利維坦 · 第四十四章 論誤解聖經所產生的靈的黑暗

除開我在前面已經討論的神的主權與人的主權以外，聖經中還提到另一種權力，即今世的黑暗的統治者（見《以弗所書》第v章，第12節）的權力，撒旦的王國（見《馬太福音》第xii章，第26節）和比西卜的魔鬼的王國（見《馬太福音》第ix章，第34節），也就是出現在空中的幽靈的比西卜王國。由於這一原因，撒旦也被稱為空中權力的國王（見《以弗所書》第ii章，第2節）。同時由於他統治著今世的黑暗，所以便稱為今世的國王（見《約翰福音》第xvi章，第11節）。因此，與信者（光明的子民）相對立，在他統治下的人們，便稱為黑暗的子民。由於比西卜是幽靈的國王，他所統治的空氣與黑暗中的居民便是黑暗的子民、而這些魔鬼、幽靈或幻覺的靈從比喻的意義上說，所指的便是同一回事。認識到這一點之後，聖經中這一些以及其他地方所提到的黑暗的王國便只是一個騙子的聯盟，為了在今世取得統治人的權力這一目的，力圖以黑暗和錯誤的說法熄滅他們身上的天性和福音之光，破壞他們進入未來的上帝國的準備。 天生完全失去肉眼之光的人們對任何這種光都是完全沒有概念的，任何人在構想中所能想像的光，都不會大於他在某個時候通過外在感覺所曾感受的光，同樣的道理，任何人所能想像的福音之光或悟性之光都不可能比他已經達到的程度更大。因此便有這樣的情形：人們除了根據自己所遭遇的意外災禍推論以外，便沒有其他辦法認識自己的黑暗。撒旦王國中最黑暗的部分是上帝教會以外的部分，也就是在不信耶穌基督的人之中的那一部分。但我們卻不能說，教會因此便像哥珊地 [1] 一樣，享有完成上帝指令我們做的事情所必需的一切光明。如果在我們之中不存在黑暗、或至少沒有蒙上一層霧的話，那麼基督教世界又怎麼會幾乎從使徒時代起就以對外戰爭或內部戰爭互相排擠，在自己的命運途中稍一遇到崎嶇或在他人每有小突出之時便那樣踉蹌跌絆，而在奔赴同一目標——至福時，道路又那樣千差萬別呢？因此，我們仍然是處在黑暗之中。 敵人一直存在於我們天性無知的黑暗之中，而且在撒播性靈錯誤的稗子。其方式有以下幾種：第一，濫用和熄滅聖經之光，因為我們的錯誤是由於不知道聖經而來的。第二，引用異教神話編造人的魔鬼學，也就是引用他們關於魔鬼的荒唐不經的說法，——這些魔鬼不過是一些偶像或大腦幻象，本身並不具有任何不同於人類幻象的真正本質，比如亡魂、妖魔以及老嫗閒話中所說的其他一些東西便都屬於這一類。第三，在聖經中混入各種宗教的殘餘和許多希臘人的虛妄而錯誤的哲學，尤其是亞里士多德的哲學。第四，在這兩者之中混雜上錯誤或不肯定的傳說，以及虛構的或不肯定的歷史。所以我們便會由於聽信引誘人的邪靈以及在偽君子的外貌下昧著良心，明知故犯地撒謊的人的魔鬼說而產生錯誤；後一種人用聖經上的原話來說便是「說謊之人」（見《提摩太前書》第iv章，第1、2兩節）。關於以上的第一點，也就是濫用聖經，引人誤入歧途的辦法，我打算在本章中加以簡短的討論。 最大和主要的濫用聖經的情形是牽強附會地用聖經來證明其中經常出現的上帝國就是現存的教會或現在活著的基督徒群眾，或是在最後的審判日將要復活的死去的人；幾乎所有其他的錯誤都是由此而生的，或是從屬於它的。其實上帝國最初是由摩西僅在猶太人中按約建立的，猶太人便因此而稱為特屬於上帝的民；後來當他們拒絕再由上帝統治，要求像列國一樣立王，並選出掃羅為王時，這國便中斷了。這一點上帝自己曾經同意，我在本書第三十五章已作更詳細的證明。在那個時期以後，除了他根據自己的意旨、以他無限的權力進行統治、在過去、現在和將來都成為所有的人和所有的生物的王的上帝國以外，世界上便沒有任何按約建立或通過其他方式建立的上帝國。然而他卻通過自己的先知許應，當他自行擬定的時期完全到來，而他們又通過懺悔、通過生活上的改邪歸正回到他那裡的時候，就要為他們恢復他的這一國家。非但如此，他還召外邦人進入這國、根據同樣的皈依和懺悔的條件享受他為王的幸福。同時他還許應差遣他的兒子耶穌降臨人世，以耶穌的死為所有的人贖罪，並以耶穌的道使他們準備在他第二次降臨時迎接耶穌。由於第二次降臨人世的事還沒有來到，上帝國便也沒有來到，我們現在除開自己的世俗主權者以外，便不處於任何按約建立的國王的統治之下；只是基督徒由於已經獲得在基督重臨時被接納的許諾，所以便已經處於神恩的王國中了。 根據現存的教會是基督的國這一錯誤說法，便應當有一個人或一個會議代表現在在天上的救主說話並制定律法，這人或會議對所有基督徒代表他的人格；要不然就應當有不同的人或不同的會議對基督教世界的不同部分代表他的人格。教皇聲稱他在全世界普遍具有這種基督之下的王權，而在各個國家中則是當地的教士會議聲稱具有這種王權（其實聖經並沒有給予其中的任何一方，而只給予了世俗主權者）；圍繞這種王權竟至發生了這樣激烈的爭論，以致熄滅了天性之光、在人類的悟性中造成了極大的黑暗，使他們看不清自己究竟是允諾對誰服從了。 由於教皇像這樣聲稱自己是基督在現存教會（被認為就是我們在福音中被告訴的那個基督的國）中的總代治者，於是就會得出一個理論說：一個基督徒國王必須由主教授予王位，就好像他那「蒙神恩」的王者之銜，便是從這一儀式中得來的一樣；他唯有由上帝在地上的總代治者加冕後，才能算是蒙神恩成為國王的；每一個主教不論自己的主權者是誰，在授聖職時都宣誓絕對服從教皇。由於同一錯誤，便產生了教皇英諾森三世主持下的第四屆拉特蘭宗教會議的下一說法（見第三章，「論異教徒」）「如一國王在教皇諭令下不清除其境內的異端，並因此而被開除教籍，於一年內又未作補贖，則其臣民可解除其服從的義務。」