利維坦 · 第二十一章 論臣民的自由

自由一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對於有理性的造物同樣可以適用。不論任何事物，如果由於受束縛或被包圍而只能在一定的空間之內運動、而這一空間又由某種外在物體的障礙決定時，我們就說它沒有越出這一空間的自由。因此，所有的生物當它們被牆壁或鎖鏈禁錮或束縛時，或是當水被堤岸或器皿擋住、而不擋住就將流到更大的面積上去時，我們一般都說它們不能像沒有這些外界障礙時那樣自由地運動。但當運動的障礙存在於事物本身的構成之中時，我們往往就不說它缺乏運動的自由，而只說它缺乏運動的力量，像靜止的石頭和臥病的人便都是這樣。 自由人一詞根據這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所願意做的事情的人。但把自由這一語詞運用到物體以外的事物時就是濫用了。因為沒有運動的事物就不會受到障礙。因此，舉個例子來講，當我們說一條道路是自由的這句話時，指的並不是這條道路本身的自由，而只是指在這條道路上行走的人不受阻礙。當我們說贈與是自由的時候，所指的絕不是贈與物的自由，而只是贈與者的自由，即在贈與上他不受任何法律或信約的約束。同樣的道理，當我們能自由地說話時，這也不是聲音的自由或吐字的自由，而是指說話的人沒有法律限制他以旁的方式說話。最後，從自由意志一詞的用法中，我們也不能推論出意志、欲望或意向的自由，而只能推論出人的自由；這種自由就是他在從事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻礙。 畏懼與自由是相容的。例如一個人因為害怕船隻沉沒而將貨物拋到海中時，他是十分情願這樣做的。假如願意的話，也可以不這樣做。因之，這便是有自由的人的行為。同樣的道理，人們有時僅只是因為害怕監禁而還債，同時由於並沒有人阻攔他不還債，所以這便是有自由的人的行為。一般說來，人們在國家之內由於畏懼法律而做的一切行為都是行為者有自由不做的行為。 自由與必然是相容的。比如水順著河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在於其中。人們的自願行為情形也是這樣。這種行為由於來自人們的意志，所以便是出於自由的行為。但由於人的每一種出於意志的行為、欲望和意向都是出自某種原因，而這種原因又出自一連串原因之鏈中的另一原因，其第一環存在於一切原因的第一因——上帝手中，所以便是出於必然的行為。所以對於能看到這些原因的聯繫的人說來，人們一切自願行為的必然性就顯得很清楚了。因此，垂察並規定萬事萬物的上帝也垂察人們按自己的意志行事的自由，使之必須帶有剛好只做出上帝所願的行為的必然性。因為人們雖然可以做出許多上帝沒有指令，因而也就沒有授權的事情，但他們對任何事物的激情或欲望卻沒有一種不是以上帝的意志為原因的。要是上帝的意志不保證人們的意志具有必然性，因而保證了依存於人類意志的一切都具有必然性的話，那麼人類的自由便會跟上帝的全能與自由相衝突、相妨害了。對於目前的問題說來，以上所寫的一切已足以說明唯一可以正式稱為自由的天賦自由。 正如人們為了取得和平並由此而保全自己的生命，因而製造了一個人為的人，這就是我們所謂的國家一樣，他們也製造了稱為國法的若干人為的鎖鏈，並通過相互訂立的信約將鎖鏈的一端系在他們賦予主權的個人或議會的嘴唇上，另一端則系在自己的耳朵上。這些鎖鏈就其本質說來是不堅固的，它們之所以得以維持，雖然並不在於難以折斷，但卻是在於折斷後所將發生的危險。 現在我所要談的臣民的自由只是相對於這些鎖鏈而言的自由。