禮記通論輯本 · 中庸
予分出此帙，以為偽中庸者，蓋以其為二氏之學也。然非予之私言也，實有左，云：禮記，漢儒所定，中庸在第三十一篇。自劉宋戴顒始從記中摘出，撰中庸傳二卷。考史顒傳云：「漢世始有佛像，形制未工，父逵善其事，顒六參焉。」唐李綽尚書故實云：「佛像本外夷樸陋，人不生敬。今之藻繪雕刻，自戴顒始也。」晉、宋世，士人競尚佛教，顒與父首為雕塑之制，蓋深信篤敬，乃能如此。其作此篇之傳，適與相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私記制旨中庸義五卷。梁武之崇佛，世所共知，茲不更綴。至唐李？益尊信是書，而論說之，創為滅情復性之說。其生平篤好禪學，五燈載其為鼎州剌史，謁藥山問道，山答以「雲在青天，水在瓶」。翱忻愜作禮而述偈曰：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」迨至宋儒，益復從風而靡。周茂叔學於東林禪師，東林授以中庸，與言中庸之旨：一理中發為萬事，末複合為一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔嘗言之，今章句載於篇端者是也。於是程門游、楊之徒，多為中庸解，朱仲晦相承以為章句，乃復抵其師說為淫於佛老，見章句序，楊中立授羅仲素及李願中及朱仲晦。孰知其說殆有甚於游、楊之徒者哉。注者依文為言，大抵本文使然，非注之過，故咎注者皆非。若夫橫浦、慈湖一輩，又無論焉。近時明代相傳猶然，薛以身贈三峰藏詩云：「知君問我參周處，請看中庸第幾章。」羅念庵習禪學者，詩曰：「何人慾問逍遙法，為語中庸第一章。」徐世溥與克明上人書曰：「三乘五車，本無二諦。若求簡盡，莫過中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不聞，無聲無臭，尤近不二法門。」故昔人謂熟讀三十三章，己見西來大意，觀此則大概可知矣。然則好禪學者，必尚中庸，尚中庸者，必好禪學。中庸之為異學，其非予之私言也，不亦明乎？至若釋氏之徒取而配合其教者益多，間詳篇中，似同而指歸實別。偽中庸之言，旁趨於老氏，預啟夫？然亦不能盡也。大抵佛之與老，其形而論也？佛氏，故其言有類老者，有類佛者，有一言而以為老可者，以為佛可者，則從其形，具詳篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。」今偽中庸所言，無非高遠之事，何曾有一毫卑邇來？與子思之言不啻若冰炭，則予之分別仍非漫然者，不得咎我以割裂也。聖人教人舉而近之，偽中庸教人推而遠之。舉而近之者，只在日用應事接物上，如孝弟忠信以及視聽言動之類是也。推而遠之者，只在幽獨自處靜觀？悟上，如以不睹不聞起，以無聲無臭終是也。姑舉論語一二端言之，孔子出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？聖人平日以此自省者，不離應事接物上見也。聖門高弟莫過顏、曾，孔子稱顏子之好學曰「不遷怒，不貳過」，夫遷怒貳過非在應事接物上見乎？曾子曰：三省其身：為人謀，與人交，受師傳。非在應事接物上見乎？試以中庸較之，有片言隻字之合否？然則即使果為子思之言，寧有不信顏、曾而反信子思者，又寧有不信孔子而反信子思者，是予之厘剔此帙以為偽也，人亦可無疑而怪之矣。學者依孔、孟所教，則學聖人甚易，人人樂趨喜赴，而皆可為聖人。依偽中庸所教，則學聖人千難萬難，茫無畔岸，人人畏懼退縮而不敢前。自宋以後，中庸之書日盛，而語、孟日微，宜乎偽道學日益多，而真聖賢之徒日益少也，此古今世道升降一大關鍵，惜乎人在世中，絕不覺之，可為浩嘆！偽中庸一味裝大冒頭、說大話。孟子曰：「言近而指遠者，善言也。」此則言遠指近，恰與相反。語、孟之言極平常，而意味深長，一字一句，體驗之可以終身行之而無盡。偽中庸之言，彌六合，？