這兒所謂的異端，應理解為羅馬教會所禁止的一切見解。教皇與其他基督教君主的政治目的之間是經常有衝突的，而在這種方式下，衝突一經發生，他們的臣民便會如墜五里霧中，以致無法辨認竊據他們合法王位的外國人和他們自己奉之為王的人；在這種心靈的黑暗下，他們便會受旁人野心的指使、不辨敵友地互相攻打。 根據上面所說的現存教會是上帝國這一說法，就會得出一個結論：教士、輔祭和所有其他教會的輔理人員都自稱為聖職人員，而稱其他的基督教徒為俗人，也就是單純的百姓。因為聖職人員所指的人的生活給養是這樣一種收入，即上帝在統治以色列人時期留歸自己，劃撥給利未族人作為遺產的收入；利未人是他的公務僕人，於是便不像他們的兄弟一樣分得一分土地以資生活。教皇既聲稱現存的教會如同以色列的領域一樣是上帝的國，所以便把這樣的收入作為上帝的遺產，聲稱是屬於他自己以及其從屬輔理人員的，聖職人員之稱合於這一要求。從這一點便產生了一種情形：什一稅和以色列人中作為上帝的權益而付給利未人的其他貢物，長期以來都由聖職人員根據神權索取，並從基督徒身上徵收。在這種方式下，各地的百姓便都不得不付雙份的稅，一份交給國家，另一份交給聖職人員。其中付給聖職人員的由於是他們的收入的十分之一，所以便等於某一雅典國王（當時被認為暴君）向臣民徵收來支付全部公務費用的賦稅的一倍，因為這國王所征取的不過是二十分之一，而這二十分之一就足以豐盈有餘地用來維持他的國家了。在猶太人的王國中，當上帝作祭司進行統治的時期，什一稅和貢物則全部是公共收入。 由於把現存教會當成上帝國的這一錯誤，也產生了世俗法和宗教法之分；世俗法是主權者,在他本身的領域內的法令，宗教法則是教皇在同一領域內的法令。這種宗教法典雖然只是宗教法典，也就是建議性的法規；在羅馬帝國轉移給查理大帝以前，只由基督徒君主自願地接受，但後來由於教皇的權力增加，就變成命令性的法規了。神聖羅馬皇帝本身為避免人民被蒙蔽後所將產生的更大的流弊，於是便被迫而讓它們通過成為法律。 由此就產生了一種情況，在教皇的教權全部被接受的一切領域內，猶太人、突厥人和外邦人只要在奉行和明證其宗教信仰時不冒犯其世俗主權當局，他們的宗教在羅馬教會中便可以得到寬容；然而一個基督徒，雖然是一個外國人，要是不信奉羅馬教會的話，便犯了死罪，因為教皇聲稱所有的基督徒都是他的臣民。要不然的話，由於明證其本國的宗教信仰而迫害一個外國基督徒時，就像迫害一個不信者一樣是違反萬民法的；甚至比這還要嚴重，因為不反對基督的人，便是與基督同在的人。 根據同一錯誤的說法，每一個基督教體系的國家中都有某些人根據教權免除了世俗國家的賦稅和接受其司法審判的義務；因為除修士和輔理修士外，管世俗事務的聖職人員在許多地方與一般平民所成的比例數都非常大，以致遇有必要時，僅僅在他們這種人之中就可以徵集一支夠大的軍隊，足以讓教會的好戰者用來進行任何一種戰爭，反對本國或外國的國王。 第二種普遍的濫用聖經的情形是將成聖禮變成符咒或法術。在聖經中，成聖是以虔敬而合宜的言辭和動作，將一個人或任何其他東西從一般運用中劃出來，奉獻、貢奉或獻身給上帝。這就是使之成為聖潔，或使之成為上帝的，並且只由上帝所派定的公務僕人使用（詳情已於第三十五章中討論）；這樣並沒有改變成聖的事物，而只改變了它們的用途，使之從凡俗的和普通的，變成聖潔的和特用於事奉上帝的。如果有人竟然聲稱，事物的性質或本質通過這些言辭就變了，那便不是一種成聖禮，而是上帝的異常業跡，要不然就是虛妄和瀆神的符咒。但是人們冒稱在他們的成聖禮中本質有改變的事物是屢屢出現的，所以這便不能認為是一種異常的業跡，而不過是一種符咒或咒語，利用這種辦法他們叫人違反著自己的視覺和其他一切感覺所得到的證明，相信事物的本質發生了其實沒有的變化。比方說，在主的晚餐的聖禮中使麵包和酒為聖而專用於上帝的祭禮，便是把它們從一般用途中劃分出來，意思是使人們紀念自己由於基督的受難而獲得的贖罪；他為了我們的犯罪，而使自己的軀體在十字架上分裂，使自己的鮮血流在十字架上；一個祭司不像這樣使麵包和酒為聖，反而假稱當他說了我們的救主所說的話：——「這是我的身體」、「這是我的血」之後，麵包的本質就不存在了，而貨真價實的成了救主的身體；然而在接受者的視覺或其他感覺上來說：卻沒有出現任何成聖禮之前所沒有出現的東西。埃及的術士據說把他們的杖變成了蛇，使水變成了血，他們被認為是耍了一套花招，擺出一些假東西來騙了旁觀者的感覺，他們這種人還被認為是術士；那麼如果有人的杖里根本沒有出現什麼東西看起來像蛇，念了咒子的水裡也根本沒有什麼東西像血或旁的東西而只像水，但又對國王指鹿為馬地說：這是看起來像杖的蛇和看起來像水的血，那我們對這種人又會有什麼想法呢？以上兩種情形都是幻術，也都是謊言。然而祭司在他們日常做的事中，卻正是把祭神的禱詞變成一種符咒來搞這套把戲；這種符咒對感覺說來並不能產生任何新的東西，然而他們卻指鹿為馬地對我們說：這符咒使麵包變成了人（還不止是變成了人，甚至是變成了神），並叫人們去敬拜它，就好像它是代表著神和人的救主本身一樣，這樣便使人們犯了最粗鄙的偶像崇拜罪。如果說麵包已經不是麵包而是上帝，這種說法也足以成為口實使之不被認為是偶像崇拜的話；那麼當埃及人有臉說他們所敬拜的蔥和蒜，不是蔥和蒜本身而是屬於它們那一種屬或具有它們那種外貌的神時，又為什麼不能作為同樣的口實呢？