利維坦 · 第三十三章 論聖經篇章的數目、年代、範圍、根據和註疏家

所謂聖經的篇章，指的是應成為正典的篇章，也就是應成為基督徒生活法則的篇章。 由於人們在良心中必須遵守的一切生活法則都是法律，所以關於聖經的問題就是整個基督教世界中什麼是法律的問題，其中包括自然法與世俗法。因為聖經中雖沒有規定每一個基督徒國王在自己的領域內應當制定什麼法律，但卻規定了什麼法律是不應當制定的。我在前面已經證明，主權者在自己的領域中是唯一的立法者；既然如此，在每一個國家中，唯有經過主權當局確定為正典的篇章才能算是法律。誠然，上帝是一切主權者的主權者，所以他對任何臣民降諭時，不論人間的君主發布了什麼相反的命令，臣民都必須服從。但問題並不在於服從上帝，而在於上帝在什麼時候說了什麼話。這一點對沒有獲得超自然天啟的臣民說來，除開通過自然理性以外是沒有其他的方法知道的。這種自然理性就是指導著他們為了求得和平與正義而去服從其國家中的權力當局，也就是去服從其合法的主權者的自然理性。根據這一義務，我在舊約的各章中，除開英國國教當局下令規定承認的篇章以外，便不能承認其他篇章是聖經。這些篇章是哪幾篇，大家都清楚，這兒無需列出目錄來，它們就是聖熱羅尼姆所承認的那些篇章。他把其餘各篇都當成偽經，其中有《智慧書》、《傳道篇》、《猶達德記》、《多比亞記》、《馬加伯記》上下兩篇（雖然他曾見到上篇的希伯來文本）和《以斯拉記》第三和第四兩篇。在多密善大帝時代寫出的猶太學者約瑟夫承認為正典的有二十二篇，這樣就使篇數剛好等於希伯來文的字母數。聖熱羅尼姆所承認的也是這樣，但算法不同。因為約瑟夫所舉出的是摩西五書、寫自己那一時代的歷史的先知書十三篇（這些和聖經中所包含的先知書符合到什麼程度，在下面可以看到），以及詩篇和箴言四篇。但聖熱羅尼姆所舉的則是摩西五書、先知八書和九篇其他的聖書，後者他稱之為《外經》。埃及王托勒密請去把猶太法律從希伯來文翻成希臘文的七十個猶太學者給我們譯成希臘文的聖經就是英國國教教會所接受的那一些，此外就沒有了。 至於《新約》各篇，則基督教各教會和教派只要承認任何篇章是正典，便都同樣承認這些是正典。 關於聖經各篇章的原作者為誰，其他歷史並沒有任何充分的證據說明，而其他歷史則是證明事實的唯一根據。同時，這一問題也不能用任何自然推理的論據來證明，因為推理只能使人相信推斷的真理，而不能使人相信事實的真相。因此，我們在這一問題中必須用作指南的線索便只是各篇章本身所提供的那些。這種線索雖然不能告訴我們每一篇章的作者是誰，但在認識其寫作時代方面卻不無用處。 首先讓我們討論一下摩西五書。這五書稱為摩西五書並不足以說明它們是摩西寫的。正好像《約書亞記》、《士師記》、《路得記》和《列王記》不能作為充分的論據說明它們是約書亞、各士師、路得和列王所寫的一樣。因為篇章的名稱標明主題的和標明作者同樣常見。比如說，《利未書》所標明的是作者，而《斯堪德伯書》則是根據主題取名的。我們在《申命記》後一章第六節中讀到關於摩西的墳墓有這樣一段話：「只是到今日沒有人知道他的墳墓。」所謂到今日，指的是到寫這句話的時候。因此就可以明顯地看出，這話是在他埋葬以後寫的。因為我們如果說摩西談到自己的墳墓時竟然講：到他還活著的時候仍然沒有找到，這話即使是用預言的方式講的，也是一種奇怪的解釋。但人們也許會說，並非全部五書而只有最後一章是別人寫的，其餘的都不是。這樣說來，我們就不妨看看在《創世記》第xii章第6節中所找到的一段話，「亞伯蘭經過那地到了示劍地方摩利橡樹那裡，那時迦南人住在那地。」這必然是當迦南人不在那地的時候寫書的人的話，因之也就不是摩西的話，他還沒有到迦南地方就死去了。同樣的情形，在《民數記》第xxi章第14節中，作者引了一部更古的書，名為「耶和華的戰記」，其中記載了摩西在紅海和亞嫩河谷的行跡。