利維坦 · 第三十一章 論自然的上帝國（天國）

單純自然狀況——也就是既非主權者、又非臣民的人所具有的那種絕對自由的狀況，是一種無政府狀況和戰爭狀況；引導人們擺脫這種狀況的法則是自然法；國家沒有主權便是沒有實質內容的空話，不能立足；臣民在一切不違反神律的事情上應當絕對服從主權者。以上各點我在前面都已經充分證明了。在一套完整的有關民約義務的知識中，現在我們所缺的只是認識什麼是神律。因為如果沒有這種知識的話，當世俗權力當局命令一個人做任何事情時，他便會不知道是否違反神律。這樣一來，要不是過多地服從世俗方面而冒犯上帝吾王，便是由於懼怕冒犯上帝而違反國家的命令。為了避免這兩個暗礁，就必須知道神律是什麼。由於所有關於法律的知識都取決於關於主權的知識，所以往下我將討論一下上帝的王國（天國）。 《詩篇》中說：「耶和華做王，願地快樂。」（見《舊約詩篇》第xcvii篇，第1節）又說：「耶和華作王、萬民當戰抖。他坐在二上、地當動搖。」 [31] （見同處第xcix章，第1節）不論人們是否願意，他們都必須永遠服從神的權力。人們並不能由於否認上帝的存在或神的安排而擺脫這種束縛，反倒只能失去其平安。但把這種不僅及於人類而且及於禽獸、植物和無生物的統轄權稱為王國，卻不過是一種比喻的用法而已。正式說來，只有通過言辭（降諭之道）、通過獎賞服從者的諾言、並通過懲辦不服從者的儆戒等方式管轄其臣民的人才說得上是在進行統治。因此，無生物或無理性的生物便不能成為上帝王國中的臣民，因為它們不能理解神的誡命，無神論者以及不相信上帝對人類行為有任何管理的人也不是，因為他們不承認上帝的道（言辭），對他的報償不存希望、對他的威懾也不懼怕。這樣說來，唯有那些相信有上帝統治世界、而且相信他為人類提出了誡命、設置了賞罰的人才是上帝的臣民，其餘的都應當理解為敵人。 通過言辭來進行統治就要求這種言辭能使人明確地知悉，否則就不成為法律。因為法律的本質中有一條是要充分而明確地公布，以便消除不明法禁的藉口。這一點在人類的法律方面只有一種辦法，那便是用人的聲音予以宣布或公布。但上帝諭知其神律的方式卻有三種：一種是通過自然理性的指令，一種是通過神啟，還有一種是通過某一個依靠奇蹟的作用取得他人信仰的人的聲音。由此可見，上帝的降諭之道（言辭）便有三種，那就是理性的、意識的和先知的。與此相應的聽取方法也有三種——正確的理性、超自然的意識和信仰。從來沒有任何普遍法則是通過超自然意識（即神啟或靈感）提出的，因為上帝用這種方式降諭時只是對個別的人說的，並且對不同的人所說的事情也不同。 根據上帝其餘兩種降諭之道之間的區別，也就是根據理性的降諭之道和預言的降諭之道之間的區別，我們可以說上帝的王國有兩種，一種是自然的，另一種是先知的。在自然的上帝王國中，所有根據正確理性的自然指令而承認天意安排的人都歸他統治。在先知的上帝王國中，他選定了一個特殊的民族——猶太民族作為自己的臣民，他不但以自然理性統治他們，而且通過聖者先知的口頒布制定的法律統治他們，同時也唯有他們才受到這種統治。在本章中我想要講一講自然的上帝王國。 上帝用以統治人類並懲罰違犯神律的人的自然權利不能溯源於他創造人類這一點，那樣就好像是說上帝要求人們服從以報答他的恩德似的；這一權利我們只能溯源於他的不可抗的力量。在前面我已經說明了主權者的權利是怎樣從信約中產生的，如果要說明這種權利怎樣從自然中產生，我們只要說明它在什麼情形下從來不會被取消就夠了。由於所有的人根據自然之理說來對一切的事物都具有權利，所以每一個人便都有權利統治所有其他的人。但由於這一權利不能以暴力取得，所以放棄這種權利，並通過共通的同意使一些人具有主權來統治和保衛自己便關係著每一個人的安全。