梁啓超談佛 · 佛教教理在中國之發展佛教教理在中國之發展

羅漢圖（部分） 吳彬 （日）私人藏吳彬以山水、人物見長，而人物畫中，尤以羅漢圖成就最高。他的羅漢圖不囿古法，每出新奇，形成獨自的風格特點。此畫構圖不落俗套，富有情趣，人物造型怪誕而不失法度，線條疏密有致，用色艷而不俗，可視為吳彬羅漢圖中的典型作品。 佛教傳自印度，其根本精神為「印度的」，自無待言。雖然，凡一教理或一學說，從一民族移植於他民族，其實質勢不能不有所蛻化，南北橘枳，理固然也。佛教入中國後，為進化，為退化，此屬別問題，惟有一義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天台、華嚴、禪宗等，純為中國的而非印度所有；若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色。此種消化的建設的運動，前後經數百年而始成熟，其進行次第，可略言也。 楚王英、襄楷時代，蓋以佛教與道教同視，或徑認為道教之附屬品，彼時蓋絕無教理之可言也。自世高、迦讖、支謙、法護輩踵興譯業，佛教始漸從學理上得有根據。然初時並不知有所謂派別，並大小乘之觀念亦無有。翹大乘以示別於小乘，似自朱士行適於闐後也（梁啓超原註：《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》云：「士行至於闐得《般若大品》梵本，遣弟子弗如檀齎還洛陽。未發之頃，于闐諸小乘眾白王云：『漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典，王若不禁，將亂大法。』士行乃求燒經為證……投經火中，火即為滅。……」中國人知有大小乘之爭似自此始。【校者案：《飲冰室專集》本此注文中之引文，與原文略有出入，其義無損，故無改。】）然我國自始即二乘錯雜輸入，兼聽並信，後此雖大乘盛行，然學者殊不以傍習小乘為病，故大小之爭，在印度為絕大問題，在我國則幾無有。其揭小乘之幟與大乘對抗者，惟劉宋時有竺法度其人（梁啓超原註：梁僧佑《出三藏集記》卷五，有小乘迷學竺法度造《異儀記》一篇，略言：「劉宋元嘉中，有外國商人在南康生兒，後為曇摩耶舍弟子，名竺法度，執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽誦讀。」中國人專效忠小乘以反抗時代思潮者，惟此一人而已【校者案：《飲冰室專集》本此注文中之引文，與原文略有出入，其義無損，故未改。】），此外則慧導《大品般若》，曇樂非撥《法華》，僧淵誹謗《涅磐》（梁啓超原註：慧導、曇樂、僧淵皆東晉劉宋間人，其疑經之事，並見竺法度《異儀記》，及姚秦僧睿之《喻疑篇》。（《出三藏記集》卷五引）），皆可謂在我佛教史中含有懷疑精神之一種例外，然其學說今不可考見，其勢力更絕不足輕重也。 中國北地佛教之開展，不能不歸功於佛圖澄。澄，龜茲人，（以其姓帛知之）之以晉懷帝永嘉四年至洛陽，東晉穆帝永和四年寂，凡在中國三十九年（三一○至三四八），始終皆活動於石趙勢力之下。據本傳（《梁高僧傳》卷九（原誤作「卷十」，今改正。）所記事跡，半帶神秘性，用是能感動石勒父子，起其信仰，《傳》謂「澄知勒不達深理，正可以道術為征」，此殆其不得已之苦衷耶。澄生平未譯一經，未著一論，然不能疑為空疏無學，《傳》稱其「誦經數百萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辨疑滯，皆暗若符契，無能屈者。」又云：「澄妙解深經，傍通世論……聽其講說，皆妙達精理，研測幽微。」竊意澄對於中國人心理研究最為深刻，故能為我佛教界作空前之開拓，其門徒極盛（梁啓超原註：本傳云：「受業追隨者，常有數百，前後門徒幾且一萬。」