我們可以看到，世界上沒有一個國家能定出足夠的法規來規定人們的一切言論和行為，這種事情是不可能辦到的；這樣就必然會得出一個結論說：在法律未加規定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認為最有利於自己的事情。因為自由的本義如果指的是人身自由，也就是不受鎖鏈鎖禁和監禁的自由；人們顯然已經享有這種自由了，他們現在還像這樣喧嚷，要求這種自由就是非常荒謬的。此外，如果我們把自由看成是免除法律的自由，那麼，人們像現在這樣要求那種自由便也同樣是荒謬的；根據這種自由，所有其他人便都會自己主宰自己的生命了。然而這種事情雖然荒謬，卻是人們所要求的。他們不懂得，法律沒有一個人或一群人掌握武力使之見諸實行，就無力保護他們。因此，臣民的自由只有在主權者未對其行為加以規定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業，以及按自己認為適宜的方式教育子女的自由等等都是。 然而我們不能認為生殺予奪的主權由於這種自由而被取消或受到限制。我們已經說明，主權代表人不論在什麼口實之下對臣民所做的事情沒有一件可以確切地被稱為不義或侵害的；因為每一個臣民都是主權者每一行為的授權人，所以他除開自己是上帝的臣民，因而必須服從自然律以外，對其他任何事物都絕不缺乏權利。於是，在一個國家中，臣民可以而且往往根據主權者的命令被處死，然而雙方都沒有做對不起對方的事。當耶弗他在祭禮中把自己的女兒當作犧牲時情形就是這樣 [8] 。在這個例子和類似的情形下，像這樣死去的人有自由做出他的行為，但這樣把他處死卻沒有對他造成侵害。當一個主權君主處死一個無辜的臣民時，同樣的道理也可以成立。這種行為雖然由於違反公道而違反自然律，像大衛殺死烏利亞就是這樣 [9] 。但這對烏利亞說來卻並不構成侵害，而只對上帝構成侵害；原因是任意做他所願做的事情的權利已經由烏利亞本人交付給大衛了，所以對烏利亞不能構成侵害。但對上帝說來卻構成侵害，因為大衛是上帝的臣民，自然律禁止他做一切不公道的事。這一區別，當大衛本身對這事表示懺悔時顯然肯定了，他說：「我對你犯罪，唯獨得罪了你。」（見《詩篇》第51篇）同樣的情形，當雅典人民把國內最有勢力的人放逐十年時，也認為自己並沒有做什麼不義的事情。然而他們從來不問被放逐的人犯了什麼罪，而只問他可能造成什麼損害。他們甚至下命令放逐自己不知道是誰的人。每一個公民都把他想要放逐的人的名字寫在貝殼上帶到市場上去，實際上不進行控訴，有時就把阿利斯泰提放逐出去了，因為他具有公正的聲譽；有時放逐的又是粗鄙地開玩笑的海帕波羅斯之類的人物，原因就是給他開開玩笑。但我們不能說雅典的主權者人民沒有權利放逐他們，或者雅典人沒有自由開玩笑或處事公正。 古希臘羅馬人的哲學與歷史書以及從他們那裡承襲自己全部政治學說的人的著作和討論中經常推崇的自由，不是個人的自由，而是國家的自由，這種自由與完全沒有國法和國家的時候每一個人所具有的那種自由是相同的。後果也是一樣。因為在無主之民中，那兒永久存在人人相互為戰的戰爭狀態。人們既沒有遺產傳給兒子，也不能希望從父親那兒獲得遺產；對財貨與土地不存在所有權，也沒有安全保障，而是每一個人都有充分和絕對的自由。相互獨立的國家的情形也是這樣，每一個國家、而不是每一個人，都有絕對的自由做出本身認為最有助於本國利益的事情，也就是代表國家的個人或議會認為最有助於本國利益的事情。同時他們卻生活在永久的戰爭狀況中，在戰場的周圍，邊界都武裝起來，大炮指向四鄰。當我們說雅典人和羅馬人是自由的這句話時，指的是他們是自由的國家，這不是說任何個人有自由反抗自己的代表者，而是說他們的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。