禮記通論輯本 · 禮運
此周秦間子書，老莊之徒所撰，禮運乃其書中之篇名也。後儒寡識，第以篇名言禮，故采之。後來二氏多竊其旨，而號為吾儒者亦與焉，詳篇內。誠恐惑世亂道之書也。(卷三九，頁二)
昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，益嘆魯也。言偃在側曰：「君子何嘆？」孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」
一起便類南華家法。
鄭氏謂：「蠟亦祭宗廟。」孔氏引月令「孟冬，祈來年於天宗，大割祠於公社及門閭。臘先祖五祀」以證，不知月令自雜秦法，若郊特牲「八蜡」，則未嘗言「祭宗廟也」。孔氏又曰：「祭百神曰『蠟』，祭宗廟曰『息民』。鄭注郊特牲云：『息民與蠟異。』今以下雲『出遊於觀之上』，故知是祭宗廟也。定二年，『雉門災及兩觀』，魯之宗廟在雉門外左。」按，孔謂「宗廟在雉門外左」者，據祭義云：「建國之神位；右社稷，左宗廟也。」然則孔子焉知非出自公社耶？何必以此牽合而自違鄭注郊特牲之說哉！(卷三九，頁三-四)
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小得。
以老莊解此文者。鄭氏於「兵由此起」下，曰：「老子曰：法令滋章，盜賊多有。」於「是謂小得」下，曰：「大道之人，以禮於忠信為薄。」陳用之曰：「莊子述伯成子高對禹之辭：『堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰（「賞」字下原敓「罰」字，今補。）而民且不仁，德自此衰，刑自此立。』大同小得之辨也。」觀鄭陳之解，不煩更駁矣。又莊子呼堯、舜、禹、湯、文、武曰「此六子者」；此文呼禹、湯、文、武、成、周曰「此六君子者」，筆法亦相類。
觀分別大同小得之旨，全是以堯、舜傳賢，禹、湯傳子為分別。戰國異端之徒本有「至於禹而德衰，不傳賢而傳子」之說，孟子之門人述以為問，非孟子力辟之，無以解當時之惑。不意後人猶以此等文采入禮記，豈目未睹孔孟之書者耶？孟子曰：「人人親其親、長其長，而天下平。」此吾儒之道也。此文曰：「人不獨親其親，子其子，是謂大同。」此墨子之道也。(卷三九，頁九-一○)
言偃復問曰：「如此乎禮之急也？」孔子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。詩曰：『相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死！』是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭射御冠昏朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」
前文輕禮，則根柢於老莊；此文重禮，又特貌似聖人言耳，全不計其矛盾也。此篇皆一人之作，不知者見其有是有否，以為參，誤矣。後仿此。(卷三九，頁一三-一四)
言偃復問曰：「夫子之極言禮也，可得而聞與？」孔子曰：「我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤干焉。坤干之義，夏時之等，吾以是觀之。
夏殷之禮，孔子既嘆不足征，若又贅此二語於下，則是足征也。文義且不通，況其誣妄乎？夏時取孔子行夏之時為說，坤干取孔子乘殷之輅為說。地，地載物，故以為首，悉荒謬不足辨。後儒以大戴記之夏小正實夏時，以周禮之歸藏實坤干，總同一無稽也。(卷三九，頁一五-一六)
故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。
「醴醆」「粢醍」「澄酒」，鄭氏強執周禮酒正「泛齊」「醴齊」「盎齊」「醍齊」「沈齊」之五齊以配合之，不知周禮本襲此等字義，以為五齊之名，不得復引為證也。且此是四，周禮五；此無「泛齊」字義，周禮無「元酒」，皆不合，而以周禮五之四，配合此四之三，尤謬。(卷三九，頁二三)
然後退而合亨，體其犬豕牛羊，實其傘簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。
祭禮不過五禮之一端，不得謂「禮之大成」。(卷三九，頁二七)
孔子曰：「嗚呼哀哉！我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。