澄門下之盛可以概見，今依梁《高僧傳》制澄門傳授表如下。 佛圖澄　道安　法和　竺法汰　法首　法常　法佐　僧慧　道進　法祚　竺佛調（天竺人）　須菩提（康居人？）　竺法雅 竺曇壹　竺道壹　竺曇二 曇翼　法遇　曇徽　道玄　曇戒　慧遠　慧持　慧永 道泓　曇蘭 慧寶　法淨　法領　僧濟　法安　曇邕　僧徹　道汪　道祖　慧要　曇順　曇說　法幽　道恆　道授），而最能光大其業者，則道安也。 使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言。安，本姓衛，常山扶柳人（今直隸正定），蓋生於西晉惠帝時，以不晉孝武帝太元十四年（三八九）示寂，年可九十餘（梁啓超原註：本傳記安卒年，而未著其所得壽數，無從推其生年。惟傳稱其年十二出家，三年執勤無怨，數歲後，為師所敬異，遣之遊學，至鄴，遇佛圖澄，發之謁澄，最初亦當十七八歲，故能與澄對語，得其嗟賞。澄入中國，在晉懷帝永嘉四年，下距道安卒時之太元十四年，凡七十九年。若安年十七八，而澄初至即往謁者，即安當生於惠帝元康三四年間，壽蓋九十六七矣。《傳》中又述「安年四十五還冀部」，後乃繼述石虎死（永和五）、冉閔亂（永和六）、慕容俊叛（永和八）等事，又言，「安在樊沔十五載」，惜未列舉年號對照，不能據以作道安法師年譜也。）。早歲績學燕趙間，中年久居襄沔，晚乃入關中，其傳記為一極複雜而極一貫之歷史，其偉大人格之面影隨處發現。佛教之有安，殆如歷朝創業期，得一名相然後開國規模具也。破除俗姓，以釋為氏，發揮四海兄弟之真精神者，安也。制定僧尼軌範，垂為定式，通行全國者，安也（梁啓超原註：本傳云：「安既德為特宗，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法。二曰常日六時行道飲食唱時法。三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，則而從之。」安可謂佛教教會最初之立法家也。）。舊譯諸經，散漫莫紀，安裒集抉擇，創編經錄，自是佛教界始有目錄之學，功侔於劉中壘（梁啓超原註：本傳云：「自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗說，後人追尋，莫測年代，安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為《經錄》。眾經有據，實由其功。」案，安所著經錄，今已佚，惟僧佑《出三藏集記》全依據之，此如劉歆《七略》，賴班書《藝文志》以傳矣。）。前此講經，惟循文轉讀，安精意通會，弘闡微言，注經十餘種，自是佛教界始有疏鈔這學，業盛於鄭康成（梁啓超原註：安所注經，其目於《出三藏記》者如下： 《光贊析中解》一卷 《光贊抄解》一卷 《般若折疑准》一卷 《般若折疑略》二卷 《般若起盡解》一卷 《道行集異注》一卷 《了本生死注》一卷 《密跡金剛持心梵天二經甄解》一卷 《賢劫八萬四千度無極解》一卷 《人本欲生經注撮解》一卷 《安般守意解》一卷 藏中現在者僅此書。 《陰持八注》二卷 《大道地經十法句義》廿八卷 《義指注》一卷 《九十八結解》一卷 《三十二相解》一卷 三教圖 丁雲鵬（1547-1628）北京故宮博物院藏此圖繪佛、道、儒三教的創始人釋迦牟尼、老子、孔子三人於一圖之中，似正在辯經論道，體現了明代「三教合一」的社會思潮。畫面中釋氏趺坐於兩株菩提樹下成為畫面主體，老子坐於蒲草之上，與一身士大夫打扮的孔子相對。三人用筆略有差別，以高古遊絲描及鐵線描繪寫衣紋，質感不同。人物形象古拙，色彩明麗，為一幅上品之作。丁雲鵬(1547—1628)，字南羽，號聖華居士，安徽休寧人。工畫人物、佛像，得吳道子法，  白描學李公麟，設色學錢選，以精工見長。