宇宙，細按之，則枵然無有也，非言遠指近而何？余說見帖首中庸下，及後卷之大學下。歐陽永叔曰：「禮樂之書散而出於諸儒之記，獨中庸出於子思。子思，聖人之後也，其所傳宜得其真，而其說有異乎聖人者，何也？論語云：『吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』蓋孔子自年十五而學，學十有五年而後有立其道，又須十年而一進。孔子之聖，必學而後至，久而後成。而中庸曰：『自誠明謂之性，自明誠謂之教。自誠明，生而知之也，自明誠，學而知之也。』若孔子者，可謂學而知之者，孔子必須學，則中庸所謂自誠而明，不學而知之者，誰可當之歟？堯用四凶，其初非不思也，蓋思之不能無失耳，故曰：『唯帝其難之。』舜之於事，必問於人而擇焉，故曰：『舜好問。』禹之於事，己所不決，人有告之言，則拜而從之，故曰：『禹拜昌言。』湯之有過，後知而必改，故曰：『改過不吝。』孔子亦嘗有過，故曰：『幸苟有過，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫堯之思慮常有失，舜、禹嘗待人之助，湯與孔子嘗有過，此五君子者，皆上古聖人之明者，其勉而思之，猶有不及，則中庸所謂不勉而中、不思而得者，誰可以當之與？此五君子者不足當之，則自有天地以來，無其人矣。豈所謂虛言高論而無益者與？夫孔子必學而後至，堯之思慮或失，舜、禹必資乎人，湯、孔不能無過，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之誠明不可及則怠人而中止，無用之空言也，故予疑其傳之謬也。」此歐公問進士策，予此書成後六年，閱其文集始見之，既喜予說之不孤，而又愧予之寡學，見之之遲也，亟錄之。(卷八六，頁一-五)
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
率性謂道，性中自有仁義，由仁義而行，乃謂之道。雖大意可通，然不說出仁義一層，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似籠統語，未免泛混，便類「生之謂性」之說，以致「以性為惡」，種種弊端矣。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」彼以氣化為道，故自離根如此，而准南子據中庸解之曰：「率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。」按：老子既將二義與道判而為二，准南復將仁義與性判而為二，益舛矣，則固中庸籠統泛混之言，有以啟之也。「率性謂道」一句，泛混尤在「率」字，蓋率字下得甚輕，故宋儒解此，兼人物而言。蓋人率人之性，牛馬率牛馬之性，若是則同人道於牛馬矣，非類「生之謂性」之說而何？此孟子所以致詰於告子也。或咎宋儒解兼人物之過，不知非宋儒之過，而作者之過也。妙喜以「清淨法身」，配「天命之謂性」；「圓滿報身」，配「率性之謂道」；「千百億化身」配「修道之謂教。」釋氏多援引中庸，實以其言，與彼教合也。不然，何以不援引語、孟，而獨援引中庸乎？此其可思矣。故披覽釋言，偶有所見則志之，以見予之非私言也，後仿此。(卷八六，頁一一-一二)
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