所以我們就可以看得十分明白，摩西五書是在他的時代以後寫的，只是以後多久卻不那麼清楚。 摩西雖然沒有全部編寫這五書，也沒有寫成我們現有的這種形式，然其中說明是他寫的那些地方卻全都是他寫的。比方說，律法篇看來是包含在《申命記》第xi章以及往下一直到第xxvii章的各章中，同時也曾下令刻在迦南福地入口的石頭上。這一篇的確是摩西本人寫的（見《申命記》第xxxi章，第9、10兩節），同時還把它交給以色列的祭司和長老，叫他們每逢七年的末一年當以色列人在定期的住棚節聚在一處時，口念給以色列眾人聽。這律法就是上帝命令他們的國王在建立王國形式的政府時應當到祭司和利未人那裡去取分抄本的戒律，摩西也曾吩咐祭司和利未人把它放在約櫃旁邊（見《申命記》第xxxi章，第26節）。這戒律曾經遺失，過了很久以後又被希勒家找到並送到約西亞王那裡（見《列王記》下第xxii章，第8節），約西亞命人向人民宣讀（見《列王記下》第xxiii章，第1、2、3節），重訂了上帝和他們之間所立的約。 《約書亞記》也是在約書亞的時代以後很久才寫的，這一點可以從該篇本身許多地方推論出來。約書亞曾把十二塊石頭立在約旦河中來紀念他們通過該河，關於這件事作者寫道：「直到今日，那石頭還在那裡。」（見《約書亞記》第iv章，第9節）直到今日這話所表示的是人們記憶所不及的過去時代。同樣的情形，作者關於上帝所說的「我今日將埃及的羞辱從你們身上輥去了」這句話曾寫道：「因此那地方名叫吉甲、直到今日。」（見《約書亞記》第v章，第9節） [5] 這話如果也是在約書亞時代說的便不對頭了。關於亞割谷由於亞干在帳篷內引起的麻煩而得名的問題，作者也說：「直到今日」（見《約書亞記》第vii章，第26節） [6] ，因之也就必然是在約書亞以後很久說的。這類的證據其他還有許多，比如《約書亞記》第viii章第29節、第xiii章第13節、第xiv章第14節、第xv章第63節等處都有。 同樣的情形從《士師記》第i章第21節、第26節；第vi章第24節；第x章第4節；第xv章第19節；第xvii章第6節以及《路德記》第i章第1節等處一些相同的論據中都可以明顯地看出；尤其是在《士師記》第xviii章第30節更為明顯，其中說：「約拿單和他的子孫做但支派的祭司，直到那地遭擄掠的日子。」 有類似的證據說明《撒母耳記》上下兩篇也是在他自己的時代以後寫的。《撒母耳記上》第v章第5節、第vii章第13節與第15節、第xxvii章第6節、第xxx章第25節中說過，大衛裁定上陣的得多少擄物、看守器具的也得多少之後，接著作者便說：「定此為以色列的律列典章，從那日直到今日。」此外，烏撒由於伸手扶住神的約櫃被神擊殺後，大衛因耶和華擊殺他而心裡愁煩，就稱那地為貝列斯烏撒，關於這一點作者也說：「直到今日。」（見《撒母耳記下》第vi章，第8節）因此，寫這一篇的時間必然是在事實發生以後很久，也就是在大衛的時代以後很久。 關於《列王記》上下兩篇和《歷代志》上下兩篇，除開提到這些遺蹟，像作者所說的那樣一直保留到他那一時代的地方（如《列王記上》第ix章，第13節；第ix章，第21節；第x章，第12節；第xii章，第19節；《列王記下》第ii章，第22節；第viii章，第22節；第x章，第27節；第xiv章，第7節；第xvi章，第6節；第xvii章，第23節；第xvii章，第34節；第xvii章，第41節；以及《歷代志》第iv章，第41節；第v章，第26節）等都是以外，其中所載史跡一直繼續到那個時代也充分證明這兩部分是在巴比倫被擄以後寫的。因為所記錄的事實總是比記錄本身早，比提到和引證這種記錄的篇章就更要早得多，因為這些篇章在許多不同的地方就讓讀者參看猶太《列王記》、以色列《列王記》、《撒母耳先知書》、《拿單先知書》、《亞希亞先知書》、耶多的異象、塞爾維亞《先知書》和阿多《先知書》等。 