利維坦 · 第十五章 論其他自然法

根據人們有義務將那些保留起來就會妨礙人類和平的權利轉讓給其他人的自然法就產生了第三自然法——「所訂信約必須履行」。沒有這一條自然法，信約就會無用，徒具虛文，而所有的人對一切事物的權利也會仍然存在，我們也就會仍然處在戰爭狀態中。 這一自然法中，就包含著正義的泉源。因為事先沒有信約出現的地方就沒有權利的轉讓，每一個人也就對一切事物都具有權利，於是也就沒有任何行為是不義的。在訂立信約之後，失約就成為不義，而非正義的定義就是不履行信約。任何事物不是不義的，就是正義的。 但正像前一章所說的，互相信賴的信約當立約的任何一方有恐怕對方失約的畏懼存在時，便是無效的；所以正義的來源雖然在於信約的訂立，但當這種畏懼的原因沒有消除以前，實際上不可能有不義存在；而當人們處在自然的戰爭狀態中時，畏懼的原因是無法消除的。這樣說來，在正義與不義等名稱出現以前，就必須先有某種強制的權力存在，以使人們所受懲罰比破壞信約所能期望的利益更大的恐懼來強制人們對等地履行其信約，並強制人們以對等的方式來維持通過相互約定、作為放棄普遍權利之補償而獲得的所有權。這種共同權力在國家成立以前是不存在的。這一點也可以從經院學派關於正義的一般定義中推論出來，因為他們說：「正義就是將每人自己所有的東西給予自己的恆定意志。」這樣說來，沒有所有（即沒有所有權）的地方就沒有不義存在；而強制權力沒有建立的地方（也就是沒有國家的地方）就沒有所有權存在；在那種地方所有的人對一切的東西都具有權利；因之，沒有國家存在的地方就沒有不義的事情存在。由此看來，正義的性質在於遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以後才會開始，所有權也就是在這個時候開始。 愚昧之徒心裡認為根本沒有所謂正義存在，有時還宣之於口。他們鄭重其事地斷言，每一個人的自我保存與滿足交給各人自己照管以後，大家就沒有理由不按照他認為有助於這一方面的方式行動。因此，立約與不立約，守約與不守約，只要有助於個人利益，就不違反理性。在這些話裡面他並沒有否認有信約存在，也沒有否認信約有時被破壞、有時被遵守，以及破壞可以稱為不義，遵守可以稱為正義。但他們的問題是：不義在去掉對神的畏懼（這些愚夫心裡也認為沒有神）以後，有時是不是不能和指使人們為自己謀利益的理性相一致；尤其是當這種不義能導致一種利益、並因而使人處於一種不但不顧譴責和辱罵，而且不顧他人的權勢的情況之中時，它是不是不能和這種理性相一致。神的王國是憑暴力得來的，如果能用不義的暴力獲得，那又怎麼樣呢？當我們像這樣獲得神的王國而又不可能受到傷害時，難道是違反理性的嗎？不違反理性就不違反正義，否則正義便永遠不值得推崇了。根據這種推理，獲得成功的惡便得到了美德之名，有些人在所有其他方面都不曾容許背信的事情，但卻容許背信以竊國。異教徒相信薩頓是被他的兒子周彼特廢黜的，然而又相信這位周彼特神是懲罰不義之神，這種情形倒有一點像寇克所編的《利特頓氏著作評註》 [46] 一書中的一條法律，其中說：法定王位繼承人以叛逆罪喪失公權時，王位仍得傳與；並自得位之時起，公權喪失即無效。根據這種主張，人們很容易作出一個推論說：在位之王雖是父親，當然王位繼承人弒父時雖然可以稱為不義或加以任何其他惡名，但卻絕不能說是違反理性；因為人們所有出於意志的行為都是為了自己的利益，而最有助於達成其目的行為則是最合理性的行為。不過，無論如何這種似是而非的推理卻是站不住腳的。 