利維坦 · 第十四章 論第一與第二自然律以及契約法

著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由。 自由這一語詞，按照其確切的意義說來，就是外界障礙不存在的狀態。這種障礙往往會使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不能妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運用剩下的力量。 自然律是理性所發現的戒條或一般法則。這種戒條或一般法則禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，並禁止人們不去做自己認為最有利於生命保全的事情。 談論這一問題的人雖然往往把權與律混為一談，但卻應當加以區別。因為權在於做或者不做的自由，而律則決定並約束人們採取其中之一。所以律與權的區別就像義務與自由的區別一樣，兩者在同一事物中是不相一致的。 因為人們的狀況正像上一章所講的一樣，是每一個人對每一個人交戰的狀況；在這種狀況下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的東西，沒有一種不能幫助他抵抗敵人，保全生命。這樣說來，在這種情況下，每一個人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的身體也是這樣。因此，當每一個人對每一事物的這種自然權利繼續存在時，任何人不論如何強悍或聰明，都不可能獲得保障，完全活完大自然通常允許人們生活的時間。於是，以下的話就成了理性的戒條或一般法則：每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求並利用戰爭的一切有利條件和助力。 這條法則的第一部分包含著第一個同時也是基本的自然律——尋求和平、信守和平。第二部分則是自然權利的概括——利用一切可能的辦法來保衛我們自己。 這條基本自然律規定人們力求和平，從這裡又引申出以下的第二自然律：在別人也願意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛的目的認為必要時，會自願放棄這種對一切事物的權利；而在對他人的自由權方面滿足於相當於自己讓他人對自己所具有的自由權利。因為只要每個人都保有憑自己想好做任何事情的權利，所有的人就永遠處在戰爭狀態之中。但是如果別人都不像他那樣放棄自己的權利，那麼任何人就都沒有理由剝奪自己的權利，因為那樣就等於自取滅亡（沒有人必須如此），而不是選取和平。這就是福音書上那條戒律「你們願意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」，也就是那條一切人的準則，「己所不欲，勿施於人」。…… 一個人停使對任何事物的權利便是捐棄自己妨礙他人對同一事物享有權益的自由。一個人放棄或讓出自己的權利時，並不是給予任何其他人以他原先本來沒有的權利，因為每一個人對任何事物沒有一件是不具有自然權利的。他像這樣做不過是退讓開來，讓這人不受他的妨礙享受其原有的權利而已，這並不指不受其他人的妨礙。所以一人消失權利使另一人得到的效果只不過是相應地減少了這人運用自己原有權利的障礙而已。 讓出權利可以是單純的放棄，也可以是轉讓給另一個人。當讓出的人不管其中的權益歸於誰時就是單純的放棄，當他要把其中的權益賦予某一個或某一些人時就是轉讓。 一個人不論在哪一種方式之下捐棄或讓出其權利之後，就謂之有義務或受約束不得妨害接受他所捐棄或允諾讓出的權利的人享有該項權益。 他應當不使自己出於自願的行為歸於無效，這是他的責任。由於權利事先已經放棄或轉讓，所以這種妨礙便由於不具有權利而成為不公正或損害。因此，世人關於不公正或損害的爭論就有些像經院哲學家的爭論中所謂的荒謬。因為在這種爭論中所謂的荒謬就是反對自己開始時的主張，而在世人之中，所謂的背義或傷害則是自動毀棄本人自開始以後自願做成的事。單純的放棄或轉讓權利的方式，是以某種自願而充分的表示對接受者宣布或表明就此放棄或轉讓或是已經放棄了或轉讓了該項權利。這種表示有時光是言辭、有時光是行為，而最常見的情形則是既有言辭又有行為。使人們受約束或擔負義務的契約也是這樣。