《以斯拉記》和《尼希米記》兩書肯定地說是在他們從巴比倫被擄回來以後寫的。因為他們回來的情形、耶路撒冷城牆與聖殿重建的情形、重新立約的情形和規定辦法的情形都在裡面有記載。 皇后以斯帖的經歷是被擄時期的事，所以作者一定是同時或者以後的人。 《約伯書》中沒有跡象說明寫作的時代。雖然可以明顯地看出約伯不是假想的人物（參看《以西結書》第xiv章，第14節；《雅各書》第v章，第11節），但這一篇本身似乎不是歷史記載，而是關於古代爭論極多的一個問題的討論，那便是：「為什麼惡人往往在今世昌盛而好人卻受苦。」此外，據熱羅尼姆證實，該篇從最初到第iii章第3節約伯開始抱怨的地方止，希伯來文都是用散文寫的，接著往下到最後一章第6節則是用六步韻詩寫的，而該章其餘部分又是用散文寫的，照這樣看來，上述情形就更加可能了。所以爭論的話都是用韻文寫成的，而散文則只是作為一個弁言加在前面和一個跋加在後面。但像約伯這樣本身遭到極大痛苦的人自己或者是來安慰他的朋友，一般都不會用韻文體裁，而古時的哲學，尤其是道德哲學，卻常用這種體裁。 《詩篇》大部分是大衛寫來給唱詩班用的，此外還加上了摩西和其他聖者的詩歌。其中有些篇，如第一百三十七篇、第一百二十六篇等是被俘回來以後的；根據這些看來，詩篇顯然是猶太人從巴比倫被擄回來以後才編撰和寫成現有形式的。 《箴言》是一篇哲言與真言集，其中一部分出自所羅門，一部分出自雅基的兒子亞古珥，還有一部分出自利幕伊勒的母親，我們不可能認為這是所羅門搜集的，同樣也不可能認為是亞古珥或利幕伊勒的母親搜集的。這些話雖然是出自於他們，但搜集或編撰成這一篇則是比他們全都晚的另一個信徒所做的工作。 《傳道書》與《雅歌》中沒有任何東西不是出自所羅門的，只有標題或內容簡述不是。因為，「在耶路撒冷做國王、大衛的兒子、傳道者的言語」 [7] 以及「所羅門的歌是歌中的《雅歌》」 [8] 這兩個標題似乎都只是在聖經各篇章編成整個一部舊約時為了揚名後世的緣故才寫下的，目的是不但使教義、而且使這兩篇的編者都能萬古常青。 先知中最早的是西番雅、約拿、阿摩斯、何西阿、以賽亞、米迦，這些人都生活在猶太王亞瑪謝和亞查利亞（亦名俄西亞）時代。但《約拿書》並不是這位先知的預言的正式記錄，因為其中他的預言只有寥寥數語：「再等四十日、尼尼微必傾覆了。」（見《約拿書》第iii章，第4節）這一篇不過是他的剛愎自用和違抗神命的做法的經過或敘述。他本人既然是該書的主題，所以就不可能是該書的作者。但《阿摩斯書》卻是他的預言。 耶利米、俄巴底亞、那鴻和哈巴谷都是在約書亞時代作預言的先知。 以西結、但以理、哈該、撒迦利亞等則在巴比倫被擄時作預言。 約珥和瑪拉基究竟在什麼時候作預言，從他們寫作的篇章中看不出來。不過從他們那兩篇的內容簡述或標題上可以清楚地看出，整個的《舊約聖經》寫成現在的形式是在猶太人從巴比倫被擄回來以後，和那位從猶太請去七十人把《舊約》譯成希臘文的埃及王托勒密、斐拉德爾斐斯的時代之前。教會向我們推薦的《外經》（雖然不是作為正典推薦，但卻認為是對我們的啟迪有好處的書）在這一問題上如果可以信賴的話，那麼聖經便是由以斯拉編成現在這種形式的，這一點可以從他自己在《以斯拉記下》（第xiv章，第2l、22兩節）中所說的話里看清楚。在那兒他對上帝這樣說：「你的律法已被焚燒，沒有人知道你所成的或將要做的。但我如果在你之前蒙恩，就求你降聖靈於我，我將寫出從創世以來你律法中所載的世上成就的一切，使人能找出你的道、使後世的人能生活。」第45節中又說：「四十天住滿後，至尊的耶和華吩咐說：你寫的第一部可示與公眾、使那有德的和無德的都能讀到、最後七十節卻只可傳示與民中賢知的人。」