這裡的問題不是像在沒有建立世俗權力以管轄作出允諾的兩方、因而其中任何一方都沒有履行諾言的保證時那樣，是一個互相允諾的問題，因為這種諾言根本不是信約。這裡的問題是在或者立約一方已經履行契約，或者已有一個使他履行的權力的情況下，履行信約究竟是否違反理性，也就是說，這樣是否違反對方的利益。我認為這並不違反理性。為了說明這一問題，我們應當考慮以下幾點：第一，不管一個人對任何事情能怎樣地預計到並能有多大的把握性，當他去做一件足以導致他自身毀滅的事情時，那麼不論會有什麼他所不能預計的偶然事物出現使之有利於他，這種情況都不能使他做上述事情成為合理的或明智的。其次，在戰爭狀態下，由於沒有一個共同的權力使大家畏服，每一個人對每一個其他的人都是敵人。任何人要是沒有聯盟的幫助便都難望依靠自己的力量或智慧防衛本身，免於毀滅之禍；在這種聯盟中，每一個人都和別人一樣指望通過聯合得到相同的防衛；這樣說來，要是有一個人宣稱他認為欺騙那些幫助他的人們是合理的行為，那麼，他有理由能夠期待的保障安全的手段便只是從他一個人單獨的力量中所能獲得的手段。因此，破壞信約之後又宣稱自己認為這樣做合理的人，便不可能有任何結群謀求和平與自保的社會會接納他，除非是接納他的人看錯了人。當他被接納並被收留時，他也不可能不看到錯誤中所蘊藏著的危機；因為按理說來，一個人不能指靠別人的錯誤作為保障自身安全的手段。因此，如果他被遺棄或驅逐出這一社會時，他就會毀滅；而他要是在這社會中生活下去，則只是由於別人的錯誤；但別人的錯誤他是既不能預見，也不能指靠的，因之便是違反他自我保全的理性的。這樣看來，既然說大家都沒有促使他遭到毀滅，那麼這種情形便只是由於沒有弄明白怎樣於自己有利才把他容忍下來了。 談到以任何方式獲得天國鞏固而永恆至福的例子，這是靠不住的說法。可以想像得出的道路只有一條，那便是不破壞信約而遵守信約。 至於以叛亂取得主權的另一例子則可以顯然看出：雖然可以得到這種結局，但由於按照常理無法預期，而只能預計出現與之相反的情形；同時，像這樣獲得國權以後，其他的人就會起而效尤，所以這種舉動便是違反理性的。這樣說來，正義（即遵守信約）是一條理性的通則，這種通則禁止我們做出任何摧毀自己生命的事情，因之便是一條自然法。 有些人比這更進一步，不把自然法看成是有助於保全人們塵世生命的法則，而看成是有助於死後獲得永恆至福的法則。他們認為破壞信約有助於獲得永恆至福，因而便是合乎正義和理性的。這種人就是那些把殺戮、廢黜或反抗經過自己同意建立起來管轄自己的主權者認為是一種功德的人。但我們對於人們死後的狀況並不具有任何根據自然之理得來的知識，更談不到那時對失信會給予什麼報償的知識，這種信念所根據的不過是聽到人家說他們以超自然的方式知道了這一點；或者是說他們知道有人了解到別人知道旁人以超自然的方式知道了這一點。因此，背信便不能稱為理性或自然的準則。 另外有些人承認守信是一條自然法，但卻認為對某些人可以例外，諸如異教徒以及一貫不履行信約的人等都是，這種說法也是違反理性的。因為人們的任何過錯如果足以使我們解除已訂立的信約的話，那麼這種過錯理所當然地、便應當足以使我們不去訂立信約。 正義與不義這兩個名稱用於人的方面時所表示的是一回事，用於行為方面時所表示的是另一回事。用於人時，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用於行為時，所表示的則不是品行或生活方式，而是某些具體行為是否合乎理性。因此，義士便是盡最大可能注意，使他的行為完全合乎正義的人；不義之徒則是不顧正義的人。在我們的語言中，把這兩種人稱為有正義感與無正義感，比之稱為正義與不義更為常見，只是意義並沒有兩樣。