「戒慎」二句，老子「致虛」「守靜」之說近之，又莊子「私居而龍見，淵默而雷聲」亦頗切合，而大意則全類乎禪。聖人教弟子自入孝出弟，謹信愛眾，親仁學文，以及成人處而敦行講學，出而為政治民，無非應事接物上，固未嘗教以獨處靜坐也。故不睹不聞之說，從來無之，即如習隱之流，聖人之所不與。然而隱者亦耦耕荷蕢，汲汲於資生，又何嘗獨處靜坐乎？聖人又教為學者曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢。以思，無益，不如學也。」夫能思亦善矣，聖人猶慮其涉於虛也，必教之以為學之實功焉。下此者則又教之曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉。不有博奕者乎，為之猶賢乎已。」非賢博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，賢之以博奕；用心者，進之以為學，聖人之意從可見已。若夫釋氏世出世間，以？禪入定為功，以結制打七為限，如是而終其生在不睹不聞之時，故曰全類乎禪也。乃陋學無識之徒，習成異端，專教學者靜坐，豈不哀也哉？然而即曰「戒慎恐懼」，亦非不善，豈反欲其懈惰恣肆耶？又非也。聖人教人戒慎恐懼，亦只在睹聞時，如顏子問為仁之「目」，告之以視、聽、言、動；仲弓問，告之以出門使民，不欲勿施，皆非不睹不聞時也。而其所以不教人在不睹聞上用力者，一則聖人設教，必不強人以苦難；一則本不可以此為教，苟以此為教，則有體無用，語內遺外，豈成吾儒之正學。故雖時未有佛教，而已駸駸乎若預防其流矣。由是而知聖人亦有獨處之時，固無所用其戒慎恐懼也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教學者獨處之時，亦不教以戒慎恐懼也，曰「居處恭」而已。嗟乎！後來時學者誤循其說，亦第口耳相傳，未嘗身試究竟，不知果能戒慎不睹、恐懼不聞否？如其未然，則是自欺也，則是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以為學哉？請自深思之。或解「不睹」「不聞」貼已身說，若然，則亦禪家滅眼、耳二根之法也。六根僅滅其二而遺其四，不又為釋氏所嗤乎？(卷八六，頁一三-一四)
喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
喜怒哀樂之未發謂之中，予謂不謂之中，謂之「空」，可也，此釋氏「心空法」，對竟不起，湛如止水。天台三止觀：空一。，不空二。，空不空三。之說，亦如是。夫未發則無著，無著則不屬理道，不屬理道則安可謂之中？且謂之大本乎？宜乎劣士喜淺近之禪學，必奉此二字為秘密藏也。詳後。且推勘怒哀樂之未發，必至於推勘吾生父母未生前本來面目而後已矣。異學之徒，教人終日靜坐，觀未發時氣象，不盡驅天下學者入於禪和子不止，可嘆、復可恨也。王樵曰：「佛經千萬部，只說得喜怒哀樂之未發一句。」夫以未發對已發言且不可，況單言未發乎？其父報仇，子且行劫，亦勢之所必然耳矣。以其未發為中論之：堯舜「允執其中」之中，指理言，此以未發為中，指心言。指理言，則共之於人，故孔子言「舜用其中於民」。指心言，則獨用之於己，合眼低眉，？悟而已，於他人有交涉耶？孔子又曰：「知者過之，愚者不及也。」明釋中為無過不及，今雲未發謂中，既未發有何過不及，斯豈中之義乎？不應同在中庸一書，而詮解「中」字異同，至於如此也。故有人解如此，則？傳？中字之義曰：中非無過不及，中庸已自釋之矣，乃是喜怒哀樂之未發也。以堯舜以來中字之真面目不可復識矣。且孔子言「中庸」，而書名亦曰中庸，乃其首章則曰「中和」，直是方圓枘鑿。謂非後人攙入，為中庸本書，雖置喙奚辭焉。「中」「和」二字作對偶，他經無之，唯樂記有此字，然彼言樂則可，此言性命之理則未妥。抑撮取子路問「強」意，「和而不流，中立而不倚」為言耶？然彼自兩義？不可合併也。明僧蓮池竹？二筆曰：「予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發謂中，意此中即開刱以前自己也。既而參諸楞嚴，則雲『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。夫見聞泯，知覺絕，似喜怒哀樂未發。』而雲法塵分別者何也？意，根也；法，塵也。根與塵對。