現在路加城 [10] 的塔樓上以大字特書自由二字，但任何人都不能據此而作出推論說，那裡的個人比君士坦丁堡的人具有更多的自由，或能更多地免除國家的徭役。不論一個國家是君主國還是民主國，自由總是一樣。 然而人們很容易被自由的美名所欺騙，並由於缺乏判斷力不能加以區別，以致把只屬於公眾的權利當成了個人的遺產和與生俱來的權利。當這種錯誤得到以這方面的著作聞名的人的權威肯定時，就無怪乎它會產生騷亂，並使政權更迭不已。在我們西方世界中，人們關於國家的制度與權利的意見自來就是從亞里士多德、西塞祿和其他希臘、羅馬人方面接受過來的。這些人生活在民主國家中，對這些權利不是淵源於自然原理，而是只按照他們自己的民主國家的實際情況將其寫入書中；其情形正好像文法學家根據當時的實踐描述語言法則，或根據荷馬與維琪爾的詩篇記述詩的法則一樣。為了要避免更換政府的念頭，雅典人被人教導著說他們是自由的人民，所有君主國家中的人都是奴隸。於是，亞里士多德在他的《政治學》一書（第6篇，第ii章）中便寫道：「在民主國家中，自由是當然的，因為一般都認為在任何其他政府之下沒有人是自由的。」正像亞里士多德一樣，西塞羅和其他著作家的政治理論也是根據被人教導著憎恨君主政體的羅馬人的意見而來的，這些教導人最初就是廢黜君主、分享羅馬主權的那些人，後來則是他們的繼承者。人們由於讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外表下養成了一種習慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權者的行為，然後又在控制這些控制者，結果弄得血流成河，所以我認為可以老實地說一句：任何東西所付出的代價都不像我們西方世界學習希臘和拉丁文著述所付出的代價那樣大。 現在讓我們來看看真正的臣民自由的具體情況；也就是說，讓我們看看究竟有哪些事情雖然主權者命令，但卻可以拒絕不做而不為不義。關於這一點，我們要考慮的是：當我們建立一個國家時，究竟讓出了哪些權利。換句話說：當我們一無例外地承認我們擁戴為主權者的那一個人或那一個議會的一切行為時，自己究竟放棄了哪些自由，這兩種說法完全一樣。因為在我們的服從這一行為中，同時包含著我們的義務和我們的自由；因之，它們便必需根據這樣的論點來加以推斷。任何人所擔負的義務都是由他自己的行為中產生的，因為所有的人都同樣地是生而自由的。這種論點必須或者從明確的言辭——「我承認他的一切行為」，或者從服從其權力的人的意向（這種意向要根據這人如此服從的目的來理解）推引出來。因此，臣民的自由就必須或者是從這種語詞及其他相等表示中去推論，或者是從建立主權的目的——臣民本身之間的和平和對共同敵人的防禦——中去推論。 因此，第一，按約建立的主權既然是人人相互訂立信約所產生的，而以力取得的主權是被征服者對戰勝者或子女對父母訂立信約而來的，於是有一點就可以看得很明顯：每一個臣民對於權利不能根據信約予以轉讓的一切事物都具有自由。在前面第十四章中我已經證明，不防衛自己的身體的信約是無效的。因此，如果主權者命令某人（其判決雖然是合乎正義的）把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或對來攻擊他的人不予抵抗，或是命令他絕飲食、斷呼吸、摒醫藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西，這人就有自由不服從。 