因此，義士便不會由於一兩次因感情衝動或是弄錯了人或事所做出的不義行為而失去義士的稱號；一個不義之徒也不會由於出自畏懼而做出或不做的行為而失去不義的品質，因為他的意志不是根據正義、而是根據他所要做的事情的明顯利益形成的。使人們的行為具有正義色彩的是一種罕見的高貴品質或俠義的勇敢精神，在這種精神下，人們恥於讓人看到自己為了生活的滿足而進行欺詐或背信。這種品行上的正義就是以正義為德、以不義為惡的地方所指的那種正義。 但行為正義並不能使人獲得正義之名，而只能說是無罪。行為的不義（也稱為侵害），則只能使人獲得有罪之名。 此外，品行的不義指的是進行侵害的傾向或居心，它在沒有變成行動以前，而且也無需假定有任何人受了侵害，就已經是不義的。但行為的不義（也就是侵害）則假定有一個受了侵害的人存在，這就是與之立信約的人；於是有許多時候受侵害的是一個人，而損失則落在另一個人身上。比如當主人令僕人把一筆錢送給一個陌生人而僕人沒有送時，受侵害的便是僕人原先立約要服從的主人，但損失卻落在這個陌生人身上；僕人對他並沒有義務，所以也就不得謂之侵害了他。同樣的道理，在一個國家之中，平民可以互相免除債務，但卻不能寬免使他們受損失的搶劫或其他暴行。因為不償債時受侵害的是他們自己，而搶劫和暴行所侵害的卻是國家的人格。 對一個人所受到的任何行為，如果符合於他向行為者所表示的本身意願，對他說來就不能構成侵害。因為如果做這事的人沒有由於事先訂立的信約而放棄他任意行為的原始權利，那就沒有破壞信約的事情存在，於是也就沒有對他進行侵害。如果他訂立了這種信約，那麼他讓做這事的意願一經表示之後就算是解除了這一信約，因而便也沒有對他造成侵害。 著作家們把行為的正義分成兩種，一種是交換的，另一種是分配的。他們說前者成算術比例，而後者則成幾何比例。因此，他們便認為交換的正義在於立約的東西價值相等，而分配的正義則在於對條件相等的人分配相等的利益。意思好像是說賤買貴賣是不義，給予一個人多於其應得的東西也是不義。一切立約議價的東西其價值是由立約者的欲求來測量的，因之其公正的價值便是他們滿意付與的價值。條件不是根據正義應該得到多少，其報酬只是來自恩惠。但有信約規定的條件則不在此例；在此種情形下，立約一方履行信約就成為使另一方應履行信約的條件，於是便屬於交換性的正義而不屬於分配性的正義。這樣說來，上述區別在一般通行的意義下便是不正確的。正確地說，交換的正義是立約者的正義，也就是在買賣、僱傭、借貸、交換、物物交易以及其他契約行為中履行契約。 分配的正義則是公斷人的正義，也就是確定「什麼合乎正義」的行為。在這種事情中，一個人受到人們推為公斷人的信託後，如果履行了他的信託事項，就謂之將各人的本份額分配給了每一個人。這的確是一種合乎正義的分配，可以稱之為分配的正義，更確切的說法是公道。這也是一種自然法。我在下面適當的地方將要說明。 正義取決於事先存在的契約，感恩則取決於事先存在的恩惠，也就是取決於事先存在的自由贈與；這就是第四自然法，可以用下面的方式加以表述：「接受他人單純根據恩惠施與的利益時，應努力使施惠者沒有合理的原因對自己的善意感到後悔。」因為要不是為了自己的好處就沒有人施惠。道理是這樣：贈與是自願的，而一切自願行為，對每一個人說來，目的都是為了自己的好處。人們如果看到自己將在這方面吃虧，恩惠或信任也就不會開始了，從而互助和人與人之間相互的協調也就不會開始了。這樣一來，人們便會仍舊處在戰爭狀態當中，這跟第一和基本自然法所主張的尋求和平是背道而馳的。