利維坦 · 第四十二章 論教權

為了了解教權是什麼，以及操在誰手中，我們就要把救主升天后的時期分成兩段；第一個時期是國王和具有世俗主權的人皈依基督教之前的時期，第二個時期是他們皈依之後的時期。因為在基督升天以後很久還沒有任何國王或世俗主權者皈依並公開承認基督教的教義。 在中間這一段時期中，教權顯然操在使徒手裡，繼他們之後則操在受他們所任命去傳布福音、使人皈依基督教、並指導皈依於救恩之道者那些人手中；繼這些人之後則又操在這些人所任命的人手中，任命時是按手於被任命者的頭上，這意味著將聖靈或上帝的靈賦予他們任命來發展上帝國的人。這樣說來，按手禮就是肯定宣傳耶穌基督並宣講他的教義的使命。用按手禮賜予聖靈，便是模仿摩西的做法，因為摩西對他的代治者約書亞也用了同樣的儀式。我們在《申命記》（第xxxiv章，第9節）中看到：「摩西曾按手在嫩的兒子約書亞的頭上，約書亞就被智慧之靈充滿。」於是我們的救主在復活之後和升天之前將他的靈賜予使徒的方式首先便是「向他們吹一口氣，說你們受聖靈」（見《約翰福音》第xx章，第22節）。在升天之後則是向他們刮「一陣大風、又有舌頭如火焰」（見《使徒行傳》第ii章，第2、3兩節），而不是行按手禮，因為上帝也沒有對摩西行按手禮；後來他的門徒才行按手禮傳渡這一聖靈，就像摩西對約書亞所做的那樣。根據這一點就可以清楚地看出，最初沒有任何基督教國家的時候，教權究竟連續地存在於誰手中；這就是存在於相繼行按手禮，從使徒手中繼承這一權力的人手中。 在這兒我們就看到上帝的人格第三次被代表。因為如同摩西和大祭司在《舊約》中是上帝的代治者，救主基督本身作為人在世上時也是上帝的代治者一樣；聖靈——在宣傳和布道的職位上接受聖靈的使徒以及他們的繼任者，在救主基督之後一直代表著上帝。但正像我在前面第十三章 [38] 中所說過的，人格是被代表的人，而且每當被代表時就是人格。這樣說來，被代表三次（也就是人格化三次）的上帝便可以完全恰當地說成是三個人，雖然聖經中並沒有把人格和三位一體這兩個詞用在他身上。誠然，聖約翰曾經說過：「作見證的原來有三，就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。」（見《約翰一書》第v章，第7節）但就人格的本義（即由第二者代表的對象）來說，這和三個人格的說法並不矛盾，而是剛好相符合；因此，聖父由摩西代表時是一個人格，由他的兒子代表時是另一個人格，由使徒以及根據使徒所傳權力傳教的教父們代表的則是第三個人格；然而這兒的每一個人格都是同一個上帝的人格。但人們在這兒也許會問道，這三者所見證的究竟是什麼呢？於是聖約翰便告訴我們說，所見證的是：「這永生也是在他兒子裡面。」（見《約翰一書》第v章，第11節）同時，如果有人問這證據表現在什麼地方呢？這問題倒容易答覆，因為上帝已經通過首先由摩西、其次由他的兒子本身、最後由接受了聖靈的基督門徒所行的奇蹟證明了這一點。以上三者在各自的時代都代表著上帝的人格，或是作預言，或是宣傳耶穌基督。至於使徒，在最初十二個大使徒身上典型職分是為耶穌的復活作見證，這一點在《使徒行傳》（第i章，第21節與第22節）中說得很清楚；其中記載聖彼得作為一個新門徒將被選出代替加略人猶大的地位時曾說過這樣一段話：「從約翰施洗之日起，直到救主離開我們被接上升天的日為止，必須從那常與我做伴的人中，立一位與我們同作耶穌復活的見證。」這幾句話就解釋了聖約翰所提到的「作見證」的說法。在同一個地方又提到地上的另一個三位一體（三樣歸一）的見證，因為他曾說：「作見證的原來有三，就是聖靈、水與血。這三樣也都歸於一。」（見《約翰一書》第v章，第8節）這就是聖靈以及洗禮與聖餐兩種聖禮等三種神恩，它們配合起來成了一個證據，保證信徒們對永生的內心認識。關於這一證據，他曾說：「信神的兒子的就有這見證在他心裡。」（見第10節）在這地上的三樣歸一（三位一體）中，一體性不存於事物方面，因為聖靈、水和血本不是一種實體，只不過他們所提供的是同一證據。但在天上的三位一體中，人格是同一上帝的人格，只是在三個不同的時間和機會上被代表而已。總起來說，三位一體的教義，就其可以從聖經上直接推論出的意義來看，主要內容是這樣：上帝永遠是同一個，他就是摩西所代表的人格，他的兒子降生為人所代表的人格，以及基督的門徒所代表的人格。由使徒代表時，他們藉以說話的聖靈是上帝；由他的兒子（神與人兩位合一）代表時——聖子也是這個上帝；由摩西和大祭司代表時——聖父（即主耶穌基督的父）還是這個上帝。根據這一點我們就可以推論出，為什麼聖父、聖子、聖靈這三個詞，就其神性的意義而言，在《舊約》中從未用過；因為三者都是人格，名稱來自被代表這一點，而這一點唯有在不同的人代表了上帝的人格，在上帝之下進行了統治和管轄以後，才可能出現。 這樣我們就可以看出教權是怎樣由我們的救主傳給使徒的，怎樣為了使他們能更好地運用這一權力而降聖靈在他們身上；因此，聖靈在《新約》中便稱為訓慰師，意思就是扶助者，也就是被招來進行幫助的，只是通常卻譯為保惠師。現在讓我們討論一下這權力本身，看看它本身是什麼，究竟是對誰行使的。 貝拉民主教在其第三次總辯論中曾討論了許多有關羅馬教皇的教權的問題，開始時談的是這教權究竟應當是君主制的、貴族制的還是民主制的。這三種權力都是主權，是強制性的權力。如果事情現在已經清楚，我們的救主並沒有將強制權力傳給他的門徒，所傳的只有這樣一種權力，即宣告基督的國，勸人服從基督的國，以戒條和勸諭教示服從者，要怎樣做才能在天國降臨時被接納進入天國；同時如果現在已經清楚，使徒和其他傳福音的教士都是我們的教師而不是我們的管轄者，他們的戒條都不是法律而只是有益勸諭；那麼這位主教所提出的辯論便全都是空話了。 在上一章我已經證明，基督的國不在今世；因之，代他傳道的人除非是國王，否則就不能以基督的名要求人們服從。因為如果至高的王的君尊之權不在今世，那麼他的臣屬官員又有什麼權利要求人們服從呢？救主基督曾說：「我的差遣你們，猶如天父的差遣我。」但我們的救主被差遣來是勸諭猶太人復返他父的國，並勸導外邦人接受他父的國。在審判之日來到以前，並不作為他父的代治者在威嚴中為王治理百姓。 從基督升天起到普遍復活止這一段時期，被稱為復興的時期，而不稱為基督為王的時期，這就是人們對審判之日基督在榮耀里第二次降臨人世的準備，這一點從我們救主的話中就可以看出：「你們這些跟從我的人，到復興的時候，人子坐在他榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個寶座上」（見《馬太福音》第xix章，第28節），聖保羅也說：「又用平安的福音，當作預備走路的鞋穿在腳上。」（見《以弗所書》第vi章，第15節） 這一問題我們的救主還比之於釣魚，意思就是不以強制和懲罰使人服從，而以勸說使人服從。因此，他便不叫他的門徒成為許多寧錄 [39] ，也就是成為許多獵捕人的獵人，而要成為許多釣人的漁人。同時他還曾為此設過面酵和播種的比喻，以及芥菜種子長起來的比喻 [40] 。所有這些比喻都排斥了強制，所以在那個時候便不可能有實際的統治存在。代耶穌布道的人是傳布福音，也就是宣告基督，並為他的第二次降臨作準備，正像施洗約翰傳布福音是為他第一次降臨作準備一樣。 此外，基督的使者在今世的職務是使人相信並信仰基督，但信仰既不依靠強制或命令，也與之無關；它所依靠的只是從理性中，或從人們已經相信的事物中所引出的論點的肯定性或可能性。因此，基督的使者在今世根據這一名義根本無權懲罰不相信或反對他們的說法的人。我的意思是說，他們根據基督使者這一名義無權懲罰這些人。但他們如果根據政治制度具有世俗主權，那麼有任何反對他們的任何法律的行為，他們都當然可以依法予以懲治。聖保羅談到他自己和其他當時傳布福音的使者時說：「我們並不是管轄你們的信心，乃是幫助你們的快樂。」（見《哥林多後書》第i章，第24節） 從基督遺留給信基督的與不信基督的一切國王的合法權柄可以得出另一論點，說明基督的使者在今世無權發號施令。聖保羅說：「你們做兒女的，要凡事聽從父母，因為這是主所喜悅的。」（見《歌羅西書》第iii章，第20節）又說：「你們做僕人的要凡事聽從你們肉身的主人，不要只在眼前事奉，像是討人喜歡的，總要存心誠實敬畏主。」（見同章第22節）這話是對不信基督的人的僕人說的，但他卻叫這些僕人凡事都要聽從。此外關於服從國王的問題，他曾勸告人們服從在上有權柄的，他說：「在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出於上帝的，凡掌權的都是上帝所命的。你們必須順服，不但是因為刑罰，也是因為良心。」（見《羅馬書》第xiii章，第1—6節）聖彼得也說：「你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰。因為上帝的旨意原是要你們行善，可以堵住那糊塗無知的人的口。」（見《彼得前書》第ii章，第13—15節）保羅又說：「你要提醒眾人，叫他們順服做官的、掌權的、遵他的命。」（見《提多書》第iii章，第1節）聖彼得和聖保羅在這兒所說的君王和在上有權柄的，都是不信基督的人；這樣說來，上帝指派基督徒來掌握主權、統治我們，我們就更應當服從了。因此，任何基督的使者命令我們做出的任何事情，如果違抗了自己國家的國王或其他代表國家的主權者的命令，而我們又正是仰望這種主權者來保護我們，試問我們又有什麼義務要服從基督的使者呢？由此看來，事情就很明顯了：基督在今世的使者，除非是同時具有世俗權力，否則基督便沒有遺留給他們任何統轄他人的權柄。 有人也許會提出反對意見說，如果國王、元老院或其他主權者禁止我們信基督，那又怎麼辦呢？關於這一問題我的答覆是：這種禁止是沒有用的，因為信與不信不能由人家命令決定。信仰是上帝的賜予，人無法通過應許報償而加之，或通過刑罰威脅而奪之。要是進一步問，如果依法在位的國王命令我們親口說我們不信，那又怎麼辦？我們是不是必須服從這種命令呢？口頭的宣布只是表面的，正像我們表示服從的其他姿態一樣；在這一方面，心中堅守基督信仰的基督徒具有先知以利沙准許敘利亞人乃縵所具有的同樣自由。乃縵在心中已經皈依了上帝，因為他說：「從今以後，你們的仆必不再將燔祭或平安祭獻與別神、只獻給上帝。唯有一件事，願上帝饒恕你僕人，我主人進臨門廟禮拜之時，另一僕人扶我而行，我向臨門廟叩拜的時候，我用手攙他在臨門廟，我也屈身，我在臨門廟屈身的這件事，願上帝饒恕我。」（見《列王記》下篇第v章，第17節）這一點先知同意了，叫他「平平安安地回去」。在這方面，乃縵在心中是信的；但他向臨門廟的偶像叩拜時，其效果就是否認真神，正像他在口頭說出這話一樣。那麼關於救主的下一句話，我們又怎樣答覆呢？「凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也不認他。」關於這一問題我們可以說，像乃縵那樣一個臣民所做的任何事情，都是為了要服從他的主權者而被迫做出的；他不是為了自己的心，而是為了國家的法律做出的；這行為不是他的，而是他的主權者的；他在這種情形下也沒有在人面前不認基督，而是他的統治者和他國家在人面前不認基督。如果任何人攻擊這種說法，說他跟真誠無瑕的基督教義相牴觸，那我就要問他：假定在基督教體系的國家裡有任何臣民內心裡相信伊斯蘭教，而他的主權者卻命令他到基督教的教會裡去做禮拜，否則處以死刑；那麼他是不是認為這伊斯蘭教徒良心上有義務為這一原因而死，而不應當服從他那依法君臨天下的君主的命令呢？他如果說這人應當死，那他就是授權給所有的平民，不論自己的宗教真假如何，都可以為了維護自己的宗教而不服從君主。如果他說應當服從，那他就是行之於己而拒之於人，違背了救主所說的「你願意人家怎樣待你們，你們也要怎樣待人」（見《路加福音》第vi章，第31節）這句話。同時他也違背了「己所不欲，勿施於人」的自然律，這無疑是永恆的神律。 那麼關於我們在教會史中讀到的那些沒有必要地丟掉了性命的殉道者又怎麼說呢？作為這一問題的答覆，我們必須對由於這一原因而死的人加以區別，其中有些人受了天命傳道，並公開宣告基督的國；另一些人則沒有受這種天命，要求於他們的只是他們自己的信仰而已。前一種人如果為了對基督復活這一點作見證而被處死，那便是真殉道者，因為就殉道者一詞的正確定義說來，這種人就是救主耶穌復活的見證者；然而除開在地上曾與耶穌面談、在耶穌被接上升後又曾見過耶穌的人以外，再沒有任何人能成為這種見證人。因為一個見證人必需親眼見過他作證的事，否則他的證明就不可靠。從聖彼得的下一段話中也可以清楚地看出，除開這種人以外，沒有人能正式稱為基督的殉道者：「所以主耶穌在我們中間始終出入的時候，就是從約翰施洗起，直到主離開我們被接上升的日子為止，必須從那常與我們作伴的人中，立一位與我們同做耶穌復活的殉道者（即見證者）。」（《使徒行傳》第i章，第21、22節）從這裡我們可以看出，要為耶穌復活這一真理作見證的人，也就是要為耶穌是基督（救主）這一基督教基本信條的真理作見證的人，必須是曾經和他面談，在復活前後都曾見過他的某個門徒，因之也就必然是他的一個親傳弟子。不屬這種情況的人所能作的見證便只是前人這樣說了，因之也就只是旁人的證明的見證者，只是次級的見證人，或基督的見證者的見證者。 一個人如果為了維護他自己從救主生平史跡以及使徒行傳或使徒書信中所引申的一切說法，或是為了維護他根據一個普通平民的權威而相信的一切道理，以致反對世俗國家的法律與權力，他便遠遠不是一個基督的殉道者，也遠遠不是他的殉道者的殉道者。只有為了一個信條而死才配得上這樣光榮的稱號，這信條是：耶穌是基督；這就是說，他為我們贖了罪，並將再度降臨使我們得救，還要在他榮耀的王國里使我們永生。為了教士爭權奪利的任一信條而死，都是沒有必要的；使一個人成為殉道者的也不是見證者的死，而是證明本身。因為這個字除了指作證的人（不管他是否因作證而被處死）外，別無其他意義。 同時，不是被差遣來傳揚這一基本信條，而只是自動去傳揚的人，也是見證者。因之，他要不是直接做基督的見證者，便是間接做基督的使徒、門徒或其繼任者的見證者。雖然如此，他並沒有為這事而死的義務。因為他並沒有奉召像這樣做，所以並不要求他為此而死；如果他從沒有差他來做這事的人那裡想要得到報償而沒有得到，他也不應當抱怨。這樣說來，任何沒有經過授權去傳揚基督以肉身降臨這一教義的人，也就是沒有被差遣來使不信者皈依的人，都不能成為第一等或第二等的殉道者。因為對於已經信、因而無需作見證的人說來，誰也不能成為見證者；唯有對於否認、懷疑或沒有聽見過的人說來才能成為見證者。基督只差遣他的使徒和七十門徒，並賦予他們以權力，使之傳道，而沒有差遣所有的信徒。同時他差遣他們是到不信的人中去，他說：「我差遣你們去，如同羊進入狼群。」而不是如同羊進入另一個羊群。 最後，福音中明確載明了他們的各點使命，其中沒有一點包含著任何統轄會眾的權力。 我們首先見到的是十二使徒被差遣到「以色列家迷失的羊那裡去」，並受命傳揚「天國近了」（見《馬太福音》第x章）。傳道一詞的原意是傳告公事的人、傳會官或其他官員公開宣布國王登基的訊息時通常所做的事。但一個傳告公事的人並沒有權力統轄任何人。《路加福音》（第x章，第2節）中說，七十門徒被差遣出來應該像「莊稼的工人，而不像做莊稼的主人」，他們被命令去說：「天國臨近你們了。」（見同章第9節）這兒所說的天國不是神恩的國，而是榮耀的國。因為他們曾受吩咐要警告那些不接待他們的城，宣告說：「所多瑪所受的比那城還容易受呢。」在《馬太福音》（第xx章，第28節）中，我們的救主告訴他那兩個爭座位先後的門徒說，他們的職分是做用人，「正如人子來，不是要受人服事，乃是要服事人。」因此，傳道者便只有服事人之權，沒有轄治人之權。我們的救主說：「你們不要受師尊的稱呼，因為只有一位是你們的師尊，就是基督。」（見《馬太福音》第xxiii章，第10節） 他們的使命中還有一點是去教導萬民（見《馬太福音》第xxvii章，第19節），或「往普天下去，傳福音給萬民聽」（見《馬可福音》第xvi章，第15節）。因此，教導和布道便是同一回事。