這種契約之所以有約束力，並不是由於其本質，（因為最容易破壞的莫過於人們的言辭）而不過是由於畏懼毀約後所產生的某種有害後果而來的。 當一個人轉讓他的權利或放棄他的權利時，那總是由於考慮到對方將某種權利回讓給他，要不然就是因為他希望由此得到某種別的好處。因為這是一種自願行為，而任何人的自願行為目的都是為了某種對自己的好處。所以有些權利不論憑什麼言辭或其他表示都不能認為人家已經捐棄或轉讓。首先，如果有人以武力攻擊一個人，要奪去他的生命，他就不能放棄抵抗的權利，因為這樣就不能認為他的目的是為了他自己的任何好處。同樣的道理也適用於傷害、枷鎖或監禁。一方面因為忍受這類事情並得不到好處，正像讓其他人受傷害或受監禁沒有好處一樣。另一方面，也因為當一個人看見人們以暴力對待他時，不能預先估定他們是不是要置自己於死地。最後，像這樣放棄權利、轉讓權利的動機與目的，無非是保障一個人使他的生命得到安全；並且保障他擁有既能保全生命，而又不對生命感覺厭倦的手段。因此，如果一個人由於他的言辭或其他表示，似乎使自己放棄了上述目的，而他的表示其實是為了達到那個目的，那就不能認為他好像真是那樣想，或者那就是他的意願；而只能認為他對這種言辭或行為會怎樣被人解釋是茫然無知的。 權利的互相轉讓就是人們所謂的契約。 某物權利的轉讓和該物本身的轉讓、即交付是有所不同的。因為後者可以像現錢交易、物物交換或土地交換一樣，隨權利的轉移一起交付；但也可以過一些時候再交付。 此外，立約一方可以將約定之物先自交付，而讓對方在往後某確定時期履行其義務，在此期中先行託管，此時契約在他這一方面便稱為期約或信約。雙方也可以都在目前立約而在往後履行。在這類情形下，到將來再履行的人便是受到信任，他如果履行，就稱為踐約或守信；不履行時，如果是出自其本意，則是失信。 如果權利的轉讓不是相互的；而是一方轉讓，其目的是希望因此獲得他方或其友人的友誼或服務、博得慈善或豪爽之名、免除其內心的同情之苦、獲得天國之報等等，便不是契約，而是贈與、無償贈與或恩惠；這幾個語詞所指的是同一回事。 契約的表示有些是明確的，有些是推測的。明確的表示是所說的言辭具有其本意的理解。這些言辭有些是屬於現在時的，有些是屬於過去時的，如我給予、我允許、我已給予、我已允許、我願意將此物歸與你等等。還有些則是屬於將來時的，如我將給予、我將允許等等。這種將來時的語詞稱為允諾。 推測的表示有時是語言的結果；有時是沉默的結果；有時是行為的結果，有時是不行為的結果。一般說來，任何契約的推測表示法就是足以充分說明立約者的意願的任何事物。 光是包含單純允諾的將來時語詞並不是無償贈與的充分表示，因之也就沒有約束力。因為這種語詞如果是將來時的，如明日我將給予等，就表示我還沒有給予，因之我的權利便還沒有轉讓，在我沒有以某種其他行為轉讓以前仍然留歸於我。但如果語詞屬於現在時或過去時，如我已給予，或我給予並將於明日交付等等，那便是把我明天的權利在今天讓給別人了；雖然沒有其他證據說明我的意願，但這點已經由我的語詞的性質肯定了。 我願意把它在明天送歸於你和我將在明天把它給予你這兩句話之間區別是很大的。因為I will一語在前一種說法下是「我願意」，表示一種現在意志的行動，而在後一種說法下則是我將，表示對未來意志的行動的一種允諾。這樣說來，前一種語詞，由於是現在時的，所以便轉讓了一種未來的權利；後一種語詞，由於是將來時的，所以便沒有轉讓什麼東西。但如果除開語詞以外，還有其他徵候表示轉讓權利的意願，那麼贈與雖然是無償的，卻可以理解為已由將來時的語詞轉讓了。好比如果一個人為賽跑的第一名懸獎時，其贈與便是無償的；他的語詞雖然屬於未來時，但權利卻已轉讓了。因為他如果不願意讓他的語詞作那樣的理解的話，他就不應讓他們賽跑了。 在契約中，權利不但是在所用語詞為現在時或過去時的地方可轉讓，而且在用未來時語詞的地方也可轉讓。因為所有的契約都是權利的相互轉讓或交換。因此，僅由於已經得到了允諾所交換的利益而作出允諾的人，應理解為打算轉讓權利。因為除非他原先甘願讓他的語詞作這種理解，否則對方就不會首先履行他的義務。由於這一原因，在交易以及其他契約行為中，允諾就相當於信約，因之便是有約束力的。 首先履行契約的一方被稱為應得因他方履行契約時而收受的東西，他是作為應得之分來收受的。對許多人懸獎而僅給予獲勝者時，或是在許多人中投下錢幣而讓取得者享有時，雖然也是一種無償贈與，但如此獲勝膺獎或取得錢幣也是應得，並應當作為應得之分而保有。