「這是我的身體」這句話相當於「這意味著」或「這代表著我的身體」，只不過是一種普通的比喻說法；但如果要嚴格地照字義解釋，那便是一種濫用；縱使要這樣解釋時，也不能超出基督本身親手奉為聖的那塊麵包。因為他從沒有說過，不論是什麼麵包，也不論是哪個祭司，只要說：「這是我的身體」或「這是基督的身體」，那塊麵包就馬上會發生實體轉換。羅馬教會在英諾森三世的時代以前，也沒有確立這種實體轉換，這不過是五百來年的事，那時教皇勢力正處於極盛時代，時代的黑暗也變得極為深沉，以致使人們連給他們吃的麵包都分辨不清，當上面印著耶穌釘在十字架上的像時便尤其如此；就好像他們叫這些人相信這麵包已經發生了實體轉換的過程，不但變成了基督的身體，而且也變成了他那十字架的木頭，他們在聖禮中兩樣都吃著了。 在施洗的聖禮中，也運用類似的咒語，而不運用成聖禮。在這種聖禮中，他們在三位一體的每一位以及整個的三位一體上濫用上帝的名，每呼喚一位的名稱就劃一個十字架，像這樣構成一種符咒：首先，當祭司做聖水時，他們說：「我以上帝全能的聖父的名，以天主的獨子耶穌基督的名，我憑聖靈祝禱造物中的水，願你成為受禱祝之水，驅除一切敵人的力量，驅除並根絕敵人……。」為加到水裡去的鹽祝福時也念同樣的話：「此鹽成為受祝禱之鹽，撒到之處，幽靈與魔鬼所作邪祟無不驅散；污鬼都由降臨審判有血氣的與死去的人的救主的咒語消除。」為油祝福也像這樣念：「一切敵人的力量、一切魔鬼的軍隊，撒旦的一切進攻和幽靈，都將被造物中的此油驅除。」至於對受洗禮的嬰兒也要用許多咒語。首先在教堂的門口，祭司要在這孩子的臉上吹三口氣，口中念道：「污鬼出來，讓聖靈保惠師進去。」就好像所有的孩子在祭司吹氣以前都被鬼纏了似的。接著，在他進入教堂以前，還要像前面那一回一樣說：「我召喚你……出來，離開這上帝的僕人。」在他受洗以前，同一咒語還要重複一次。舉行洗禮和主的晚餐等聖禮時，用的就是這些以及另外一些咒語，而不用祝福禮和成聖禮；在這兩種聖禮中，每一種供神用的事物，除了祭司們污穢不潔的吐沫以外，都附有一定款式的咒語。 婚禮、臨終塗油式、探病、教堂與墓地的聖禮等等的儀式中，都免不了要用符咒；因為在這些儀式中都要用念過咒子的油和水，用時濫劃十字，濫念大衛的聖潔之語，「主阿，用以索博草蘸聖水灑在我身上。」把這一切當成具有魔力、能驅除幽魂與假想的靈的東西來用。 另一個普遍的錯誤是由於曲解永生、永死和第二次的死而產生的。我們在聖經中明明白白地看到，上帝創造亞當，使之具有永生，但這是有條件的，也就是說，只有當他不違抗上帝的命令時才能這樣；永生狀況並不是人類本性中必然具有的，乃是由於生命樹的性質而產生的；在亞當沒有犯罪時，他可以自由地吃這樹上的果；在他犯罪以後，就被趕出樂園來，以免他再吃這樹上的果、並獲得永生；基督的受難是為所有信他的人贖罪的，因之也就為所有的信者恢復了永生，而且只為他們恢復永生。然而現在這教義卻大大地走了樣，而且長時期以來已經如此，其中說人類由於靈魂是不朽的，所以根據其本性就具有永生。所以，那樂園門口的火焰之劍雖然能阻擋一個人走到生命之樹前面去，但卻不能阻擋他獲得上帝由於他的罪而從他的身上剝奪的永生，也不能使他需要基督的犧牲來恢復這永生，這樣一來就不但是信者和義人，而且連惡人和異教徒都將完全不死地享受永生，更不會遭受第二次的永死了。為了掩飾這一點，據說第二次的永死意思是第二次的永生，只是生活在苦罰之中，這種詞兒除開在這裡以外從來沒有用過。 這一切說法的根據，只是《新約》中某些較含糊的地方。然而這些地方要是從聖經的整個見地來考慮時，就會發現十分明顯是另一種意思，並且對基督教信仰說來也是不必要的。假定人死後所留下的只有他的屍體，上帝既能說一句話就使無生命的灰塵和泥土變成生物，他難道就不能同樣容易地使死屍復活，並使之獲得永生；或是用同一句話使他再行死去嗎？在聖經中，靈魂始終不是指生命就是指生物，軀體和靈魂合在一起則指活的軀體。在創造世界的第五天，上帝說：水要多多滋生有活魂的爬行物，英文把它譯成「有生命的物」。此外，上帝還創造了大魚和各樣有活魂的物。英文中是「各樣有生命的物」。人的情形也是這樣，上帝用塵土做成人之後，將生氣吹在他臉上，他就成了有靈的活人，也就是說：人就成了活動物。當挪亞從方舟里出來之後，上帝說他不會再消滅每一種生物。《申命記》（第xii章，第23節）中說：「不可吃血，因為血是靈魂」，也就是生命。從這些地方就可以看出，如果靈魂指的是無形體的實體，脫離軀體而存在，那麼我們對於其他生物便和對於人一樣，也可以作這種推論了。但信者的靈魂卻不是由於本身的性質、乃是由於上帝的特別仁慈而從復活時起永遠留在軀體之內的。這一點，我想我在第三十八章中已經根據聖經作了充分的證明。至於《新約》中說到任何人將連同肉體和靈魂投到地獄之火中去的經文，意思不過是指肉體和生命，也就是說，他們將被活活地投入歧興那的永火之中。 正是從這一個後門裡，進來了黑暗的說法。首先是關於永罰的說法，後來是關於煉獄的說法，隨之也就出現了亡魂在外面遊蕩，尤其是在奉為聖的、荒僻的或黑暗的地方遊蕩的說法，於是就引進了運用符咒以及招魔和招魂的藉口；同時也進來了關於免罪的說法，這說法說的是一時或永遠免除煉獄之火；在這煉獄之火中，那些無形體的實體據稱由於煅燒而清除了罪惡，被弄得適於進入天國了。人們在救主的時代以前，由於普遍沾染了希臘人的魔鬼學而被一種看法迷惑了，認為人的靈魂是和軀體不同的實體；因此，當軀體死後，每一個人的靈魂，不論是好人的還是壞人的，都由於本身的本質而必然會在某一個地方存在，根本不承認這一點之中有任何上帝的超自然賜予存在。