然而如果有任何一個人具有無以抵抗的力量，那他就沒有理由不根據自己的意思用這種力量來統治和保衛自己與這些人。所以對一切人的統治權便自然而然地由於權力無以抵抗的人的力量的優越而歸屬於他們。這樣說來，正是由於這一權力，統治人類的王國和任意使人類遭受苦難的權利便自然而然地屬於無所不能的上帝，——這不是作為仁慈的造物主而屬於他，乃是作為全能的主而屬於他。雖然我們說懲罰只是由於罪而遭受的，因為這個字的含意就是由於罪而受的苦；不過使人遭受苦難的權利卻並不永遠來自人們的罪，而是來自上帝的權力。 關於為什麼惡人往往得福而好人反倒遭禍的問題，古人討論得很多。這問題正和我們關於上帝究竟是根據什麼權利降禍福於今世的問題相同。這一問題非常困難，不但動搖了一般人對天意的信仰，而且也動搖了哲人以至聖者的這種信仰。比如大衛就曾說：「神實在恩待以色列那些清心的人。至於我、我的腳幾乎失閃。我的腳險些滑跌。我見惡人和狂傲人享平安就心懷不平。」（見《舊約·詩篇》第lxxiii章，第1、2、3節）約伯自己雖然守正不阿，但卻遭受了許多苦難，他是怎樣急切地和上帝爭議啊？在約伯的問題上，這一問題是由上帝自己決定的；其理由不是根據約伯的罪，而是根據自己的權力提出的。因為當約伯的朋友把他受苦難的理由都歸之於他的罪、而他卻為自己辯護說他知道自己無罪時，上帝便親自來答覆這一點，並以「我立大地根基的時候你在哪裡呢」（見《舊約·約伯書》第xxxviii章，第4節）。等等的話來解釋他根據自己的權力使約伯受苦的理由；這樣便一方面證明了約伯無罪，同時也斥責了他那些朋友的錯誤說法。我們的救主在下列的話中所說的關於天生的瞎子的看法也和這一說法相符：「也不是這人犯了罪，也不是他的父母犯了罪，是要在他的身上顯出神的作為來。」（見《新約·約翰福音》第ix章，第3節）我們雖然可以說：死是因罪進入了世界（這話的意思就是說：如果亞當沒有犯罪，他就絕不會死，也就是他的靈魂絕不會和他的軀體脫離），但卻不能根據這一點推論說：上帝沒有理由像他對其他不能犯罪的生物那樣使沒有罪的人受苦。 上面已經說明，上帝主權存在的理由只是以自然之道為根據的，往下我們就要討論神律或自然理性的指令是什麼，神律所規定的不是人倫之間的自然義務，便是我們對主權者上帝自然應有的崇敬之道。前者就是我在本書第十四、十五兩章中已經講過的那些自然法，如公平、正義、仁慈、謙卑等以及其他的道德。因此，剩下要討論的便是人們光從自然理性的指令而不從其他上帝的降諭之道中所得到的有關敬拜和崇敬上帝吾王的準則是什麼。 崇敬是對他人的權力與善的內在認識和看法。因此，崇敬上帝便是對他的權力與善的儘可能高的認識。人們的這種看法形之於言語的外在表示便稱為崇拜（Worship）。這是拉丁人對「培植」一詞所理解的意義的一方面。「培植」就其常用的本意來說，是一個人為了獲得利益而對任何對象投下的勞力。能從其中獲得利益的對象要不是從屬於我們，便是不從屬於我們；前者所提供的利益是作為隨著我們所投下的勞動力而產生的一種自然結果，後者則是只根據其自己的志願酬報我們的勞力。在前一種意義下，投在土地上的勞動謂之培育，而對子女的教育則稱為對他們的心靈的培育。在第二種意義下，我們不是以強力、而是以殷勤順從的方式使他人的意志服從於我們的目的；其含義相當於討好，也就是以迎合的方式博取寵惠；諸如以稱頌、承認其權勢或以任何其他取悅於自己所討好的人的方式博取寵惠等都是。這就是敬拜的本義。在這種意義下譁眾取寵者就是敬拜民眾的人，而神的培育就是敬拜上帝。 內心的崇敬是對權力與善的看法，從這裡就產生三種激情：第一是愛慕，這是相對於善的激情，第二是希望，第三是畏懼，兩者都是相對於權力的激情。此外，從這種內在的崇敬中，還產生出三種外在的敬拜方式：一種是頌揚，一種是誇耀，還有一種是推崇。頌揚的主題是善。