因為宣布王降臨的人，如果要叫人服從這王，就必須同時使人知道他是根據什麼權利降臨的，就像聖保羅對帖撒羅尼迦的猶太人所做的一樣：「一連三個安息日、本著聖經與他們辯論，講解陳明基督必須受害，從死里復活，又說：我所傳與你們的這位耶穌，就是基督。」（見《使徒行傳》第xvii章，第2、3兩節）但根據《舊約》教導耶穌是基督（也就是王）並從死里復活的道理，並不等於說人們在相信之後就必得服從教導這一道理的人，違抗他們主權者的法律與命令，而只是說，他們應當採取明智的舉動，具有耐心和信仰，服從今世的統治者，等待日後基督的降臨。 他們的使命中另外有一點是奉聖父、聖子與聖靈之名施洗。什麼是施洗呢？那就是浸到水裡。但以任何名義把人浸到水裡又是什麼意思呢？這幾個說明施洗一詞的字意義是這樣：受洗的人被浸到水裡或用水洗濯，是作為變成一個新人、並成為上帝忠實的臣民的象徵——上帝的人格在古時當他做猶太人的王的時候，由摩西和大祭司代表；同時他也要成為既是人又是神的耶穌基督——上帝的兒子的忠實臣民——耶穌曾為我們贖罪，並將於復活後，在他永恆的天國里，以他的人性代表他父的人格；此外他還要承認使徒的教義——使徒得到聖父與聖子的靈的幫助，留下來作為指導者，把我們帶進天國，他們的指引是進入天國唯一而又可靠的道路。這就是我們在洗禮中所作的許諾，地上主權者的權力在審判之日以前不會被取消，因為這一點已經由聖保羅明確地肯定了，他說：「在亞當里眾人都死了。照樣，在基督里眾人也都要復活。但各人是按照自己的次序復活。初熟的果子是基督。以後在他來的時候，是那些屬基督的。再後末期到了，那時，基督既將王國和聖父交給了神，一切執政的、掌權的、有能的，都毀滅了。」顯然，我們在洗禮中並沒有制定另一種權力來管轄我們在今生的外在行為，而只是許諾將使徒的教義當成走向永生之道的指南。 赦免與保留罪的權力，也稱為捆綁與釋放的權力，有時則稱天國的鑰匙；這是根據施洗與拒絕施洗的權力而來的，因為洗禮是將要被接納進入天國的人表示效忠的聖禮，所謂進入天國就是進入永生，也就是赦罪；因為永生曾由於人犯罪而失去，於是便會由於赦免人的罪而恢復。施洗的目的就是赦罪。所以當那些在聖靈降臨節聽了聖彼得的講道而皈依基督教的人問他應當怎樣辦時，他對他們說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督之名受洗，叫你們的罪得赦。」（見《使徒行傳》第ii章，第38節）由於施洗就是宣布接受人們進入天國，而拒絕施洗則是宣布排斥在天國之外，所以宣布排斥在天國之外和保留在天國之內的權力便賦予這些使徒以及其代理人與繼承人了。於是我們救主向他們吹一口氣並說出「你們受靈」（見《約翰福音》第xx章，第22節）這話之後，在下一節中接著就補充說：「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了。」這幾句話並沒有授予他們一種權力，讓他們可以像知道人的內心和知道他們悔罪與皈依的真相的上帝那樣純粹而絕對地赦罪或保留罪，而只是有條件地為悔罪者這樣做。如果被解罪的人只是假裝悔罪，那麼無需解罪者說任何其他的話或做任何其他行動，就會因此使這種赦罪或解罪成為無效；對獲救不起作用，而且與此相反，還會加重他的罪。因此，使徒和他們的繼承者便只能根據外表的悔罪表現行事；有這種表現，他們就無權拒絕解罪，而沒有這種表現時，他們就無權為之解罪。這一點在洗禮中也要遵守，因為對於一個已經皈依基督的猶太人和外邦人，使徒並沒有權力拒絕施洗，也沒有權力為不悔罪的人施洗。由於任何人對旁人悔罪的真相，除了根據從這人的言行中所得到的外在表現來加以辨別外，別無他法，而這表現又是可能作偽的，於是就會產生另一個問題：究竟派誰來當這種表現的審斷者呢？這一問題已由我們的救主親自決定了，他說：「你的弟兄倘若對你犯過錯誤，你應該親自勸告他，倘若他能夠聽從你的勸導，你可以多得一個弟兄。倘若他不聽從你的勸解，應該一而再，再而三勸告他。倘若他還是不聽從，你就可以向教會申訴他，倘若他還是倔強不聽勸導，就可以把他做異邦人或羅馬稅吏看待。」根據這些話就可以顯然看出，判斷悔罪的真相的權力不屬於任何個人，而屬於教會，也就是屬於信徒的會，或屬於有權代表他們的人。但除開判斷之外，還必須宣告判詞，這事永遠歸使徒或充當宗教會議主席的牧師掌管。關於這一點，我們的救主說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」（見《馬太福音》第xix章，第18節）聖保羅的做法也和這相符合，他說：「我的身子雖不在你們那裡，心卻在你們那裡，好像我親自與你們同在，已經判斷了行這事的人。就是你們聚會的時候，我的心也同在，奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能要把這樣的人交給撒旦。」（見《哥林多前書》第v章，第3、4、5節）這就是說，把他當成沒有得到赦罪的人逐出教會。這兒是由保羅宣布判詞，但由於保羅當時不在場，所以首先要由宗教裁判會議聽審，然後根據結果來定罪。在同章（第11、12兩節）中，這種情況下裁判卻更明顯地被歸之於教會，其中說：「如今我寫信給你們說，若有稱為弟兄是行淫亂的……這樣的人不可與他相交，就是與他吃飯都不可。因為審判教外的人與我無干，教內的人豈不是你們審判的麼？」因此，將一個人逐出教會的判詞是由使徒或牧師宣告的，但關於案件是非的審判則屬於教會；也就是說，在君主和具有國家主權的人皈依基督教以前的時代里，由居住在同一個城中的基督徒聚會審斷，比如在哥林多就由哥林多的基督徒聚會審斷。 將人們逐出天國的這一部分關鍵的權力，稱為開除教籍權。開除教籍在希臘原文中是逐出會堂的意思，也就是逐出行聖禮的地方。這詞是從猶太人的一種風俗中得來的，他們把自己認為在言論和生活方式上會使別人受傳染的人逐出會堂，就像根據摩西的律法把害麻風病的人從以色列的會眾中隔離開，直到祭司宣布這人已潔淨時為止那樣。 開除教籍權的使用及其效果，在沒有得到世俗權力為後盾時，只不過是未被開除教籍的人避免和已開除的人來往而已。把從來不是基督教徒的人稱為異教徒是不夠的，因為前一種人和異教徒可以共飲食，但和被開除教籍的人就不能如此。這一點從聖彼得在《哥林多前書》（第v章，第9、10等節）中所說的話里可以看得很清楚。他在這裡對那些人說，他原先曾禁止他們「與淫亂的人相交」。但要做到這一點，就除非是離開這個世界，所以他便把這種禁止與之相交的行淫亂或其他方面邪惡的人限於兄弟之中；他說，「這樣的人」不可與之相交，「就是與他吃飯都不可」。這話相當於我們的救主所說的：「就看他們像外邦人和稅吏一樣。」（見《馬太福音》第xviii章，第17節）因為稅吏就是包稅人和收稅人，納稅的猶太人深惡痛絕，以致在他們之中被看成和罪人是同一種人。因此，當我們的救主接受稅吏長撒該的邀請時 [41] ，雖然只是去使他皈依，但卻被人當成一種罪行反對。因此，當我們的救主說了外邦人之後又加稅吏這個詞時，便是確確實實禁止他們和開除教籍的人一同吃飯。 但要把一個人排斥於會堂或聚會所之外，則除非是那個地方的主人（不論是基督徒還是外邦人），否則沒有權力這樣做。由於所有的地方都當然屬於國家管轄，被開除教籍的人和從未受洗的人都可以由於世俗長官的授權而進入：例如保羅在未入教以前就曾接受大祭司的指令進入大馬色的會堂逮捕男女基督徒並綁赴耶路撒冷（見《使徒行傳》第ix章，第2節）。 由此可以看出，如果一個基督徒在世俗權力當局不支持或迫害教會的地方叛教，那麼開除教籍既不能使之在今世受損，也不能使之恐懼未來。其所以不能使之恐懼未來，是因為他們不信教了，至於不能使之受損，則是由於他們因此而回到了世俗的愛顧之中，而在來世的狀況也不會比從未信教的人更壞。受損的反倒是教會，這是由於那些被他們驅趕出教、從而可以更加自由地為惡的人，對他們進行攻訐而來的。 因此，開除教籍便只對信徒才有效；他們相信基督將在榮耀里重臨人世為王並審判死人和活人，因此，便也會拒絕被保留罪惡的人（即被教會開除教籍的人）進入天國，這就是為什麼聖保羅把開除教籍說成是將被開除的人送交撒旦的道理。因為在審判之後，除基督教國以外，所有其他的國都包括在撒旦的國之內。當信徒被開除教籍時，也就是當他們處在罪沒有被赦免的狀態下時，他們所害怕的正是這一點。根據這種說法，我們就可以理解，為什麼在基督教沒有得到世俗權力當局承認時，開除教籍的辦法只用於糾正品行方面的錯誤，而不用於見解方面的錯。因為這種懲罪唯有信教而且預計基督會重臨人世進行審判的人才會感到它的效果，而信這一點的人則無需有其他見解，只要為人正直就可以獲救。 還有由於不義行為而開除教籍的問題。比如《馬太福音》第xviii章中說，倘若你的兄弟得罪你，先要趁著只有他和你在一處的時候指出他的錯誤來，然後再和見證人一起前去，最後才告訴教會；如果他這時仍然不聽從，「就看他像外邦人和稅吏一樣。」此外也有由於人聲名狼藉而開除教籍的問題，如《哥林多前書》（第v章，第11節）中就說：「若有稱為兄弟是行淫亂的、或貪婪的、或拜偶像的、或醉酒的、或勒索的，這樣的人就是與他吃飯都不可。」但一個人如果保持「耶穌是基督」這一基本信仰，而在其他問題上有分歧意見，這種分歧意見並不會破壞基本信仰，那麼在聖經中和使徒的事例中都看不出有什麼權力可以將他開除教籍。誠然，聖保羅有一段經文似乎與此相反，他說：「分門結黨的人，警誡過一兩次就要棄絕他。」（見《提多書》第iii章，第10節）分門結黨的人是教會中的一員，然而卻傳布教會所禁止的某些私人見解。對於這種人，聖保羅勸提多在警誡過一兩次之後予以棄絕，但棄絕在這兒並不是把那個人開除教籍，而只是不再警誡他、讓他去，不再和他爭辯，把他當成孤僻自是的人。這位使徒還曾說：「唯有那愚拙無學問的辯論，總要棄絕。」這兒的棄絕（avoid）和前面的棄絕（reject）在希臘原文中都是一個詞。但愚拙的問題大可以不開除教籍，只要不予理會就可以過去了。此外，《提多書》（第iii章，第9節）中也有一句話說：「要遠避愚拙的辯論。」原文讓他去和前面那個棄絕相當。此外，我們並引不出其他似乎言之成理的段落來支持一種做法，把那些相信基本信條、而自有一種特殊的上層結構（可能是出自虔誠和善良的意識）的人開除教籍。相反地，所有指令人們避免這種爭論的地方都是寫來教導提摩太和提多這類牧者的，叫他們不要去確定每一種小的爭論，因而制定新的信條；這樣就會使人不得不在良知上增加不必要的負擔，或激起他們破壞教會的團結。這種教訓使徒們本身是遵守得很好的。聖保羅和聖彼得的爭論雖然很激烈（這一點從《加拉太書》第ii章第11節中就可看出），但卻沒有互相把對方開除出教會。但在使徒時代也有其他牧者不遵守這一點，比如丟特腓便以孑然自傲這樣的問題而將聖約翰本人認為適於接待入教會的人趕出教會（見《約翰三書》第9節以下）。在這樣早期的時候，虛榮和野心竟然就進入基督的教會中來了。 要使一個人能被開除教籍就必須具有許多條件。第一，他應當是某個團體中的一員，也就是某個合法會眾中的一員；或者說，他應當是某個有權對他那開除教籍的問題進行判斷的基督教會中的一員。因為在沒有團體的地方，不存在開除會籍的問題，而沒有審斷權的地方，便不存在任何可以下斷詞的權力。 由此可見，一個教會不能開除另一個教會的教籍。因為兩個教會要不是具有平等的權力互相開除教籍，便是其中一個從屬於另一個，以致兩個教會只有一個發言權；在前一種情形下，開除教籍不是一種懲戒、也不是一種權力行為，而是分裂和友愛的瓦解；在後一種情形下，兩者不過是一個教會，被開除教籍的部分便不再是一個教會，而是一群渙散的個人。 由於開除教籍的判決意味著一種勸告，叫人不和被除籍的人往來，甚至不要和他共食，所以如果一個主權君主或會議被開除教籍的話，這種判決便是無效的。因為根據自然法，所有的臣民在主權者要求的情況下，都必需和他來往，並去覲見他，同時他們也不能依法把他從他自己的領域的任何一部分中驅逐出去，不論是聖地還是凡俗之地都一樣，他們要離開他的領域也不能不取得他的批准。當他賜以筵宴的榮寵時，就更不能拒絕和他一同進食了。至於其他國王和國家，則由於不是同一會眾的構成部分，所以要使他們不與被除籍之國往來，就無需任何其他判決。因為正是這個使許多人結成一個團體的制度本身，就使一個團體和另一個團體分離；所以對於使各個君主和各個國家互不往來這一點來說，開除教籍權是沒有必要的，而且除了屬於政策本身的性質之外也沒有更多的作用，除非是要煽起各君主互相開戰。 對於一個服從自己主權者的法律的基督徒臣民說來，不論其主權者是基督徒還是異教徒，開除教籍都沒有任何效力。因為，「凡信耶穌是基督的，都是從神而生的。」（見《約翰一書》第v章，第1節）「神住在他裡面，他也住在神裡面。」（見同處第iv章，第15節）如果他從神而生，他住在神裡面、神也住在他裡面，那麼人們開除教籍便不能使他受到任何損害。這樣說來，相信耶穌是基督的人便不會遭受用來威嚇被除籍的人的那一切危險，而不相信這一點的人則不是一個基督徒。因此，一個真實不虛的基督徒是不可能被開除教籍的，表面聲稱信教的基督徒，當他的虛偽在言行上表露出來以前，也就是在他的行為違反他主權者的法律（這種法律就是行為的準則，基督和他的使徒都命令我們服從）以前，也不可能被開除教籍。因為，除了根據外在的行動，教會就無法判斷一個人的行為，而這種外在的行動則除開違反國家的法律以外，不可能是非法的。 如果一個人的父母、師長是被開除教籍的人，不能禁止這種兒童和他們交往，也不能禁止和他們一同進食；兒童既沒有辦法得到食物，這樣做在大多數情形下就等於是強制他們不吃任何東西了。而且讓他們有權不服從父母和師長，也違反使徒的誡命。 總之，開除教籍的權力不能超出救主賦予使徒和教會牧師的使命所要達到的目的，這種目的不能用命令和強制手段來實現，而只能用教誨和指引人們在來世中獲救的辦法來實現。任何一門學科的師長在學生頑固地不實行他的規則時，都可以拋棄他的學生，但卻不能因此而斥責他不義，因為他從沒有義務要服從他；同樣的道理，一個傳布基督教義的教士，當門徒頑固地堅持不合基督教要求的生活時，也可以拋棄這種門徒，但卻不能說他們侵害了他，因為他們並沒有義務要服從他。對於提出這種抱怨的教士說來，上帝在類似的地方對撒母耳的答覆是可以適用的——「他們不是厭棄你、乃是厭棄我。」（見《撒母耳記上》第viii章，第7節）因此，開除教籍權在沒有世俗權力支持時（如一個基督教國家或君主被一個外國權力當局開除教籍時的情形就是這樣），就沒有效，因之也就應當不具有威懾性。出通功（開除教籍之雷霆）這一名稱是由羅馬的主教想像出來的；最初用時，意思是說他是萬王之王；就像異教徒把丘比特當成眾神之王、並在詩和畫中描繪他具有一個雷霆來降服並懲罰那些膽敢否定他的權力的巨人一樣，這種想像是基於以下兩種錯誤而產生的：第一，基督的國在這個世界；這說法違反了救主本身的話——「我的國不屬這個世界」（見《約翰福音》第xviii章，第36節）；另一個錯誤是：他是基督的代治者，非但可以管轄自己的臣民，而且可以管轄全世界所有的基督徒；這一點在聖經中是沒有根據的，而相反的說法則將在適當的地方予以證明。 聖保羅曾到帖撒羅尼迦去，那兒有一個猶太人的會堂：「他照他素常的規矩進去，一連三個安息日、本著聖經與他們辯論，講解陳明基督必須受害，從死里復活。又說：我所傳與你們的這位耶穌就是基督。」（見《使徒行傳》第xvii章，第2、3節）這兒所說的聖經是猶太人的聖經，也就是《舊約》。聽他證明耶穌是基督、從死里復活的人也是猶太人，而且已經相信這是上帝的道。聽了這些話以後，有些人相信（見同章，第4節），有些人不相信（見同章第5節）。他們既然都相信聖經，為什麼信法不一樣呢？為什麼有些人贊成、有些人反對聖保羅引證給他們聽的解釋，而且每個人又各自有其解釋呢？原因是這樣：聖保羅到他們那裡去時並不具有任何合法的派任，他所採取的方式，是不下命令而只單單進行勸說的一種方式；要做到這一點，他如果不像摩西在埃及時對以色列人所做的那樣行奇蹟、使他們從上帝的業跡中看出他的權力，就得根據公認的聖經說理、讓他們看出他對上帝的道的說法中所包含的真理。但任何人要是根據經上寫著的原理作出推論來勸說別人，他就是把聽他講話的人當成了判斷這些原理的意義以及他根據原理所作推論的說服力的判斷者。