「我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯奚適矣！」此依左傳孫湫謂「魯秉周禮」，及韓宣子謂「周禮盡在魯」為說，然不明言「魯秉周禮」之故，而第以周與魯較，恐當時之魯未必遂愈於周，其言殊有礙。「魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣」又與上「舍魯奚適」之旨不蒙，且孔子必不謂「魯郊禘」為非禮，此因論語「禘自既灌而往」與「或問禘之說」兩章附會為說也。謂：「周公其衰」尤謬。孔子嘆吾衰而不夢見周公，豈及嘆周公之衰乎？杞、宋郊禹、契，其事亦屬無稽，孔子既稱杞、宋文獻無征，安得又以郊天配祖之典鑿鑿而言之乎？即以杞言，史稱殷時禹後封已絕，至武王求禹後得東樓公，封之於杞，其國甚微，則殷周之世，必無得郊之禮可知。孔氏又謂：「祭法：『夏郊鯀，殷郊冥。』今以鯀、冥之德薄，故更郊禹、契，蓋時王所命。」此說尤武斷，不知出何典記？然祭法：「郊鯀」、「郊冥」本之國語，此雲「禹」、「契」與之異，亦足見其非確矣。(卷四○，頁一-三)
諸侯非問疾弔喪而入諸臣之家，是謂君臣為謔。
此數節文義多有可疑。「祝嘏莫敢易其常古」，亦非禮之要，何為「大假」？鄭氏曰：「假亦大也」。「祝嘏辭說」自是宗祝巫史職掌之事；「藏於宗祝巫史」，何得便謂「幽國」？孔氏於「宗祝巫史」添「之家」二字。士亦有祭器，安得大夫無之？世無以「假」為禮之事，則安得可以「不假」為非禮乎？不獨與王制「大夫祭器不假」牴牾己也。「三年之喪」，何以期即可使？「新有昏者」，何以期不可使？「新有昏」之說本庄子曰：「取妻者止於外，不得復使也。」愚謂此篇為老、莊之徒所撰，復何疑乎？「與家僕雜居齊齒」，亦有不可盡拘者，公叔文子與家臣僎，同升諸公，孔子賢之矣。謂：「天子、諸侯、大夫有『田』『國』『采』以處子孫，為制度。」尤未允。夫不以嘉謀善政遺子孫為制度，而但以有田祿、家國即為制度，其可訓乎？子孫賢能守之，不賢其何以守也？天子言田，亦不可解。(卷四○，頁九-一○)
故政者君之所以藏身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地；降於祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降於五祀之謂制度。此聖人所以藏身之固也。
謂「政為藏身」，是老子：「其政悶悶，其民醇醇；......光而不耀。」諸說之旨。鄭氏曰：「藏，謂光輝於外而形體不見。」蓋得之。此是老子柔退家法。(卷四○，頁一二)
故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者，君以正用之，故君者立於無過之地也。
「玩其所樂，民之治也」，是老子「小國寡民，......甘食，美服，安居，樂俗」之旨。「天生時而地生財，人其父生而師教之」，是老子「我無為而民自化，我無事而民自富」之旨。又易繫辭曰：「所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。」此似襲其文法。上二句語義費解，下二句「玩」字亦不協。(卷四○，頁一六)
故君者所明也，非明人者也。君者所養也，非養人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養人則不足，事人則失位。故百姓則君以自治也，養君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生。
「非明人者也」，是老子「非以明民，將以愚之」及莊子「朝三暮四」之旨。孔子曰：「民可使由，不可使知。」以使民由為主，與此義殊別。「則君」，「則」字，鄭氏謂：「明字。」是觀下「養君」「事君」一例應上，可見後儒因其說之未允。黃氏以鄭謂「則為明」為非。陳可大據「則」字，反以上三「明」字為俱誤，皆失之。「明」字，鄭氏釋為「尊」；或釋為「視」；或釋為「明辨觀法」；或釋為「指人之失」，此又皆因其說之未允，而曲為辭也。謂「君非養人，民當養君」，是啟人主汰侈之心也。孟子曰：「勞心者治人。治人者食於人。」此不言「勞心」，義別。謂「君非事人，民當事君」，是啟人主驕蹇之心也。孟子引子思曰：「古之人有言曰：『事之云乎？』豈曰友之云乎？」謂「禮達分定，人當愛死患生」，是啟人主殘虐之心也。愛生惡死，人心所同。孟子曰：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。」此言「生人羞惡之良，君子省察之功」，非是言「君上於民，禮達分定」之謂也。悉不可為訓，此是老子忍刻家法。(卷四○，頁一八-一九)
故用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪。
「用人之智去其詐」，此是老子權術家法，所謂斸張者也。仁何以近貪？說不去。朱仲晦竭力為之斡旋，未見其可也。(卷四○，頁二○-二一)