如果一個人被主權者或其掌權者問到他自己所犯的罪行時，他在沒有獲得寬恕的保證的情況下，就沒有義務要承認。因為正像我在同一章中所證明的一樣，任何人都不能受信約的約束而控告自己。 此外，臣民對於主權者的承認包含在這樣一句話中：我授權於他的一切行為或對之負責。這裡面對他自己原先具有的天賦自由並沒有任何限制。因為允許他殺我，並不等於說在他命令我的時候我就有義務要殺死自己。「你可以任意殺我或我的朋友」這句話所指的是一回事，「我將殺死自己或我的朋友」所指的又是另一回事。因此，我們就可以得出一個結論說： 任何人都不因語詞本身的原因而有義務要殺死自己或任何其他人。有時人們也由於奉主權者之命而有義務要做任何危險或不榮譽的事情；由此看來，這種義務便不決定於我們表示服從的言辭，而只決定於意向，這種意向則要根據所做事情的目的來加以理解。因此，當我們拒絕服從就會使建立主權的目的無法達到時，我們便沒有自由拒絕，否則就有自由拒絕。 根據這一理由，一個人如果奉命當兵殺敵而予以拒絕時，主權者雖然有充分的權利把他處死，但在許多情形下他卻可以拒絕而不為不義；比如他已經找得一個能勝任士兵職責的人來代替自己時情形就是這樣，因為在這種情形下他並沒有逃避國家的服役。同時對於天生膽怯的人也應有所體諒，不但是對於婦女說來應當這樣（沒有人會要婦女去做這種危險的事情），而且對於膽怯如婦孺的人也應當如此。兩軍交鋒時，一方或雙方都有逃亡的事情，如果逃亡不是出自叛逆而是出自恐懼，那就不能認為是不義的行為，而只能認為是不榮譽的行為。根據同一理由，逃避戰鬥並不是不義，而是怯懦。但應募入伍、領受糧餉的人，就不得再以膽怯為口實；他非但有義務要參加戰鬥，而且在沒有得到長官允許時不得逃走。但如果國家的防衛要求每一個能拿起武器的人都立即出戰，那麼每一個人便都負有義務，否則他們把國家建立起來，又沒有決心或勇氣加以保護就是徒然的了。 任何人都沒有自由為了防衛另一個人而抵抗國家的武力，不論這人有罪還是無辜都一樣；因為這種自由會使主權者失去保護我們的手段，從而對政府的根本本質起破壞作用。但如果有一大群人已經不義地反抗了主權者或犯了死罪、人人自知必將因此而喪生，那麼這時他們是不是有自由聯合起來互相協助、互相防衛呢？當然有，因為他們只是保衛自己的生命，這一點不論有罪沒罪的人都同樣可以做。他們當初破壞義務時誠然是不義的，往後拿起武器時雖然是支持他們已經做出的行為，但卻不是一種新的不義行為了。如果他們只是為了保衛人身，便根本不是不義的行為。但頒布赦令後，就使蒙赦者不得再以自衛為口實，並使他們繼續幫助或保衛他人成為不合法的行為。 至於其他自由，則取決於法律來作規定之處。在主權者未以條令規定的地方，臣民都有自由根據自己的判斷採取或不採取行動。因此，這種自由便因時因地而有大有小，要看主權者認為怎樣最有利而定。比方說，在英格蘭曾經有一個時期人們可以憑武力進入自己的土地，趕走非法侵占者。但後來這種憑武力進入的自由因國王暨議會以成文法規定而被取消。此外，在世界上某些地方人們有多妻的自由，但在其他地方則不准許有這種自由。 一個臣民如果為了根據原先已確立的法律而來的債務、土地或財物的所有權、徭役或任何有關體刑與罰款等問題而與主權者有所爭議時，他便有自由在主權者所指定的法官前為自己的權利進行訴訟，就像對另一個臣民進行訴訟一樣。因為主權者的需求既然是根據原先訂立的法律而不是根據自己的權力，他就因此而聲明了自己所要求的東西不超過根據該法顯然應有的東西。這樣一來，這訴訟便不違反主權者的意志，臣民也有自由要求聽審自己的案件，並根據該項法律裁判。但如果他是根據自己的權力要求或征取任何東西，那就不存在法律訴訟的問題。因為他根據自己的權力所做出的一切，都是根據每一個臣民所授予的權力做出的；於是，對主權者起訴的人便是對自己起訴。 