誇耀和推崇的主題則是權力，其所得到的結果則為福祉。頌揚和誇耀一方面是以言辭、再方面是以行動來表示的；當我們說某人好或者偉大，便是用言辭來表示，當我們感謝某人的恩惠而服從他的權力時便是以行動來表示。對於另一人的幸福的看法則只能以言辭來表示。 在品質和行為方面有關崇敬的表現象徵有些是自然的，其他的則是根據人們的制度或習慣而來的。前者在品質方面如善、義、大度等都是，在行為方面則有禱告、感謝、服從等；後者在某些時間和地點上是崇敬，在某些時間和地點上是不崇敬，在另一些時間和地點上則是無所謂的。如行禮、祈禱和感恩的姿勢便是在不同的地方有不同的用法。前一類敬拜方式是自然的敬拜方式，後一類敬拜方式則是人意規定的敬拜方式。 在人意規定的敬拜方式方面有兩種不同的情形，因為這種敬拜有時是遵命而行的，有時是自由的。前者就是按被敬拜者的要求而行的。後者則是按敬拜者認為合適的方式而行的。遵命而行的敬拜，其崇敬在於服從而不在於其言辭或姿勢。但如果是自由的敬拜，其崇敬則在於旁觀者的看法；原意是崇敬的言辭或行動在旁觀者看來如果是可笑的，含有輕蔑的意思，便不能成為敬拜，因為這不是崇敬的表現。其所以不能成為崇敬的表現方式，原因在於：表現對於表現者本人而言，並不能成為表現；這表現是做給誰看的、對誰而言就能成為表現，也就是只有對於旁觀者而言才能成為表現。 此外，敬拜也有公眾的和私人的兩種。前者是國家作為一個人而進行的敬拜，後者則是個人所表示的敬拜。前者對整個國家說來是自由的，但對每一個人說來則不如此。後者在私自舉行時是自由的，在大眾之前舉行則絕不可能沒有一些限制；這種限制要不是來自法律，便是來自輿論，這和自由的性質是相衝突的。 人對人的恭敬目標是權力，因為一個人看到旁人受恭敬時就會認為這人有權力，而且也就更容易服從他，這樣就會使他的權力更大。但上帝身上不存在目標，我們對上帝的敬拜是出自於義務，而且是根據我們的身份、按照某些敬拜的法則舉行的，這就是按照理性指令弱者為了希圖利益、畏懼傷害或感謝已得到的好處而恭敬強者的崇敬法則舉行的。 為了認識自然指示給我們的對上帝的敬拜是什麼，我將從上帝的屬性開始討論。第一，我們顯然必須認為存在是他的屬性，因為一個人對自己認為根本不存在的對象就不會願意去崇敬。 第二，有些哲學家說世界或世界的靈魂是上帝，這是貶低了上帝，並否認了上帝的存在。因為上帝應理解為世界的原因，如果說上帝就是世界，那便等於說世界沒有原因，也就是說沒有上帝。 第三，如果說世界不是創造的而是永恆的；而永恆的東西又是不具有原因的，這便等於否認有上帝存在。 第四，有些人根據自己的想法賦予上帝以安閒的屬性，這就是認為上帝不關心人類，也就是使上帝不受到崇敬；因為這樣就是使人們不敬愛上帝，而敬與愛則是崇敬的根源。 第五，在表示偉大和權力的事物之中，說上帝是有限的，便不是崇敬上帝。因為賦予上帝以屬性而不盡其極致便不是願意崇拜上帝的表現，而有限便是沒有盡到極致，道理是我們在有限之上不難增加更多的東西。 這樣說來，將形象賦予上帝便不是崇敬上帝，因為所有的形象都是有限的。 如果說我們在心中想像出上帝、構想出上帝或對上帝具有一個概念，也不是崇敬上帝，因為我們所想像出的任何東西都是有限的。 認為上帝具有部分或全體的屬性也不是崇拜上帝，因為這些都只是有限事物的屬性。 如果說上帝在這個或那個地方也不是崇敬上帝，因為在某個地方的任何東西都是有一定範圍的和有限的。 說他運動或靜止也是這樣，因為這兩種屬性都將空間賦予了上帝。 說上帝不止一個也不是崇敬他，因為這樣就是暗指他們全是有限的，道理是不可能有一個以上的無限。 認為他具有懺悔、憤怒、憐憫等帶著內心不安這種性質的激情，則除非是一種隱喻，所指的不是激情而是效果，否則便不是崇敬上帝：認為他具有機體欲望、希望、慾念等或屬於任何消極的官能都是這樣，因為激情是受到其他東西限制的力量。 