故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。
博施濟眾，堯舜猶病，此吾儒之旨也。以「天下為一家，中國為一人」，此老子之旨，而流為墨子之兼愛也。宋儒裝大冒頭，作西銘全本此。(卷四○，頁二二)
何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故（「故」字原誤作「吹」，今改。）聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？
中庸「喜、怒、哀、樂」四者，人情之大端，亦該之矣。今曰「七情」，遺中庸之「樂」而增「懼、愛、惡、欲」，似不成文理。若必如此說，則古人一字本有一義，凡「悅」「好」「忻」「憂」「悲」「傷」等字，亦何莫非情乎？故知「七情」之說非確。佛氏「愛」「欲」為「五欲根塵」等說同此。且情之出於正者為善，流於邪者為惡。孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」今概謂：「七情非善，須聖人治以禮。」，謬也。(卷四○，頁二三)
飲食男女，人之大欲存焉。死凶貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？
又謂：「飲食男女，人之大欲存焉。死凶貧苦，人之大惡存焉。」佛氏「愛」「憎」二境同此。此「欲」「惡」二端，蓋凡有生之所不能無，固非不善，但當勿為其非禮者可也。今謂：「美惡在中不見於色，藏而不可測，欲一以窮之，舍禮何以？」謂「以禮窮人心」，亦難通。大抵欲合禮運篇名，故強增「禮」字，非其本旨也。深察隱以逆為治，非聖王順人情感人心之教，勢？其言必流於捐飲食，絕男女，以斷除其欲；學無生，度苦厄，以解脫其惡而後已。吁！此釋氏「虛無寂滅」之學，預見於此者也。其中言「十義」，又以儒言夾雜之而掩其跡，其譸張如此。
謂「美惡皆在其心不見其色」，於理亦未協。孟子曰：「胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。」此美惡皆可見也。又曰：「其生色也晬然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」此美之可見者也。(卷四○，頁二五)
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
此本體仿易繫辭曰「幹道成男，坤道成女」，及「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」為說，展轉附益，更流異端。後來二氏之徒多竊其旨，如宋道士陳摶之太極圖，宋儒之圖說是也。其一圖分連下一圖者，？黑白者也，陰陽也。一圖土居中，水、金居右，火、木居左，五行也。以畫朱仲晦曰：「此無極二五所以妙合而無間也。下二圖者，成男成女也，萬物化生也。」朱又曰：「惟人也，得其秀而最靈，則所謂人道者，於是乎在矣。」太極圖竊其旨也。圖說曰：「無極而太極。」即此「天地之德」之說也。曰：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。」即此「陰陽之交」之說也。曰：「分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也。」即此「五行」之說也。曰：「無極之真，二五之生。」即此「鬼神之會」之說也。曰：「惟人也，得其秀而最靈，行既生矣，神發智矣。」即此「五行之秀氣」之說也。是圖說竊其旨也。至若西銘曰：「聖其合德。」亦即此「人者，天地之德」之說也。曰：「賢其秀也。」亦即此「五行之秀氣」之說也。大抵禮運為道家的脈，魏伯陽、見後。陳摶以道家而闡發之，宋儒以儒家而陰托之，惑世滋甚。乃有無識之士謂：「禮運真聖賢之遺言，漢儒所不能道。」蓋以其言之有合於宋儒也，不知宋儒正從此出耳。(卷四一，頁二-三)
故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行於四時，和而後月生也。是以三五而盈，三五而闕（「闕」字，原誤作「關」，今改。）。
