禮記通論輯本 · 大學
前一篇全後世禪學，其用字義，更有牽強失理處及鶻突處，後儒篇分界限，亦多不楚，然猶少疵，學者分別觀之，或曰：後漢佛教始入中國，大學、中庸，非後漢書也，何以謂其入禪學乎？曰：予謂其與佛理同，不必佛入中國也。予庸言錄曰：「東土有預見之禪，西土無已見之儒。」此二言可為確論。大抵有開必先，如世言三教：孔子，儒也；釋迦，釋也；老子，道也。孔子之前有堯、舜、禹、文、湯、武、周公多人矣，非預開老子乎？老子之前有黃帝，史遷以黃老並稱是也，非預開老子乎？然則釋迦，中國，豈獨無預開者乎？且大、中二篇於釋並不得謂之預開也。據釋書，釋迦生於春秋之世，雖未入中國而，外國已有其人矣。彼此先後翕應，異地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集注「告子生之謂性」章曰：「與近世佛氏所謂作用是性者略相似。」人皆不疑朱說，而獨疑予說，何也？或又曰：然則佛氏之教，竊取大學、中庸之說耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳樹其教，安用竊此，第此與彼教適相合耳，蓋已肇其入中國之機矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自達磨入中土以來，始掃除文字，一翻義理窠臼，為「上乘」禪，今稱宗門是也。宗初、曾會、宗元以大學中庸參楞嚴而和合宗語句，質之明覺，明覺曰：「這個尚不與教乘合，況學庸乎？耳？」則學庸者固彼教之所心嗛也，是予之以學庸為禪者，特禪之粗。此義甚微，非深通外典，直窺底蘊，不能知之。然曾會不用他書參楞嚴，而獨用學庸，其故又可思矣。彼以學庸參禪，予以禪駁學庸，亦略相似，所謂同床各夢者與？又張子韶少學於龜山，窺見未發之旨，及造徑山，以格物物格宗旨，言下叩擊頓領微旨，然則徑山猶用大學開悟，子韶殆未及明覺與？明釋憨山著大學中庸直指，又大學綱領決疑，又嚴印持雲學庸二書非明於佛理不能讀。大學自司馬君實始摘出，與中庸並為廣義，而時二程各有改本，至正叔以此書為首而論孟次之，據其見以大學為曾子作，乃首曾子書而次孔子論語，苟非喪狂決不至是，況大學乃不知誰何之人作，並非曾子耶？海昌陳干初有駁大學書，惜予未之見。(卷九七，頁一-三)
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
「明明德」，古無此語，據後引得誥曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，釋名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，贊其大也」，德在吾身，處於隱微，明者光輝發越，如日月之明，以照臨天下也，故史臣以是贊堯，而得誥亦同其文焉。是「德」猶本體，「明」猶功用之謂，今雲「明明德」，於德上加明字，又別以明德上加明字，則以「明德」為本體，「明明德」為功用，便墮入空虛，同於釋氏，如釋氏所云「妙明直心」、「妙覺明性」、「元明明覺」等義矣。單主心體，遺卻事為，與吾儒有毫釐千里之別。昔五祖欲傳衣缽，詔眾作偈，上座神秀作偈書壁曰：「身似菩提樹，心如明鏡台。明明勤拂拭，莫使惹塵埃。」六祖時在碓坊，聞之，乃作偈，請人書於秀偈之側，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」竟以是奪秀衣缽。按：秀之所言，其旨正與明德上加明字相類。心如明鏡台，明德也；時時勤拂拭，明明德也，而六祖則並「明德」、「明明德」而一空之，是為最上乘，神秀所言不及，故不得衣缽，自是分南、北宗。故此明明德蓋已逗漏北宗之禪，而與吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天淵也。既明德則無非善矣，又於明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？與孔子「堯、舜猶病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有礙義。然曰「言其終之極功」猶可也，後又重新單提一止字，加以「知」字，推至能得，則又以止為「始事」，不獨與上意不合，亦且全為禪學矣。禪家有「止觀」之義，經云：「止能舍眾，觀能離若。」又云：「止能修心，能斷貪愛。」、「觀能修慧，能斷無明。」止如知止而後有定以及靜安，觀如慮而後能得也。禪家以戒、定、慧三者為關鍵，經雲「因戒生定，因定發慧。」因戒生定，知止而後有定也；因定發慧，由定以至靜安而慮也。「生」與「發」即「而後」義也。唐圭峰禪師禪源詮序曰：「禪是天竺之語，具雲『禪那』，此雲『思惟修』，亦云『靜慮』，皆定慧之通稱也。」司馬子微曰：「安，慮也，佛之定慧也，一也。」皆足證其義。至於定字，自釋迦以來已有「入定」之說。至於靜字，聖賢諸經，從無單言靜者，必兼動、靜兩端而言。孔子曰「知者動，仁者靜」，且動靜根上山、水來，山體本靜，故以形容之，非實義也。然而仁、知一理，則動、靜亦一致矣。