未發則塵未交於外，根未起於內，寂然峭然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境。向，法塵之粗分別也；今，亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，特幽勝顯，閒勝鬧耳。空刱以前自己，尚隔遠在」，正指此耳。喜怒哀樂未發，禪之下？。」按：蓮池此論，予於大學雲「學庸僅得禪之粗乘也，北宗近之，龐居士所呵為峭然機是也。要悟空刱以前自己，禪之上乘，南宗也。吾嘆宋儒終日觀未發氣象，祗得禪之乘耳。(卷八六，頁一九-二○)
致中和，天地位焉，萬物育焉。
致中和，天地位，萬物育，此所謂說大話，裝大冒頭者也，其實皆禪也，何則？禪則其理虛無，故可以任意極言而無礙，若吾儒則事事切實，豈可言此。言之，則中和未致，天地萬物將不位不育耶？中和既致，天地萬物如何位、如何育耶？此非虛無而何？今歷取諸佛語證之：華嚴經云：「法性偏在一切處。」楞嚴經云：「色身外泊，山河虛空，大地咸是妙明真心中物。」又云：「心？十方，見十方空，如觀手中所持葉物。」此天地位註腳也。又云：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精？圓，含裹十方。」此萬物育腳註也。肇論云：「天地與我同根，萬物與我同體。」又云：「懷六合於胸中，而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸，而其神常虛。」又云：「至人空洞無象，而萬物無非我造。」此皆「天地位」、「萬物育」註腳也。(卷八六，頁二一-二二)
故君子語大，天下莫能載焉。語小，天下莫能破焉。
按：隱字，乃異端之尤。上章孔子曰「素隱行怪」，「隱」與「怪」並言，可見矣。上章方述孔子之語，辟隱怪，而下章即曰「君子之道費而隱」，謂之子思之言，得乎？不必他辨矣。聖人以理為道，由吾心之仁義而施之於事物是也，故孟子曰：「萬物皆備於我矣。」今以所知能、所不知能為道，則是凡見天地間之物無非是道，此認外物為道，物自物，我自我，而離其根矣。夫聖人雖有所不知、不能，亦只是造化氣機，於道絕無干。若謂不知、不能便不能盡道，則重外輕內，既認外物為道，勢必求道於杳冥寂寞之中。老子之見道曰「唯恍唯惚」，曰「夷希微」，曰「深不可測」；釋氏之見道曰「七聖皆述，不可思議」，皆是此也。天地之大，人猶有所憾，又以並聖人之不知不能而言，正是一例語義。如天地之道，雲行雨施，而耕者以為樂，桑者以為憂，此自在物，於天地何與？若然，必將天地恂物以求道，而後可為天地與？夫天地自有道，不必恂物以求道而後可為天地，則聖人亦自有道，不必恂物而後可為聖人明矣。則何必為聖人之不知、不能惜，為天地之大猶有憾慮哉？語大莫載，語小莫破，即莊子秋毫泰鵬，釋氏微塵由旬，芥子須彌之說。而總以氣化為道，於道家尤近也。？山，蟭螟(卷八七，頁五-六)
詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。
引魚鳶之詩，亦一例語義。鳶、魚，物也。以其飛躍之上下察而言道，非是見凡天地間之物無非道乎？非是認外物為道而離其根乎？此老莊之以氣化為道也。告子「生之謂性」，其於犬牛無別，鳶魚即犬牛類也，飛躍即生之謂也。然以佛法言，老子告子皆得其初耳，惟夫宗門之說引此獨多，皆在非有非無之間，致為微妙。故偽中庸中惟此與宗門之旨最契，非若前之不睹不聞，與未發之為下乘禪也。略記數端：唐時僧問法真禪師曰：「學人向恁處駐足？」師曰：「海闊從魚躍，天空任鳥飛。」朱仲晦跋其後曰：「大丈夫不可無此氣象。」德章禪師對宋仁宗曰：「空中求鳥跡，水內覓魚蹤。」覺通禪師曰：「破一微塵出大經，鳶飛魯躍更分明。」雪峰問克勤禪師：「前三三，後三三，意旨何如？」師曰：「水中魚，天上鳥。」淨慈寺門聯雲「魚躍鳶飛皆妙道」，殷邁侍郎作佛偈曰「？外鳶魚活潑」，陳白沙、王陽明，禪學也。