違反這條自然法就稱為忘恩，它對恩惠的關係就像不義對信約義務的關係一樣。 第五自然法是順應也就是說：每一個人都應當力圖使自己適應其餘的人。為了理解這一點起見，我們不妨這樣來看問題，人們的社會傾向由於感情不同而有本質上的差異存在，情形有些像砌在一起建築大廈的石頭。如果有一塊石頭凹凸不平，形狀不規則，安下去時要多占其他石塊的地方，同時又堅硬難平，有礙建築，這種石頭便會被建築者認為不好用而又麻煩，因而把它扔掉。同樣的道理，一個人如果性格乖張，力圖保持對自己沒有必要、而對他人又必不可缺的東西；同時他又性情頑固，無法使之改正，這種人就會被認為妨礙社會而被拋棄或驅除。我們既然看到每一個人不但是根據權利，而且是根據必然的本性，都應當盡一切可能力求取得自我保全所必需的一切，所以為了不必要的東西而違反這一點的人便應當對因此而造成的戰爭負責；他所做的事情也就違反了規定人們尋求和平的基本自然法。遵守這條自然法的就可以稱為合群，拉丁文稱之為和順，相反的情形就稱為頑固、不合群、剛愎自用和桀驁不馴等等。 第六自然法是：當悔過的人保證將來不再重犯，並要求恕宥時，就應當恕宥他們過去的罪過。因為恕宥就是允許取和。雖然對堅持抱敵意的人，允許取和不能算是取和而是畏懼，但對保證將來的人不允許取和則是不願和平的表示，因之便是違反自然法。 第七自然法是：在報復中，也就是在以怨報怨的過程中，人們所應當看到的不是過去的惡大，而是將來的益處多。 這一自然法規定除了為使觸犯者改過自新和對其他人昭示儆戒之外，禁止以其他任何目的施加懲罰。這一自然法是上一自然法——要求人們在保證將來的條件下進行寬恕——的必然結論。此外，不考慮警戒和未來的利益而進行的報復便是對於無目的地傷害他人感到得意或光榮。因為目的總是未來的事情，而無目的的光榮便是違反理性的虛榮。沒有理由地進行傷害就會造成戰爭，這就違犯自然法，一般都稱之為殘忍。 一切仇恨與輕視的表示都足以引起爭鬥，因為大部分人都寧願冒生命的危險而不願忍辱含垢。於是，我們便定下這樣一條戒條：作為自然法的第八條：任何人都不得以行為、言語、表情、姿態表現仇恨或蔑視他人。違犯這一自然法的人一般稱之為侮辱。 在單純的自然狀態下，正像前面所說明的一樣，所有的人都是平等的，根本沒有誰比較好的問題存在。現今所存在的不平等狀態是由於市民法引起的。我知道，亞里士多德在他的《政治學》第一篇中將以下說法當成他學說的基礎：人類根據天性說來，有些人更宜於「治人」，這就是較為賢明的一類人（他本人認為自己由於他的哲學就屬於這一類人）。另一類人則以「役於人」為相宜，這種人就是身體強壯而不屬於他那種哲學家之列的人。他的意思好像是說：主僕之分不是由於人們同意而產生的，乃是由於智力的差別而產生的。這種說法不但違反理性，而且也違反經驗；因為世間很少人會愚蠢到不願意自己管自己的事而寧願受制於人的。當智者滿心自傲地和不相信自己智慧的人以力相爭時，並不能始終或經常獲勝，甚至幾乎在任何時候都不能獲勝。因此，如果人生而平等，那麼這種平等就應當予以承認。如果人生而不平等，那也由於人們認為自己平等，除了在平等的條件下不願意進入和平狀態!因而同樣必須承認這種平等。因此，我便制定第九自然法如下：每一個人都應當承認他人與自己生而平等，違反這一準則的就是自傲。 下一自然法是根據上一自然法而來的：進入和平狀態時，任何人都不應要求為自己保留任何他不贊成其餘每一個人要為自己保留的權利。正如所有尋求和平的人都必須放棄某些自然權利，也就是不具有為所欲為的自由；人們也必須為了自己的生命而保留某些權利，如支配自己的身體的權利，享受空氣、水的權利，運動的權利，通過從一個地方到另一個地方的道路的權利，以及一切其他缺了就不能生活或生活不好的東西的權利等等。