關於《舊約》各篇寫作的時代就寫到這裡為止。 《新約》作者全都生活在基督升天后一個世代之內，除了聖保羅和聖路加外他們全都見過救主或者做過他的門徒。所以他們所寫的著作便和使徒們的時代同樣久遠。但《新約》各篇被教會接受並承認為他們的著作的時間則絕沒有那樣古。因為正如《舊約》各篇是從以斯拉時代（當各篇已散佚時，他受聖靈指引將其找回）起流傳下來的，《新約》各篇則因抄本不多，又不容易全部保存在一個私人手中，是後來由教會的主管人加以搜集、批准並以作為那些篇章的書名的使徒與門徒的著作向我們推薦的，因此全部《新約》起源的時代不可能早於這一時代。第一個全部舉出新、舊約各篇的地方是使徒法典，人們認為該法典是繼聖彼得之後任羅馬第一任主教的革利免所搜集的。但由於這只是人們的假設，同時又有許多人提出懷疑；所以據我們所知，首先將聖經作為先知與使徒著作推薦給當時的教會的是勞地西亞宗教會議，而該宗教會議則是在基督紀元後364年舉行的。當時教會諸大聖師的野心十分猖獗，皇帝雖然是基督徒，也不再被他們看成是人民的牧者，而被看成是羔羊，非基督徒國王則被當成是狼；他們竭力不像布道者那樣把自己的說法當成建議和參考意見，而要像專制統治者一樣把它當成法律看待，並且認為使人民更加服從基督教教義的欺騙是虔誠的。但我相信雖然《新約》各篇的抄本只存在於教士手中，他們卻並沒有因此而竄改聖經。因為他們如果有意這樣做的話，就一定會使這些篇章比現存情形更有利於他們控制基督徒國王和世俗主權的權力。因此，我便看不出有任何理由要懷疑我們現在所見到的新、舊約是先知和使徒言行的真實記錄。被稱為《外經》的某些篇章也可能屬於這一情況，他們被列於正典之外，並不是由於和正典其餘部分的教義不符、而只是由於不見於希伯來文之故。因為在亞歷山大大帝征服亞洲以後，有學問的猶太人很少不精通希臘語的。我們不妨看看將聖經譯成希臘文的七十個譯者全都是希伯來人，而我們現在還有斐羅和約瑟夫兩個猶太人所寫的書，他們都是用流利的希臘文寫的。然而使一篇聖經成為正典的不是作者，而是教會的權威。 各篇雖然是由不同的人寫成的，但各作者則顯然具有同一種精神，那便是他們都想要達到同一目的，這就是說明聖父、聖子、聖靈的王國的權力。因為《創世記》將上帝子民的世系追溯到創世之時，往下一直敘述到進入埃及的時候，另外的摩西四書所載的則是以色列人選上帝為王的事以及上帝為他們的政府規定的律法。《約書亞記》、《士師記》、《路得記》和《撒母耳記》則接到掃羅的時代，記述上帝的子民直到擺脫上帝的統治、要求為他們像列國一樣立王時為止的事跡。《舊約》其餘部分所載的歷史將大衛的世系一直追溯到巴比倫被擄時，從這一世系中，往後將要產生上帝王國的恢復者——我們的救主本身，他的降臨在先知書中已經預言；在這些先知之後《福音書》作者們則描寫他在人世的生活、行跡以及他認天國為屬於自己的權利。最後，使徒行傳和使徒書信則宣告上帝聖靈的降臨，以及他留給使徒及其繼承者們讓他們領導猶太人和召勸外邦人的權力。總起來說，《舊約》所載的史實和預言以及《新約》所載的福音與使徒書信都是具有同一見地，那便是使人皈依上帝，這就是I．服從摩西和諸祭司，II．服從降生為人的基督，III．服從使徒以及其後教權的繼任者。因為以上三者在不同的時期代表著上帝的人格——在《舊約》時期是摩西及其繼任者大祭司與猶太人的國王，基督身在地上時則為基督本身，從聖靈降臨節（靈降在使徒及其繼任者身上的時候）以後一直到現在則是使徒及其繼任者。 聖經的權威來自何處乃是基督教各教派爭論得很多的問題。這一問題有時也用其他方式提出，比如：我們怎麼能知道聖經各篇是上帝的話；或我們為什麼相信聖經是上帝的話等等。解決這一問題的困難主要來自表達問題所用的字眼不恰當。