陳詩曰：「君若問鳶魚，鳶魚體本虛，我拈言外意，六籍也無書。」王書曰：「悟到鳶飛魚躍處，工夫原不在陳編。」凡此之類，可為明證，此皆釋氏之學，假喻為道處，今引此詩以喻君子之道，不與其旨符同乎？朱仲晦曰：此即禪家雲「青青綠竹，莫匪真如，粲粲黃花，無非般若」之語，又壽昌問：鳶飛魚躍，何故仁便在其中？先生良久微笑曰：公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。壽昌對：不敢。曰：莫是雲在青天水在瓶麼？壽昌又不敢對。曰：不妨說試看。曰：渠今正是我，我且不似渠。曰：何不道我今生是渠。既而又曰：須將中庸其餘處，一一理會，今教子細到這個田地時，恁他輕輕拈掇過，便是自然會得，更無所疑，亦不著問人。(卷八七，頁七-八)
君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
或解此章謂言男女交媾之事，故曰：費而隱。曰：夫婦之愚不肖，與知與能，極其至，聖人有所不知不能。曰：大莫載，小莫破。凡鳶交，必飛旋乎高；魚交，必游躍乎卑，故取以言上下察，而以造端夫婦、察乎天地終焉。此解頗確。易系曰「一陰一陽之謂道」，又曰「男女構精，萬物化生」，與此旨亦同。道家以氣為道，絕不言理，故專取造化嬗生處贊其道妙。在此舉凡聖賢仁義之心，中庸之理，直皆擯棄無用，故其先卑德、棄仁義、毀禮，由是流而為楊氏之為我，又流而為商君之任法，以毒害天下，又流而為長生久視、練形按氣之術。種種異端，不可致詰矣，此皆以氣化為道，致使然也。故予謂佛與老，形跡似同，而指歸各別，而偽中庸之言，則以為佛可，以為老亦可者，以其形跡同，故也。或謂：言其上下察，其字指「君子」，察字即下「察乎天地」察字，其謂察字即下「察」字，是也。謂其字指君子，據文義，非也。且擬人必於其倫，以鳶魚比君子可乎？然即以鳶魚比君子，與以鳶魚言君子，又何殊焉？吾謂欲辟世所共尊信之者，最喜其人為尊信之尤者，而時亦有其言疑之，則不必待吾之辟之，而世之共尊信者，亦可以已矣。如中庸一書，自宋以來，為尊信之尤者，非朱仲晦乎？而世所共尊信者，非因朱仲晦之尊信而尊信之乎？乃閱其文集，與蔡季通曰：「費隱之說，今日終日安排，終不能定。蓋察乎天地，終是說做隱字不得，百種計校，再說不來。且是所說不知、不能、有憾等句，虛無恍惚，如捕風系影，聖人平日之言恐無是也。」與未之或知、不可能也不同。嗟乎！予閱此書，因嘆人有是心，無不皆同。第一時惑溺於師承，瞽說先入其中，又無明識以照之，遂至牢不可破，乃忽於昏沉睡夢之中，微覺醒悟，時露一星兩星，如石火電光，旋復滅息，可畏哉？渠蓋不知偽中庸之文直是亂道，依費隱字解末節，造端夫婦是「隱」，察天地是「費」，如此卻是「隱而費」了。即或謂造端夫婦是「費」，然察天地仍是「費」，如此又是「費而費」了，前後文理乖違不通如此。渠欲順文理解書，則思以造端夫婦屬費，察天地屬隱，所以雲百種計校，再說不來。於是不得已模糊了事，以三字注之曰「結上文」。吁！其平居所私疑如此，乃作為章句之書，不露所疑之意，陽為尊信，以示天下。豈非所謂失其本心哉？此書供狀最明，在己既不復毀棄，而門人訂集，亦不辨別而誤存之，可笑如此。(卷八七，頁九-一○)
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
「在下位」至「人之道也」，與孟子文同，惟易數字。按：此若為孔子及子思之言，孟子必不抹去「孔子」、「子思」，而以為己文。記孟子者，亦豈不見而以為孟子之文乎？孟子中從無與他經文同者，而此處獨同中庸，是必作偽中庸者，取孟子之文而增加己說也。故「誠者不勉」以下，皆從上文推演出之，然而與孟子之旨大相反矣。盂子「誠者天之道」，屬天而言，「思誠者人之道」，屬人而言，義理分明。今如「不勉」數句，以為聖人，則誠者亦屬人言矣。以人而為天之道，義理乖舛，此作偽中庸語義，孟子從無此等語義。故曰：與孟子之旨大相反也。易「思誠」為「誠之」，加一之字以與誠者別，究未穩妥。「不思」字亦從「思誠」思字來，此等處，世人日讀中庸、孟子之書而漫不經意者，悠悠千古，豈不可嘆。(卷八八，頁三三-三四)