如果一個君主或主權議會授予全體或任何臣民一種自由，而當這種授予成立，他就不能保衛臣民的安全時，那麼這種授予就無效，除非是他直接聲明放棄主權或將主權讓與他人。因為這種事情他自己果真願意的話，他可以公開地以明確的言辭聲明放棄或轉讓，然而他並沒有像這樣做，從這一點上我們就應當認為這不是他所願意的。這種授予是由於不知道這種自由和主權之間的衝突而來的，因此主權便仍舊保留。同時，實行主權所必需的一切權力，如宣戰、媾和、司法、任官、遴選參議人員、徵稅以及第十八章中所舉的其他權力便也都保留下來了。 臣民對於主權者的義務應理解為只存在於主權者能用以保衛他們的權力持續存在的時期。因為在沒有其他人能保衛自己時，人們的天賦自衛權力是不能根據信約放棄的。主權是國家的靈魂，靈魂一旦與身軀脫離後，肢體就不再從靈魂方面接受任何運動了。服從的目的是保護，這種保護，一個人不論在自己的武力或旁人的武力中找到時，他的本性就會使他服從並努力維持這種武力。雖然從建立主權的人的意圖說，主權是永存不滅的，但根據其本身的性質，它不但會由於外患而有暴亡之虞，同時也會由於人們的無知和激情而從剛一建立時起就包含著許多因內部不調而發生自然死亡的種子。 一個臣民如果在戰爭中被俘、或是其人身或生存手段處在敵人警戒監視之下，並以臣服於戰勝者為條件而獲得自己的生命和人身自由時，他是有自由接受這種條件的；接受之後，他就成了俘獲者的臣民，因為除此以外他再也沒有其他方法保全自己的生命。如果他在同樣的條件下被拘留在外國時，情形也是一樣。但一個人如果被監禁或被刑具鎖禁，或是不被給予人身自由時，就不能認為受信約約束而必須服從；這樣，他如果真有可能的話，就可以用任何方式逃跑。 如果一個君主為他自己和他的繼承人放棄主權時，臣民就恢復了絕對的天賦自由。因為根據自然之理，雖然可以確定誰是他的兒子、誰是他最近的親屬；然而正像前一章所說的一樣，他的繼承人是誰，卻要取決於他自己的意志。因此，他如果自己願意不要繼承人，那就沒有主權、也沒有臣服關係可言了。如果他死去時沒有眾所周知的親屬，也沒有宣布繼承人是誰，情形便也是一樣。因為這時便不可能找出繼承人，因之也就沒有服從的義務了。 如果臣民被主權者放逐，那麼在放逐時期就不是他的臣民。但如果是派赴外國擔負使命或請假在外國遊歷，便仍然是臣民，但這是根據主權者之間的契約而來，而不是根據服從的信約。因為任何人除非是由於主權者的親善關係或根據特許享有特權，否則進入他國領土後就應當服從該國的一切法律。 如果一個國王在戰爭中被征服，自己臣服於戰勝者，他的臣民就解除了原先的義務，而對戰勝者擔負義務。但如果他是被俘或沒有獲得人身自由，就不應當認為他放棄了主權，於是臣民也就有義務要服從原先派任的官員；這些官員不是以他們本身的名義，而是以國王的名義進行統治的。因為他的權利仍然存在，問題只在於行政管理方面。也就是臣宰和官員的問題；這些官員他如果沒有辦法派任的話，就應當假定他仍然同意自己原先派任的人。 * * * [注] 據《聖經·士師記》記載，基列人耶弗他是妓女的兒子，被自己合法婚姻所生兄弟趕出。後嘯聚一批軍隊，當以色列人受敵遭危時他領兵挽救，並許願在戰勝後將軍營中第一個出來遇著他的人祭獻上帝，結果這人是他的獨生女兒。因此他就無罪地將她作為犧牲祭獻。——譯註 [注] 據《聖經·撒母耳記下》記載，大衛王見勇士烏利亞的妻貌美，與之私通，並將烏利亞派在戰陣最危險處借敵人之手殺死烏利亞。後將烏利亞妻接至宮中，生出一個兒子，上帝甚不喜悅。——譯註 [注] 義大利城市名，十四世紀時曾獲得獨立，後陷於法國人之手，由拿破崙贈與其姐，十九世紀時復歸併於義大利。——譯註