如果帖撒羅尼迦的猶太人不是判斷者，那麼誰又是聖保羅所引聖經的判斷者呢？如果是聖保羅本人的話，他又何必引證任何經文來證明他的說法呢？他只要這樣說就夠了：我在聖經中看到是這樣，也就是從你們律法中看到是這樣；我是基督差遣來解釋這律法的。這樣說來就沒有誰是帖撒羅尼迦的猶太人必須遵從的聖經解釋者了。每一個人都可以根據自己認為其所說的話與原來的出處意義相符或不相符，來決定相信或不相信。一般說來，在世界上任何情形之下，提出證明的人都把聽取的人當成他的證明的判斷者了。單就猶太人來說，他們在所有困難的問題上根據明確的文字必需接受當時以色列祭司與審判官的決斷。（見《申命記》第xvii章）但這只能理解為還沒有皈依基督教的猶太人。 至於使外邦人皈依基督教，則徵引他們所不相信的聖經是沒有用處的。因此，使徒們便進行說理，駁斥他們的偶像崇拜；辦到了這一點之後，再根據基督的生平和復活的證跡勸說他們信基督。所以當時關於解釋聖經的權威問題還不可能發生任何爭論；因為一個人在不信的時候，除開自己的主權者對本國法律的解釋以外，並沒有任何義務聽從任何人對任何經文典籍的解釋。 現在讓我們討論一下皈依本身，看看其中有什麼東西可以造成這種義務。人們所皈依的只能是對使徒所傳的道的信仰，而使徒所傳的則只有耶穌是基督這種道——這就是說，耶穌是拯救他們、並在來世中永遠統治他們的王；照這種說法說來，他便沒有死，而是復活後升天了；有一天還會重新降臨、審判世界，而世界上的人也會復活受審，那時他將按每一個人所做的給予報償。他們之中並沒有任何人傳布說，他自己或任何其他使徒是那樣一種聖經的解釋者，以致所有成為基督徒的人都應當把他們的解釋當成法律看待。因為解釋法律是今世王國政務中的一部分，使徒並沒有這種權利。他們當時只是祈禱「願你的國降臨」，往後所有其他教士都像這樣祈禱，而且還勸告皈依者服從各自當時的異教君主。那時《新約》還沒有成為一整部書刊行出來。每一部福音的作者都是他自己的福音的解釋者，每一個使徒也是他自己書信的解釋者。關於《舊約》，我們的救主就曾親自對猶太人說過：「你們查考聖經，因為你們以為內中有永生，給我作見證的就是這經。」（見《約翰福音》第v章，第39節）如果他的意思不是要他們解釋這些經文，他就不會叫他們在這裡面去找他是基督的證明，而會自行解釋，或是叫他們參照祭司的解釋。 發生困難時，使徒和教會長老就聚集在一起，確定應當傳布和教導哪些內容，並怎樣向百姓解釋聖經，但卻沒有取消百姓自行閱讀並為自己解釋聖經的自由。使徒曾向許多教會寫過許多信，並寫過許多其他啟導他們的文字，要是不讓這些人解釋（也就是斟酌）這些經文的意義的話，這一切也就沒有用處了。由於當時是在使徒時代，這一點必須要到教士可以授權於一個解釋者，讓大家普遍服從他的解釋時才能辦到；而要這樣授權，又只有在國王成了教士或教士成了國王的時候才能辦到。 一部著作被說成是教規（宗教法典）時具有兩種意義。因為教規是指一種規則。而規則則是指導人們各種行動的戒條。這種戒條雖然是師長對門徒、或勸告者對友人提出的，沒有強制對方遵從的效力，然而因為它們是規則，所以仍然是教規。但當提出的人可以使接受的人必須服從時，這些教規就不單純是規則而是法律了。所以這兒的問題便是使基督教信仰的規則——聖經——成為法律的權力問題。 最初成為法律的那一部分聖經是十誡，這是寫在兩塊石板上、由上帝親自交給摩西、再由摩西向百姓宣布的。在那時期以前，上帝並沒有寫下任何法律；因為他還沒有選定任何人民成為特屬他的國，於是除自然法以外也就沒有賜給人任何法律；所謂自然法，就是寫在每一個人心中的自然理性的戒條。關於這兩塊法板，第一塊所包含的是主權法，其內容是：（1）以色列人不可服從或尊敬他國的神，話是這樣說的：「除了我以外你們不可有外邦所敬奉的別的神。」（見《出埃及記》第xx章，第3節） [42] 這一誡命禁止他們服從或尊崇他以外的任何其他神為王或統治者；他原先是通過摩西降諭給他的，後來是通過大祭司降諭。（2）他們「不可雕刻偶像、也不可作什麼形象」來代表他，也就是說，他們不可根據自己的幻想在天上或地下為自己選定任何代治者，而只能服從摩西與亞倫，這兩人是他揀選來擔任這一職務的。（3）「不可妄稱耶和華的名」，這就是說，不可輕率地談他們的王，也不可對他的權力以及他的代治者摩西與亞倫的職權提異議。（4）第七日不可做一般日常的工作，把這一天的時間用來對他舉行公共禮拜。第二塊法板所包含的是人倫的義務，如「孝敬父母」、「不可殺人」、「不可姦淫」、「不可偷盜」、「不可作假見證害人」等，最後是「不可在心裡設計互相陷害」。現在的問題是這兩塊法板的法律約束力究竟是誰賦予的。無疑，它們是由上帝親自製定為法律的。但法律除開對於承認其為主權者的行為的人以外，並沒有約束力，而且也不成其為法律。以色列人既不得走近西乃山聽上帝對摩西傳諭，那麼他們又為什麼必須服從摩西提交給他們的這一切法律呢？其中有些的確是自然法，如第二法板便整個全是，所以這些法就應當認為是不但適用於以色列人，而且適用於所有的人的神律。但關於特為以色列人而設的那些法，像第一法板上所載的那些，這問題仍然是存在的；除非是在向他們提出以後，他們在下列的話中，馬上就負擔了服從摩西的義務：「求你和我們說話，我們必聽；不要神和我們說話，恐怕我們死亡。」（見《出埃及記》第xx章，第19節）這樣說來，有權在地上使十誡這一小段聖經成為以色列國家的法律的人，在當時只有摩西，其後則只有上帝通過摩西公開諭令其治理特屬他的國的大祭司。但摩西、亞倫和繼任的大祭司都是世俗主權者，所以直到現在為止，制定宗教法典之權，也就是將聖經規定為法律之權原先便是屬於世俗主權者的。 所謂士師法，是上帝為以色列人的長官規定的法律，讓他們在執行法律或在人與人之間的訴訟中下判決詞時用作法規。至於利未法則是上帝所規定的另一種法規，是為祭司和利未人的儀節祭禮所規定的法規，這些法規都是單只通過摩西傳示給他們的，所以便也是由於他們向摩西允諾的同一服從關係而成為法律的。這些法律當時究竟是寫下了，抑或沒有寫下來，而是當摩西登山在耶和華那裡住四十日後用口頭向百姓指令的，經文上沒有說明，但他們全都是制定的法律，相當於聖經，由世俗主權者摩西制定為法典。 以色列人到了耶利哥對面的摩押平原、並準備進入應許的迦南福地之後，摩西在原先的法律上又加上了許多其他法律，因之便稱為申述律 [43] ，也就是申引法。據《申命記》（第xxix章，第1節）記載，「這是耶和華在摩押地吩咐摩西與以色列人立約的話，是在他和他們在何列山所立的約之外。」原因是摩西在《申命記》開頭的地方講解了原先那些法律之後，從同一篇的第十二章起一直到二十六章的末尾止，他又增加了其他法律。摩西命他們在過約旦河時把這法律寫在墁上石灰的大石頭上（見《申命記》第xxvii章，第3節），同時摩西還親自寫成律法書交給「祭司利未人……和以色列的眾長老」（見同篇第xxxi章，第9節），吩咐他「放在耶和華的約櫃旁」（見同章第26節），因為約櫃本身只盛著十誡而沒有別的東西。這律法摩西曾命以色列國王抄錄一本，保存起來；同時這律法也就是長期遺失之後，在約西亞時代又從神殿中找到、並根據他的權力被當成上帝的律法接受的那一律法。當摩西寫這律法以及約西亞恢復這律法時都具有世俗主權，所以將聖經定為法典的權力從古到今一直都操在世俗主權者手中。 除開這一部律法書以外，從摩西的時代起到巴比倫被擄以後止，就沒有其他的典籍被猶太人接受為上帝的律法了。因為先知中除少數例外以外，都生活在被擄期間，其餘則生活在被擄前不久。當時連他們本身都受到假先知和被假先知引誘的國王的迫害，他們的預言就更沒有被普遍接受為法律了。這一部律法書後來是由約西亞定為上帝的律法的，當初曾和所有其他有關上帝神跡的聖史在被擄和耶路撒冷城被洗劫時一起遺失，這一點從《以斯拉記下》（第xiv章，第21節）中可以看得很清楚：「你的律法已被焚燒，你所行的和將要行的都無人知曉。」在被擄前，從這律法遺失時（聖經中未提及，但可以認為是羅伯安時代埃及王示撒洗劫神殿時〔見《列王記上》第xiv章，第26節〕）起到約西亞王重新尋獲時止；他們並沒有明文載明的上帝神諭，而只憑自己的判斷執政，或在每人認為是先知的人的指導下執政。 根據這一點便可以推斷出，我們現在所具有的這種《舊約聖經》，在它被擄回來、在以斯拉治下復國並重訂猶太人和神的約以前，對猶太人說來既不是宗教法典，也不是法律。但從那時以後，這些篇章就被當成猶太人的法律，並由於成了這種法律而讓猶太七十長老譯成希臘文存放在亞歷山大城的托勒密圖書館，而且被承認為神授的話。以斯拉既然是大祭司，而大祭司又是他們的世俗主權者，於是便可以顯然看出，聖經從來都是通過最高世俗權力當局才被制定成為法律的。 根據君士坦丁大帝接受並承認基督教為國教以前的諸教父的作品，我們發現現在所有的《新約》被當時的基督徒當成是受聖靈之威而作出的，因之便被當成宗教法典或信仰的法規（只有少數人例外，由於這種人數非常少。所以其餘的人便稱為公教教會 [44] 而他們則被稱為異端），這就說明他們對自己的先師尊敬的程度。一般說來，門徒對自己的開山祖師的尊敬，在他們所接受的各種教義方面都是不小的。因此，毫無疑問：當聖彼得寫信給他所勸化的會眾時，或者當其他基督的使徒與門徒寫信給當時已經皈依基督的人時，這些文字都被他們當成了真正的基督教義。但在那個時候使他們接受的不是教導者的權力與權威，而是聽道者的信仰，所以並非使徒讓自己的作品成為宗教法典，而是皈依的人各自把它當成宗教法典。 但這兒的問題不是任何基督徒究竟把什麼東西當成了自己的法律或宗教法典，這種東西他原來是根據什麼權力接受的便也可以根據同一權力予以拋棄。問題是究竟有什麼東西在這樣一種方式下形成了他們的宗教法典，使他們只要一有違犯就不能不喪失信義。如果說《新約》竟在這種意義下成了宗教法典，也就是在任何國法未規定其為法典的地方成了法律，那便與法律的本質相違背了。因為正像前面已經證明的那樣，法律只是某種個人或會議的命令；我們對這種個人或會議賦予了主權，使之可按其決斷制定我們的行為法規，並在我們有任何違犯時予以懲處。所以當任何其他人向我們提出非主權者所規定的任何其他法規時，便只是一種勸誡和忠告；不論其好壞如何，聽取的人都可以不遵守而不為不義；如果它和既定的法律相違反，那就不論立意如何好，遵從時都不能不構成不義。我的意思是說，在這種情形下，他無論是在行為上還是與旁人談論時，都不能拘守這種意見，不過他卻可不遭譴責地相信他個人的尊師，希望自己有自由實行他們的忠告，並希望這些忠告被公開接受為法律。因為內在的信仰就其本質而言是無法看到的，於是便也不受任何人間的司法裁判，但由此而發的言行如果破壞了世俗的服從關係，則在神與人之前都是不義的事。我們的救主既然否認他的國屬於這個世界，並說他來不是審判這個世界而是拯救這個世界，於是他除開使我們服從國法以外並沒有叫我們服從任何其他法律，也就是說，他叫猶太人服從摩西的律法（關於這一點，他說他來不是要廢掉這種律法，乃是要成全這種律法——見《馬太福音》第v章，第17節），並叫其他國民服從各自的主權者的法律，而所有的人則都要服從自然法。關於服從自然法一點，他自己和他的使徒在教導中都作為在大日裡允許進入他那永恆的國的必要條件向我們推薦，在那國中我們將得到保護和永生。我們的救主和他的使徒既然沒有留下任何新法律在今世約束我們，而只留下了新的教義使我們準備進入來世；所以包含這種教義的《新約》各篇，在神授權使之在地上成為立法者的人命令我們服從以前，都不是有約束力的宗教法典（即法律），而只是指使罪人獲救的良好和可靠的忠告；每個人都可以自擔風險地決定究竟是採用還是拒絕；而不至於成為不義。 此外，救主基督交給他的使徒和門徒的使命是宣告他來世的國（不是今世的國）、教導萬民，並對信者施洗，凡接待他們的就住在他家，凡不接待他們的就把腳上的塵土跺下去；但卻不要呼求天火下來燒毀他們，也不要用武力強迫他們服從。在這一切之中，絕沒有權力存在，而只有勸說。他差遣他們出來是如羊入狼群，而不是君臨臣下。他們的使命中沒有制定法律這一項，而只有服從既定的法律，並教導人家服從。所以他們沒有最高世俗權力的幫助，就無法使他們所寫的文字成為具有約束力的宗教法典。因之，《新約聖經》唯有在合法的世俗權力當局規定其為法律的地方才能成為法律，此外，在君主或主權者把它當成自己的法規的地方也能成為法律；在這種情形下，他並沒有服從勸服他皈依的博士（聖師）或使徒，而只是和使徒同樣直接地服從於上帝本身和他的兒子耶穌基督。 在迫害教徒的時代和地方，使《新約》對已皈依基督教義的人具有法律效力的，是他們自己在會堂中所制定的法規。我們在《使徒行傳》（第xv章，第28節）中看到，使徒、長老和整個教會所開的宗教會議的語氣是這樣：「因為聖靈和我們定意不將別的重擔放在你們身上，唯有幾件事是不可少的。」這種語氣是說明將重擔放在已接受基督教義的人身上的權力。而將重擔加在別人身上則似乎是使別人承擔義務，所以那次宗教會議的決議對當時的基督徒便是法律。但這些決議之為法律，只不過和以下幾條戒條一樣：「應當悔改」、「遵守誡命」、「信福音」、「到我這裡來」、「變賣你的一切、施捨給窮人」、「跟著我」等等。這些都不是命令，而是召勸人們皈依基督教，其情形正像《以賽亞書》（第iv章，第1節）中的這一段話一樣：「你們一切乾渴的都當就近水來，沒有銀錢的也可以來，你們都來；買了吃，不用銀錢，不用價值，也來買奶和酒。」這是因為：第一，使徒的權力和救主一樣，是召勸人們皈依上帝的國；這國他們自己也承認不是今世的國而是來世的國，而沒有國的人就不能制定法律。其次，如果他們的宗教會議的決議是法律，那麼不服從時就不能沒有罪。但我們在任何地方都看不到不接受基督教義的人在這方面犯了罪的說法，而只是說他們戴罪而死；這就是說，他們對自己應服從的法律的罪沒有被赦免。這類法律就是自然法和每一個基督徒都已經立約服從的國家的世俗法。因此，使徒們加在他們所勸服的人身上的重擔就不能理解為法律，而只能理解為對那些尋求救恩的人提出的條件；這種條件他們可以自擔風險地予以接受或拒絕而不致犯下新罪，不過這種人由於過去的罪孽而被定罪並見拒於天國之外的危險卻是存在的。所以關於不信的人，聖約翰不說神的震怒將臨到他們的身上，而只說：「神的震怒常在他們身上。」（見《約翰福音》第iii章，第36節）也不說他們將被定罪，而只說他們「罪已定了」（見同章第18節）。此外，除非我們認為不信的害處就是保留罪，否則就沒法想像信的好處就是赦免罪。 但有人也許會問，既然任何人都沒有義務服從他們的法規，那麼使徒以及往後教會其他的牧者又為什麼要聚會，對於品行和信仰兩方面所應傳的教義取得一致意見呢？關於這一點，我們可以提出答覆說：這會議的使徒和長老一經加入，就有義務要傳布他們在會議中議決並規定要傳的教義，只要這種教義和他們原先有義務要服從的法律不相衝突就是這樣；但這卻不是說，所有其他基督徒都有義務要遵從他們所傳布的教義。因為他們雖然可以審議各人應當傳布一些什麼，但除非他們的會議具有立法權，否則就不能審議別人應當怎樣做，而立法權則除世俗主權者外任何人都不能具有。上帝雖然是全世界的主權者，但我們卻沒有義務要把每一個人以上帝的名義提出的任何東西當成上帝的法律；也沒有義務要服從任何違反世俗法的東西，這種法律是上帝已經明確諭令我們服從的。 使徒會議的議決案既然在當時不能成為法律，而只是勸諭，往後任何其他博士或宗教會議的決議，如果不是根據世俗主權者的權力聚會的，就更加不是法律了。這樣說來，《新約》各篇雖然是盡善盡美的基督教義的范則，但除了根據國王或主權者會議的權力以外，任何其他權力都不能使之成為法律。 將我們現有的聖經規定為宗教法規的第一屆宗教會議現在已經湮沒無聞了，一般所說的由革利免（聖彼得以後的第一任羅馬主教）集成的使徒正典現在已經受到了懷疑；因為聖經正典各篇雖然在這兒已經列舉出來，但「教士與俗界當尊重此書」一語中所包含的教士與世俗界的區別，在那樣接近聖彼得的時代是不通行的。曾經確定現存聖經正典的第一次宗教會議是勞地西亞宗教會議（見《宗教法典》第lx條），這會議諭令禁止讀教會以外的任何其他書籍；這一諭令不是對每一個基督徒發布的，而是對有權在教堂公開宣讀任何文字的人發布的；也就是說，光是對教士發布的。 