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。
宋明教禪師曰：「中庸『自誠明』至『之教』，豈不與經所謂『實性一相』者似乎？」明沈士榮續原教論曰：「自誠明者，誠者，寂也；明者，覺也。寂而覺，曰：天之道。覺而寂，曰：人之道。」焦弱侯筆乘曰：「楞嚴經『性覺妙明，本覺明妙』，孤山注曰：『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明，與『自誠明』一節合。」司馬子微曰：「莊子曰：『古之治道者，以恬養智。』佛氏曰『定慧』，大學曰『安而後能慮』，中庸曰『誠則明矣，明則誠矣』。安，慮也；誠，明也；恬，智也；定，慧也，一也。」(卷八九，頁二-三)
「能盡人之性」，此句先未允。夫堯舜之世而有四凶，堯舜之家而子皆不肖，豈能盡人之性耶？孔子於博施濟眾，於修已以安百姓，皆曰「堯舜猶病」，此足證矣。「能盡物之性」，此句尤舛。千（「千」字，原作「於」，今徑改。）古大聖為治，莫堯舜若矣，史臣言其「平章百姓，黎民於變時雍，海隅蒼生萬邦黎獻」，未嘗一及物也。夫於民且猶病，況物耶？堯舜之下，唯孔子，使孔子而治天下，亦堯舜是若而已矣。又檢論語無一物字，記者但曰釣、曰弋；於焚，曰「不問馬」，則其於物，固己不惜箋殺之而膜外視之矣。孟子書始有物字，其曰「君子之於物也，愛之而弗仁」，於物曰愛，乃為仁民、親親陪說，非重物也，且曰弗仁，則固同孔子之釣、戈與不問馬矣。帝王之治天下也，唯以人為本，勢不能兼全乎物，故舜使益掌火，益烈山澤而焚之，驅蛇龍鳥獸之害，然後民可以居，可以食，而其物之不為民害者，則又任人制射獵網罟之屬以取資焉。於是取禽獸以為飲食，取蠶絲以為衣服，取材木以為宮室，人之不能無飲食衣服宮室也，則自不能全物之命也。夫物之命且不能全，而況曰物之性乎？禽獸以飛走為性者也，草木以發生為性者也，既殺戮之，箋賊之，而性於何有？夫物之生且不有，而況曰盡之乎？今且無論不能無飲食衣服宮室也，即曰：吾欲盡物之性，而斷飲食，去衣服，無宮室焉，然則禽獸以飛走為性者固自若也，草木以發生為性者固自若也，天與之也。天與之而乃貪天功以為己力，曰吾有以盡之，豈不荒唐謬悠之甚者哉？告子以生之謂性，而孟子詰以犬牛人性之同，告子且無辭以答，今此義正是犬牛人性同之說，則是甚於告子矣。且以為盡其性，則於孟子之所詰者，而殆有加焉矣。說者謂孟子為子思之徒，豈有其師言人物之性同，而孟子言人物之性異乎？又不待辨矣，故此義唯同佛氏之說。涅盤經曰「一切眾生皆有佛性」，金剛經曰「我應滅度一切眾生」，又曰：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若無有、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。」大阿彌陀經曰：「諸天帝王人民，以至蜎飛蝡動之類，皆因女所問得度脫。阿彌陀佛初度願曰：我至成佛時，名聲超十方人，天同得聞俱來生我剎，地獄鬼眾生亦生我剎中。」歸元直指曰「書雲唯天下至誠至。能盡物之性」，金剛經云：「是法平等，無有高下。是法者，指其本性也。無有高下者，上至諸物菩薩，下至蠢動含靈，謂其皆有佛性故，故曰平等也。」明教禪師曰：「惟天下至誠至。天地參矣。」豈不與佛教所謂萬物同一真性者似乎？凡此皆足以證。雖然，佛氏之說猶未嘗言盡物性也，「盡物性」一語，不獨其義乖舛，且實有不通處。吾儒二氏皆不可用，何也？據盡物性者，使之順適其性，同歸於道之謂也。然則豺狼虎豹之屬，其性噬人，人亦將順適之以同歸於道乎？言至此，不直一胡盧矣。或曲解盡物性為「處之各得其當」，如仲冬斬陽木，仲夏斬陰木；獺祭魚，然後漁；人入澤梁，豺祭獸然後田獵。