即易之彖系曰「動靜不失其時」，曰「動靜有常」，曰「其靜也專，其動也直」亦是也。其單言靜字，則二氏之說也，始於老子，其言最多，曰「守靜篤」、「歸根曰靜」、「靜為躁君」、「不能以靜」、「靜勝熱」、「我好靜而民自正」、「牝常以靜勝矣」、「以靜為下」；若釋氏，則固以靜為體，謂之「靜慧」、「靜力」，其法如是，其言不可殫述也。至於安字，亦禪家之說，所謂「安心法」、「將心來與汝安」，亦不可殫述也。若夫既曰知止，又必歷定、靜、安而後能慮，則知止時仍未完全此知矣。知則思慮，思慮則知，知與慮何所分別之懸遠哉？又以「知」字始，以「得」字終，尤可議。聖賢之學知、行並重，未有惟言知而遺行者，今雲自知止而後定、靜、安、慮而得之，則一知字直貫到底，便已了畢，全無所用其行，則其所得者果何物耶？非忽然有省，摸著鼻孔乎？經言「般若波羅密」，般若此言智慧，波羅密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之義也。(卷九七，頁四-七)
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
明明德說見上。天下、國、家、身遞推，必先本孟子「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」為說，而增以「誠意」、「正心」、「致知」、「格物」，則大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，於從政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下歸之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷於楊、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心為正心之證，則下雲「息邪說，距跛行，放淫辭」，亦可以息，說距行、放辭為成說乎？蓋正者猶之曰息，曰距，曰放也。蓋以正身言，則主乎踐履行事；以正心言，則專主心體上說，恐人墮入陰界，聖賢以似蚤為後世之防如此。然則孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何與？曰：蓋以心或放故，則必須存，以存之權予心，乃心之本職。若以正之權予心，則非心之本職矣。然則心可不正乎？又非也。吾儒正身未嘗不本心來，而聖賢則不言之。蓋言正心，恐人只油一「正心」便已了畢，不復求之躬行實踐，便為有體無用之學。如佛教「萬法唯心」、「直指人心」、「見性成佛」，教人鎮日觀心參悟，邪妄攀援自然俱絕，如是則心豈容有不正者？乃佛門安心之法而與吾儒似是而實非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以誠意言之，論語言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。據論語，意是不美字；據孟子，是言解詩之法，雖非不美字，然與論語字義亦同。蓋意者，心所思想之名，猶俗雲「意想」是也。凡人端居不可私想，讀書求解不妨用之以逆料，故曰「論孟字義同」也。證之釋氏之書，亦然，心經「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是為六根，說者謂五根皆起於意，故以意居終而貫之，則其以意為不美之字，亦與儒書同也。後加作「臆」，仍與意同，人謂「臆測」「臆度」「臆斷」，皆非善語也。今以意為美字，亦若為一物與心對峙，便不可通。況加以「誠」字，謂私想之必以誠，尤不可通，誠字聖賢亦止屬身而言，孟子言「誠身」，又曰「反身而誠」，則「正」「誠」皆屬乎身。正且不可以屬身，而況誠可以屬意乎？故以正誠屬身，則皆切實可行。以正屬心，則淪於虛，以誠屬意，且失理而難通矣。此意字自宋人尊崇大學以來，無人不安於固然，習焉不察，驟聞予言，必大駭異，以我為狂言、為譫語矣。今姑以大學所謂「意」，世人之所安於固然者言之，可乎？據從來解此意字為「心之所向」或為「心之所發」，觀本文言意於心之先，自當如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或謂必欲言之，亦姑不辨。但意為心之所發，心發為善則善矣，心發為惡則惡矣，其為善為惡，自無不誠者，何必誡之以誠耶？誡屬身言，則為美字；屬意言，則兼為美惡字。然則誠意兼乎善惡，不可獨以誠意為善事，與正心並言明矣。且唯心正，然後心之所發者自無不正，當雲「欲誠其意者，先正其心」、「心正而後意誠」，乃雲「欲正其心者，先誠其意」、「意誠而後心正」，非倒說耶？不知其所謂誠意者，誠善意乎？誠惡意乎？何也？以在正心先也。誠意在正心後，則為善事；在正心先，則兼為惡事。或者言正心，不言誠意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正則不邪，誠則未可，必其正邪也。