使徒時代的教士有些是主管教士，有些是輔理教士。前者所管的是對不信的人宣傳天國的福音、舉行聖禮和禮拜儀式，將信仰和品行的法規教導給已經皈依的人等等。後者的職務是輔祭的職務，也就是在教士靠信徒樂捐所集成的公共儲積金生活的時代，被指派管理教會中非宗教性日常事務的人的職務。 第一批和主要的主管教士就是使徒，最初只有十二人，由救主親自揀選。他們的職責非但是要傳道、教誨和施洗，而且要作見證者，證明救主的復活。這種證明是區別使徒職責和其他主管教士職責的特殊和主要標誌。因為使徒必須在救主復活後見過他，或是原先和他面談過，並看見過他的奇蹟與其他神性的證據，根據這一切他們才會被當成有充分資格的見證者。所以在選新使徒來代替加略人猶大時，聖彼得便說：「所以主耶穌在我們中間始終出入的時候，就是從約翰施洗起，直到離開我們被接上升的日子為止，必須從那常與我們做伴的人中立一位與我們同作耶穌復活的見證。」（見《使徒行傳》第i章，第21、22兩節）在這一段話中，必須一語含著使徒必須具有的一種條件，那便是當耶穌以肉身顯現時曾和第一批高門使徒做伴。 有些使徒不是由耶穌本身當其在地上的時期親自揀選的，其中的第一個是馬提亞。揀選的方式是這樣：那時耶路撒冷約有一百二十名基督徒聚會（見《使徒行傳》第i章，第15節），他們選舉了兩個人，就是那稱為猶士都的約瑟和馬提亞（見同處第23節）；於是眾人為他們搖簽，「搖出馬提亞來，他就和十一個使徒同列。」（見同處第26節）所以我們在這裡可以看出，揀選這位使徒既不是聖彼得的決定，也不是十一使徒的決定，而是會眾的決議，聖彼得和使徒除非作為這會議的成員才能說是他們的決定。 在他之後，除保羅和巴拉巴外便再沒有任何其他使徒被揀選過了。我們在《使徒行傳》（第xiii章，第1、2、3節）中看到，方式是這樣：「在安提阿的教會中，有幾位先知和教師，就是巴拿巴和稱呼尼結的西面、古利奈人路求，與分封之王希律同養的馬念並掃羅。他們事奉主、禁食的時候聖靈說，要為我分派巴拿巴和掃羅去做我召他們的工作。於是禁食禱告，按手在他們頭上，就打發他們去了。」 根據這段話就可以顯然看出，他們雖然是由聖靈召命的，但他們的召命卻是由安提阿這一教堂宣布的，他們的使命也是由這一教堂批准的。他們所奉的召命是充當使徒，這事可以由《使徒行傳》（第xiv章，第14節）中把他們稱為使徒這一點看出來。同時，他們之所以能成為使徒，是由於安提阿教堂這一決議，關於這一點，聖保羅在《羅馬書》（第i章，第1節）中用聖靈召他的話說得很明白，因為他說自己是「奉召為使徒、特派傳上帝的福音」；這話隱示著上述聖靈的話：「要為我派巴拉巴和掃羅……」。但使徒的工作既然是見證耶穌的復活，人們在這裡也許會要問：聖保羅在救主受難前並沒有和他當面說過話，又怎麼能知道他升天了呢？這一問題很容易解答：救主本身升天后，在他去大馬色途中從天上向他顯現，「並揀選他為器皿，在外邦人和君王並以色列人面前宣揚他的名。」這樣說來，他既在主受難之後見過主，便是有充分的資格見證他的復活。至於巴拉巴則在主受難前就是使徒。因此，保羅和巴拿巴便顯然是使徒，但卻不光是由第一批使徒，而是由安提阿教堂選出和批准的，正和馬提亞是由耶路撒冷教堂選出和批准的一樣。 我們語言中的主教一詞是從希臘文變來的，意思是指任何事務的監督者或監管者，特別是指牧者。因此，非但在原來本是放牧人的猶太人中，而且在異教人中，全都用這詞的比喻意義來指君主或任何其他百姓的統治者與支配者，不論他是根據法律進行統治還是根據教義進行統治都一樣。所以使徒們便是基督親自揀任的最初的主教，在這種意義下，猶大的使徒職分便稱為「他的主教職分」（見《使徒行傳》第i章，第20節）。後來當基督教會中任命了長老來用教義和勸諭指導信徒時，這些長老也稱為主教。提摩太便是一個長老（長老這詞在《新約》中既是職務的名稱，也用來說明年齡），然而他卻同時是一個主教。當時的教主也滿意於長老這種稱號。非僅止此，我們的主所寵愛的使徒聖約翰本人在他的第二封書信中就以這樣的話起始：「做長老的寫信給蒙揀選的太太」。根據這一切就可以看出，主教、教長、長老、博士——即聖師等都是使徒時代同一職位的不同名稱，因為當時沒有使用強制方式的管理當局。而只有使用教義和勸說方式的管理當局。上帝的國還有待於在一個新世界中降臨，所以在國家沒有崇奉基督信仰之前，任何教會都沒有強制的權力。由於這一原因，當時職務雖然是多樣的，但權力卻是一體的。 教會中的主管職位除開使徒、主教、長老、教長和博士等之外，在《新約》中便找不到其他的了；他們的使命是在猶太人和不信者之中宣布基督，並指導和教誨信徒。因為福音作者和先知等名稱所指的不是任何職務，而是指某些對教會有貢獻的人的某些稟賦；比如福音作者一詞便是由於記述救主的生平與事跡而來的，其中有使徒聖馬太、聖約翰，門徒聖馬可、聖路加以及論述這一題目的任何其他人（如聖托馬斯、聖巴拿巴據說就曾論述過，只是教會並沒有得到以他們的名字流傳的篇章）；再好比先知，便是由於解釋《舊約聖經》而得名的，有時則是由於向教會宣布他們的特殊神啟而得名的。這些神賜稟賦、語言稟賦以及趕鬼、醫治其他疾病或做任何其他事情的稟賦都不能使人成為教會的教士，只有正式的召命並被選出擔任傳道職務才能使人成為教士。 使徒馬提亞、保羅和巴拿巴都不是由救主親自揀選的，而是由教會選出的（馬提亞是由耶路撒冷教會選出的，保羅和巴拿巴是由安提阿教會選出的）；與此相同，其他城市的長老和教長也是本城的教會選出的，為了證明這一點，讓我們首先討論一下聖保羅緊跟著他和巴拿巴接受使徒職務之後，怎樣在他勸化人皈依基督信仰的城市中進行長老的揀選。我們在《使徒行傳》（第xiv章，第23節）中看到，「二人在各教會中選立了長老」。這句話初看起來可以作為一種論據，說明他們自己選立，並賦予權力，但如果我們看一看經文原文就可以明顯地看出，這些長老是由各城的基督徒會議選出和授權的。因為那兒的話是這樣說的：「那時他們在每一個會裡都舉手揀選自己的長老。」現在大家都清楚地知道，在所有這些城中，選主管教士和神職人員的方式都是根據多數票決定的。由於一般區別贊成票與反對票的方法是舉手，所以在其中任何一個城市裡選神職人員時，都不過是把人們聚在一起，根據多數票選出：不論是根據舉手表示多數、以聲音表示多數、投球表示多數、投豆表示多數還是投小石子表示多數（其中每個人投一個到標明為贊成或反對的容器中）都一樣，因為不同的城市在這方面有不同的風俗的緣故。因此，實際上是會眾選出了自己的長老，使徒不過是這種會議的主席，任務是召集信徒開會選舉，宣布當選人，並為他們舉行祝福式，現在稱為聖職授任式。由於這一原因，像（使徒不在場時）長期那樣擔任信徒會議主席的人在拉丁文中便稱之為antistites，其意思是會議的主管人，其職務是數票並根據其結果宣布當選人，當票數相等時，則加上自己的一票，以便決定問題，這就是會議主席的職務。由於所有的教會揀選長老的方式都相同，所以在寫上設立一詞的時候，便也應當理解為同一回事；比如《提多書》（第i章，第5節）便說，我從前留你在革哩底，是要你在各城設立長老，那便是他應當召集信徒，根據多數票為他們揀選長老。如果在一個人們也許從沒有見過不通過會議選出任何主管長官的城中，城中的人皈依基督教之後，卻想到不用聖保羅在《使徒行傳》（第xiv章，第23節）中以選立一字提出的上述多數票方式而要用其他方式選出自己的指導人和教導者——即長老，亦稱主教——那便是咄咄怪事了。同樣，在主教的遴選上，在羅馬皇帝認為為了在他們中間保持和睦必需加以管理前，除了通過各城的基督徒會議遴選以外，從沒有用其他方式選出過任何主教。 羅馬教皇的選舉中甚至一直到今天還繼續沿用的辦法，也證實了這一點。因為如果任何地方的主教把一個城中的主管教職調任到另一個地方時，還有權選出另一個人來繼任這主管教職，那麼他在自己最後居住和去世的地方，就更加有權來指派自己的繼任者了，然而我們卻發現沒有任何羅馬主教曾經指派自己的繼任者。他們長期以來就是由百姓選舉的，這一點從以下的事實中可以看得很清楚：在確定達馬蘇斯和烏西辛奴斯兩人之間誰當教皇時，曾經引起一次騷亂；據阿綿奴斯·馬色林奴斯說，事態之大使政務官尤文修斯無法維持治安，因而被迫逃出該城，教會裡面在這一次事件中也發現有一百多個死者。往後他們雖然首先是由羅馬的全體教士選舉、接著再由紅衣主教選舉，但卻從沒有由前任指派繼位的。這樣說來，如果他們不要求有權指派自己的繼任者，我認為我就有理由作出結論說：他們在沒有取得某種新權力之前便也無權指定其他主教的繼承者；這種新權力又只有由那些不但有合法權力教導教會信徒、同時也有合法權力管轄教會信徒的人，才能從教會中取得，授予他們，而這又只有世俗主權者才能辦到。 輔理人員的希臘原文的意思是自願為別人做事的人。他們和僕人的區別只在於：僕人受條件的約束要做別人命令他們做的事，而輔理人員則只受自己的事業的約束，於是除開自己所從事的事業以外，便不對任何其他事情負有義務。所以布上帝的道和辦理教會世俗事務的人都是輔理人員，只是輔理的對象不同而已。因為道的輔理者（《使徒行傳》第vi章第4節中稱之為替天傳道者） [45] 是基督的輔理人員，道也是基督的道；但輔祭的輔理職務則在同章（第2節）中被稱為管理飯食，這種管理工作是為教會或會眾服務的，因此，任何個人或整個教會都不把教士（教長）稱為他們的輔理人員，而只能把輔祭稱為他們的輔理人員；後者的職務不論是管理飯食、還是在最初各城的基督徒都依靠捐納或公共資財生活時為他們分發給養，抑或是管理禮拜堂、銀錢收入或教會其他世俗事務，整個會眾都可以正式稱他為自己的輔理人員。 他們作為輔祭的職務是為會眾做事，雖然有時他們也各人按其才能傳福音並維護基督的道，像聖司提反 [46] 就是這樣；還有些則是一邊傳道一邊施洗，像腓利 [47] 所做的就是這樣。因為《使徒行傳》（第viii章，第5節）中所說的在撒瑪利亞傳道並為宦官施洗（見同章38節）的腓利是輔祭腓利，而不是使徒腓利。因為從該章（第1節）可以清楚地看出，當這位腓利在撒瑪利亞傳道時，使徒們正在耶路撒冷；該章（第14節）中說：「當他們聽見撒瑪利亞人領受了上帝的道，就打發彼得、約翰往他們那裡去。」由於他們兩人按手，那些受洗的人便領了聖靈，但原先由腓利施洗時則沒有受（見同章第17節）。因為要受聖靈，他們的洗禮就必需由道的輔理者而不能由教會的輔理者進行並予以堅振。因此，為了給那些接受輔祭腓利施洗的人的洗禮進行堅振，使徒們便派自己之中的人彼得和約翰從耶路撒冷到撒瑪利亞去；他們兩人授予原先只是領受過洗禮的人以恩惠，這些恩惠就是隨著當時所有真正信徒的聖靈所顯的神跡。其內容是什麼，可以從聖馬可所說的話里看出來：「信的人必有神跡隨著他們，就是奉我的名趕鬼；說新方言；手能拿蛇，若喝了什麼毒物，也必不受害；手按病人，病人就好了。」（見《馬可福音》第xvi章，第17—18節）做這些事的能力腓利是無法給予他們的，而使徒卻能夠；同時，根據這兒的話看來，他們實際上給每一個真正信徒做了，還由基督本身的使者給施了洗。這種能力，我們這時代的基督的僕人無法授予，要不然便是真正信的人太少了，或者是基督本身很少有使者。 上述那第一批輔祭不是由使徒選出的，而是由門徒會眾選出的，也就是由各種基督徒一起選出來的。這一點從《使徒行傳》（第vi章）中可以看清楚，我們在這兒看到；十二使徒見眾門徒人數增多了，就叫他們來，並告訴他們說，使徒撇下上帝的道去管飯食原是不合宜的，然後就對他們說：「所以兄弟們，當從你們中間選出七個有好名聲，被聖靈充滿，智慧充足的人，我們就派他們管理這事。」（見該章第3節）從這兒就可以清楚地看出，他們雖然是由使徒宣布當選的，但卻是由會眾選出的，該章（第5節）把這一點說得更明白：「大眾都喜悅這話，就揀選了七人……。」 [48] 在《舊約》之下，利未人只能擔任祭司職務和教會其他較低級的職務。地業在其他族中分配，利未人卻被除外了；這些支派，把約瑟支派分為以法蓮支派和瑪拿西支派之後，仍然是十二個。利未人分配到了若干城邑作為住所，並分得了郊野放牧牛羊；至於他們的當得之份則是從他們兄弟土地的收穫物中分取十分之一。此外，祭司的給養則從這十分之一中取十分之一，加上一部分祭禮與犧牲。因為上帝對亞倫說：「你在以色列人境內不可有產業，在他們中間也不可有份，我就是你的份，是你的產業。」（見《民數記》第xviii章，第20節）因為上帝當時是以色列人的王，並已選利未人作為他的公眾輔理人員；他允許他們用公共收入來維持生活，也就是用上帝留歸自己的那一份來維持生活，這就是什一稅和貢物；上帝說：「我就是你的產業」，指的就是這些。因此，我們將管業者之名歸於利未人是不為失當的；管業者一詞出於希臘文，意思是「應得之份」或「產業」。這不是因為他們比其他人更有資格成為上帝國的繼承者，而是因為上帝的產業是他們的生活供給。當時上帝既然是以色列人的王，摩西、亞倫和繼任的大祭司是上帝的代治者，所以很清楚收取什一稅和貢物的權力乃是由世俗權力當局規定的。 在他們拋棄上帝要求立王以後，仍然享受了這種收入，但這權利卻是由於君主沒有奪去他們這種收入而來的。其理由是：當時公共收入是由代表公眾的人支配的，而在巴比倫被擄之前這代表人就是國王，此外，在被擄回來以後，他們仍和從前一樣將什一稅交納給祭司，因此，直到當時為止，教會的收入是由世俗主權者決定的。 關於救主和他的使徒的生活供給，我們在經文上看到他們只有一個腰袋，由加略人猶大帶著，門徒中的漁人等有時也用自己的行業來取得供給；當我們的救主差遣十二使徒去傳道時，叫他們「腰袋裡不要帶金銀銅錢……因為工人得飲食是應當的」（見《馬太福音》第x章，第9、10兩節）。根據這一點看來，他們的日常供給對他們職分說來可能並非不適合；因為他的職分是「白白地得來、也要白白地捨去」（見同章第8節）。同時我們也可以看出，他們的生活供給是信他們所傳布的關於救主彌賽亞降臨的佳音的人「白白地贈與」的，此外還可以加上我們的救主醫好疾病的人出於感恩而奉納的東西，《路加福音》（第viii章，第2、3兩節）曾經提到這一點，其中說：「還有被惡鬼所附，被疾病所累，已經治好的幾個婦女，內中有稱為抹大拉的馬利亞，曾有七個鬼從她身上趕出來。又有希臘的家宰苦撒的妻子約亞拿，並蘇撒拿和好些別的婦女，都是用自己的財物供給耶穌和門徒。」 在救主升天之後，各城的基督徒人人把田產房屋全賣了，把所賣的價銀拿來，放在使徒腳前，並依靠這錢共同過生活（見《使徒行傳》第iv章，第34、35兩節），像這樣放在使徒腳前是出自誠心，而非出自義務，因為聖彼得曾對亞拿尼亞說：「田地還沒有賣，不是你自己的麼？既賣了，價銀不是你做主麼？」（見同處第v章第4節）這句話說明他無需撒謊來保留自己的土地或銀錢，因為他除非自己願意，否則並不必需捐納任何東西。從那時起直到君士坦丁大帝的時代以後，我們看到基督教會的主教和教士的生活供給始終和使徒時代一樣，完全是由皈依他們的教義的人樂捐的。當時還沒有提到什一稅的問題，但在君士坦丁大帝和他的兒子的時代，基督徒對他們的教士的感情是十分深厚的；正如同阿米安奴斯、馬賽林奴斯描寫達馬色斯與烏爾西辛奴斯爭奪主教職位之亂時所說的：這職位是值得他們爭奪的，因為當時的主教由於教民的慷慨捐輸，尤其是闊太太們的捐輸，生活得極其豪華；出門坐四輪馬車，衣食都很奢侈。 但在這兒，人們也許會問，教士是不是必需依靠布施等樂捐款項為生呢？聖保羅在《哥林多前書》（第ix章，第7節）中說：「有誰當兵自備糧餉呢？……有誰放牧牛羊，不吃牛羊的奶呢？」在該章（第13節）中又說：「你們豈不知為聖事勞碌的就吃殿中的物麼？伺候祭壇的就分領壇上的物麼？」這不就是說：分領獻在祭壇上的物作為他們的生活供給麼？接著（在第14節中）他作出結論說：「主也是這樣命定，叫傳福音的靠著福音養生。」從這一段話就的確可以作出一個推論說：教會的教士應當由教民供養，但教士對自己的供俸既不能決定數量，也不能決定種類，仿佛自己是自己的主宰一樣。這樣說來，他們的供俸就必須由牧民每一個人的感恩和慷慨捐輸的心意來決定，或由全體會眾決定。由全體會眾決定在當時是不可能的，因為他們的決議在那時不是法律；所以在羅馬皇帝和世俗主權者沒有制定法律來規定教士的供給以前，便沒有別的而只有慈善捐款。