教會的博士長期以來就懷疑，這些靈魂在復活時和軀體重新結合以前究竟在什麼地方居住。曾經有一個時期假定他們躺在丘壇之下，但後來羅馬教會發現給他們造出煉獄這個地方更有利；根據現在另一些教會的說法，這煉獄已經被摧毀了。 現在讓我們看看有哪些經文看來最足以證實我在這兒所提到的三種普遍的錯誤。關於貝拉民大主教引證出來證明由教皇治理的今世上帝國的經文（其他文章都沒有提出這樣堅強的證明）我已經作了答覆，並說明摩西所建立的上帝國由於選掃羅而告終。此後祭司從未根據自己的權力廢黜過任何國王。大祭司對亞他利亞所行的一切不是根據她自己的權利做出的，而是根據她的孫子幼主約阿施的權利做出的 [2] ，但所羅門卻根據自己的權利廢除了大祭司亞比亞他，並另立一人代替他。所有能引出來證明上帝通過基督治理的上帝國已經存在於今世之中的經文，最難答覆的既不是由貝拉民引證出來的，也不是由羅馬教會中任何其他人引證出來的，而是由貝查引證出來的，他認為這國將從基督復活時開始。但他當初是打算根據這一點使長老會在日內瓦共和國中有資格具有最高教權，從而使每一個長老會在每一個其他國家中具有這種權力，還是想使國王和其他世俗主權者具有權力，我不得而知。因為長老會在具有這種教權當局形式的地方聲稱有權將本國的君主開除教籍，並在宗教中成為最高審判者，其情形不下於教皇聲稱普遍具有這種權力。 他所引的原文是這樣：「我實在告訴你們，站在這裡的有人在沒嘗死味以前，必要看見神的國有大能力臨到。」（見《馬可福音》第ix章，第1節），這幾句話就字面上講來肯定了一點：要不是那時站在基督身旁的人還活著，便是上帝的國必然現在就存在於這個世界之中。接著還有另一個地方更加困難。因為使徒們在我們的救主剛復活之後和升天之前曾問救主：「你復興以色列國就在這時候嗎？耶穌對他們說，父憑著自己的權柄所定的時候日期，不是你們可以知道的。但聖靈降在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞、直到地極，作我的見證。」（見《使徒行傳》第i章，第6節）。這就等於是說，我的國還沒有到臨，你們也不能知道它將在什麼時候降臨，因為它將像個夜間的賊似的降臨。但我將賜給你們聖靈，借著聖靈你們將有權力向全世界，以你們傳道的方式為我作見證，即證明我的復活、我所行的事以及我所教導的教義，使他們能信我，並期待在我重臨人世時獲得永生，這一點又怎樣能和基督的國在復活時降臨的說法相符合呢？關於這一點，聖保羅曾說過：「（因為他們已經極明）你們是怎樣離棄偶像歸向神，要服侍那又真又活的神，等候他的兒子從天國降臨」（見《帖撒羅尼亞前書》第i章，第9節與第10節）。在這兒，等候他的兒子從天上降臨就是等候他具有權力降臨為王。如果他的國現在就存在，等候就沒有必要了。此外，如果真像貝查根據那段經文（《馬可福音》第ix章，第1節）所說一樣，上帝的國在復活的時候就已經開始了，那麼基督徒自從復活以後又為什麼始終在自己的禱告中說：「願你的國降臨」呢？因此，很清楚，聖馬可的話不能作這樣的解釋。我們的救主說：站在這裡的人中有些人，在他們沒有看到上帝的國在權力中降臨以前是不會嘗到死亡的。如果這個國在耶穌復活時就降臨了，那又為什麼要說某些人而不說所有的人,呢？因為他們全都活到耶穌升天以後去了。 但要求對這段經文作嚴格解釋的人，讓他們首先對我們的救主向聖彼得說的有關聖約翰的這樣一段話作出解釋：「我若要他等到我來的時候，與你何干。」（第xxi章，第22節）根據這句話還有一個傳聞說他不會死 [3] 。然而這個傳聞的真相既沒有因為這話是一個可靠的根據而得到肯定，也沒有因為這話是不可靠的根據而被否定，只是被當成沒有得到理解的話保留下來了。上段所引的《馬可福音》中的那段話中也存在著同樣的困難。如果我們可以根據緊接在這兒以及《路加福音》中的一段話（在那兒同一段話作了重複）後面的經文來推測這話的意義，那麼我們就並非不可能說這話和改變形象有關，這一點在緊跟在後面的幾節中作了描述，其中說：「過了六天，耶穌帶著彼得、雅各、約翰（不是全部門徒而是其中的某幾個）暗暗地上了高山，就在他們面前變了形象。衣服放光，極其潔白，地上漂布的沒有一個能漂得那樣白。忽然有以利亞和摩西向他們顯現，並且和耶穌說話。」因此，他們便見到基督在榮耀和威儀之中，正像他將要降臨時那樣，以致使他們「甚是懼怕」。因此，我們救主的許應便以異象的方式完成了。關於這是一個異象的問題，可以從《路加福音》中推論出來；他陳述了同一個經歷（見第ix章，第28節等處）並說，彼得以及和他在一起的人都睡得很熟。但最肯定的還是《馬太福音》（第xvii章，第9節），那兒又敘述了同一事實，因為我們的救主囑咐他們說：「人子還沒有從死里復活，不要將所見的告訴人們」不論怎樣，從這兒並不能得出一個論據，證明上帝國要到審判日才開始。 除了貝拉民所引的經文以外，證明教皇統治世俗主權者的權力的還有一些其他經文，比如，基督和他的使徒所具有的兩把劍是世俗和性靈的劍，據說基督將世俗的劍交給聖彼得了；又如，在日月兩個天體中大的代表教皇，小的代表國王；此外人們還可以根據聖經第一節推論說，天所代表的是教皇，地所代表的是國王。這些說法並不是根據聖經提出論據，而是隨意侮辱國王；這種情形在教皇坐大、以致輕視一切基督徒國王之後就流行起來了，這時他們踹在皇帝的脖子上，並用詩篇（第xci章，第13節）的話來嘲笑皇帝和聖經：「你要踹在獅子和虺蛇的身上，踏踏少壯獅子和大蛇。」 