這樣說來，當我們認為上帝有意志時，便不應當理解為像人的意志那樣，是一種理性的欲望，而應當理解為他實現每一種事情的力量。 當我們認為他有視覺等感覺活動時也是這樣，認為他有知識和理解力時情形亦是如此。這些在我們身上不是別的，就是外物壓在人體的各部分器官上所造成的心理擾動。上帝身上沒有這類東西存在，這類東西既然是取決於自然原因的東西，所以就不能認為是他的屬性。 一個人如果只打算把那些有自然理性作根據的屬性歸與上帝，便必然只能用無限、永恆、不可思議等否定的屬性形容詞或至高、至大等最高級的屬性形容詞，或者是用善、公正、神聖、造物主等無定屬性形容詞，而用時意義又像是不為了說明上帝是什麼（因為這樣就是把他限制在我們的幻象限度之內），而只為了說明我們怎樣讚美他、怎樣隨時準備服從他；這就是謙敬以及立意盡最大可能崇敬他的表現。因為只有一個名詞可以說明我們對他的性質的概念，那便是我存在，而且只有一個名詞可以說明他對我們的關係，那便是上帝，後一名詞中包含著天父、王和主的意思。 關於崇敬神的行為，理性有一條最普遍的準則，那便是它們應當是崇敬上帝的意念的表現，其中首先可以舉出的便是祈禱。因為雕偶像的人在雕制時人們並不認為他們能使那些偶像成為神，而是向偶像祈禱的人使之成為神。 第二，感恩：在敬神方面，這種方式和祈禱只有一點區別，那便是祈禱出現在恩賜之前，而感恩則出現在恩賜之後，兩者的目的都是承認上帝是過去和未來一切恩惠的締造者。 第三，祭禮，也就是犧牲與貢品。這些如果是最好的，便是崇敬的表現，因為它們是表示感恩的東西。 第四，除上帝之名以外，不以他名起誓，這自然是一種崇敬的表現。因為這是承認唯有上帝知道我們的心，並承認任何人的智慧或力量都無法庇護一個人，讓他不遭受上帝對作偽證者的報復。 第五，不妄談上帝是理性的敬拜的一部分，因為這說明我們畏懼上帝，而畏懼就是承認他的權力。從這一點就可以得出一個結論說：上帝之名不可輕用，也不可無目的地用，因為那樣就等於是濫用了。同時，除非是為了起誓、國家下令肯定判決或在國際間避免戰爭而用上帝之名，否則便是無目的地用。爭論上帝的本質的做法跟他的尊榮是相衝突的。因為人們認為，在我們這自然的上帝王國之中，除開通過自然理性而外，也就是除開根據自然科學的原理而外，就沒有任何其他方法能認識任何事物；這種原理根本不能向我們說明我們自己的本質是什麼，也不能說明最微小的生物本質是什麼，更不用說讓我們知道上帝的本質中的任何東西了。這樣說來，人們根據自然理性的原理來辯論上帝的本質便是對上帝的不敬。因為我們不應當考慮自己歸與上帝的屬性的哲理意義，而只應當考慮對他作最大的崇敬的虔誠心意的意義。由於沒有考慮到這一點，所以人們才會一卷又一捲地寫出不是為了崇敬上帝、而是為了崇敬自己的智慧和學識的書籍來辯論上帝的本質。這只是妄用和濫用神聖的上帝之名。 第六，自然理性指令我們每一祈禱、感恩、祭獻、犧牲，都應當各就其類別揀選最好的和最能表示崇敬的。比方說，祈禱和感恩的詞句便不應當是倉促擬就的、輕浮的和庸俗的，而應當是辭藻華麗、結構良好的。否則我們就沒有盡最大可能崇敬上帝。因此，異教徒把偶像敬奉為神便是荒謬的。但他們以詩歌、韻文、器樂與聲樂等敬神則是合理的。同時，他們用作犧牲品的牲畜，他們所貢獻的祭禮以及他們敬神的行為都充滿著敬服和不忘所得恩賜之感，用這一切敬神由於是出自崇敬神的意願，所以便也是合乎理性的。 第七，理性指令我們不但要私自敬神，而且特別要公開地在人們面前敬神。因為不這樣的話，敬神中最值得嘉許的一點，也就是使他人敬神這一點便失去了。 最後，服從神律（在這種情形下就是服從自然法）乃是最大的崇敬。