兼工山水，亦擅花卉，傳世作品有《待朝圖》、《漉酒圖》、《洗象圖》、《六祖像圖》等。 本傳云：「安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經。……凡二十二卷。」上所列者凡十六部十八卷，似尚未盡。又諸書有無後人偽托，尚待考證。要之，注經之業，自安始也。又《出三藏集記》載安所撰諸經序凡十二篇，皆極有價值之文。）。安不通梵文，而對於舊譯本，能匡正其誤點，與原文暗相懸契，彼蓋翻譯文學之一大批評家也（梁啓超原註：本傳云：「初經出已久，而舊譯時廖。……安錄比文句，……析疑甄解……」《魏書•釋老志》云：「（道安）以前所出經，多有舛駁，乃正其乖謬。……道安卒後二十餘載，而羅什至長安，……道安所正經義，與羅什譯出，符會如一，初無乖舛。」【校者案：此段引文與原文略有出入，今據原文改正。】此亦學界一佳話也。安對於翻譯文，力主直譯，翻譯文體之成一問題自安始。余有《古代翻譯文學之研究》一篇，專論此事（見《改造》第三年第十一號）。）。安未嘗自有所翻譯，然大規模之譯業實由彼創設，原始佛教及哲理的佛教之輸入，安其先登也（梁啓超原註：前此經典，以二人對譯為常。道安在苻秦時，與趙文業提攜，於是所謂「譯場組織」者漸可見。例如《增一阿含經》之傳譯，由文業發起，曇摩難提誦出，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，安與法和考正其文，僧佑、僧茂助校漏失，此實大規模的譯業之濫觴也，其由安主持譯出之重要經典如下：《中阿含經》、《增一阿含經》、十四卷本《鞴婆沙論》、《阿毗曇心論》、《三法度論》、《尊婆須密所集論》、《僧伽羅剎所集佛行經》。右諸書共二百餘卷，《四阿含》得其三，「說一切有部」之重要論本始輸入焉。中國之有計劃的翻譯事業，此其發端也。）。佛圖澄之法統，由安普傳（梁啓超原註：本傳云：「安至鄴入中寺遇佛圖澄，澄見而嗟嘆與語終日。眾見形貌不稱，咸共輕怪。澄曰：『此人遠識，非爾儔也。』因事澄為師。澄講，安每覆述。」故知安之學實受自澄也。）；羅什之東來，由安動議（梁啓超原註：本傳云：「安先聞羅什在西國，思共講析，每勸（苻）堅取之。」後此堅遣呂光伐龜茲迎羅什，實采安議矣。）；若南方佛教中心之慧遠，為安門龍象，又眾所共知矣（詳下文）。習鑿齒與謝安書曰：「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以感常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算教，亦皆能通，佛經妙義，故所遊刃……」（本傳引）此實絕對一篇道安傳贊也。安遭值亂世，常率其徒千百，展轉遷地就食，其一生事業，與眾共之，而半成於流離顛沛中（梁啓超原註：本傳云：「安避難，潛於護澤。」又云：「冉閔之亂，安謂其眾曰：『今天災旱蝗，寇賊縱橫，聚則不立，散則不可。』遂復率眾人王屋、女林山。」又云：「傾之，復渡河，依陸渾，山棲木食修學。」又云：「南投襄陽，行至新野，謂徒眾曰：『今遭凶年，不依國主，則法難立。』……乃令法汰詣揚州，……法和入蜀，……安與弟子慧遠等四百餘人度河。」安中年遭難流離情形略如是。晚為苻堅所禮敬，稍安適矣。然實目睹苻氏之亡。諸重要經典，多在圍城中宣譯，其所作《增一阿含經序》云：「此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正專在斯業之中。」（《出三藏集記》卷九引）《增伽羅剎經序》云：「正值慕容作難。」（同上卷十引）可見其不以世難廢法事也。），非絕大之人格感化力，何以致此！