即以其所自言者證之，下雲「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色」，惡惡臭猶無關於善惡，好好色則惡矣，非誠意兼善惡之明驗乎？又雲「此謂誠於中，形於外」，文根「小人」來，則此誠字自概論善惡，非誠意兼善惡之明驗乎？則又安可以正心與誠意並列也。總之，依彼以誠為美事，以誠意為善事而言，則意為心之所發，豈有心之所發者誠，而心尚有不正者乎？所以明儒劉念台曾反之，以意為心之所存，夫意字自有一定之義，為存為發，相去懸絕，可以任人游移亂拈如是乎？亦可見大學說理未確，故致此弊。劉說與大學文義差可通矣，其如訓「意」，字義之不通，何？性具於心，則性可謂心之所存，是以意為性也。以致知言之，聖門之學未有單重知而遺行者，惟佛氏以智慧為本，情識為未，一念覺悟，立證菩提，故重知而而遺行也。即聖賢之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」知之次也，皆實地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏離語言文字，一惟明心見性之學而何？或曰：「必知善惡然後用功，故以致知為先。」夫善惡自墮地以來，稍有知識自無不知者，所謂「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦澀之甚，物字不知指何物？格字不知是何義？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，釋氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。後人認物為善字，正是二字之見，格字義最多，爾雅訓「來」，說文訓「正」、訓「式」，玉篇訓「至」，廣韻訓「量」、「度」，又詩「神保是格」為感悟義，又音閣，禮「扞」、「格殺」諸義，尤無定解。？格」，史記「廢格」及「阻格」、「格聖賢教人從無鶻突語，況為大學之首功，為平天下之要務，而顧用格物二字，豈可通哉？故不辨。細測其意，不過「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之類，謂致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禪家斷根塵，根自還妙明覺體之義，宜乎後世徑山以格物、物格詔張子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱無是處。嘗見儒者終身談格物，正如鼠入牛角，了無出路。修身以上用「先」字為界限自可，修身以下用「先」字為界限，下即「後」字，同。則格物致知時意尚有不誠，誠意時心尚有不正，做了此件，再做彼件，豈有此理？就其所言之義，已自無可通，況欲垂訓立教乎？此固盡人知之，故亦無容多辨焉。作是篇者之意，以其言治國平天下，故謂其學為「大學」。但文中所言，如知止、定、靜、安、慮、得，如正心、誠意、格物、致知，則儼然黃面瞿曇向壁枯坐景象，從其道相率而為禪者也，惡能治國平天下哉？(卷九七，頁一○-一四)
所謂「誠其意」者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。
自此至末，皆重發明上文。註疏以「所謂誠其意者」至「此謂知本」為廣明誠意之事，然則格物致知何以獨不明之乎？蓋作者亦有難以指辭，作者尚難指辭，況能令讀者通其義乎？作者尚難指辭，後人乃補之乎？據誠意與慎獨自是兩義，一精實之於中，一防閒之於外。且意誠矣，尚有獨之未慎，而煩誡之耶？若然，何以謂之誠意，若謂意誠之功，則又當雲「欲誠其意者先慎其獨」矣，乃兩以必「慎其獨」為言，一以必「誠其意」為言，主客之不分也。(卷九七，頁一五-一六)
詩云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，終不可諠兮。』如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
「如切如磋者，道學也」，至「民之不能忘也」，全用爾雅釋訓文，惟每詩句下加「者」字，按：爾雅，周末人所作，中有釋離騷字，說見鄭樵序。大學又在其後也。或問：「何以知大學用爾雅？」曰：「爾雅，訓釋體，故其文如此。大學，平衍之文，安得有此體乎？且即引用詩書，安必釋詩書乎？蓋正因爾雅之文，故引此詩耳。取其言道學以證大學之道，取其言自修以證自明，取其言盛德至善以證明德止至善，取其言民不能忘以證新民。若自作其文，以發明前文，斷無此體也。至於爾雅之書，專於訓釋，安有引用他人之訓釋而以為己之訓釋者？且其書中從無他經傳之文，不應獨有大學。若大學之引詩書，以及楚書、舅犯、孟獻子之說無不入，則是大學之用爾雅明矣。」
湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」得誥曰：「作新民。」詩云：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。
