族，他們的特權沒有依附在世襲的封地上。毫無疑問，正是這一相反的觀點使德·瓦羅哇先生認為法蘭克的公民只有一個等級。杜波先生採用了他的錯誤結論，引用了一個錯誤的證據使自己徹底地毀於一旦。無論如何，這個反面觀點不是杜波先生提出的。因為，由於他把羅馬貴族分成三個等級，國王的幕賓屬於第一個等級，所以他不能說明國王幕賓的頭銜標誌著比法蘭克國王侍從的頭銜更具備貴族血統。但是，應該直截了當地作出應答。國王的侍從和忠臣之所以依然故我，並不是他們固有封地，而是由於他們的身份才享有國王賜予的封地。我提醒讀者重溫我在此書的前幾節所講過的內容，當時他們並不擁有後來得到的封地。然而，即使他們擁有相同封地，他們也會得到其他封地，因為封地是在他們出生時就被賦予了，封地通常是在國家的全體代表會議上被授予的。最後要表述的是因為接受封地是貴族的利益所在，國王也在封地的授予中獲得利益。這些家族憑藉其忠臣的地位和封地的特權而耀武揚威。在下一個章節里，我將向讀者闡述，在何種背景下某些自由人被允許享受這種特權，從而獲得貴族等級。在貢特蘭和他侄子柴爾德柏時代無法實現的事，而在查理曼時代便順理成章了。儘管在查理曼時代自由人並非不能具備擁有封地的能力，不過從以上引述的戴甘的那段話中可以看出，脫離奴籍的人是絕對不能被給予封的。將我們的視野引向土耳其的杜波神父似乎要證明法蘭西舊時貴族的形態。杜波是否要告訴我們，土耳其人總在抱怨人們過分抬高這些人出生的榮譽和地位的做法，如同人們在寬容路易和禿頭查理統治下發出的抱怨一樣呢?在查理曼時代人們沒有抱怨這些，因為查理曼總是對舊家族和新家族區別對待，這是寬容路易和禿頭查理所不會去做的。
公眾不該忘記杜波寫了幾部傑出的著作，他應該受到人們的感謝。大家應該根據這些著作，而不是根據上面談到的那本書評價他。在那本書中，他犯了一些重大的錯誤，因為，在他的研究視野中更多的是布蘭維利埃伯爵，而不是自己的研究主題。我從自己的所有評價觀點中得出這樣一個思考：如此如雷貫耳的大學問家也會犯錯誤，我難道不該憂心忡忡嗎?
[1] 例如他從阿爾曼撤出。見愷撒《高盧戰爭》第4卷。
[2] 見《高盧人的戰爭》第4卷。塔西佗補充說：「就像受到了愛和美的女神維納斯的撫育，日耳曼人沒有居所，沒有土地，也沒有任何耕種方式。」見《日耳曼人的風俗》第31章。
[3] 「勃艮第人占領了高盧的一部分地區，又與高盧的元老們分割了土地。」馬利烏斯《編年史》第456年。
[4] 《勃艮第法》第51章第1—2節。這種土地分割在寬容路易時期依然存在。，在829年他的敕令里可以看到。這個敕令被收入《勃艮第法》第79章第1節里。
[5] 西哥特人的法典也是如此。
[6] 在羅馬人統治高盧時，他們組織了非同一般的團體。這些人往往是脫離奴籍的人或他們的後裔。
[7]763年，「全軍滿載而歸，帶著無數掠奪物和農奴回到了法蘭西。」
[8] 在格列高里·德·都爾的整本《法蘭克史》中，都可以看到這一點。這位格列高里問一個名字叫做瓦爾非利阿庫斯人究竟怎樣成為僧侶，因為這個人是倫巴底血統。
[9] 「這個條例適用於最先建立的所有高盧城市。」見《聖阿里底烏斯傳》。
[10] 「法官和行政長官就把羅馬人的土地從占有者的手中收回，立即全部歸還給羅馬人，使國家稅收不受任何損失。」見《西哥特法》第10卷第1篇第14章。
[11] 它以另一條西哥特人的法律作為依據(《西哥特法》第10卷第1篇第11條)。但是它絕對不能證明任何東西。它只說凡是以繳納租金為條件而從領主那裡接受了土地的人，就應繳納該租金。