因為大家都相信，聖經的原始作者是上帝，所以爭論的問題便不是在這裡。其次，還有一點也很清楚，雖然所有真正的基督徒都相信，但除開由上帝親自以超自然的方式對其啟示過聖經的人以外，誰也不知道聖經是上帝的話。所以我們怎樣能知道聖經的問題便提得不正確。最後，如果問題是作為我們怎樣能相信聖經的問題提出的，那麼由於某些人是由於某一種理由而相信的、另一些人則是又由於另一種理由而相信的，所以對於他們不可能提出一個總的答覆。真正說來，問題應該是這樣：聖經各篇究竟是根據什麼權威而成為律法的。 就其不異於自然法這一點而言，聖經各篇無疑是神律，於是便也具有權威，一切能運用自然理性的人都可以理解它們。但這種權威不過是所有其他符合於理性的道德原理的權威，其指令是永恆的法律，而不是制定的法律。 如果他們是由上帝本身制定為律法的，那麼它們就具有成文法的性質。這種律法只對於一種人說來才是法律，那便是得到上帝充分的曉諭的人，其中任何人都無法藉口不知道它們是上帝的法律而予以規避。 因之，一個人如果沒有得到上帝的超自然啟示，說明這是他的律法，也沒有以這種方式說明公布這種法律的人是他差遣來的，那麼除了根據其所發命令具有法律效力的那種人的權威以外，他就沒有義務服從。也就是說，除開根據國家賦托給主權者（唯一具有立法權的人）身上的權威以外，根據任何其他權威他都沒有義務要服從。此外，如果不是國家的立法當局使之具有法律的效力，就必然是來自上帝的某種其他公眾或私人的權威使之具有法律的效力。如果是私人的，便只有上帝特別降寵、單獨向其啟示這種法律的人才受約束。因為如果在一群由於驕傲和無知而把自己的夢境、狂妄的幻想和瘋狂狀態當成聖靈的證明的人之中，或是在那些出自野心而違背良知地假充具有這種神跡證明的人之中，每一個人都要把個別的人藉口得到了親授的神感或天啟而強加在他身上的東西當成上帝的法律，那麼任何神律便都不可能得到承認了。如果這權威是公眾的，那便是國家或者教會的權威。但教會如果是一個統一的人格的話，那便和基督徒組成的國家是同一回事；稱它是一個國家，因為它是由結合在主權者一個人身上的人們組成的，同時又由於它是由結合在一個信基督的主權者身上的基督徒組成的，所以便也稱為教會。但教會如果不是一個統一的人格，它就不具有任何權威；它既不能下命令，也不能有任何行為，對任何事物也不可能具有任何權力或權利；它不會具有任何意志、理性和聲音，因為所有這些性質都是人的性質。如果全體基督徒不存在於一個國家中，他們就不能成為一個統一的人格，而且也沒有任何普遍的教會具有任何權力統轄他們。因之，聖經便不是普遍教會制定的法律。相反，如果教會是一個國家的話，那麼所有的基督徒國王與統治者便都成了平民，可以由全基督教世界的普遍主權者加以審判、廢黜和懲罰。所以聖經的權威問題便成了這樣一個問題：基督徒國王和基督教國家的主權議會在自己的領土內究竟是直接處於上帝之下的絕對的主權者，還是要服從於一個屬於普遍教會之上的教皇，並可由這教皇在自己認為有好處或公共利益有必要時，予以審判、定罪、廢黜或處死。 這一問題不更詳細地討論一下上帝國是無法解決的，同時關於解釋聖經的權限問題我們也要根據上帝國來評斷。因為任何人要是對任何文字具有合法的權力，將它制定為法律，那麼他便也有權力批准或否定這種法律的解釋。 * * * [注] 「吉甲」就是輥的意思。據該章記載，以色列國民行割禮痊癒之後，耶和華對約書亞說了這話。——譯註 [注] 「亞割」就是連累的意思。據後章記載，亞干在戰爭所奪的財物中取了當滅的物，上帝發烈怒，使以色列人在敵人前敗亡。後約書亞查出亞干後，由眾人在亞割谷用石頭將他打死，上帝才息怒。——譯註 [注] 《傳道書》開首的一句話。——譯註 [注] 《雅歌》開首的一句話。——譯註