伺候祭壇的靠著壇上的貢物養活，所以教士也可以取用教民捐納給他們的物，但卻不能征取他們所沒有捐納的。試問沒有法院的人，又上哪兒去找法庭為這些事興訟呢？即使他們自己之中有仲裁人，那麼當他們沒有力量來武裝自己的人員時，誰又能執行這些裁定呢？所以話又說回來了，除開通過全體會眾以外，是無法對教會的任何教士撥付任何確定的給養的，而且只有當他們的規定不但具有宗教法典的效力、同時也具有法律的效力時，才能辦到這一點；這種法律，除開皇帝、君主或其他世俗主權者以外沒有人能制定。摩西法中征什一稅的權力不能適用於當時的福音使者，因為摩西和大祭司是百姓在上帝之下的世俗主權者，他們在猶太人中的國是今世的國，而上帝通過基督治理的國則還沒有降臨。 寫到這裡為止，我們已經把以下各點都作了討論，即：（1）教會的教士是什麼；（2）他們的各點使命如傳道、教誨、施洗、在各人的會眾中當主席等是什麼樣的事情；（3）教會的制裁——開除教籍是什麼，這就是：在基督教被世俗法律禁止的地方，使自己不和被除籍者交往；而在基督教受世俗民法管轄的地方，則將被除籍者驅除出基督徒的會眾團體；（4）誰選舉教會教士和輔理人員（是會眾）；（5）誰使會眾為聖並為之祝福的（是教士）；（6）他們的正常收入是什麼（只是他們自己的財產、自己的勞動以及虔誠而感恩的基督徒的樂捐）。現在我們要討論的問題是一個人已經是世俗主權者而同時又皈依了基督教，他在教會中的職分是什麼。 首先，我們應當回想一下，在本書第十八章中已經證明，審定什麼學說適合於和平以及對臣民應當教導哪些學說的權力，在所有的國家中都不可分割地屬於最高世俗主權者，不論這種主權是操在一個人手中還是一個會議手中都一樣，因為即使是最平庸的人也能看出，人們行為的根源，是他們對於這種行為究竟將為自己帶來什麼樣的好壞結果所抱有的看法；所以人們一旦具有一種看法，認為自己服從主權者所受到的害處比不服從大時，他們就會不服從法律，以致起而推翻政府，釀成混亂與內戰；一切世俗政府的建立，就是為了避免這一點。所以在一切異教徒的國家中，主權者都稱為萬民之牧（教士）；因為任何臣民除開得到他們的允許和批准以外，都不能合法地向百姓宣教。 我們不能認為，異教君主的這種權利，在他們皈依基督的信仰以後就被剝奪了；基督並沒有規定信他的君主都應當廢除其王位，他就是只服從基督自己，或剝奪這種君主安內攘外所必需的權力（兩者是一回事）。所以基督徒國王仍然是百姓的最高牧者，有權隨意任命教士教導教民——即教導交付給自己管轄的百姓。 此外，即令教士的選任還和國王未信教以前一樣操在教會手中（本章已經證明，使徒本身的時代情形就是這樣），這種權力也仍然屬於本身成為基督徒的世俗主權者。原因是這樣：由於他是一個基督徒，所以傳教的事便由他批准；同時由於他是一個主權者（即教民的代表者），所以他所選任的教士也就是教民所選出的教士。當一個基督徒的會議在基督教體系的國家中選舉自己的教士時，便是主權者選舉教士，因為選舉是根據他的權力舉行的；其情況正如同一個城選舉市長時一樣，乃是主權者選任市長，因為人們所做出的每一種行為都是主權者的行為；不得到他的同意，行為便是無效的，因此，不論我們從歷史上能引證出什麼人民或神職人員選舉教士的例子，都不能成為反對任何世俗主權者權力的論據，因為選舉教士的人是根據他的權利選舉的。 在每一個基督教體系的國家中，世俗主權者既然是最高的牧者，全部臣民都交給他管轄；因之所有其他教士的任命、傳教的權力以及執行其他教士職務的權力都是根據他的權力而來的；於是我們便也可以作出一個推論說：所有其他教士的傳道、教誨和有關教士職位的其他一切職權，都是從世俗主權者那裡得來的，他們不過是他的下屬；正如同市長、法官、司令官等等都只是他的下屬一樣；他是全國的主管者、是審理一切案件的審判者和全部軍隊的統帥——這種人永遠是世俗主權者。這一點不是因為教導者是他的臣民而來的，乃是因為被教導者是他的臣民而來的。假定一個基督徒國王把境內任命教士的權力賦予另一個國王，就像許多基督徒國王把這種權力讓給教皇一樣；他並沒有因此而在自己之上設立一個牧者，也沒有因此而為自己的百姓設立一個主權者教士，因為那樣就剝奪了自己的世俗權力；這樣情形一方面要取決於人們關於自己對他義務的看法以及對自己在來世中將要受到的懲罰的畏懼，同時也會取決於博士們的巧詐與忠誠，而博士們則和其他任何一種人一樣，可以是野心勃勃的人，也可能是愚昧無知的人。因此，一個外國人如果有權指派教士時，那便是他傳道的領土上的主權者賦予他的。基督教的博士是基督教的塾師，而國王則是家長；後者在為臣民延聘塾師時可以接受外人的推薦，但卻不會接受外人的命令，尤其是在對臣民所傳布的毒素將使推薦者顯然大獲其利時就更不能如此，同時，留用塾師的時間也不能超過公共利益的要求；在主權者（家長）保有任何其他必要的主權權利的情況下，他們就負有照管這種公共利益的責任。 因此，一個人在執行其職務時，如果像祭司長和民間的長老問我們的救主那樣問一個教士說：「你仗著什麼做這些事。給你這權柄的是誰呢？」（見《馬太福音》第xxi章，第23節）這教士所能作出的正當答覆就只能是他根據代表國家的君主或會議賦予與他的國家權力。除開最高的教士以外，所有其他教士都是根據世俗主權者的權柄執行職務，也就是根據俗權執行其職務。但國王和一切其他主權者則是根據直接來自上帝的權柄執行其最高教士的職務，也就根據神權執行其職務。所以唯有國王才能在他們的稱號之前加上蒙神恩國王某某，這表示他們只服從上帝。主教們在他們的委任狀開頭處只能寫上承皇恩某某教區主教或者像世俗大臣一樣寫上欽命，因為寫上承天命時，意思和承神恩一樣；雖然這樣是偽裝起來了，但實際上卻是否認自己的權力是從世俗國家手中得來的，而是狡獪地違反國家的統一與防衛，把世俗臣屬關係的頸飾 [49] 卸除了。 但如果每一個基督徒主權者都是自己臣民的最高教長，那麼看來他就不僅有權傳道，同時也有權施洗，舉行聖餐的聖禮，並使神殿與教士為聖，侍奉上帝。前一種權力也許沒有人否認。後幾種權力則大部分人都反對；這一方面是因為他們通常不做這種事情，另一方面則是因為行聖禮和使人與地方成聖及用於聖事都需要某一種人為他們行按手禮；也就是需要自使徒時代以來一直以同類按手禮前後相傳，受任管理這類事情的人為他們行按手禮。因此，為了證明基督徒國王有權施洗和行成聖禮，我便要提出一條理由，來說明為什麼他們通常不做這種事情，以及當他有意要做的時候，怎樣無需行一般的按手禮就能夠去做。 毫無疑問，國王要是精通學術的話，他就可以根據自己批准別人在大學裡宣讀講稿的那種權力親自去宣讀。但因為他要總攬國政，花去了全部時間，所以躬親這種細事是不方便的。同時，如果願意的話，他自己既可以坐堂聽審並判決各種案件，也可以授權別人以他的名義聽審，但由於政務纏身，使他必須經常掌理樞機，並把這種副貳之職交給臣屬處理。同樣的道理，我們的救主（肯定有權施洗）也從沒有為任何人施洗（見《約翰福音》第iv章，第2節），而是派他的使徒與門徒去施洗。聖保羅的情形也是這樣，他由於必須在不同的遙遠之處傳教，所以由他施洗的人便很少；在所有的哥林多人中，他只給基利布司、該猶和司提反施洗（見《哥林多前書》第i章，第14、16兩節），這是因為他的主要任務是傳道（見同處第17節）。由此就可以清楚地看出，身負教務管理等大事就可以免去小事。因此，基督徒國王一般不施洗的理由便很明顯了；現在由主教施洗的人很少，由教皇施洗的人就更少；道理也是一樣。 關於授權國王施洗並行成聖禮是否必須按手的問題，我們可以像這樣來看。 按手禮是猶太人中最古的公開儀式，用以指明並確定一個人在祈禱、祝福、祭獻、成聖、詛咒或其他的言辭中所指的人或其他東西。所以雅各在為約瑟的兩個兒子祝福時，「伸出右手來、按在以法蓮的頭上，以法蓮乃是次子；又剪搭過左手來按在瑪拿西頭上，瑪拿西原是長子。」（見《創世記》第xlviii章，第14節）雖然約瑟把他們帶到雅各面前時，使他不得不剪搭過手來，但他也是故意這樣做，以便表示，他打算讓誰得到更大的祝福。同樣的情形，在宰燔祭的祭祀牲畜時，上帝也吩咐亞倫「按手在公牛的頭上」（見《出埃及記》第xxix章，第10節），並「按手在羊的頭上」（見同處第15節）。在《利未記》（第i章，第14節和第viii章，第14節）中又說了同樣的話。同樣的情形，當摩西揀選約書亞當以色列人的軍長時，也就是使之成聖、侍奉上帝時，也「按手在他頭上，囑咐他」。（見《民數記》第xxvii章，第23節），明確地指出當他們作戰時應當服從誰。在使利未人成聖的時候，上帝吩咐「以色列人要按手在他們頭上」（見《民數記》第viii章，第10節）。在懲處咒詛聖名的人時，上帝也曉諭「叫聽見的人都放手在他的頭上全會眾就要用石頭打死他」（見《利未記》第xxiv章，第14節）。試問為什麼只有聽見的人才放手在他頭上，而不讓祭司、利未人或其他審判者這樣做呢？這豈不是因為除了這些人外旁人都不能向全會眾指出咒詛聖名而應當處死的人嗎？用手指明一個人或任何其他東西給人看，比叫名字給人聽更少發生錯誤。 這一儀節是遵守得非常嚴格的，以致在同時為全會眾祝福而不可能用按手的方式舉行時，亞倫也「向百姓舉手為他們祝福」（見《利未記》第ix章，第22節）。同時我們還看到異教人中為廟宇行成聖禮時也行這種儀式，由僧人按手在廟宇的某一個柱上，口中不住地念祝聖詞。在上帝的公開祭禮中，用手指給人看而不用說話給人聽的方式來指明任何具體的東西是十分自然的事。 這樣說來，這種儀式便不是在我們救主的時代新出現的。比如睚魯的女兒病了的時候，便不求我們的救主去治她的病，而是「求你去按手在她身上，使她痊癒」（見《馬可福音》第v章，第23節）。此外又說：「那時有人帶著小孩子來見耶穌，要耶穌給他們按手禱告。」（見《馬太福音》第xix章，第13節） 根據這種古禮，使徒、長老和長老會本身都為他們所揀選的教士按手，同時還為他們祈禱，以便讓他們接受聖靈。按手禮也不止行一次，有時當新情況出現時，還可以多行；但目的還是同一個，那便是準確而肅敬地指明揀選某人擔任一般的教士職務或擔任特殊任務。所以《使徒行傳》（第vi章，第6節）中便說，「使徒禱告了就按手」在七個執事頭上。這次按手不是賦給他們聖靈，而是把這職務指派給他們。因為從緊接在前面的話中（第3節）就可以看出，他們在被揀選前就已經充滿了聖靈。當輔祭腓利在撒瑪利亞使某些人皈依了以後，彼得和約翰就去「按手在他們頭上，他們就受了聖靈」（見《使徒行傳》第vii章，第17節）。非但是使徒，而且連長老也有這種權力；因為聖保羅曾勸告提摩太「給人行按手的禮，不可急促」（見《提摩太前書》第v章，第22節）；也就是說，不要輕率地指派人擔任教士的職務。我們在《提摩太前書》（第iv章，第14節）中看到，眾長老都按手在提摩太頭上。但這一點應理解為某一個人受長老會的指派行按手禮，這人最可能是他們的議長，而議長則可能是聖保羅自己。因為他在寫給提摩太的第二封信中說：「你將神藉我按手所給你的恩賜再如火挑旺起來。」（見《提摩太後書》第i章，第6節）順便指出一句，這兒所謂的聖靈，不是指三位一體中的第三位，而是教士職務所必需的恩賜。同時我們也看到，聖保羅曾經兩次受過按手禮，一次是在大馬色當他受洗時由亞拿尼亞給他舉行的（見《使徒行傳》第ix章，第17、18兩節），另一次是他在安提阿最初被派出去傳道時舉行的（見同篇第xiii章，第3節）。這樣說來，這種儀式的用處，從揀選教士看來，是表明他們把這種權力賦給誰了。但如果有任何基督徒事先就具有宣教的權力，那麼施洗（即使他成為基督徒）並沒有給他新權力，而只是使他傳布正確的教義，也就是正確地運用他的權力；因此，按手便是沒有必要的，有洗禮本身就夠了。但每一個主權者在基督教出現以前便都具有宣教和委任傳教士的權力，所以教徒身份便沒有賦予他以任何新權利，而只是在傳布真理的道路上指引他們；由於這一點，除開洗禮中所行的按手禮以外，就無需舉行任何其他按手禮來授權給他們執行任何一部分教士職務，如施洗和成聖禮等等。在《舊約》中，當主權操在大祭司手裡的時候，雖然只有祭司才有權行成聖禮，但當主權操在君王手中時，情形就不同了。因為我們在《列王記》上第viii章中看到，所羅門為民祝福，使神殿為聖，並作出了現在所有的教會與教堂的成聖禮中奉為典範的公眾祈禱。由這一點我們就可以看清楚，他不但具有教會管轄當局的權力，而且也有教會職務的執行權。 從以上所說的政教權力集中於基督徒主權者手中的情形我們就可以清楚地看出：個人可能具有的統治臣民，並管轄其政治與宗教的外在行為的一切權力，他們都具有了。他們認為臣民作為國民和教民而言用什麼法律管轄才算最合適，便可以制定什麼法律，因為國民與教民已經是合為一體了。 因此，他們如果高興的話，也可以像現在許多基督徒國王所作的一樣，將臣民宗教事務的管轄權賦予教皇；但這時教皇在這一點上就要從屬於他，並且是在他人的領土內根據世俗主權者的世俗權執行這一職務，而不是根據神權執行的。因此，當主權者認為對他的臣民的福利說來有必要時，也可解除這項職權。他們如果高興的話，也可以將宗教事務的管轄交給一個最高的教士或教士會議；並且可以按他們認為最有利的方式賦予他們以管理教會或管理另一教士的權利，同時也可以按自己的意旨授予大主教、主教、祭司或長老等榮銜；還可以隨自己的高興為他們的給養規定法律（或是用什一稅供給，或是用其他方式供給），他們這樣做是出於自己的真摯良心，唯有上帝才是這種良心的判斷者。正典聖經的審定者和解釋者，只有世俗主權者才能指派，因為使聖經各篇成為法律的正是他。使開除教籍一事具有力量的也是他，因為要不是有法律、有懲戒，可以使頑固離宗背道的人屈服、並使他們和教會中其他人團結一致，否則，開除教籍這種事情就會受到蔑視。總起來說，他對於宗教和世俗兩方面與言論及行動有關的一切案件都具有最高權力，因為唯一可以被人知道並進行控訴的就是言語和行動；至於無法進行控訴的事情，則除開能知道人的內心的上帝以外，就沒有其他審判者。這些權力，是一切主權者（不論是君主還是會議）都具有的，這是因為成為基督教臣民的代表者的人便也是教會的代表者，基督教臣民的教會和基督教臣民的國家原是同一回事。 雖然我在這兒以及本書其他地方所說的一切已經十分清楚，足以斷定最高教權應屬於基督徒君主，但由於羅馬教皇普遍地對這一權力提出的挑戰，主要地並且我認為是最強烈地受到了貝拉民主教在他那篇打筆墨官司的文章《論教皇》中給予的支持，因此我便認為有必要儘量簡短地討論一下他那篇論文的根據和說服力。 在他關於這一題目所寫的五章中，第一章包含三個問題：第一，絕對地說來，君主政體、貴族政體和民主政體哪一種是最好的政府形式。他的結論是三種全不是，他所主張的是三種形式的混合政府。第二，三者之中哪一種是教會當局的最好形式，結論是主張混合形式，但君主政體的成分應當最多。第三，在這種混合的君主政體中，聖彼得原先是不是具有君主的地位。關於他的第一個結論，我在第十八章中已經充分證明，人們有義務要服從的一切政府，全都是絕對的。在君主國家中，只有一個人居於最高地位，所有其他在國家中具有任何一種權力的人都是在他高興的時候由他委派的，並且以他的名義執行權力。在貴族和民主國家中，只有一個會議居於最高地位，並具有君主國家中屬於君主的同一權力；這種權力不是一種混合的主權，而是一種絕對的主權。關於三種之中哪一種最好的問題，只要在已經建了其中任何一種的地方，這一點是沒有爭論的餘地的；只有現存的政府形式應當永遠被認為是優於其他形式而受到支持；因為從事任何旨在推翻現存政府的事情都是既違反自然法，又違反明文載定的神律的。此外，教士除非具有世俗主權，否則哪種政府形式最好，對他們的權力並無任何影響：因為他們的使命不是以下命令的方式管轄人，而是教誨人，及通過論據勸說人，讓他們自己去考慮究竟應當接受還是拋棄所教與的教義。因為君主政體、貴族政體和民主政體向我們指明的是三種主權者，而不是三種教士：換句話說，它們所指明的是三種家長，而不是三種童蒙塾師。 因此，第二個結論，也就是關於教會當局以哪種形式為最好的結論，對於教皇在本身轄區以外的權力說來是不相干的。因為在一切其他國家中，他如果具有任何權力的話，也只是塾師的權力而不是家長的權力。 