無所不用其極，「極」字，老、莊用之，聖人所不道。老子曰：「復歸於無極。」莊子曰：「在太極之先而不為老。」(卷九七，頁二一)
詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。
文王詩：「於緝熙敬止」，此止字，疏雲「辭也」，以助辭作實字用，將來闡發無數止字，極可笑。古人引詩或不切本旨則有之，未有如是之引詩法也。子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」無情者不得盡其辭，大畏民志。引孔子聽訟之文，較論語多「無情者不得盡其辭」「大畏民志」二句。使無訟而雲不得盡辭、雲大畏民志，則是強制作用，恐非以德化民、自然輸誠悅服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，論語不應刪之。(卷九七，頁二三)
所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所憂患，則不得其正。有所好樂，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
忿懥，怒也。好樂，喜樂也。憂患，哀也。喜怒哀樂人不能無，若謂有之，心便不得其正。此釋氏教人除煩惱、絕恐怖、去惡欲、離斷七情、心空性空之學，非吾儒正道也。故釋氏以心空為及第，又雲「行腳人著惹來由，放塊石頭在心裡」，即此旨也。至謂心不在，便為心不正，尤禪學之易明而易見者，其教主「即心即佛」「如如不動」，達磨見僧雲「覓心了不可得」，遂與之安心法，楞嚴「七處征心」，即此旨也。聖賢言存心，言求放心，使心存仁義，見於行事，亦無非仁義，而身乃得正，非只求心在便以為正也，至其形容心不在焉為視不見、聽不聞、食不知味，尤大失理。「孔子聞韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是則屬厭之，夫志專飲食者，反得為心正矣。吾儒主理，釋氏主心。主理以言心，則心不落空；主心而遺理，則心全落空。此單主心不主理，故致此失也。心不在，在於聞韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在於飲食而窮極其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒論其在與不在，而不顧理之是非耶？又如魏文侯聽鄭、衛之音而忘倦，此則心不在之失理者，然此為一邊說，聞韶又為一邊說，未可舉其一而遺其一也。(卷九七，頁二四-二五)
所謂「齊其家在修其身」者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之，曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可以齊其家。
「之其所」五句，又與「正心」章相類似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，頁二七)
堯、舜率天下以仁而民從之，桀、紂率天下以暴而民從之，其所令反其所好，而民不從。
「桀、紂率天下以暴，而民從之」，此一句可商。桀、紂自為暴，非率天下以暴也，民亦未嘗從其暴也。怨時日之曷喪，嗟王室之如毀，愁苦不暇，而暇從其暴乎？此句蓋狃對上「堯、舜」句耳，當雲「堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂為暴，所令反其所好，而民不從。」義乃順。(卷九七，頁二八-二九)
詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。詩云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云「其儀不忒，正是四國」，其為父子兄弟足法，而後民法之也，此謂「治國在齊其家」。
說國處，又說天下，有諸己、無諸己，引詩「其儀不忒」，又皆說身，皆說，則分界限之弊也。(卷九七，頁三○)
所謂「平天下在治其國」者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
此章「上老老」三句與上「治國」章相類，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之義，「絜矩」是四面均平之義，就政事上說。觀下節以所惡於上下、前後、左右釋絜矩之義，可見與上行下效有別，乃以「是以君子有絜矩之道」接上為結，絕不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身時即不可少此，奚特治國平天下乎？此皆分界限之弊也。此下言「生財有大道」，「大」字未安，以義為利，畢竟有語弊。孔子分君子、小人、義、利之喻，孟子言「有仁義，何必曰利」，其理自純而不，若以義為利，便近於霸術，開宋儒講義利圓通法門，有關世道人心不淺。余無疵，且有名言。(卷九七，頁三一-三二)