夫既已斬之，入而取以烹之，獵而取以戮之，胡云盡其性乎？且如期斬木，取禽獸，是順天明以裁物，非盡物性之謂也，是王者食時用禮之政，非至誠學問心性之功也。義隔天淵，且盡物性與盡人性、盡其性同辭無異，豈有盡己性、盡物性為一義，盡物性又為一義乎？此本不足辨，恐人猶惑其說，故及之。贊化育，參天地，同為一種大話，聖賢從無此語。孔子謂「唯堯則天、則法也」，孟子「上下與天地同流」猶則天之義，與參贊義迥別。明徐昌谷好玄，修學沖舉之術，見王陽明，問曰：「沖舉有諸？」陽明曰：「盡鳶之性者，可以沖於天矣；盡魚之性者，可以泳於川矣；盡人之性者，可以知化育矣。」直以中庸此節為沖舉法門，又一奇也。(卷八九，頁五-八)
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。
「前知」二字，聖人之所不道。觀子張問十世，而夫子答以「因禮之損益可知」可見矣。自此雲前知，開後世無數術數之邪學，抑且啟後世人主好尚符瑞之心，必不可訓也，況其所謂前知者，不過見乎蓍龜之事。注云：禎祥妖孽，蓍龜之占。四體謂蓍龜四體。夫既卜筮而見乎蓍龜矣，雖愚百姓亦可憑之，以知休咎，乃以之詫至誠之如神，豈不陋而可笑乎？(卷八九，頁一二)
誠者，物之終始；不誠，無物。
以誠為物之終始，純乎以氣化為道，見識與易系原始反終，故知死生之說同。(卷八九，頁一三)
詩云「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
載物、覆物、成物，配天、配地、無疆，皆大話。不見、不動、無為，悉老氏家法。林伐山云：「莊子曰『屍居而龍見』，不見而章也；『淵默而雷聲』，不動而變也；『神動而天隨』、無為而成也。」可互證其義。天地之道可一言而盡，其「為物不貳」，與老子「天得一以清，地得一以寧」之說同。毗耶首立不二法門以興禪教，此雲不貳，亦異地而同符也。明教禪師曰：「『至誠無息，至。可一言而盡也』，豈不與佛教所謂『法界常住，不增不減』者似乎？其『為物不貳至。今夫天斯昭昭』之多云云，豈不與佛教所謂『世界之始，乃有光明風輪，先色界天，其後有安住風輪乎天地者』似乎？」二氏似同，故中庸各有與合。？形(卷八九，頁二二-二三)
大哉！聖人之道，洋洋乎，發育萬物，峻極於天。
聖人之道，發育萬物，峻極於天，皆大話。禮與儀有分，見左傳子太叔語。此雲禮儀，而又雲威儀，混難解。且儀上加一威字，他經傳無之，惟見於佛經。釋藏有「大比丘三千威儀」、「五戒威儀」、「沙彌十戒威儀」等語，六祖壇經雲「夫沙門者，俱三千威儀，八百細行」，種種皆與此同。「尊德性而道問學」，按：孔子言「下學而上達」，上達即在下學之中，今雲道問學，是孔子之學下也。又雲尊德性，則是另有上達功夫矣。且以「尊德性」居「道問學」之前，則是上達而下學矣，並謬。聖功一以貫之，初無兩橛，既曰「尊德性」，又曰「道問學」，非釋教之性教相二宗乎？以「高明」對「中庸」，尤未允。若是「中庸」之外，別有一「高明」與之對峙，則「中庸」何足為貴？而孔子嘆「其至矣」，子思以之名篇乎？(卷八九，頁二三-二四)
子曰：「愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者，？及其身者也。」
「愚而好自用」至「？及其身者也」，乃孔子之言，而作者引之。(卷八九，頁二七)
非天子不議禮，不制度，不考文。
非天子不可制禮，議禮則可也，夫子答問為邦，此非議禮乎？(卷八九，頁二七)
今天下車同軌，書同文，行同倫。
春秋之世，嘗車書一統，毋乃近於夸而誕乎？(卷八九，頁二八)
子曰：「吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」