在這個問題上，如果人們在建立和平時為自己本身要求不許諾給予別人的東西，他便違反了前一法則——規定人們承認天生的平等的法則，因之也就違反了自然法。遵守這種法則的人謂之謙謹，違反這種法則的人謂之驕縱，希臘人把破壞這一法則的事稱為超過本分的欲求。 同時，一個人如果受人信託在人與人之間進行裁斷時，那麼自然法就有一條戒條要求他秉公處理。因為沒有這一點人們的爭端就只有憑戰爭決定。這樣說來，裁斷偏袒的人便是濫用職權來阻止人們任用公正的裁判者和公斷人，因之也就違反了基本自然法而成為戰爭的原因。 這一自然法是根據將按理應屬於各人的東西平等地分配給每一個人的法則而來的。遵守這一自然法就謂之公道。正像我在前所說的，這也稱為分配的正義。違犯這一自然法就稱為偏袒。 根據這一法則又可以推論出另一法則——不能分割之物如能共享，就應當共享，數量允許時，應不加限制；否則就應當根據有權分享的人數按比例分享。因為不像這樣分配就會不平均，與公道相違。 但有些東西既不能分割，又不能共享。那麼規定公道之理的自然法便要求全部權利以抽籤方式決定。要不然就輪流使用，讓第一次占有權以抽籤方式決定。因為公平分配是一條自然法，而我們又想不出其他的公平分配的方法。 抽籤的方式有兩種，一種是憑人意決斷的，另一種是自然的。前者是由競爭者協議同意。後者要不是根據嫡長繼承權決定（希臘人稱之為按命運應得之分給予）便是以原占有權決定。 因此，不能共享也不能分割的東西就應當斷與第一占有者；在某些情形下則應當作為按命運應得之分取得而斷與長子。 以下的一點也是一條自然法：凡斡旋和平的人都應當給予安全通行的保證 [47] 。因為規定人們應以和平為目的的自然法，也規定人們應以調解為手段，而安全通行則是達到調解的手段。 人們雖然極願遵守這些自然法，但涉及個人的行為時仍然可能發生問題。第一個問題是到底實行了沒有。第二個問題是如果實行了的話，究竟是合法還是違法。前者謂之事實問題。後者謂之權利問題。因此，除非有關方面相互立約服從其他方面的裁斷，否則他們仍然會和以往一樣不能得到和平。其裁斷受到服從的其他方面稱為公斷人。因此，自然法便規定：爭議各方應將其權利交付公斷人裁斷。 我們既然假設每一個人所做的一切都是為了自己的利益，所以任何人在自己的爭訟案件中充當公斷人都不相宜。即使是他十分相宜，但由於公平的原則允許雙方利益均沾，如果一方被接受為裁斷人，那麼另一方便也應當被接受；這樣一來，爭端（即戰爭的原因）就會違反自然法而繼續存在。 同樣的道理，任何人如果在一方勝訴時所獲利益、榮譽或快樂顯然比另一方獲勝時大，那麼他在任何爭訟案件中便都不應當被接受為公斷人；因為他雖然只是無以避免地接受了一筆賄賂，但卻仍然是一筆賄賂，任何人都沒有義務相信他。像那樣做的話，爭端和戰爭狀態便仍然存在，與自然法相違。 在有關事實的爭執中，裁斷者由於對一方的信任不能比另一方大，如果他沒有其他證據時，就必須信任第三方面，或第三與第四方面，或者是更多的人，否則問題就會懸而不決，並將聽任以武力解決，那樣就違反自然法了。 以上各條都是規定人們以和平為手段在社群中保全自己的自然法，它只是與文明社會有關的原理。此外還有其他的事情對個人有損害，如醉酒和其他一切放縱行為都屬於這一類，因之便也可以列為自然法所禁止的事情。但這些都無需提出，也不十分宜於在這裡討論。 由於人們之中大部分都忙於餬口，其餘的人則因過於疏忽而無法理解以上關於自然法的微妙推演。