由於敬服對上帝說來比犧牲更值得嘉許，所以輕視上帝的誡命也就是最大的不敬。這些都是理性昭示一般平民的敬神準則。 國家既然只是一個人格，敬拜上帝也只應當只有一種方式。當它命令個人公開地敬拜時便是實行了這一點。這就是公共敬拜方式，其特性在於一律，因為因人而異的行為不能謂之公共敬拜方式。由此看來，一個地方如果允許各種私人宗教所產生的許多不同敬拜方式存在，就不能說是具有任何公共敬拜方式，這個國家也不能說信奉了任何宗教。 由於言辭的意義是根據人們一致的協議和規定而來的，所以神的屬性形容詞便也是這樣。這些屬性形容詞之所以應認為是尊敬的，是因為人們有意讓它們成為這樣。個人在沒有法律而只有理性的地方可以通過意志做出的事情，國家也可以根據世俗法通過意志做出。同時又由於國家沒有意志，除開具有主權的某一個人或多人的意志所制定的法律以外也不可能制定任何法律，所以我們便可以得出一個結論說：主權者在上帝的敬拜中規定為表示尊敬的屬性形容詞，私人在公共敬拜中應當依式加以使用。 但並非所有的行為都是根據規定而來的表現方式，其中有些自然而然地是尊敬的表現，另一些則自然而然地是輕蔑的表現，因此後一類行為（也就是人們恥於在自己崇拜的人之前做出的行為），便不能由人的力量使之成為敬神方式的一部分。莊重、謹慎和謙恭等等屬於前一類的行為也絕不可能和敬神的方式分開。但有無數行為和姿勢的性質是無所謂的，其中由國家規定公開普遍用作崇敬的表現和敬神方式的那一部分臣民就應當如式加以採用。聖經上說：「服從上帝比服從人好」，這句話在按約建立的上帝王國中可以成立，但在自然的上帝王國中卻不能成立。 以上簡短地討論了自然的上帝王國和上帝的自然法，我在本章之後只打算再簡短地補充說明一下上帝的自然懲罰。人類今世生活中的行為每一種都是一長列後果之鏈的開端。對於這種後果之鏈說來，人類的思慮都不夠高明，不能使人瞻望到它的盡頭。在這個鏈中，苦事與樂事連接在一起，其方式使想要做出任何縱樂行為的人必將遭受與之相連的一切痛苦。這些痛苦就是這些行為的自然懲罰，而這些行為則是害多於利的景況的開端。於是就會出現這樣的情形：行為放蕩會自然地招致疾病之罰、輕率則招致災禍之罰、不義招致仇敵的暴行之罰、驕傲招致失敗之罰、懦弱招致壓迫之罰、王國疏於執政招致叛亂之罰，而叛亂則會招致殺戮之罰。懲罰既然是由於破壞法律而來的，自然的懲罰就自然而然地是由於破壞自然法而來的，因之也就是作為自然而非人意的結果而隨之出現的。 本書直到這兒為止所談的是主權者怎樣建立及其權利和性質，以及根據自然理性的原則推論出來的臣民的義務。這種學說跟世界大部地區的實踐相去很遠，尤其是跟我們這接受羅馬與雅典的倫理學的西方世界的實踐相去很遠，同時掌管主權的人所需要的倫理哲學又極深；考慮到這一切之後，我幾乎認為自己費這一番力就像柏拉圖搞出他那共和國一樣沒有用處了。因為他也認為在主權者由哲人擔任以前，國家的騷亂和內戰所造成的政權遞嬗是永遠無法消除的。但當我再考慮到：主權者和他的主要大臣唯一必需具有的學識就是關於自然正義的學識，他們所需要學的數學不像柏拉圖所說的那樣多，而只要學習到能通過良法鼓勵人們學習這種學問的程度就夠了；同時柏拉圖和迄今為止的任何其他哲學家都沒有整理就緒並充分或大概地證明倫理學說中的全部公理，使人們能因此而學習到治人與治於人之道；這樣一來我又恢復了一些希望，認為我這本書終有一日會落到一個主權者手裡；由於它很短，而且在我看來也很清楚，所以他便會親自加以研究，而不會叫任何有利害關係或心懷嫉妒的解釋者幫忙；同時他也會運用全部權力來保護此書的公開講授，從而把這一思維的真理化為實踐的功用。 * * * [注] 按原文應譯作「……儘管萬民憤怒、……儘管大地動搖」。如此方與下文銜接，通行聖經譯本有不合處。——譯註