[12] 我認為，所謂的「莊園」就是和農場連接在一起的一塊地。這塊地里有奴隸。853年反對將奴隸逐出莊園的這一「敕令」可以證明這一點。
[13] 如果有橋或擺渡的話，他們對河流也會徵收某些稅費。
[14] 這裡講的所謂「貢賦」是一個極具概括性的名詞，所以人們也用來指河流上造橋或渡船的通行稅。參看803年《敕令Ⅲ》第1款，載巴路茲著的《敕令會纂》第395頁和819年《敕令V》同書616頁。人們對855年《禿頭查理敕令》第8款所說的自由人向國王或他的欽差提供的車馬儀仗，也被稱為貢賦。
[15] 「他們是自由人，而且又在「貢賦繳納者名冊」上沒有登記的話。「馬爾庫爾富斯《法律程式》第1卷第19條。
[16] 「恢復他們從前的自由，並免除他們應繳納的所有貢賦。」見789年《赦令》。
[17] 「應當將封賞給什麼人，應當剝奪什麼人的封賞。」《法蘭克史》第7卷。
[18] 「每個人都知道，無論是他(國王)的或是國庫中的錢財都有剩餘的恩賞。」見馬爾庫爾富斯《法律程式》第1卷第30條。
[19] 古耶斯指出，這種恩賞具有不確定性，因為領主在一年任期屆滿後可以續任一年，也可以終止其恩賞。
[20] 「每一個伯爵手下都有侍從官，即監督和百入團長。」864年《畢斯特敕令》第28款。
[21] 即「裁決會議」或「刑事法庭」。
[22] 參看馬爾庫爾富斯《法律程式》第1卷第8條。裡面收入的有頒發給公爵、地方長官或伯爵的敕令，並授予他們司法管轄權和財政管轄權。
[23] 「必定要激起父親或親族的仇恨，而不是友情。但是仇恨並不是不可化解，因為殺人罪也可以用一定數目的牲畜來贖免，死者的家屬可以得到一定的賠償。」塔西佗《日耳曼人的風俗》第21章。
[24] 參見格列高里·德·都爾《法蘭克史》第7卷第47章所記述的一個訴訟案的詳細情況。案件內有一方當事人只能獲得應該給予他的和解金的一半數額，所以他拒絕接受賠償，堅持要自己進行報復，而且不顧及報復後他將受到何種傷害。
[25] 《撒利克法》的編纂者們似乎已經改變了這種情形。參看《撒利克法》第85篇。
[26] 在法律沒有規定安全稅額度的區域，安全稅通常是和解金的三分之一。在《撒利克法》第89篇可以了解到，813年《敕令Ⅲ》(收入巴路茲緝《敕令會纂》第1卷第512頁)對這一法律也有相關的解釋。
[27] 在595年《格羅大利烏斯二世詔諭》中可以看到這一觀點，其中指出：「審判官所在區域的安全稅金則應由他保留。」
[28] 參看查理曼的《敕令》該法將安全稅金列入國王的轄地(即所謂villae)的重要稅收之列。參看有關這些條例的各種資料，尤其是本篤會的神父們所著的《法蘭西的歷史學家們》第5卷中未收入的條例。
[29]858年《敕令》第7款，收入《查理曼敕令》第1佃頁。「如同僧侶們的其他權力一樣，他們還有豁免權(即免受國王權力干涉的權利)，他們封臣的兵役，也屬於封臣這種權利的範疇。」
[30] 該敕令第7款，附在《巴威利亞法》內，並參看第3款，收入該法(林登布洛版)第444頁。「最初應該下達命令，使教會對教會轄區的人，主要在他們的生活方面，其次金錢和物品方面，擁有司法的權利。」
[31]545年格羅大利烏斯《律令》第2-3款「如果證實強盜所在的地方，而強盜已投案自首，則不處以罰金；如果追捕到強盜，則接受全部和解金。如果是在封地內追捕到強盜，則可以從封地管轄者手中分得一半和解金，還要向強盜索取人頭稅。」