安於宗教上情操至強固，中國人之彌勒信仰，似自彼創始（梁啓超原註：本傳云：「安……於彌勒前立誓願生兜率。」此種信仰為淨土宗之前驅，當於淨土篇詳敘論之。）。然不以此減其學術上批評研究的態度，兩都駢進，故能為佛教樹健全基礎也。 在第二期佛教史中，與道安占同等位置者，則鳩摩羅什也。讀者當已知印度大乘教之建設，首推龍樹，羅什則龍樹之四傳弟子也（梁啓超原註：日本凝然（距今六百四十年前人）《八宗綱要》述三論宗傳授淵源，謂「龍樹授提婆，提婆授羅候羅，羅候羅授莎車王子，王子授羅什三藏」。此王子即須耶利蘇摩也。其根據所出尚待考，但以年代約算，則龍樹四傳至羅什，因屬可信，至教義之一脈相承，則甚顯著矣。）。龍樹性空之教理，在中國最占勢力，什實主導之，其功績及於我思想界者至偉大，當於翻譯事業篇別有所論列。今但略次其傳。什父天竺產，母則龜茲王妹，彼實兩異民族間之混血兒也。其夙慧乃軼恆理，七歲，日誦謁三萬二千言，已洞解毗曇（小乘論也）。九歲，隨母適印度，師大德盤頭達多，受中、長二含四百萬言。十二，返四域，疏勒王禮為國師，於是聲滿蔥左。龜茲王躬往溫宿，迎之還國。年二十始受戒於王宮，蓋昔之國師，僅一沙彌耳。什本宗小乘，旁究四吠陀、五明諸論，靡不精盡。在疏勒時遇莎車王子須耶利蘇摩，始改習大乘，其本師盤頭達多，就詰之，為所折，翻北面拆弟子禮。其文辭辨說之優美，尤一時無對。道安聞其名，勸苻堅迎之，龜茲留不遣，堅遣將呂光滅龜茲，挾以歸。至姑藏而苻氏亡，光自主，稱涼王。什見羈於涼十有八年。姚秦弘始三年（晉隆安五），西四○一），涼降於秦，什乃至長安，姚興待以國師之禮，當道安卒後十一年而法顯西行之次年也。興為辟逍遙園，四事供養，請譯經典，都什所譯三百餘卷，諸部經律論咸有（梁啓超原註：什所譯書，《出三藏集記》著錄三十二部三百餘卷（《高僧傳》同）。《歷代三寶記》著錄九十七部四百二十五卷。《開元錄》著錄七十四部三百八十四卷。），然其主要者乃在般若性空之教，蓋印土大乘，本自此派發軔也。什卒於弘始十四年（晉義熙八，西四一二），則曇無讖至涼之年也。年壽無考，但似非享高壽者（梁起超原註：傳稱什年二十受戒後，其母知龜茲將亡，辭往天竺。什留龜茲二年而盤頭達多至。次敘苻堅建元十三年，遣使往龜茲迎什。次敘十八年呂光滅龜茲。什受戒距建元十三凡幾年，無從確考，但《傳》又云：「呂光見什年齒尚少，乃戲妻以王女。」以是推之，時什年恐未逾三十也。合之在涼十八年，在長安十二年，壽約六十歟。）。什雖邃於學，然持戒不嚴，呂光嘗以龜茲王女逼妻之。姚興復強饋伎女十人。《傳》稱其「每至講說，常先自說譬：如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥也」。就此點論，與道安之嚴肅自律殊科矣。什在中國，歷年雖暫，然其影響之弘大，乃不可思議，門下號稱三千，有四聖、十哲之目，北之僧肇、道融，南之道生、慧觀，其最著也（梁啓超原註：本傳云：「沙門僧佑……等八百餘人咨受什旨。」又據諸經序文所記述，則譯《大品》時，集五百餘人。譯《法華》時集二千餘人。譯《思益》時亦集二千餘人。譯《維摩》時集千二百餘人。而《唐僧傳》卷三《波頗傳》亦稱「什門三千」，雖或稍涉鋪張，然其門下之盛，蓋可推見。今依《梁僧傳》可考見者，制什門傳授表，而以其印度學統所自出先焉。 十六羅漢圖 佚名 （日）東海庵藏這個系列羅漢圖每幅畫一尊羅漢，共十六幅，與常見的元代羅漢圖在表現形式上有所不同，設色沉著，運筆滯緩，線條粗細變化不大，人物表情深沉，整個畫面給人以靜謐肅穆的氣息。本圖畫一白髮長者，雙手合一作前行禮拜狀，神態刻畫極佳。鬚眉、毛髮以粉、墨點寫勾畫，雙目有神，略加暈染，皮膚著筆不多，卻將老人清風瘦骨之態表現的入木三分，真有筆筆傳神之。 龍樹　提婆　羅候羅　須耶利蘇摩 鳩摩羅什 僧佑　最老輩，曾參道安譯事。 