關於第三個結論，也就是聖彼得原先在教會中具有君主地位的問題，他所提出的主要論據是聖馬太的一段話：「你是彼得，我要我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他。我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」（見《馬太福音》第xvi章，第18、19兩節）我們要是仔細看一看這個地方就會發現，它所證明的不過是這樣一點：基督的教會的基礎只有一個信條，也就是彼得以全體使徒的名義表白出來，使救主說出了上述引文中的話的那一信條。為了清楚地理解這一點，我們就要考慮到，救主本人以及他通過施洗約翰與其他使徒所布的道只有這樣一個信條——「他是基督」。一切其他信條所要求的信仰只不過是以這一信條為其基礎。約翰第一個開始，只布了這樣一條道：「天國近了」（見《馬太福音》第iii章，第2節）。接著我們的救主本人也布了同一條道（見同處第iv章，第17節），當他將使命交付給十二使徒時，除開這一條以外，也沒有提到布了任何其他的道（見同處第x章，第7節）。這是基本的信條，也就是教會信仰的基礎。後來當使徒覺悟過來，領會了他的意思時，他問他們全體（不單是彼得）道：「人說我人子是誰。」他們答道：「有人說是施洗約翰，有人說是以利亞，有人說是耶利米，或是先知里的一位。」（見同處第xvi章，第3節）於是他便又問他們全體（不單是彼得）道：「你們說我是誰？」（見同章第15節）於是聖彼得就代表他們全體答道：「你是基督，是永生神的兒子。」我認為這是整個教會的基本信條。在這一點上我們的救主乘勢說道：「我要把我的教會建造在這個磐石上。」根據這句話就可以顯然看出，教會的基石指的就是教會的基本信條。有人又會反對說：那麼我們的救主為什麼又要插上「你是彼得」這一句話呢？如果這段經文的原文翻譯得嚴格的話，道理是很容易清楚的。因此我們必須考慮使徒西門的姓就是石頭，這就是敘利亞語Cephas和希臘文Πετροδ（彼得）的意義。所以我們的救主在承認了那一基本信條之後，便點到他的名說了一句話，用英語講起來就是這樣：「你是石頭，我將在這塊石頭上建立起我的教會。」這就等於是說：「我是基督」這一信條是我要求於所有將要加入我的教會的人的一切信仰的基礎。這種提到名字的事，在一般談話中也並不罕見。如果我們的救主打算把他的教會建築在彼得這個人身上而又說：「你是一塊石頭，在這石頭上我將建立起我的教會」，那就是一句奇怪而又含糊的話了，這時，他要是說「我將把我的教會建築在你的身上」，那樣就會十分清楚而沒有含糊的地方，同時又照樣點到了他的名字。 至於往下的話「我要把天國的鑰匙給你」等等，這和我們的救主給予所有其他使徒的並沒有兩樣。如《馬太福音》（第xviii章，第18節）中說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁，凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」這話不論怎樣解釋，有一點是毫無疑問的：這兒所賜予的權力屬於一切最高教士，也就是所有身為基督徒的世俗主權者在他自己的領域內所擔任的那種教士。其情形就好像是聖彼得或我們的救主本身已經使他們之中的任何一個人皈依了他，並承認了他的國；然而由於他的國不屬於這個世界，所以救主便把那使他的臣民皈依的最高管理權留給了他而沒有留給別人。要不然他就會剝奪他的主權，因為宣教權和主權是不可分割的連繫在一起的。以上所說的就是對他第一章的駁斥，他在這一章中所要證明的是這樣一點：聖彼得是全教會的至尊君主，也就是說，他是全世界所有基督徒的君主。 在第二章中有兩個結論：第一，聖彼得是羅馬的主教，並死在當地；第二，羅馬教皇們都是他的繼承者。這兩點都受到了旁人的爭議。我們就假定這是確實的，然而如果我們所說的羅馬主教是指教會的君主或最高教士，那麼這主教便不是西爾維斯特，而是君士坦丁，後者是第一個成為基督徒的羅馬皇帝。正像君士坦丁一樣，所有其他基督徒皇帝都當然是羅馬帝國的最高主教。我說羅馬帝國，而不說整個的基督教世界；因為其他基督徒主權者，在各人的領域內對於本質上屬於他們主權的一切職務都具有同一權利，這就可以答覆他的第二章。 在第三章中，他所討論的是教皇是否反基督的問題。在我看來，就聖經中使用這一名詞的意義來說，我還找不出有任何論據能證明他是反基督；同時我也不打算從反基督的性質中提出任何論據來駁斥他現在行使的權力或以往一直在其他王國或國家的領域中所行使的權力。 顯然，《舊約》中的先知已經預言了，而且猶太人也盼望著有一個彌賽亞（基督）能把他們在撒母耳時代要和別國一樣立王時所拋棄的上帝國在他們之中恢復起來。他們有了這種期望之後，所有那些心懷異志、意欲竊奪國柄並且狡詐有術、能以假奇蹟、偽善作風、花言巧語的演說與教義等等欺騙人民的人，就容易讓他們上當了。因此，我們的救主和他的使徒便事先警告人們防備假先知和假基督。假基督就是自稱為基督而實際不是基督的人；他們被恰當地稱為反基督，其意義正如當教會分裂、選出了兩個教皇時，一個教皇把另一個教皇稱為假教皇或反教皇一樣。因此，就其本義說來，反基督便具有兩種基本的標誌：第一，他否認耶穌是基督；第二，他自稱是基督。第一個標誌由聖約翰在他的第一書中確定了，他說：「凡靈不認耶穌，就不是出於神，那是敵基督的靈。」（見該書第iv章，第3節）另一標誌則是在救主的話中表達出來的：「將來有好些人冒我的名來，說，我是基督。」（見《馬太福音》第xxiv章，第5節）同時又說：「若有人對你們說，基督在這裡，或說基督在那裡，你們不要信。」（見同章第23節）因此，反基督就必然是一個假基督，也就是這種冒稱為基督的人之中的某一個。同時，根據否認耶穌是基督和自稱是基督這兩個標誌，我們還可以得出一個推論說，他必然是耶穌真基督的敵人，這也是反基督一詞的另一個通常的意義。但在這許多反基督之中卻有一個特殊的反基督——「此反基督是明確確定的一個反基督，他是一個確定的人，而不是不確定的任何一個反基督」。羅馬教皇既不自稱是基督，也不否認耶穌是基督，我就看不出他為什麼可以被稱為反基督，這個詞的意義並不是指冒稱為基督的代治者或總輔弼者的人，而是冒稱為基督的人。同時這個特殊的假基督出現的時期也有某種跡象（見《馬太福音》第xxiv章，第15節），那便是但以理所說的那種令人憎惡的毀壞者要留在聖地，以及似乎要長期持續下去的空前絕後大災難。「凡有血氣的總沒有一個得救的。只是為選民，那日子必縮短了（減少了）。」（見《馬太福音》第xxiv章，第22節）但這種災難還沒有來，因為緊跟在這種災難之後，「日頭就要變黑，月亮也不放光，眾星要從天上墜落，天勢都要震動，人子要有大榮耀，駕著天上的雲降臨」（見《馬太福音》第xxiv章，第29節）。所以假基督便還沒有來臨，而教皇則前後遞嬗，已經若干代了。誠然，教皇擅自為所有的基督徒國王以及基督教國家制定法律時，便是在今世竊據了一個基督不曾具有的王國；但這不是他以基督的身份竊據的，而是他替基督竊據的，這裡面並沒有什麼假基督的性質。 在第四章中，為了證明教皇是所有信仰與行為問題的最高審判者（這就等於是全世界基督徒的絕對君主），他提出了三個論點：第一，他的審斷是永遠正確的；第二，他可以不折不扣地制定法律，並懲辦違抗者；第三，我們的救主將所有的宗教審判權都賦予了羅馬教皇。 為了證明教皇的審斷是一貫正確、永遠無誤的，他引證了聖經。首先引出的是《路加福音》（第xxii章，第31、32兩節）：「主又說，西門、西門，撒旦想要得著你們，好篩你們，像篩麥子一樣。但我已經為你祈求，叫你不致失了信心。你回頭以後，要堅固你的兄弟。」這段話的意思根據貝拉民的解釋，是耶穌在這裡將兩種特質賦予西門彼得了：第一，他和他的任一繼承者的信仰都不會動搖：第二，他和他的任一繼承者關於信仰或品行問題的任何規定都不會錯，也不會和以前的教皇的定義相衝突。這種解釋非常奇特，而且非常牽強。但細心念過這一章的人就會發現，全部聖經中不利於教皇權力的地方正是這一處，而不是別的地方。情形是這樣：祭司長和文士想法子要在逾越節殺害我們的救主，猶大打定主意要出賣他：宰殺逾越節羊羔的日子到了，救主和他的使徒一起祝宴這個節日；他說直到上帝國到臨以前他不會再祝宴那個節日了，同時又告訴他們說，他們之中的一個人將要出賣他。這時使徒就問他是誰，同時他們由於看到他們的主祝宴下一個逾越節的時候是他為王的時候，於是便爭論起誰為大來；因此，我們的救主就對他們說，外邦人有君王為主治理他們，並以恩主（希伯來文）為稱號。「但我對你們可不是那樣，你們必須努力互相服侍。我將國賜給你們，如同我父將國賜給我一樣；這就是現在要用我的血來取得、然而在我第二次降臨以前卻不能具有的國。那時你們將坐我的席上吃喝，並坐在寶座上審判以色列十二個支派。」接著他就單獨對聖彼得說：「西門、西門，撒旦設法要提出一個今世的統治權來動搖你對未來的信仰。但我已經為你祈求，使你不至於失了信心。因此，（請注意這一句話）你回頭而且懂得我在來世的王國以後，就要堅固你的弟兄的這種信心。」對於這一點，彼得答覆時就像一個不再希望在這個世界中獲得權力的人一樣，他說：「主啊，我就是同你下監、同你受死也是甘心。」（見同處第33節）從這兒我們就可以看清楚，救主非單是沒有將這個世界的審判權授予彼得，而且還給他一項工作，要他教導所有其他使徒認識到自己也都不能具有這種審判權。至於聖彼得關於宗教事務的最後審斷永遠無誤的問題，從這個地方能為這一說法提出的只有這樣一點，那便是彼得應當繼續相信基督將重臨人世，並在審判日具有他的國。這一段經文也沒有把這國賦予他所有的繼承者，因為我們看到，他們是在今世之中要求這國的。 第二個地方是《馬太福音》（第xvi章，第18節）的一段話：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他。」我在本章中已經證明，這段話所能證明的不過是陰間的權柄不能勝過彼得的明證信仰，這一明證信仰引起了一句話——「耶穌是上帝的兒子基督」。 第三段經文是《約翰福音》（第xxi章，第16、17兩節），其中有一句話說：「你牧養我的羊」，這話所包含的意義不過是宣教的使命。如果我們承認，其餘的使徒也包括在羊這一名詞之內，那麼這就是最高的宣教權，但這僅限於沒有基督徒主權者獲得這一最高地位的時代。可是我已經證明，基督徒主權者在他本身的領域之內是最高的教士；雖則不另外舉行按手禮，但一經受洗就已經被任命擔任了這一職務。這種按手禮既然只是指明人選的儀節，那麼他如果在按約具有管轄其臣民的絕對權力時，就已經被賦予了任意傳布任何教義的權力，這種儀節也就沒有必要了。因為正像我在以前已經證明的一樣，普遍說來，主權者由於其職位關係，同時也是最高的宣教者，因此在受洗之後就承擔了義務要傳布基督的道。當他們容忍旁人教誨他的百姓時，他們是以自己的靈魂擔了干係的；因為上帝對於教導他的子民和僕人的事情，會要家長負責。在《創世記》（第xviii章，第19節）中，上帝的下一段話是指亞伯拉罕說的，而不是指一個傭工說的：「他將吩咐他的眾子和他的眷屬、遵守我的道、秉公行義。」 第四段引文是《出埃及記》（第xxviii章，第30節）：「又要將烏陵和母土明 [50] 放在決斷的胸牌里。」他說，七十學者把這解釋為證明和真理。於是他便作出結論說，上帝已經將證明和真理（近乎永遠無誤性）交給大祭司了。不論這是把證明和真理本身交給大祭司了，抑或僅是箴誡祭司審案時要察事明而斷事公；但由於這是給予大祭司了，所以便是給予世俗主權者了；因為在以色列國家中，位置僅次於上帝的便是大祭司。同時這一點就是一個論據，可以說明世俗主權者具有證明和真理，也就是對他們的臣民具有最高的教權，來對抗教皇自封的權力。以上全部列舉了他在信仰問題上關於教皇的審斷永遠無誤這一點所引的經文。 關於教皇對行為的審斷永遠無誤的問題，他引了一段經文，那便是《約翰福音》（第xvi章，第13節）「只等真理的聖靈來了，他要引導你明白一切的真理」。他說這兒所謂的全部真理至少是指獲救所必需的全部真理。但縱使像這樣和緩了一下語氣，他也沒有給予教皇比任何明證基督教信仰而不致被定罪的人更多的永遠無誤性。因為任何人要是在那些一旦犯錯就無法得救的事情上犯了過錯，他就不可能得救了；這是得救的唯一條件，沒有這個條件，得救就是不可能的。這些論點是什麼，我在下一章中將根據聖經加以說明。在這兒我所要說的只是這樣一點：即令我們承認教皇完全不可能在布道中發生任何錯誤，這也不能使他在另一國王的領土中理所當然地具有法權；除非我們同時認為，一個人縱使原先已經把工作應許給別人了，良心上仍然有義務要在所有的時候運用最好的工人。 除開經文以外，他還根據推理提出論證說：如果教皇在必要的事務上可能犯錯，那麼基督對教民的得救便沒有作出充分的安排，因為他已吩咐教會遵從教皇的指導。但除非他能指明基督在什麼時候和什麼地方作了這一吩咐，或是有一點點提到教皇之處；否則他這一推論便是站不住腳的。非僅止此，即使承認賦予聖彼得的一切都是賦予教皇的，但由於聖經中並沒有吩咐任何人服從聖彼得，所以當教皇的命令違反一個人的合法主權者的命令時，服從教皇就是不義了。 最後，教會既沒有宣稱他是全世界基督徒的世俗主權者，教皇自己也沒有如此宣稱，因此所有的基督徒都沒有義務必需承認他在行為問題上的裁判權。因為世俗主權和有關行為問題的爭訟的最高裁判權是同一回事。世俗法的制定者不但是宣判行為是非的人，而且也是規定行為是非的人。除了是否符合於主權者的法律這一標準以外，一個人的行為便沒有任何東西能使之成為正義的或不正義的。因此，教皇對行為方面的糾紛的最高權力提出爭議，就是教唆人民不服從世俗主權者；這是一種錯誤的說法，跟我們的救主以及他的使徒在聖經中傳給我們的許多誡命都相違背。 為了證明教皇有權制定法律，他引證了許多地方，第一處是《申命記》（第xvii章，第12節）中「若有人擅敢不聽從那侍立在耶和華你神面前的祭司、或不聽從審判官，那人就必治死。這樣便將那惡從以色列中除掉。」作為對這一點的答覆，我們應當記住，大祭司是位僅次於上帝的世俗主權者，所有的審判官都要由他委派。因此，他所引證的話，意思似乎是這樣：「若有人擅敢不聽從當時的世俗主權者或他的任何代行官員，那人就必治死……」這顯然是贊成世俗主權而反對教皇普遍權力的。 其次，他引證了《馬太福音》（第xvi章）中的話——「凡你在地上所捆綁的」等等，並把這種捆綁說成是《馬太福音》（第xxiii章，第4節）所寫的文士和法利賽人的那種捆綁：「他們把難擔的重擔捆起來擱在人的肩上」；他說這指的是制定法律，並由此得出結論說，教皇可以制定法律。但這也只能證實世俗主權者的立法權，因為文士和法利賽人坐在摩西位上了，而摩西又是以色列人民的地位僅次於上帝的主權者。所以我們的救主便諭示門徒們說，凡他們所吩咐的都要謹守遵行，但不要效法他們的行為。這就是說，要服從他們的法律，但不要效法他們的榜樣。 所引的第三處地方是《約翰福音》（第xxi章，第16節）中「你牧養我的羊」一語，這不是制定法律的權力，而是進行教誨的吩咐。制定法律是家長的事，他可以根據自己的判斷來選擇家庭牧師，也可以像這樣選定塾師來教導他的兒女。 第四處地方（《約翰福音》第xx章，第21節）是不利於他的。原文是這樣：「父怎樣差遣了我，我也怎樣差遣你們。」但我們的救主被差遣來是以他的死為信的人贖罪；並通過他自己和他的門徒的傳道使他們準備好進入他的國；這國他親自說不屬於這世界，並教導我們為其在來世中的降臨而祈禱，只是他拒絕告訴使徒們什麼時候會降臨 [51] （見《使徒行傳》第i章，第6、7兩節），降臨時，十二使徒將在這國中坐在十二寶座上審判以色列的十二支派，每一個寶座也許都和彼得的一樣高。聖父既然沒有差遣我們的救主到這個世界裡來制定法律，我們就可以根據經文得出一個結論說：救主也沒差遣聖彼得在今世之中制定法律，而只是勸說人們堅定信心，期待他的第二次降臨；在目前這個時候，如果是臣民的話，便要服從君主；如果是君主，則一方面要自己相信這一點，另一方面還要盡力使臣民同樣相信，這也就是主教的職權。所以這個地方最為強有力地支持了宗教最高權力和世俗主權合一的道理，正好和貝拉民樞機主教引證的目的相反。 