至於成聖禮，雖然大部分要根據教會主事者的決斷而不根據聖經，然而這些主事者卻有義務要遵循事情本身的性質所要求的準則，使儀式、詞句、動作都得體而有意義，至少也要和這事情相適合。當摩西使會幕、丘壇以及其上的器皿為聖時（見《出埃及記》第xi章，第9節），他用上帝吩咐用於這一目的油塗敷；這一切都成聖了，並沒有什麼念咒語趕鬼的事。同一個摩西（以色列的世俗主權者）使大祭司亞倫和他的兒子為聖時，的確就是用水（不是念過咒子的水，）為他們施洗，讓他們穿上衣服，並給他們塗油。這樣他們就成聖了，並在祭司的職位上為上帝服役。這是一種簡單而得體的方式，讓他們先洗淨一下、穿好衣服，然後再把他們呈薦給上帝，當上帝的僕人。當以色列的世俗主權者所羅門王將他所建的神殿奉為聖時（見《列王記上》第viii章），他站在全體以色列會眾之前，為他們祝福之後，便感謝上帝使他的父親立願建這神殿，並賜神恩與他，讓他完成了這一神殿；接著他便向上帝禱告說，這殿雖然與上帝無限的偉大不相稱合，但卻請他接受這一神殿；並請他聽取在這神殿中對他禱告的僕人的禱詞；如果這些僕人不在神殿中時，則請他傾聽這些人向著這神殿所作的禱告。最後他奉獻上平安祭的犧牲，於是神殿就成聖了。這裡面並沒有什麼遊行式，國王仍然站在他的首位上，也沒有什麼念過咒子的水；沒有什麼灑水式，也沒有不相干地運用其他事情上所念的話；所用的只是得體而合情合理的言辭，用在將他新建的神殿奉獻給上帝這一事情上是最合適的。 我們並沒有看到有什麼地方說聖約翰給約旦河水念咒子，也沒有看到有什麼地方說腓利給他為太監施洗的水念咒子；使徒時代的任何教士都沒有把自己的吐唾放到受洗的人的鼻子裡去然後說：「願你得到奉主的異香。」這種做法中，用吐沫的儀式的不潔淨，以及輕率的應用聖經等問題，都不能根據任何人類的權威說成是有根據的。 有人說靈魂離開軀體可以永遠存在，選民的靈魂由於特殊的神恩恢復亞當因罪而失去的永生後可以如此，信者由於我們的救主犧牲自己而恢復永生後也可以如此；就是那些被神遺棄的人的靈魂，由於人類本質中自然產生的一種性質，只需普遍賜予全人類的神恩，而無需其他神恩，也同樣可以離開軀體而永遠存在。要證明這種說法，有許多不同的地方初看起來是滿可以用得上的，但當我把這些地方和我在前面第三十八章中所引證的《約伯書》第十四章加以比較時，在我看來它們所能引起的不同解釋比約伯的話更要多得多。 首先引出的是所羅門的話「塵土仍歸於地，塵土仍歸於賜靈的神」。（見《傳道書》第xii章，第7節）如果沒有其他經文意義與之直接相反時，這段經文就滿可以作這樣一種解釋：當人死去時，唯有上帝知道人的靈的結局怎樣，人是不會知道的。正是這位所羅門在同一傳道書中（第iii章，第20與21節）在我所給予的意義下說出了同一種話，他的話是這樣說的：「（人與獸）都歸於一處，都是出於塵土，也都是歸於塵土。誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢？」這就是說，除開上帝以外誰也不知道。關於不能理解的事情，我們也常說：「上帝知道是什麼」、「上帝知道在什麼地方」。《創世記》（第v章，第24節）中說：「以諾與神同行，神將他取去，他就不在世了。」《希伯來書》（第xi章，第5節）中作出解釋說：「他被接去，不至於見死，人也找不著他！因為神已經把他接去了。只是他被接去以先，已經得到了神喜悅他的明證。」這話非但說明軀體的不朽，而且也說明靈魂的不朽；其中證明他這種肉體的升天唯有獲得神寵的人才有，並不及於與惡人同在的人，而且是，取決於神恩，不取決於人類的本性。從另一方面說來，所羅門在《傳道書》（第iii章，第19節）中說：「因為世人遭遇的，獸也遭遇。所遭遇的都是一樣。這個怎樣死，那個也怎樣死。氣息都是一樣。人不能強於獸，都是虛空。」這段話我們除開按照字面本義加以解釋以外，又還能作什麼解釋呢？就字面本義說來，這兒並沒有說靈魂具有天生的不朽，也沒有和選民根據神恩而享有的永生有任何矛盾之處。《傳道書》（第iv章，第3節）中說：「我以為那未曾生的……比這兩等人更強。」也就是比現在活著或曾經在世上生活過的人好。如果所有在世上生活過的人的靈魂都是不朽的，那麼這句話便很難聽了，因為具有一個不朽的靈魂倒還不如根本不具有魂好。在第九章第五節中又說：「活著的人知道必死，死了的人毫無所知。」這是說按其本性而言，而且是在軀體復活以前。 此外還有一個地方看來也證明靈魂根據本性說來就是不朽的。這便是我們的救主說亞伯拉罕、以撒和雅各都活著。但這說的是上帝的許應和他們復活的肯定性，而不是當時實際的生命；當上帝對亞當說，在他吃禁食之果的那一天，他就肯定會死，這話的意義和上面那句話是一樣的；從那時起，他便是一個已判決的死人，一直幾乎過了一千年都不是已被處死的死人。所以亞伯拉罕、以撒和雅各在耶穌說話的時候，便是根據應許而活著，但在復活以前並不是實際活著。財主和拉撒路的經歷 [4] 如果就其本來面目當成一個比喻看待，和上述的話沒有什麼矛盾。 但《新約》中還有其他地方似乎直接說明惡人是不朽的。因為他們顯然全都將要復活受審。此外在許多地方還說他們將進入永火、永苦、永罰；並且說良心的蟲是永遠不死的；這一切都包括在永死這一名詞之中，一般都把這名詞解釋成苦難中的永生。但我卻找不出任何地方能說明任何人能在苦難中永生。