因為權利在懸獎和投錢時雖然還沒有決定歸誰，而要根據競爭的結果決定，但卻已經轉讓了。不過這兩種應得之間卻有這樣一種區別存在：在契約中，我之所以應得是由於我的權利和訂約對方的需要而來的；但在自由贈與的情形下，我之所以應得則是由於贈與者的善意。在契約中我使立約對方放棄權利是理所當然，而在這種贈與的情形下，我並不理所當然地使贈與者放棄權利，而只是當他放棄贈與物時就理應歸我而不應當歸別人。我認為這就是經院學派在相宜的應得和相稱的應得之間所作區別的意義。因為，全能的主允許受肉體欲望蒙蔽而又能遵從他所規定的戒律與限制從塵世中走過來的人進入天堂；根據他們的說法，像這樣從塵世中走過來的人將由於相宜而應當進入天堂。鑒於任何人都只能由於上帝普被世人的仁慈，而不能由於自己本身的正義之德或任何其他權勢而要求有權進入天堂，根據他們的說法，便沒有任何人能根據相稱條件而應當進入天堂。關於這一點，我只說「我認為這是那種區別的意義所在」。但由於爭論者只在對自己有利時才同意他們本身的術語的意義，所以我便不準備對它們的意義予以任何肯定，我所要說的只是，當贈與像競賽爭取的獎品那樣以不確定的方式頒發時，膺獎者就應當得到，並有權要求將獎品當作他的應得之分。 如果信約訂立之後雙方都不立即履行，而是互相信賴，那麼在單純的自然狀態下（也就是在每一個人對每一個人的戰爭狀態下）只要出現任何合理的懷疑，這契約就成為無效。但如果在雙方之上有一個共同的並具有強制履行契約的充分權利與力量時，這契約便不是無效的。這是因為，語詞的約束過於軟弱無力，如果沒有對某種強制力量的畏懼心理存在時，就不足以束縛人們的野心、貪慾、憤怒和其他激情。在單純的自然狀態下，由於所有的人都互相平等，而且都自行判斷其恐懼失約的心理是否有正當理由，這種強制性權力是不可能設想的。因此，首先踐約的人便無法保證對方往後將履行契約，便是違反了他不能放棄的防護生命與生存手段的權利而自棄於敵人。 但在世俗國家中，由於建立了一種共同權力來約束在其他情形下失信的人，這種恐懼失約的心理就沒有理由了。由於這一原因，根據信約應首先踐約的人便是有義務這樣做。 使這種信約失效的恐懼心理，其原因必然總是在訂約之後出現的某種事物，諸如足以說明不履行契約之意向的某種新事實或其他跡象等，否則它就不能使信約失效。因為一種事物既不能妨礙提出允諾於前，便也不應當允許它妨礙履行契約於後。 一個人轉讓任何權利時，就是將他權力範圍內的享受權利的手段轉讓了。比如賣地的人就把地面上所生長的牧草和其他一切都轉讓了。出售水磨的人也不能將推磨的溪流引走。將政府主權給予他人的人就是讓他有權徵稅養兵、設官司法。 和野獸訂立信約是不可能的。它們不懂我們的語言，因之便既不能理解、也不能接受任何權利的讓與，同時也不能將任何權利讓給他人。沒有相互間的接受就沒有信約。 除開上帝以超自然的神啟，或是通過他的助手以他的名義傳話給中間代理人的方式之外，就不可能和上帝立約。因為除此以外，我們就無法知道自己的信約是否被接受。這樣說來，違反任何自然法發誓願的人，他的誓願就是無效的，因為使這種誓願得到報償是不公正的。如果這種事情是自然律所指令的，那麼發生束縛力的便不是誓願，而是自然律。 信約的內容或主題始終是深思熟慮中的事物，因為訂立信約就是一種意志的行為；它是一種行為而且是通過深思熟慮所決定的最後一次行為。因之，這種內容便經常被理解為未來的事情，同時也是立約的人判斷為可以履行的事情。 於是，對已知其為不可能的事情的允諾便不是信約。但如果原先認為可能的事，後來證明不可能時，信約仍然是有效的，而且具有約束力，這種約束力雖然不及於該事物本身，但卻及於其價值。如果這樣仍然不可能，就只能約束這人以誠實無欺的努力儘可能履行契約，因為超過這個限度以外，任何人便都不可能負擔義務了。 解除信約的方式有兩種，一種是履行，另一種是寬免。因為履行是義務的自然終結，寬免則是通過對義務所依據的權利的再轉讓而恢復其自由。 在單純的自然狀態下，因恐怖而訂立的契約是有約束力的。比方說，當我約許向敵人付出贖金或勞務以贖生命時，我就受到這種信約的約束。因為這是一種契約。其中一方得到的利益是生命，另一方則將為此而獲得金錢或勞務。因此，像在單純的自然狀況那類情形下，沒有其他法律禁止其履行時，這類信約便是有效的，因此，戰爭中的俘虜如果受人信賴將付還贖金時，就有義務付還。