鄭氏曰：「必三五者，播五行於四時也。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合為十五之成數也。」陸農師曰：「垂，陽也。竅，陰也。播，陰陽也。老子曰：『道生一，一生二，二生三。』三，陰陽沖氣也，五行是矣。三，然後有中；五，然後有中；和，中之所生也。和而後月生也。『是以三五而盈，三五而闕』，此言陰陽中而為五行，五行播而為四時，四時和而十有二月生焉。月以盈闕為節，故皆以三五。」按：陸氏於記文「三五」之說，推其本於老子，較鄭為確矣。今更詳之。記文之「三五」，蓋謂「播五行於四時」：天三生木而播於春，地二生火而播於夏，一五也；地四生金而播於秋，天一生水而播於冬，一五也；天五生土而播於四時之間，一五也。三五成十五之數也，此四時之所以定也。所播者既和，而十有二月生焉，以一月言之，月之盈闕一如其數，此十二月之所以定也。故曰：「三五而盈，三五而闕。」寔則其所謂「三」者，本老子「道生三」之說也。所謂「五」者，本老子「三生萬物，沖氣以為和」之說也。所以曰：「播五行於四時，和而後月生也。」易惟言「陰陽生萬物」，此雲「三生萬物」，蓋以有三斯有中，沖氣即中，有中斯育五行，乃中和之妙用也。不言「四五」者，既從省文，又藏五行於三之中而不露也，其本老子蓋如此。
又東漢魏伯陽作參同契本此「三五」為說，參同契古本原有二圖，見道藏。今世行本為人刪去，其圖即宋儒所傳之陳摶太極圖。蓋陳摶竊之者，其分黑白為陰陽者，乃水火匡廓圖也。「水」「火」即「坎」「離」也。朱仲晦曰：參同以坎離為藥，余者為火候。連下一圖者，乃三五至？土中，水金右，火木左，以畫精圖也。三五者，子水數一，午火數二，是為三；戊己土數五，是為五，與此又微不同。
又唐清涼國師華嚴疏序解曰：「天地未分謂之一氣，天地始分即有五運，形質已具謂之太極，轉變五氣遂成五會。」其說亦本此。圖說「五氣」與此同。唐圭峰禪師圖覺疏講易四德曰「惟此四故是五行，故其以五行列四時之先」亦本此。故曰：「二氏之徒多竊其旨也。」(卷四一，頁五-六)
五色六章十二衣，還相為質也。
以「六和」「六章」取配「六律」，以「十二食」「十二衣」取配「十二月」「十二管」，悉不經之說。
月令四時中央衣食各別已屬不經，況謂：「十二月有十二衣，十二食」乎？莊子有「正味」「正色」之語，此雲「還相為質」，「質」即「正」義，亦同莊子。(卷四一，頁一六)
故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。
鄭氏曰：「此言兼氣性之效也。」按：西銘曰「天地之塞吾其體」，即此「五行之端」之說也。蓋以「五行」為「五氣」，以又鄭謂「此為氣之效」，故用孟子：「塞乎天地之間。」「塞」字曰「天地之帥吾其性」，即此「天地之心」之說也。蓋以鄭謂：「此為性之效」，故用孟子：「氣之帥也。」「帥」字，其借吾儒以飾其異說者如此。西銘如此，宜乎正蒙以禮運為禮之達也與？
此只說得「人生成形賦性，甘食悅色」上半截事，其下半截「踐形盡性」以及「動心忍性之功」全然遺卻，所以為異端之學。看他下節又說入膚廓大話去便知。(卷四一，頁一八)
何謂四靈？麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失。
此亦依仿易文言「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」為說。然彼亦祇言「與」「合」，此言「為本」「為端」「為柄」「為紀」「為量」「為徒」，更執滯難通矣。「禮義以為器」，亦是視禮義為在外之物，非由內出，與告子「以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊」之說同。「以天地為本」以下復釋上文，又全屬空衍無義味，皆所謂「膚廓大話也。」「麟」「鳳」「龍」何從而畜？更迂誕。(卷四一，頁二五)
故先王患禮之不達於下也，故祭帝於郊，所以定天位也，祀社於國，所以列地利也，祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。
宗廟委之宗祝，朝廷委之三公，學校委之三老。前巫後史，禱祠紛若；卜筮瞽侑，尊信鬼神，王居於中，其心無為，以守至正。畫出一清淨黃老面目來。吁！王道豈如是乎？孔子言舜無為而治，非言心無為也。老莊之學只是心無為，後來釋氏又將此心看成空空洞洞，本來無一物，驅入涅盤中去，謂之形滅神存，則更幽渺矣。又太極圖說曰：「聖人定之以中正仁義而主靜。」「中正」即此「中正」，改為「主靜」而增以「仁義」。(卷四二，頁三)
故禮行於郊，而百神受職焉。禮行於社，而百貨可極焉。禮行於祖廟，而孝慈服焉。禮行於五祀，而正法則焉。故自郊社祖廟山川五祀，義之修而禮之藏也。
上云：「祀社於國，所以列地利。」此云：「禮行於社，而百貨可極。」「郊」「社」並為國之大典，如其說，則為貨利而已矣，謬甚！鄭氏釋「貨」為「金玉之屬」，本是。孔氏以其義之未允，增入「五穀」，不知「食」「貨」有別，洪致「八政」分「食」與「貨」為二也。(卷四二，頁七)
是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天也。