第五處地方是《使徒行傳》（第xv章，第28、29兩節）：「因為聖靈和我們定意不將別的重擔放在你們身上，唯有幾件事是不可少的，就是禁戒偶像的物和血，並勒死的牲畜和姦淫。」在這兒他把放重擔等字樣注釋成為立法權。但讀了這段經文的人誰又能說，使徒這種口吻用於提勸告和用於制定法律不是同樣合適的呢？法律的口吻是：「茲（我們）命令。」但我們定意（我們認為最好是）卻僅僅是提出忠告的人的一般口吻。提出忠告的人把擔子放在人家身上了，然而這卻是有條件的，也就是聽忠告的人能達到目的時這擔子才放到了他們身上。禁戒勒死的牲畜和血也是這種重擔；這不是絕對的重擔，而是在他們願意不犯錯的時候才成為擔子。在本書第二十五章中我已經證明，法律和勸告的區別在於，制定法律的動機來自規定者的目的和利益，而提出勸告（建議）的動機則來自聽取者的目的和利益。但在這兒使徒們的目的只是為了皈依基督的外邦人的利益——他們的得救，而不是為了他們自己的利益；因為他們做完自己的事情以後，就不論這勸告是否得到聽從，他們都可以獲得自己的報償。所以這種勸告的行為便不是法律而是建議。 第六個地方是《羅馬書》（第xiii章）中的這樣一句話：「在上有權柄的人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。」（第1節）他說這話所指的不僅是世俗君主，而且也指執掌教權的君王。關於這一點我的答覆是：第一，除開同時是世俗主權者的人以外就沒有什麼掌教權的君主。他們的君主國不能超過他們的世俗主權所轄的範圍。在這範圍之外，他們可以被人接受為博士（聖師），但卻不能被承認為君主；因為這位使徒的意思如果是叫我們同時服從自己的君主和教皇，那麼他便教給了我們一種基督本身曾經告訴我們不可能實現的道理——事奉兩個主（參看《馬太福音》第vi章，第24節）。這位使徒在另一處地方雖然說：「所以我不在你們那裡的時候，把這話寫給你們，好叫我見你們的時候不用照主所給我的權柄嚴厲的待你們。」（見《哥林多後書》第xiii章，第10節）這並不是他反對將他們之中的任何人處死、監禁、放逐、鞭笞或處以罰金等等權力，這些都是懲辦的方式；他反對的只是開除教籍的權力；這種權力沒有世俗權力時只不過是不和他們相處和來往，就像不和異教徒或稅吏往來一樣，這種做法在許多時候使除籍的人受到的痛苦比被除籍的人更大。 第七處地方是《哥林多前書》（第iv章，第21節）：「是願意我帶著刑杖到你們那裡去呢？還是要我存慈愛溫柔的心呢？」但這兒所說的刑杖也不是指君主懲罰犯罪者的權力，而只是指開除教籍的權力；這種權力就其本質說來並不是一種懲辦，而是基督在審判日具有他的國時將要施行的懲罰的宣告。到那時這也不是正式的懲罰，就像對犯法臣民所施行的那樣，而只是對於否認救主對天國所具權利的那種敵人或反叛者施加的報復。所以這並不能證明任何不兼掌世俗權力的主教的立法權。 第八處地方是《提摩太前書》（第iii章，第2節）：「做監督（主教）的必須只做一個婦人的丈夫、有節制、自守……」他說這是一條法律。我原先倒以為除了教會的君主聖彼得以外，沒有人能在教會中制定法律。但是即令這一誡命是根據聖彼得的權威做出的，我也看不出有什麼理由不把它稱為忠告，而要把它稱為法律；因為提摩太不是聖保羅的臣民而只是他的門徒；提摩太所管的教民也不是他在王國中的臣民，而只是他在基督的學校中的門生。如果他對提摩太所提出的誡命全都是法律，那麼下面這一條為什麼又不是法律呢：「因為你……屢次患病，不要再照常喝水，可以稍微用一點兒酒。」（見《提摩太前書》第v章，第23節）良醫的戒言為什麼不能一條條地成為法律呢？難道不是因為使他的戒言成為法律的，不是命令式的口吻，而是對他個人的絕對服從嗎？ 同樣的道理，第九處地方「控告長老的呈子，非有兩三個見證人就不要收」（見《提摩太前書》第v章，第19節）也是一條明智的箴言而不是法律。 第十處地方是《路加福音》（第x章，第16節）：「聽從你們的就是聽從我，棄絕你們的就是棄絕我。」毫無疑問，輕視耶穌差遣來的人的勸告，就是輕視基督本人的勸告。但現在除開合法主權當局派任為教士的人以外，還有誰是基督差遣來的呢？得到合法派任的人，誰又不是由主權者教牧派任的呢？在一個基督教體系的國家中，主權教牧派任的人誰又不是根據該國主權者的權力派任的呢？由此可見：聽從成為基督徒的主權者就是聽從基督，輕視成為基督徒的國王所批准的教義就是輕視基督的教義。這不是貝拉民在這兒所要證明的，而是正和他所要證明的相反。但這一切和法律一點關係也沒有。非僅止此，一個基督徒君主作為臣民的教士和傳道者說來，並不能由於這種身份而使他的教義成為法律。他不能強制人們信道，然而他作為世俗主權者卻可以制定適合於他的教義的法律，強制人們做某些行為，有些時候是強制他們去做在其他情形下他們不會去做，而且他也不應當命令他們去做的行為。然而當他命令人們去做的時候，這就成了法律，在沒有內心贊同的情況下，光是服從這些法律而做出的外表行為是主權者的行為，不是臣民的行為；臣民在這種情形下不過是一種工具，自己沒有任何動機，因為是上帝命令要服從這些。 第十一點搜羅了使徒保羅用一般發命令的某些詞句提勸告的一切地方，以及把聽從他的勸告稱為服從的一切地方。為此目的，他所引證的有以下這些：「我稱讚你們，因為你們凡事紀念我。」（見《哥林多前書》第xi章，第2節）希臘文作「我稱讚你們，因為像傳示給他們一樣傳示給你們的事情你們都遵守 [52] 。」這遠不能說明所傳示的是法律或其他東西，而只是好心的勸告。其次他引證了《帖撒羅尼亞書》（第iv章，第2節）：「你們原曉得我憑主耶穌傳給你們什麼命令。」這兒的希臘文相當於前一句中所說的「我們所傳示給你們的」。這並不能證明使徒的傳統超出了勸告的範圍，雖然第八節中說：「所以那棄絕的，不是棄絕人，乃是棄絕神。」因為我們的救主降臨不是要審判這個世界，也就是說，他不是要到這個世界中來為王，而是要為罪人犧牲自己。他在自己的教會中留下博士去領導人們皈依基督而不是驅趕人們皈依基督；基督從不接受強制造成的行為，而只接受內心的皈依；一切法律所產生的結果都是前者，後者則不是法律的結果，而是勸告和傳布教義的結果。 接著他又引證了《帖撒羅尼亞後書》（第iii章，第14節）：「若有人不聽我們這信上的話，要記下他，不和他交往，叫他自覺羞愧。」他根據這兒的服從一詞推論說，這封書信對帖撒尼羅亞人說來是法律。皇帝的敕書誠然是法律，但如果說使徒保羅的書信因此便也成了法律，那就是叫人事二主了。服從一詞在希臘文中的意思不但是聽從或實行有權施行懲罰的人的命令，同時也包括為了我們的好處以勸告方式提出的話。所以聖保羅並沒有叫他們把那些不服從的人殺掉、鞭打、關起來，或是處以罰金，這些是所有立法者都可以做的事情；他只是叫他們不和這種人交往，叫他自覺羞愧。根據這句話就可以顯然看出，基督徒所敬畏的不是使徒的統治權，而是他在信徒之中的名聲。 他所引的最後一處地方是《希伯來書》（第xiii章，第17節）：「你們要依從那些引導你們的，且要馴服。因為他們為你們的靈魂時刻警醒，好像那將來交賬的人。」這兒服從一詞的意思也是聽從他們的勸告。因為我們服從的動機不來自教士的意旨和命令，而是來自我們自己的好處——也就是我們得到他們警醒的靈魂得救，而不是抬高他們自己的權力和權柄。這兒的意思如果是說：他們所教導的一切都是法律；那就不但是教皇而且連每一個教士在自己的教區內都具有立法權了。此外，有義務服從教士的人是沒有權力審核他們的命令的。那麼，我們對於聖約翰教給我們的以下一點又怎麼說呢：「一切的靈你們不可都信。總要試驗那些靈是出於神的不是。因為世上有許多假先知已經出來了」（見《約翰一書》第iv章，第1節）。因此很明顯，我們是可以對教士的教義提出爭議的，但對法律卻不能發生爭議。各方面都承認，世俗主權者的命令就是法律，在他之外如果還有人能制定法律，那麼整個國家以及整個和平和正義便必然會歸於毀滅，這種情形跟一切神的法律以及人的法律都是背道而馳。因此，從聖經中的這一切地方或任何其他地方，都無法引證出什麼東西來證明教皇的教諭在他不兼掌世俗主權的地方能成法律。 他所要證明的最後一點是：「我們的救主基督除開教皇以外沒有直接將宗教法權交給任何人。」在這一點上，他所討論的不是教皇與基督徒君主之間的最高權位問題，而是教皇與其他主教之間的這一地位問題。首先，他說大家都同意，主教的審判權至少通常都是根據神權而來的。關於這一點他引證了聖保羅的《以弗所書》（第iv章，第11節），他在那兒說：「基督升天以後，他所賜的有使徒、有先知、有傳福音的、有牧師和教師。」由此他就推論說，他們的法權的確是根據神權而來的，但卻不承認他們是直接從上帝那裡得來的，而認為是通過教皇得來的。但如果說一個人的司法裁判權是根據神權而來，但又不是直接根據神權而來的，那麼一個基督教體系國家中的合法裁判權，即便是世俗裁判權，有哪一條不同樣可以說是根據神權而來的呢？因為基督徒君主的世俗權力是直接來自上帝的，他之下的輔弼大臣則是根據他的委任而執行各自的任務；這樣，他們所做的一切也正像主教根據教皇的派任所做的一切那樣，都是間接根據神權而來的。所有的合法權力在最高統治者手中都是直接屬於上帝，在他之下享有權柄的人手中的權則間接屬於上帝。所以他要麼就必須承認國家所有的行政長官都是根據上帝的權力具有其職位，要麼就絕不能認為除教皇本人以外還有任何主教是根據上帝的權力具其職位的。 但整個這一爭論，也就是基督究竟光是把司法裁判權交給了教皇，還是也交給了其他主教的問題，如果在教皇具有世俗主權的範圍以外的地方討論起來，便是沒有意義的雞毛蒜皮之爭了。因為任何教皇在自己不是主權者的地方，都不能具有任何司法裁判權。道理是這樣：司法裁判權就是聽審並決斷人與人之間的爭訟的權力，這種權力只能屬於有權規定判斷是非準則的人，也就是只能屬於有權制定法律、並以司法權強制別人服從他自己或他為此而派任的法官所宣布的判決的人。這種事情除開世俗主權者以外，由任何其他人做都是不合法的。 他還引證《路加福音》（第vi章）說，我們的救主曾經召集門徒，並選出其中名之為使徒的十二人。他因此證明是救主選出了他們（馬提亞、保羅和巴拿巴除外），並給予他們以傳道的權力，但卻沒有給予他們以審斷人事案件的權力，因為這一權力連他自己也拒絕具有，他說：「誰說我是你的審判者和分肉的人呢？」還有：「我的國不屬於這個世界。」但無權聽審並決斷人事案件的人是不能說具有任何司法裁判權的。然而這並不能妨害我們的救主賦予他們在世界各地傳道和施洗的權力，只要他們不受到當地合法主權禁止就行，因為基督本人和他的使徒在許多不同的地方都明確地叫我們在一切事情上服從我們自己的主權者。 他打算用來證明主教的司法裁判權來自教皇的論據，由於教皇本身在其他國王的領域內並不具有審判權，所以便成了空話。但由於這些引文都正好相反證明了所有主教具有審判權時都來自其世俗主權者，所以我便不能放過而不照引出來： 第一個論據引自《民數記》（第xi章），那裡面說：摩西由於無法單獨擔任治理以色列子民的全部任務，於是上帝吩咐他從長老中選七十人，將摩西的靈分賜給這七十長老。這話並不是說上帝減弱了摩西的靈，因為他身上的靈絲毫也沒有減弱；而只是說，他們全都從摩西那裡得到了權柄；在這裡他正確而獨出心裁地解釋了這一段話。但由於摩西在猶太人的國中具有全部的主權，所以這話就顯然是說：他們的權柄是從世俗主權者那裡得來的，所以這一地方也證明，一切基督教國家的主教都是從世俗主權及其自己領域內的教皇那裡得到權力的，而不是從任何其他國家領域中的教皇那裡。 第二個論點是根據君主國的性質提出的。在這種國家中，所有的權柄都操在一個人手中，其他人的權柄都是從他那裡得來的。但他說教會當局是君主制的。這話也支持了基督徒君主。因為唯有他們才是自己人民的實際君主，也就是自己教會的君主，教會與教民是一回事。然而教皇的權力，則即便教皇是聖彼得，也既非君主權力，又沒有任何「君主」或「政體」的性質在內，而只是宣教的權力。因為上帝不接受強制的、而只接受自願的服從。 第三個論點的根據是聖西普利安 [53] 曾稱聖彼得的教權為頭、為源、為根、為太陽，主教的權柄就是從那兒來的。但根據自然法（作為判斷是非的原則而言，比任何僅為凡人的博士的話都好）說來，每一個國家的世俗主權者都是頭、源、根和太陽，一切審判權都是從那裡導源的。所以主教的審判權便是從世俗主權者那裡來的。 第四個論點的根據是他們的轄區大小不等。他說，如果上帝直接將轄區賦予他們的話，他所給予的轄區和地位便都會是相等的。但我們看到，有些主教只是一個城的主教，有些是幾百個城的主教，而有些則是好多個省的主教，這種差別不是根據上帝的神諭決定的；所以他們的轄區便不是上帝賜予的轄區，而是凡人賦予的轄區；某人的大一些，另一人的小一些，就看教會的君主怎樣高興。這一點如果他事先能夠證明教皇對全部基督徒擁有普遍的審判權，那便可以證明他的說法。但由於這一點並沒有能被證明，而且大家又都知道，教皇本身的龐大轄區也是由具有這轄區的人賦予他的，也就是由羅馬皇帝賦予的（因為君士坦丁的大主教根據他是首都和皇位所在的都城的主教的名義要求和他分庭抗禮），所以我們便可以推論說，其他主教的轄區也是從各人施行管轄權的地區的君主那裡得來的。這一原因既說明他們的權柄不是根據神權而來的，同時也說明教皇的權柄，除了在他身兼世俗主權者的地區以外，也不是根據神權來的。 他的第五個論點是這樣：「如果主教的法權真正是直接得自上帝的話，那麼教皇便不可能予以褫奪，因為他不能做出違反上帝的規定的事情。」這一推論很好，而且證明得很有力。接著他便說：「但教皇可以褫奪而且曾經褫奪過這種轄區。」這一點也可以說是對的，他在自己的轄區內或者在賦予他這種權力的任何另一國王的轄區內都像這樣做了，但他卻不是普遍地以教皇的身份這樣做。因為這種權力在每一個基督徒主權者的領域內都屬於主權者自己，而且和主權是不可分轄的。在以色列的子民沒有根據上帝對撒母耳所發神諭而和列國一樣為自己立王時，世俗政府操在大祭司手中，除他以外沒有別人能派任或撤除下級祭司。但這一權力後來就歸於國王了，這一點可根據貝拉民的同一論據加以證明。道理是這樣：祭司（不論是否大祭司）的權柄如果是直接得自上帝的話，王就不能奪去他的，因為國王不能做出違反上帝的規定的事情。然而肯定地說，所羅門王就曾褫奪大祭司亞比亞他的大祭司職位（見《列王記上》第ii章，第26、27兩節），並以撒都（見同處第35節）來代替他。所以其他國王也可以用同樣的方式，在他們認為適合於把臣民治理好的時候，派任或撤除主教。 他的第六個論據是：如果主教的法權是根據神權而來的，也就是直接從上帝那裡得來的，那麼主張這一說法的人就應當引證些上帝的話來證明，但他們卻提不出。他這論點很好，所以我就不加反對。但要用這一論點來證明教皇本身在任何另一君主的轄區內不具有法權，卻也同樣有價值。 最後，他還引出英諾森和利奧兩位教皇的證言來作為論據。我不懷疑，幾乎是從聖彼得起，所有其他教皇的證言他都同樣有理由加以引證。考慮到權力欲天然地存在於人類的本性之中，所以不論是誰當了教皇，都會受到引誘，支持同樣的見解。然而他們這樣做卻像利奧和英諾森一樣，只能為自己作見證，因此他們的見證也就沒有價值了。 在第五章中他有四個結論：第一，教皇不是全世界的君主；第二，教皇不是整個基督教世界的君主；第三，教皇在自己的轄區以外不能直接具有世俗法權；這三個結論都容易承認。第四，教皇在其他君主的領域內間接地具有最高世俗權，這一點就不能承認了；除非他所謂的間接的是指通過間接的方式取得的，那麼這一點便也可以承認。但據我的理解，他說間接的這話時，是這樣一種意思：這種世俗法權當然屬於他，不過這種俗權只是根據他的教權而來，沒有世俗法權他就沒法行使他的教權；所以，最高世俗權力便必然不可分割地和教權（他稱之為靈權）連在一起。這樣一來，他便有權在自己認為有利於靈魂得救的時候，使王國易手，改朝換代。 在我沒有討論他證明這一說法的論據以前，先不妨說明一下這說法的後果是什麼，那便是——在各自的國家中具有世俗主權的君主和統治者可能要考慮一下，承認這一說法對於自己是否有利，對於自己的臣民（在審判之日他是要向他們作交代的）的福利是否有幫助。 當他說：教皇在其他國家的領土內不直接具有最高世俗權力時，我們所理解的是，他不是像其他世俗主權者那樣，根據被統治者原先服從他們這一理由來進行反對。