上帝是仁慈的父，在天上和地下可以行他所願行的一切，所有的人的心都在他的掌握之中，使人產生行為；也使人產生意志；沒有他的豐厚賜予，人們便既不會有行善的意向，也不會有悔罪的心意；如果說他會永無止境地用盡人們所能想像的或比這更多的苦刑來懲罰人們的過犯，那便讓人認為是一種無情的說法。因此我們便應當考慮一下永火和聖經中其他類似的名詞究竟是什麼意思。 我已經證明，基督治下的上帝國將從審判之日開始。在這一天，所有的信者都將以榮耀和性靈的軀體復活，並將在他永存不滅的國中成為他的臣民。他們不會像自己的肉體之軀那樣，那時既沒有嫁娶，也沒有飲食，而是各人獲得永生，沒有生育所造成的種族的永生。被神遺棄的人也將復活，為他們的罪接受懲罰。同時以塵凡的軀體在審判之日活著的選民，將突然改變而成為性靈的與不朽的軀體。至於說被神遺棄的、構成撒旦王國的人的軀體也將成為榮耀的或性靈的軀體；或者說，他們將像神的使者一樣，既不吃、也不喝、也不生育；或者說，他們將和信者一樣，或是和亞當沒犯罪時的生命一樣，各人獲得永生，這些事情聖經上卻沒有任何地方能加以證明，除非是關於永罰的段落，而那些段落卻可以作另外的解釋。 根據這一點我們就可以作出一個推論說：正像選民在復活以後將恢復亞當沒有犯罪以前那種狀態一樣，被神遺棄的人則將處於亞當及其後裔在犯罪以後所處的狀態，不過有一點不同：上帝許應亞當和他的後裔中相信而且悔罪的人將得到一個贖罪者，但像被神遺棄的人那樣在罪中死去的人卻不許應他們得到。 考慮到這一切之後，提到永火、永苦或永不死的蟲等事的經文和第二次永死的說法，就死字的自然本義說來便不衝突了。歧興那、妥裴特或不論什麼地方為惡人所準備的火或苦可以持續到永遠，而且也不會缺少惡人送到裡面去受苦，雖然並非每一個或任何一個惡人將永遠在裡面受苦。因為惡人原來所處的狀況是他們在亞當犯罪後所處的狀況，於是在復活時將和他們以往一樣生活，有嫁娶、有塵凡和可腐朽的軀體，正像全體人類現在的情形一樣；所以他們在復活後便將像以往一樣生育不息，因為聖經中並沒有意義與此相反的地方。因為聖保羅談到復活時（見《哥林多前書》第xv章）認為只是恢復永生，而不是懲罰的恢復。關於前者他說：「所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的。所種的是羞辱的，復活的是榮耀的，所種的是軟弱的，復活的是強壯的，所種的是血氣的身體，復活的是性靈的身體。」復活受懲罰的人的軀體便談不上這一些了。同樣的情形，我們的救主談到人在復活後的性質時，指的也是永生的恢復，而不是恢復懲罰。經文是《路加福音》（第xx章，第34、35和36節），內容極為豐富：「這個世界的人有娶有嫁。唯有算為配得那世界、與從死里復活的人、也不娶也不嫁。因為他們不能再死，和天使一樣。既是復活的人，就為神的兒子。」這些生活在亞當留給他們的狀況中的今世之人，將有嫁娶，也就是腐朽生育，循環不絕。這是種族的永生而不是個人的永生。他們不值得列入將得到來世生活並絕對地從死亡中復活的人之中；而只能短期地作為那個世界中暫被收留的人，目的只是去接受由於自己的頑梗而當然應當遭受的懲罰。唯有選民才是復活的子民，也就是永生的唯一繼承者。唯有他們才不會再死，正是他們才與天使相等，才是上帝的兒女，被神遺棄的人則不是這樣。對於被神遺棄的人說來，在復活後還有一個第二次的永死，在復活與第二次的永死之間則只是一段受罰和受苦的時期；這種罰和苦由於罪人連續不斷而持續下去，這種人通過生育能延續多久就有多久，那便是永遠不斷。 正如同我在前面所說的，煉獄的說法是根據這種主張各個個別的靈魂本性永恆不滅的說法而來的。因為假定只有根據神恩的永生，那麼除開軀體的生命以外就沒有其他的生命了，而且在復活以前也沒有永生不朽。貝拉民從正典《舊約聖經》中所引證的有關煉獄的經文，首先是關於大衛為掃羅和約拿單絕食的一段，事情在《撒母耳記下》（第i章，第12節）中提到，接著在該篇（第iii章，第35節）中又提到他為押尼珥的死所進行的禁食。他說大衛的這種禁食是為了從上帝那裡取得一些東西給他們死後享用，因為在他為自己的孩子的康復而禁食後，當他一聽到這孩子死了時，他馬上就叫開飯。靈魂既然是離開軀體而存在的，那麼已經處在天堂或地獄中的靈魂，禁食也無法為它們取得什麼，於是就可以得出一個結論說：有些死人的靈魂既不在天堂也不在地獄，因之便必然在某一第三個地方，而那就必然是煉獄。像這樣生拼硬湊了一番之後，他便牽強附會地引出那些地方來證明有一個煉獄存在。然而明顯的事實是：守喪和禁食等儀式，當亡者的生命對守喪的人沒有利益時，便是為了榮譽的緣故為他們個人而舉行的；如果守喪者曾從他的生命中獲得利益，這便是出於他們個人的損失。所以大衛便以禁食尊敬掃羅和押尼珥，當他自己的孩子死了以後，他便接受日常的食物恢復舒適。 他從《舊約》中所引證的其他地方，便沒有任何證據的樣子或味道。凡是包含有憤怒、火、焚燒、滌罪、清罪字樣的每一段經文，只要是有任何教父在任何布道文中以比喻的意義引用到已被相信的煉獄之說上去，他便引證出來。比方說，《詩篇》（第xxxviii篇，第1節）說：「耶和華啊、求你不要在怒中責備我，不要在烈怒中懲罰我。」這一段話要不是奧古斯汀把憤怒一字用於地獄之火、而把不快用於煉獄之火，試問它和煉獄又有什麼關係呢？又好比，《詩篇》（第lxvi篇，第12節）說：「我們經過水火，你卻使我們到達豐富之地。」以及其他同類的經文。當時的博士們想用這一段和其他類似的經文來裝飾和引申他們的布道文或注釋，而他們則強拉硬拽地使之適合於自己的目的，試問這和煉獄又有什麼關係呢？