然而為了使所有的人都無法找到藉口起見，這些法則已被精簡為一條簡易的總則，甚至最平庸的人也能理解，這就是：己所不欲，勿施於人。這條總則說明，認識自然法時所要辦到的只是以下一點：當一個人把他人的行為和自己的行為放在天平里加以權衡，發現他人的行為總顯得太重時，就要把他人的行為換到另一邊，再把自己的行為換到他人行為的位置上去，以便使自己的激情與自重感不在裡面增加重量，這時前述的自然法就沒有一條在他看來不是十分合理的了。 自然法在內心範疇中是有約束力的。也就是說，它們只要出現時便對一種欲望有約束力。但在外部範疇中，也就是把它們付諸行動時，就不永遠如此。因為一個人如果持身謙恭溫良，在其他人都不履行諾言的時候與地方履行自己的一切諾言，那麼這人便只是讓自己作了旁人的犧牲品，必然會使自己受到摧毀，這與一切使人保全本性的自然法的基礎都相違背。從另一方面說來，一個人如果有足夠的保證，知道旁人對他會遵守這些自然法，而他自己卻不遵守時，他所尋求的便不是和平而是戰爭，結果便是讓暴力毀滅自己的本性。 在內心範疇中發生約束力的任何自然法，不僅可能由於與之相違的事實而遭到破壞，當與之相符的事實被人認為相違時也可能由於這相符的事實而遭到破壞。因為人在這種情形下的行為雖然和該法相符，但他的目的則與之相違；當約束是內心範疇的約束時，這便是破壞其約束。 自然法是永恆不變的。不義、忘恩、驕縱、自傲、不公道、偏袒等等都絕不可能成為合乎自然法的。因為絕不會有戰爭可以全生而和平反足殺人的道理。 這些自然法由於只對欲望和主觀努力具有約束力，我所指的是真誠與持久的努力，所以便易於遵行。因為既然，自然法所要求於人的只是努力，努力履行這些自然律的人就是實現了它們，而實現了自然法的人就是正義的。 研究這些自然法的科學是唯一真正的道德哲學，因為道德哲學就是研究人類相互談論與交往中的善與惡的科學。善與惡是表示我們的欲望與嫌惡的名詞，欲望與嫌惡在人們不同的氣質、習慣和學說之中是互不相同的。不同的人非但是在味覺、嗅覺、聽覺、觸覺和視覺的判斷中好惡不同，而且對共同生活的行為是否合理的判斷也彼此迥異。甚至同一個人在不同的時候也是前後不一樣的。在一個時候貶斥而稱之為惡的，在另一個時候就可能讚揚而稱之為善。這樣就產生了爭論和爭執，最後就會釀成戰爭。因此，當個人的欲望就是善惡的尺度時，人們便處在單純的自然狀況（即戰爭狀況）下。於是所有的人便都同意這樣一點：和平是善，因而達成和平的方式或手段，如我在前面所說的正義、感恩、謙謹、公道、仁慈以及其他自然法也是善；換句話說，它們都是美德，而其反面的惡行則是惡。由於研究美德與惡行的科學是道德哲學，所以有關自然法的真正學說便是真正的道德哲學。道德哲學方面的著作家雖然也承認同樣的美德與惡行，但由於他們沒有看到這些美德的善何在，也沒有看到它們是作為取得和平、友善和舒適的生活的手段而被稱譽的，於是便認為美德在於激情的適度。意思好像是說：毅勇不在於勇敢無畏的動機，而在其程度；慷慨大度不在於饋贈的動機，而在於贈物的數量一樣。 這些理性的規定人們一向稱之為法，但卻是不恰當的，因為它們只不過是有關哪些事物有助於人們的自我保全和自衛的結論或法則而已。正式說來，所謂法律是有權管轄他人的人所說的話。但我們如果認為這些法則是以有權支配萬事萬物的上帝的話宣布的，那麼它們也就可以恰當地被稱為法。 * * * [注] 利特頓（Litleton）是英國有名的法律家，其最著名的著作是《論保有權》，討論封建土地保有權。——譯註 [注] 原文Safe-conduct原指戰時通行證或護照，此處從原意引申而來。——譯註