因為本書中已經充分地證明，所有主權者的權力從根源上說都是經過被統治者每一個人的同意而來的，不論選擇者進行選擇時是為了共御外侮（例如經過彼此同意選出一個人或一個會議來保衛自己時就是這樣），還是為免死而服從一個征服他的敵人都一樣。因此，教皇宣稱自己對別的統治者不直接具有世俗權力時，他所否定的只是他的權力原先來自這種方式這一點而已，但他卻絕不會因此而不以另一種方式要求這種權力；也就是他通過自己就任教皇時神賦予他的權利、而不用被統治者的同意（這種情形他稱之為間接方式）來要求這種權力。但不論他通過什麼方式要求，權力總是一個。只要承認他有這種權力，他就可以在自己認為有利於靈魂獲救時隨他的高興隨時廢黜君主或其他統治者。因為他同時也要求具有唯一的審判權，不論是否為了靈魂的獲救都一樣。這一理論不僅是貝拉民在這兒宣講，許多其他博士在自己的布道文和書籍中也宣講，而且有些宗教會議還把它規定為教諭，有些教皇則在時機有利時據此而付諸實現了。比方說，英諾森三世所主持的第四屆拉特蘭宗教會議在《論異端》的第三章中規定了這樣一條宗教法：「如君主在教皇告諭下不清除其境內的異端之徒，並因此而被開除教籍後，在一年之內如不贖罪時，臣民可解除其從屬關係。」我們看到，這一教諭在不同的事情上都實行了；比如廢黜法蘭克王契爾德里克，將羅馬帝國轉交給查理大帝、壓迫英王約翰、使納瓦爾王國易手，以及近年來在反法王亨利三世的同盟中，以及許多其他的場合，都是這樣。我認為君主們很少不認為這是不義和不利於己的，但我希望他們全都要抉擇一下，究竟是要當君主還是要當臣民？一個人不能事二主。因此，他們應當任擇一條道路把他們解放出來，要不是把政府的統治權完全操在自己手裡，便是把它拱手交給教皇，以便使那些願意服從的人能在服從中得到保護。因為這種俗權與教權的區別只是一堆空話。權力實際上總是被分割了。和另一間接的權力當局分享就像跟另一直接的權力當局分享一樣，對任何目的說來都是危險的。但現在讓我們來看看他的論據怎樣： 第一個論點是俗權服從於靈權，所以具有最高教權的人便有權管轄世俗君主，並按照性靈事務去處理他的世俗事務。至於世俗與宗教之別，讓我們看看在什麼意義下可以讓人理解世俗權力是服從於性靈權力的。這兩個詞只有在兩種說法中才有意義。當我們說一個權力服從於另一個權力時，其意思要不是具有一種權力的人服從於具有另一權力的人；便是一種權力服從於另一種權力，有如手段服從於目的。因為如果說一種權力能夠統治另一種權力，或是說，一種權力能支配另一種權力，那是無法理解的。因為服從、命令、權利和權力都不是權力的偶性，而是人的偶性。一種權力可能從屬於另一種，就像制鞍的技藝服從於騎術一樣。如果承認世俗政府被規定為使我們進入精神至福狀態的手段，我們卻不能據此認為，如果國王具有俗權而教皇具有靈權，那麼國王就應當從屬於教皇；就好像每一個馬鞍匠應當服從於騎馬者那樣。因此，正像根據技藝的從屬關係並不能推論出操業者的從屬關係一樣，根據政府間的從屬關係也不能推論出統治者的從屬關係。因此，當他說俗權從屬於靈權時，他的意思便是說，世俗主權者從屬於性靈主權者。其論據的內容便形成了這樣一種情形：世俗主權者服從於性靈主權者，所以宗教事務的君主便可以管轄世俗君主。在這裡，結論與前提一樣，有待於作出證明。為了證明這一點，他首先引證了這樣一條理由：「國王、教皇、教士和俗界人物所形成的是一個共和國，也就是形成一個教會。在所有的整體中，各組成部分之間都是互相依靠的；然而宗教事務卻不取決於世俗事務，世俗事務倒要取決於宗教事務，所以世俗事務便要服從宗教事務。」在這一論證中，有兩個大錯誤：第一是一切基督徒君主、教皇、教士和所有其他基督徒只組成一個國家。顯然，法蘭西是一個國家、西班牙是另一個國家、威尼斯又是一個國家，這些國家都是由基督徒組成的，因之便也是若干個基督徒的團體，也就是若干個教會。他們各自由主權者代表著，所以便能像一個自然人一樣出現管轄和服從關係、做出行為和遭受損害。總教會在沒有代表者以前是不能這樣的，而它在地上又不具有這種代表，因為如果具有的話，那麼整個基督教世界便無疑是一個整個的共和國，其主權者便是世俗與性靈事務兩方面的代表者了。教皇要成為這種代表，便缺乏救主所沒有賦予他的三件事，那便是掌政轄民、決斷訴訟和開除教籍以外的懲罰（也就是除了不理會不接受他的宣教的人以外，不能進行其他懲罰）。因為教皇雖然是基督的唯一代治者，但他的治政轄民之權卻要到基督重臨人世時才能行使；即便是那時，世界的審判者也不是教皇，而是聖彼得與其他使徒。 他的第一個論點中另一個錯誤是，一個國家的成員正像天然軀體的構成部分一樣，是互相依賴的。對了，它們的確是結合在一起的，但卻只依存於主權者，他是國家的靈魂。靈魂一散，國家就會陷入內戰狀態，那時任何人都不會和另一人聯繫在一起，因為對於眾民共知的主權者的依賴不復存在了，情形正像天然軀體的各部分沒有靈魂維繫而瓦解到土裡去一樣。因之，在這一比喻中便沒有什麼東西可以作為根據，推論出世俗界應當服從於教士，或世俗官員應當服從神職人員，而只能推論出雙方都應當服從於世俗主權者。世俗主權者誠然應當使他世俗事務方面的命令有助於靈魂的獲救，然而除開上帝以外卻不因此而要服從任何人。讀者可以看到，他用第一論據中精心編造的謬論來欺騙一些人，這些人分不清行為對目的的從屬關係與人與人間在運用手段上的從屬關係二者之間的區別。因為對於任何一種目的說來，手段都是由自然決定的，也就是由上帝本身以超自然的方式決定的。但驅使人們運用這種手段的權力則在每一個國家中（由於自然法禁止人們違背已提出的信守）都歸屬於世俗主權者了。 他的第二個論點是：每一個國家由於假定是完整的和自足的，因之，便可以命令任何另一個不從屬於它的國家，強制其改變政府的行政；更進一步說，如果沒有其他方法，防禦該國君主所將進行的侵害，便可以予以廢立。當宗教的國家沒有其他方法防衛其宗教利益時，就更加能夠命令一個世俗國家改變其政府的行政，並廢立其君主了。 一個國家為了防衛本身遭受這些侵害，可以合法地做他在這兒所提出的一切倒是非常正確的，在本書的前部也已經作了充分的證明。如果這個世界中有一個不同於世俗國家的宗教國家這一點也是事實的話，那麼其君主便可以由於受到損害或者由於在保證將來不受損害的問題上缺乏警惕而用戰爭來作為補救和保衛自己。總的說來，這就是廢黜、殺戮、征服或進行任何敵對活動。但根據同一理由，一個世俗主權者在遭受類似損害或懼怕受到類似損害時，也可以對宗教主權者進行戰爭，我相信這可超出了貝拉民打算從他自己的命題里作出的推論。 但在這個世界裡並沒有性靈國家存在。因為這就等於是基督的國，而基督本人卻說他的國不屬於這個世界，而只會在復活時存在於來世之中，那時為人正道而又相信他是基督的人雖然肉體死去了，但卻會以性靈的軀體復活。而且那時我們的救主便會審判世界，征服敵人並建成一個性靈的國家。目前由於地上並沒有人的軀體是性靈的，所以在目前仍以肉體活著的人中間便不會有性靈的國。除非我們把那些負有布道使命、使人準備在復活時被接納入基督的國的傳道者稱為一個國家，但這種國家我已經證明是不存在的。 第三個論點是這樣：基督徒在不信神或異端的君主力圖使他們相信自己的異端或不信神之說時容受這樣的君主是不合法的。但審定君主是否促使臣民接受異端邪說一事的權力卻屬於教皇。因此教皇便有權力決定一個君主是否應當廢黜。 關於這一點我的答覆是兩個論斷都是錯誤的。因為不論國王制定了什麼法律，即使是制定了有關宗教的法律，基督徒或任何其他宗教的教徒，如果不容受他們的國王，便破壞了信守，違反了自然的和制定的神律。同時，在臣民之中，除開自己的世俗主權以外，也沒有任何人能成為異端的審定者。因為異端就是違反公眾人格——即國家代表者——下令教誨的學說而頑固堅持的私人見解。根據這一點便可以看清楚，明令規定予以宣教的見解不可能是異端，批准這類見解的世俗君主也不可能是異端之徒。因為異端之徒只是某些頑固地保衛為合法主權者所禁止的說法的平民。 但為了證明基督徒不能容受不信神或異端的君主，他引證了《申命記》（第xvii章，第15節）一段話說，上帝禁止猶太人在立王的時候選立外國人。根據這一點他就推論說，基督徒選立不信基督的人為王是非法的。誠然，一個基督徒，也就是已經承擔義務要在救主重臨時把他當成自己的王的人，在今世選立一個王時如果選了一個明知會力圖以恐怖和勸說使他違背自己的信仰的人，那便是對上帝太輕視了。他說，選一個非基督徒當國王、或選了以後不予廢黜都同樣是危險的。關於這一點，我認為問題不在於不廢黜會發生什麼危險，而在於廢黜是否合乎正義。選立這種君主在某些情形下是不義的，但選了以後又廢黜，則在任何情形之下都是不義的。因為這永遠是破壞信守，因之便違反自然法；而自然法則是上帝的永恆法律。我們在經上也沒有看到使徒時代把這種說法當成基督教的教義，直到教皇具有羅馬的世俗主權之前在羅馬皇帝時代也沒有這樣。但對於這一點他的答覆是，古代基督徒之所以沒有廢黜尼祿、戴奧克里先、茹里安或阿利烏斯教派信徒維倫斯，原因只是他們缺乏世俗力量。情形也許是這樣，但我們的救主只要召請就可以得到十二營永生不死、無堅不克的天使來幫助他，難道也缺乏力量來廢黜愷撒，或至少是廢黜那找不出他的過錯而又無義地把他交給猶太人釘十字架的彼拉多嗎？如果使徒缺乏世俗力量來廢黜尼祿，那麼他們是不是因此就必須在寫信給新入教的教民時，像他們所做的那樣，教導他們服從按約建立、管轄他們的權力當局（在當時尼祿就是其中之一），而且教導他們不應當是為了懼怕他們的憤怒，乃是要為了良心的緣故而服從呢？難道我們能說，他們由於缺乏力量，於是便不但服從，而且也把違反本心的話教導給旁人呢？因此，基督徒容受異教徒君主，或容受批准宣教錯誤學說的君主（因為本身的學說成為公眾學說的人，我不能稱之為異端之徒），便不是因為缺乏力量，而是為了良心的緣故。關於教皇的世俗權力，他又進一步引證《哥林多前書》（第vi章）說明聖彼得在當時的異教徒君主下曾指派過未經這些君主任命的審判者。這說法不正確。因為聖彼得只是勸告他們從自己的弟兄之中選出某些人來做仲裁者，和解自己的分歧，而不要到異教法官那裡去打官司。這是一條有益的箴言，其中充滿了善意，就是在最好的基督教體系國家中也是適於實行的。至於臣民容受一個異教徒君主或犯過錯的君主對宗教可能引起的危險，這個問題臣民不是夠資格當審定者的，如果夠的話，教皇的世俗臣民便也可以審定教皇的教義。因為正像我在前面所證明的一樣，每一個基督徒君主對他自己的臣民是最高的教士，猶如教皇對他自己的臣民一樣。 第四條理由是根據君主的洗禮。在洗禮中，他為了成為基督徒，都臣服於基督，並允諾遵守和保衛基督教信仰。這一點是真實的。因為基督徒國王不過是基督的臣民。但無論如何，他們也會是教皇的平輩，因為他們是自己的臣民的最高教士；而教皇即使在羅馬本地，也不過是國王兼教士。 第五條理由是根據我們的救主的一句話而來的，那便是「你牧養我的羊」。這句話就授予了教牧所必需的一切權力——諸如驅除狼的權力，也就是驅除異端之徒的權力；羊如果發狂或以角牴其他羊時，將它們關起來的權力（雖然身為基督徒、但卻無道的君主就是這種羊）；以及給予羊群以適宜的食物的權力。根據以上的話，他作出推論說：聖彼得由耶穌賦予了這三種權力。關於這一點，我的答覆是，其中最後一種權力不過是傳道的權力或吩咐。關於第一點，也就是驅趕豺狼——異端之徒——的權力，他所引證的地方是《馬太福音》（第vii章，第15節）：「你們要防備假先知，他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼。」但異端之徒既不是假先知，也根本不是先知。即使承認這所說的狼指的是異端之徒，使徒也沒有得到吩咐要殺掉他們，或是當他們是君主時廢黜他們。而只是防備、逃跑和躲開他們。他這一防備假先知的勸告不是對聖彼得提出的，也不是對任何使徒提出的，而是對跟著他上山、大部分還沒有皈依的猶太人群眾提出的；因此，這句話如果賦予了任何驅除君主的權力，便不僅是授予了一般平民，而且是授予了根本不是基督徒的人。至於分隔和關禁發狂的羊（他所指的是不服從羅馬教牧的基督徒國王）的權力，則連基督本人也拒絕在這個世界具有那種權力，而是勸告旁人讓小麥和稗子長在一起，等到審判日再說；所以就更沒有賦予聖彼得，聖彼得也不可能把它賦予教皇。聖彼得和所有其他教牧都受到吩咐，要把不服從教會（也就是不服從基督徒主權者）的基督徒當成異教徒和稅吏看待。人們既然不承認教皇有統治異教徒君主的權力，他們也應當不承認統治那些被看成異教徒的人的權力。 不過僅僅從施教的權力中，他也推論出一種教皇對君主的強制權力。他說教牧必須給予羊群以適宜的食物，因此教皇便可以而且應當強制君主執行他們的義務。根據這一點就作出一個推論說，教皇作為基督徒的教牧，便是萬王之王；這一點，所有的基督徒國王要麼必須承認，要麼就在各自的領土內自行擔負起最高教牧的職責。 他的第六和最後一個論據是根據實例提出的。關於這一點我的答覆是：第一，那些例證根本不能證明什麼東西；第二，所引證的例證還不能說明有權力存在的可能性。《列王記下》（第xi章）中耶和耶大殺死亞他利亞的事情，要不是根據約阿施王的權柄，便是大祭司犯了彌天大罪，大祭司自從選掃羅為王之後就不過是一個臣民而已 [54] 。聖盎布羅肖將皇帝狄奧多修開除教籍，這事果真做了的話，也是一條死罪。至於教皇格黎高里一世、格黎高里二世、禮加利和利奧三世，他們在自己的案子中作出的審斷都是無效的；他們按照這一說法而做的行為都是人類天性所能犯出的最大的罪行，札加利亞的行為尤其如此。關於教權問題的論述就是這些；如果貝拉民不是作為反對所有其他基督徒君主與統治者、為教皇權辯護的鬥士提出這些論據，而只是作為一個私人提出，那我便不會加以分析討論，話也就會簡單得多了。 * * * [注] 按應為第十六章。——譯註 [注] 據《創世記》記載，寧錄是一個英勇的獵戶。——譯註 [注] 據《馬太福音》第xiii章等處記載，耶穌曾設諭講明聽道和天國的情形：他把道比成面酵說它放在面里就會發起來；並把聽天國的道理比成播種，播在石頭和荒草里的長不起來，播在田地里的可以收十百倍的果實；他說天國像芥菜種，原形最小，長大後最大，飛鳥要來宿在它的枝上。——譯註 [注] 據《聖經·路加福音》記載，是耶穌自動到他家裡去的。——譯註 [注] 此句與聖經譯本略有出入，聖經作「不可有別的神」。——譯註 [注] 聖經上譯成《申命記》，來自七十猶太學者譯本；原意是法律的重複，但實際所指的內容是摩西三次講解的法律。此處因為原文指明其內容為法律，故譯作「申述律」而不譯作「申命記」。——譯註 [注] 按即天主教，原字意義是「普遍」，故通常也意譯為公教。——譯註 [注] 按此處與聖經有出入，聖經作「我們要專心以祈禱傳道為事」。——譯註 [注] 第一個基督教殉道者。據《使徒行傳》第vi章記載，說希利尼語（希臘語）的猶太人抱怨希伯來人發供給時忽略了他們的寡婦後，使徒命選出七人管理髮教會的施捨物，自己則專心傳道，他是其中的第一人。後來他因耿直地指控亞歷山太（亞歷山大）亞西亞（亞細亞）等地的猶太人被眾人用石頭打死。他本人可能是希臘人，他的死標誌著基督教初期猶太形式轉入外邦人發展形式的開始。——譯註 [注] 與司提反同為七人之一。——譯註 [注] 原文與聖經略有出入。——譯註 [注] 按英俗大臣需於一定日期按官階戴頸飾覲見。——譯註 [注] 法官胸牌置放的法器，以此求問上帝，決斷疑難案件。——譯註 [注] 據該篇記載，耶穌叫使徒們不要離開耶路撒冷，不多幾日他們就要受聖靈的洗。「他們聚集的時候問耶穌說：主啊，你復興以色列國就在這個時候嗎？耶穌對他們說，父憑著自己權柄所定的時候日期，不是你們可以知道的。」——譯註 [注] 此處聖經英文本作「for keeping my precepts as I delivered them to you」，應譯作「因為你們遵守我傳示給你們的誡命」。——譯註 [注] 公元三世紀時的迦泰基主教，曾著《論天主教教會的統一》一書呼籲團結，其神學論文對聖奧古斯丁有影響，後死為殉道者。——譯註 [注] 據該處記載，亞他利亞篡竊王室，但皇儲約阿施被救出，由祭司耶和耶大擁立；其時亞他利亞去往神殿，被護衛兵趕出殺死。——譯註