但他還引證了一些其他《新約》的經文，那些卻不像這樣容易答覆。首先是《馬太福音》（第xii章，第32節）：「凡說話干犯人子的、還可赦免。唯獨說話干犯聖靈的、今世來世總不得赦免。」他根據這段話認為煉獄存在於來世，其中有些在今世沒有獲得赦免的罪將獲得赦免。然而事情很清楚：世界只有三個，第一個從上帝創世界起到洪水時期被洪水摧毀為止，在聖經中稱為舊世界；另一個世界從洪水時期到審判之日止，被稱為今世，將來會消滅於火；第三個世界是從審判之日起往後永遠存在，稱為來世；大家都同意，在這來世之中，不會有煉獄存在，因之來世和煉獄便是互不相容的。那麼我們的救主的話又是什麼意思呢？我承認這和目前一致接受的說法很難調和。而且一個人坦白地承認聖經太深，無法由淺薄的人類悟性窺知，也不是什麼醜事。但我將把經文本身所提示的東西提供給更淵博的神學家們考慮。首先，說話干犯聖靈的，由於聖靈是三位一體中的第三位，所以便是干犯聖靈所停駐的教會。看來這是把下述兩情形作了一個對比：一方面是我們的救主自己教導世界時、也就是當他在地上時，寬宏大量地忍受人們對他的冒犯，而另一方面，他之後的教士對於否認他們來自聖靈的權柄的人，卻非常嚴厲。他似乎是說，你們這些否認我的權力的人，甚至是你們這些把我釘十字架的人，只要是悔罪而歸向於我，就可以得到我的原宥；但如果你們否認今後根據聖靈教導你們的人的權力，他們卻是無情的，不會原諒你們，而會在今世之中迫害你們；雖然你們歸向於我，但除非你們同時也歸向他們，他們就會使你們十惡不赦地遭受他們在未來世界中所能使你們遭受的懲罰。因此，這些話便可以當成有關時間的預言，在基督教教會中一直是這樣看的。如果意義不是如此的話（在這種疑難地方我是不剛愎自用的），復活後就可能有一個地方讓某些犯罪者懺悔。同時也有另一個地方看來和這說法相符合。我們不妨看看聖保羅的一段話：「要不然、那些為死人受洗的，將來怎樣呢，若死人總不復活，因何為他們受洗呢？」（見《哥林多前書》第xv章，第29節）人們可能像某些人那樣推論說，在聖保羅的時代有一種代亡者受洗的風俗，就像現在信主的人為不能信的嬰兒的信仰作擔保一樣，為亡友的個人作擔保，保證他們在救主重臨人世時會滿心高興地服從並接受他為王。這樣一來，來世中罪的赦免便無需煉獄了。但在這兩種解釋中都存在著許多自相矛盾的地方，以致讓我不能信賴，而要提出來讓徹底精通聖經的人探討一下，是不是有和這些解釋相反的更清楚的地方。光就這些來說，我看到聖經上有明顯的地方讓我相信既沒有關於煉獄這個詞，也沒有煉獄這回事；在這段經文中沒有，在其他經文中也沒有；同時也沒有任何東西能證明必須有一個地方讓脫離軀體的靈魂存在；對於拉撒路 [5] 死去四天時的靈魂說來沒有這種必要，對於羅馬教會聲稱現在在煉獄中受苦的人的靈魂說來也沒有這種必要。因為上帝既能將生命賦予一塊泥土，就有同樣的權力使死人重新獲得生命，使他那無生氣和朽腐的屍體恢復為榮耀的、性靈的和不朽的軀體。 另一個地方是《哥林多前書》第iii章，其中說在正確的基本教義上搞出草木禾秸的工程等等的人所作的一切都會消滅，但「自己卻要得救，雖然得救卻像從火里經過的一樣」，他說這種火就是煉獄的火。正像我在前面所說的，這些話是暗指著《撒加利亞書》第xiii章，第9節說的，救主那兒說：「我要使這三分之一的人經火熬煉他們，如熬煉銀子、試煉他們如試煉金子。」這說的是彌賽亞在權力和榮耀中降臨，也就是在審判日和今世的火中降臨，其中選民不會被消滅，而只會被精煉。也就是清除他們錯誤的說法和傳說，就像是一筆勾銷了一樣，往後就將歸於真神的名。使徒們談到主張「耶穌是基督」這一基本教義而又在這基礎上提出某些其他錯誤的說法的人時，也同樣說他們不會在復興這個世界的火中被消滅，而會通過這種火得救，但其通過的方式是看清並放棄以前的錯誤。提出的人是教士，基本教義是「耶穌是基督」，草木禾秸的工程是由於無知和人性的弱點而從這基礎上推論出的錯誤的結論，金、銀和寶石是他們正確的說法，他們的精煉或滌罪則是放棄他們的錯誤。在所有這些說法中，根本就沒有焚燒無形體的或不能經試煉的靈魂那種事情的影子。 第三個地方是前面所提到的《哥林多前書》第xv章，第29節中關於為死者受洗的說法。根據這種說法，他作出的結論是：第一，為亡者作祈禱並非無益；根據這一點他便進一步說有煉獄之火存在。但這兩個推論都不正確。因為在洗禮一詞的許多解釋中，他首先贊成的是在比喻的意義下意味著懺悔的洗禮。當人們禁食、祈禱和施捨之時，便在這種意義下受了洗。所以為死者受洗和為死者祈禱所指的是同一回事。但這是一個比喻，在聖經中和語言的任何其他用法中都沒有實例，而且它和聖經的一貫精神與見地也不相符合。洗禮一詞還被用來說明，浸在自己的血泊中，像基督釘在十字架上以及大多數使徒為他作證明時那種情形（見《馬可福音》第x章，第38節和《路加福音》第xii章，第50節）。但我們很難說祈禱，絕食和施捨跟浸在血泊中有任何類似之處。在《馬太福音》第iii章，第11節中洗禮一字也用來說明用火滌罪，那兒看來有點兒像是證明有煉獄存在。但明顯的事實是，那兒所提的火和滌罪正跟先知撒迦利亞所說的一樣：「我要使這三分之一經火、熬煉他們……」（見第xiii章，第9節）；後來聖彼得也說：「叫你們的信心既被試驗，就比那經火試驗仍能壞的金子更顯得寶貴，可以在耶穌基督顯現的時候得著稱讚、榮耀、尊貴」（見《彼得前書》第i章，第7節）；還有聖保羅所說的：「這火要試驗各人的工程怎樣。」