「大一」，本庄子「大一形虛」及「主之以大一」。又荀子以「歸大一」，呂覽強為之名謂之「大一」。又「太一」，星名，丹元子作「太乙」，又易名「太一」，干鑿度有「太乙下九宮法」，又作數名，有「君基太乙」「五福太乙」諸名，皆道家及讖數之學也。「分而為天地」，即老子「天得一以清，地得一以寧」之說。「列而為鬼神」，即老子「神得一以靈」之說。「官於天」，亦本庄子。(卷四二，頁九)
夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓，飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。
上雲「禮必本於大一，分而為天地」，此又雲「禮必本於天，動而之地」，皆空泛不實，游移無定之語，所謂強納以禮者也。(卷四二，頁一一)
故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人肌膚之會、筋骸之束也；所以養生、送死、事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也。故唯聖人為知禮之不可以已也，故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。
祇緣見禮在外，故以為「固肌膚之會，筋骸之束」而已。(卷四二，頁一四)
故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。
前雲「禮也者君之大柄」，此又雲「聖王修義之柄，禮之序」，可見皆是游移無定之言。又前云：「以四時為柄。」(卷四二，頁一六)
故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。
孔子曰：「君子義以為質，禮以行之。」此云：「禮也者，義之實也。」則是「禮以為質，義以行之矣」，與孔子說正相反，且雲「禮為義之實」，則「義為禮之文」乎？禮器云：「義理，禮之文也。」辨見本篇。又孟子「以禮為義之節」文，而此「以禮為義之實」，與孟子說亦相反，此皆告子義外之旨，故與聖賢之說乖反如此。「協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也」，此又與上所言之旨違。既是「禮為義之實」，「義為禮之文」，何得又謂「禮協諸義而協，未有者，可以義起」乎？此正合「義以為質，禮以行之」之說矣。惟「義以為質，禮以行之」，所以「禮協諸義而協，未有者，可以義起也」。其自相乖反，又如此。(卷四二，頁一九)
故治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本於義，猶耕而弗種也。為義而不講之以（「不講之以學」，原缺「以」字，據今本補。）學，猶種而弗耨也。講之以學而不合之以（「不合之以仁」，原缺「以」字，據今本補。）仁，猶耨而弗獲也。合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也。安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。
「禮」「義」「學」「仁」「樂」「順」六者，不相交粘。「禮」「樂」一例，「仁」「義」一例。今曰「從禮為義，從義為學，從學為仁，從仁為順」，可通乎？又「學」是總名，可括「禮」「樂」「仁」「義」，不得間於其中。「順」字尤無意義，悉欠達。(卷四二，頁二三)
故聖王所以順，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，飲食必時。合男女，頒爵位，必當年德，用民必順。故無水旱昆蟲之災，民無凶飢妖孽之疾。故天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情。故天降甘露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其餘鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能修禮以達義，體信以達順故，此順之實也。
此純乎讖緯之言。據鄭註：「器謂銀瓮丹甑，出援神契。」據孔疏，「山出器車」，出禮緯斗威儀。「河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷」，出中候握河紀。堯時河圖龍銜亦文綠色。注云：「龍而形象馬，故云馬圖。」及鳳皇巢阿閣，鳥獸之卵胎，皆可俯而窺，本庄子：「至德之世，......鳥鵲之巢可攀援而窺。」(卷四二，頁二七)