如果一個弱國的國王由於畏懼而和一個強國的國王訂立了於己不利的和約時，他就有義務要遵守，除非是像前面所說的一樣，因出現了引起恐懼的新的正當理由而重新開戰。甚至是在一個國家之中，如果我被迫允諾付與贖金而從強盜那裡贖身出來，在民法沒有為我解約以前，我就必需付與。因為我在沒有義務時可以合法地從事的事情，也可以出於畏懼而合法地訂立信約去做。合法約定的事情，違約就不合法了。 前約可使後約無效。因為一個人在今天把權利轉讓給某人之後，在明天就不再有這種權利可以拿來轉讓給另一個人。因此，後來的允諾便因不能轉讓任何權利，而是無效的。 不以強力防衛強力的信約永遠是無效的。因為正像我在前面已經說明的，任何人都不能讓出或放棄自救於死、傷或監禁的權利，避免這類的事情是放棄任何權利的唯一目的。因此，不抵抗強力的允諾在任何信約中都不能轉讓任何權利，而且也沒有約束力。因為一個人雖然可以像這樣訂立信約——「除非我做某某事，否則殺我」，他卻不能訂立這樣的信約：——「除非我做某某事，否則你來殺我的時候我不抵抗你。」因為進行抵抗而死的危險是小害；不進行抵抗目前就肯定地要死則是大害，人類根據天性會「兩害相權，取其輕者」。這是大家都承認的一條真理。只要看一看囚犯判罪後雖已服法，但解赴刑場或送進監獄時還是要用武裝人員，就可以知道。 沒有獲得赦免的保證而控告自己的信約同樣是無效的。因為在自然狀態下，人人都是法官，根本無所謂控告，而在文明國家中，緊跟著控告而來的就是懲罰，懲罰既是強力，人們就沒有義務不抵抗；控告父親、妻子或恩人等使之判刑後本人會陷入痛苦之境時，情形也是這樣。因為這種控告者的證據，如果不是自願提供的，在本質上就應當認為是不可靠的，因而也就是不足為據的；而當一個人的證據不可信時，他就沒有義務提供。刑訊逼出的控告不能當作證據。因為刑訊只能在進一步查究和探尋真實狀況時作為一種推測與指引的手段。在那種情形下坦白的事情只能給受刑者減輕痛苦，而不能給施刑者提供材料，所以不能當作充分的證據來相信。因為一個人不論是用真實的或虛假的控訴來解脫自己，他都是從保全自己的生命這種權利出發的。 前面已經指出，語詞之力太弱，不足以使人履行其信約，人的本性之中，可以想像得到的只有兩種助力足以加強語詞的力量：一種是對食言所產生的後果的恐懼，另一種是因表現得無需食言所感到的光榮或驕傲。後者是一種極其少見而不能作為依據的豪爽之感，在追求財富、統治權和肉慾之樂的人中尤其罕見，偏偏這種人卻占人類的絕大部分。可以指靠的激情是畏懼。這種激情有兩種十分普遍的對象，一種是不可見的神鬼力量，另一種是失約時將觸犯的人的力量。在這兩種力量中，前一種力量雖然較大，但就畏懼感講來，則一般是對後一種的畏懼較大。對前者的畏懼在每一個人身上講來就是他自己的宗教，在文明社會出現以前就在人類的本性之中占有其地位；後者則沒有這種地位，至少其地位之大不足以使人信守其諾言。因為在單純的自然狀況中，權力的不平等除了在戰爭的情況以外是無法看出的。所以在文明社會的時代以前，或在戰爭使文明社會狀態中斷時，除開各人對自己崇拜如神並看作在背信棄義時會對自己進行報復的那種不可見的力量所感到的畏懼以外，就沒有其他東西可以加強通過協議訂立的和平條約，使之不為貪婪、野心、肉慾或其他強烈欲望的引誘所危害。因此，不受世俗權力管轄的兩造之間所能做的一切，便是彼此相約到所畏懼的神面前去發誓。這種發誓或誓言是附加在諾言之上的一種語言形式。提出諾言的人通過這種語言形式表示，除非他履行諾言，否則就將自絕於神的慈悲，並請求神對自己進行報復。異教徒的誓言形式是這樣：「不如約就請周彼特神像我殺這獸一樣殺死我。」而我們的誓言形式則是這樣：「我將怎樣怎樣做，願上帝佑我。」像這樣發誓，再加上各人在自己的宗教中習用的各種儀式，其作用便是使人對背信的恐懼越發來得強烈。 根據這一點就可以顯然看出，除了根據發誓者所用的形式或儀式作出的誓言以外，任何其他誓言都是無效的，都不算是誓言，而且對發誓者不認為是神的任何事物也不能發誓。因為人們有時雖然出於畏懼或阿諛而往往用國王之名起誓，通過這種方式他們就是向人表示，他們將神的尊榮賦予國王了。因之，不必要地向神起誓便是褻瀆神名，而像人們在一般談話中所作的那樣用其他事物起誓則根本不是起誓，而是由於說話太激烈所養成的一種不虔誠的習慣。 同時也可以顯然看出，誓言不能增加約束力。因為信約如果合法的話，就不論有沒有誓言，在神的眼中都是有約束力的；如果不合法的話，則縱有海誓山盟，也完全沒有約束力。