（見《哥林多前書》第iii章，第13節）但聖彼得和聖保羅所說的火是基督第二次降臨時出現的火，先知撒加利亞所說的則是審判日所出現的火。因此，聖馬太這個地方的話便可以作同樣的解釋，於是便不需要有煉獄之火存在。 為死者受洗的另一種解釋是我在前面所提的那個解釋，他寧肯採用那種說法而不採用第二個可能的地方，同時他也是根據這一點來推論為亡者祈禱的用處的。因為如果在復活之後沒有聽到過基督或不信基督的人可以被接納進入基督的國，那麼他的朋友在死去以後和復活以前替他祈禱便不是沒有用的。我們即使承認，上帝在聽到信者的祈禱時可以使沒有聽到過基督傳道，因而也就不可能否認基督的人皈依於他，即使承認人們在這方面所表現的愛是無可指責的，然而從這裡面卻得不出煉獄的結論；因為從死亡中復活是一回事，從煉獄中恢復生命又是一回事，後者是從一種生活升到另一種生活，從受苦的生活升到享樂的生活。 第四個地方是《馬太福音》第v章，第25和26節：「你同告你的對頭還在路上就趕緊與他和息，恐怕他把你送給審判官、審判交付衙役，你就下在監里了。我實在告訴你，若還有一文錢沒有還清，你斷不能從那裡出來。」在這個比喻中，犯法的人是罪人，對頭和審判官就是上帝，路就是今世的生活，監獄就是墳墓，衙役則是死亡，罪人不會從死亡中恢復永生，而只會在他付出最後一文錢時遭受第二次的死；或是由基督以自己的受難代他付出，這對於大小罪惡說來都是充分的贖價，兩者都由於基督的受難而變成同樣可寬恕的了。 第五處地方是《馬太福音》第v章，第22節：「凡無緣無故地動怒的、難免受審。凡罵兄弟是拉加的、難免公會的審斷。凡罵兄弟是魔利的難免地獄的火。」根據這段話他推論出三種罪和三種懲罰，唯有最後一種才會用地獄的火加以懲罰；因此，在今生之後，小罪便將在煉獄中受懲罰。這一推論根本與迄今已作出的任何解釋都毫不相干。在今生之後，聽審和判決不同種類的罪行的法庭難道會像法官和宗教會議那樣分門別類（在救主時代的猶太人中，情形就是這樣）嗎？審判權難道不會全都歸屬於救主和他的使徒嗎？因此，要了解這段經文，我們就不能把它孤立起來看，而必須和前後文聯繫起來看。我們的救主在這一章中解釋了摩西的律法，猶太人認為他們只要沒有違犯其中的字面意義，那就不論他們怎樣違反立法者的精神或意旨，都已經充分履行了這種律法。因此，他便認為唯有殺了人才算違反了第六誡，只有跟不是自己妻子的女人睡覺才違反了第七誡；然而我們的救主卻告訴他們，一個人沒有正當理由而在內心裡對他的弟兄發怒，便是殺人。他說，你們聽到說過摩西的律法了——「不可殺人」、「凡殺人的都要在審判官前判罪。」或由七十人開庭會審。但我對你們說，無緣無故地向自己的弟兄發怒，或者罵他拉加或摩利，就是殺人，在審判之日將由基督和他的使徒開庭審判，以地獄之火加以懲罰。所以那些話便不是用來區別不同的罪行、不同的法庭和不同的懲罰的，而只是用來評定罪與罪的區別的（猶太人不根據各人服從上帝的意志的差別而根據世俗法庭的區別來區分這一點）。同時，這些話也是向他們說明：有意傷害兄弟的人，雖然結果只是表現為詈罵，甚至完全沒有表現，也將由法官或會審者投入地獄之火；在審判之日，這將是相同的而不是不同的法庭。認識到這一點之後，從這一段經文中還能引證出什麼東西來支持煉獄之說，我就很難想像了。 第六處地方是《路加福音》第xvi章，第9節：「要借著那不義的錢財結交朋友，到了錢財無用的時候、他們可以接你們到永存的帳幕里去。」這一段他引證出來是證明招已故聖者的亡魂的問題。但其中的意義很明顯，說的是我們應當用自己的財富和窮人交友，讓他們在活著的時候為我們祈禱。 第七處地方是《路加福音》第xxiii章，第42節：「耶穌啊，你的國降臨的時候求你記念我。」他說，所以在今生之後便有赦罪。這個結論卻是不妙的。我們的救主到那時會寬恕他，當他在榮耀中重新降臨的時候，將記住使他恢復永生。 第八處地方是《使徒行傳》第ii章，第24節，其中聖彼得談到救主時說：「神卻將死的痛苦解脫了，叫他復活，因為他原不能被死拘禁。」他把這話解釋成基督降臨煉獄，使某些靈魂解脫苦境。然而我們可以顯然看出，被解脫的是基督，不能被死亡和墳墓拘禁的是他，而不是煉獄中的靈魂。但如果我們仔細看一看貝查關於這一處地方的筆記中所說的話，那麼人人便都會發現，不應當是痛苦而應當是拘禁，因此就沒有更多的理由要在這段經文中尋找煉獄了。 * * * [注] 據《創世記》記載，其地為以色列人在埃及時所居住的放牧之地。——譯註 [注] 據《列王記》第viii章與xi章記載，亞他利亞是亞哈謝王的母親，王為耶戶所殺，亞他利亞就起來剿滅王室。其女將王的幼子約阿施藏匿於神殿中，得免於難。七年後大祭司耶何耶大發兵將亞他利亞殺死，並擁約阿施復王位。——譯註 [注] 據該處記載，有一次彼得與耶穌對話，三問三答愛耶穌，耶穌三次叫他餵他的羊。彼得轉過身來看見所愛的那門徒，於是問道，「這人將來如何」。耶穌以文中的話作答。於是眾人中傳說這人將不死。但該處經文緊接著說明：「其實耶穌不是說他不死。即是說我若要他等到我來的時候，與你何干。」——譯註 [注] 據《新約路加福音》記載，有一個財主天天美服宴樂，乞丐拉撒路求乞食其殘羹剩飯為生。死後拉撒路歸於亞伯拉罕懷裡，而財主則下到陰間。表面上看來，拉撒路的結局只是因為窮，而財主入陰間則只是因為富，其實是後者在生前不信摩西和先知。——譯註 [注] 據《約翰福音》第xi章記載，耶穌所愛的人拉撒路死去四天，已入墳墓，因其本人及其姊妹虔誠信奉耶穌，故耶穌命之復活從墳墓里走出來。——譯註