此從論語「夏禮，吾能言之」及「周監於二代」兩章推演為說。然孔子從周者，以其監二代，而有鬱郁之文也，非特尊本朝之制而已。說夫子從周，只為尊本朝之制，與「周監於二代」之「吾從周」旨別，其改論語「宋不足征」為「有宋存焉」，亦以為吾尊本朝，宋雖存而不從也，然顯與論語異矣。(卷八九，頁三○)
王天下有三重焉，其寡過矣乎！
據文義似上章承「為下不倍」，此章承「居上不驕」而言。然過尊王天下者，於尊仲尼又不涉，其意難曉。(卷八九，頁三○)
辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。
以天地比孔子，恐孔子在天之靈終有未安，而人之學聖人者，益無有矣。且上章言「無位者不尊、不信，民弗從」，安有天地、四時、日月，而民不尊信以從者乎？其論駁矛盾可知。大小強弱，豈能不害？四時日月，豈能不悖？皆誇大無實之言。(卷八九，頁三八-三九)
溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊。凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。
偽中庸之病，只是言效驗，說大話，於中庸之理去而千里矣。(卷八九，頁四一)
苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？
天地之化育，聖人亦無容知之，此皆以氣化為道之見。(卷八九，頁四二)
毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」，至矣！
引「衣錦尚絅」之詩，即老子「被褐懷玉」及「為腹不為目」之旨。「惡其文之著」，即老子「三者以為文不足，故令有所屬，見素抱璞」之旨。「闇然而日章」，即老子「塞兌閉門，不自見故明，不自是故彰」之旨。「人之所不見」，即老子「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」之旨。「不動而敬，不言而信」，即老子「處無為之事，行不言之教」之旨。「不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞」，此出莊子「不賞而民勸，不罰而民畏」，即老子「我無為而民自化，我好靜而民自正」及「不欲以靜，天下將自定」之旨。衛碩人詩「衣錦褧衣」，士昏禮「姆加景，景褧顯絅」皆通，本言新嫁婦在途，加之御塵也，今引之以為惡文之著，君子之道闇然而日章焉。小雅正月詩「潛雖伏矣，亦孔之昭」，本言禍亂之萌也，今引之以言君子內省不疚焉。大雅抑詩「相在爾室，尚不愧於屋漏」，本言仰而不愧之事也，今引之以為君子不動而敬，不言而信焉。商頌烈祖詩「奏假無言，時靡有爭」，本言祭祀時無言無爭也，今引之以為君子不賞民勸，不怒民威於鈇鉞焉。周頌烈文詩「不顯惟德，百辟其刑之」，本言莫顯乎德也，今誤解實為不顯，引之以為君子篤恭而天下平焉。大雅皇矣詩「予懷明德，不大聲以色」，鄭氏曰：「言我歸有明德者，以其不大聲為嚴厲之色以威我也。」今引之以為君子之德，不大聲色，而尚有聲色者存焉。烝民之詩「德輶如毛」，下文雲「民鮮克舉之，我儀圖之，惟仲山甫舉之」，本言德至輕，而民尚不克舉，惟仲山甫能舉也，今引之以為德之輶如毛，而毛尚有倫焉。文王詩「上天之載，無聲無臭」，鄭氏曰「言天之道難知也」，今引之以為人德至矣焉。如此引詩，是何異於誦北山之詩，而謂「周無遺民」，讀保赤之書，而謂愛無差等哉？金剛經曰：「以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來。」即此義。空谷禪師曰：「子思子曰上天之載，無聲無臭，三教聖賢之旨，皆是真常寂滅，真空不空，無少異。」程正叔曰：「釋氏之說纔見得些，便驚天動地。只為乍見不似聖人，見慣如中庸言道，只消道『無聲無臭』四字，總括了多少釋氏言。非黃非白，非鹽非苦，費多少言語。」按：程乃首尊中庸之人，今將來與釋氏並說為一理，豈非真實供狀乎？(卷八九，頁四九-五○)