道融　什卒後，自長安還彭城說法，弟子常千人。 曇影　助什譯《成實論》，著《法華義疏》。 僧睿　什所翻經，睿並參正，智度、中、十二門諸 論，壑皆有序，今傳。 道恆　道標　二人殆皆有政治才，姚學嘗逼令還俗，欲授以政，什、■力請僅免。 僧肇　著《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅磐無名論》，所謂肇公四論者是也。蔚然稱什門正統，卒時年僅三十一。 道生　本居廬山，與慧遠同學，什至，乃入關受業，倡頓悟成佛說，開禪宗端緒，所著有《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》等。 慧睿　本居廬山，與道生同入關從什游。 慧嚴　嚴本居廬山，與道生同入關從什游，《南本涅磐》，嚴所再治也。 慧觀　觀本居廬山與道生同入關從什游，著《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》。 僧弼　參什譯事。 龍光 曇斡僧苞曇鑒慧安　初入廬山，後從什游。 曇無城　著《實相論》、《明漸論》。 僧導　導著《成實義疏》、《三論義疏》及《空有二諦論》等。 僧因道溫　本慧遠弟子，後從什游。 僧楷僧業　彗詢　二人並從什學律。 曇濟　四傳而至吉藏，為三論宗之初祖。）。佛教從學理上得一健實基礎，而為有系統的發展，自什始也。 道安、羅什，實當時佛教之中心人物。而安公以其高尚之人格，宏遠之規劃，提挈眾流；什公以其邃密之學識，銳敏之辯才創建宗派，可謂相得益彰也矣。兩公弘法之根據也，皆在長安，而其徒侶布於全國。其在吳者則法汰也，道生、慧觀、僧導也；其在皖者，則道融也；其在鄂者，則曇翼、曇鑒也；其在贛者，則慧遠、慧睿也。沿長江全域，皆兩公宗風所被矣。 於茲有一重要之地點宜特敘者，曰涼域。讀吾書者，當已熟知佛教與西域之關係。夫西涼則西域交通之孔道也。西涼佛教界有兩要人，其一法護，其二曇無讖。兩人功績，皆在翻譯，而護為西行求法之先登者，純大乘的教理之輸入，且先於羅什，但系統未立耳。其在西陲之感化力亦至偉，有敦煌菩薩之號。讖之大業，在譯《涅磐》，與羅針之《般若》，譬猶雙峰對峙，二水中分也，其異同之點，下方論之。 今宜論江南矣。吾不嘗言佛教之初輸入在江淮間耶？自楚王英、安世高以來，此教在南方，已獲有頗深厚之根柢，然以其地非政治中心點所在，發展未充其量也。及孫吳、東晉以迄宋齊梁陳，政治上分立之局數百年，且中原故家遺族，相率南渡，與其地固有之風土民習相結合，粲然成一新文化，與北地對峙，凡百皆然，而佛教亦其例也。江南佛教教理的開展，以優婆塞支謙為首功。謙舊名越，字恭明，本月支人，其大父以漢靈帝世率種人數百歸化，故為中國人焉。謙十三歲學梵書，通文國語，孫權時避地歸吳，譯《維摩詰》、《首楞嚴》、《法句》、《本起》等二十七經，其文最流便曉暢，然喜雜采老莊理解以入佛典，在譯界中實自為風氣（梁啓超原註：僧睿著《思益梵天所問經序》云：「恭明前譯，頗麗其辭，仍迷其旨，是使宏標乖於謬文，至味淡於華艷。」道安著《摩訶缽羅若波羅蜜鈔經序》云：「叉羅、支越，斫鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」（《出三藏集記》卷八引）觀此可知支謙流之譯風。）。吾固嘗言之矣，江淮間人好談玄，自西漢時已見端，及晉南渡，而斯風大■，蓋以中原才慧之民，入江左清淑之地，發揮固有之地方思想，而蛻化之以外來之名理，「中國的佛教」，實自茲發育，而支謙則最足為其初期之代表也。 有一現象宜特別注意者，則東晉宋齊梁約二百餘年間，北地多高僧，而南地多名居士也。此其間，江左僧侶，欲求能媲美北方之道安、法顯、智嚴、寶雲、法勇輩者，雖一無有，慧遠、慧睿輩，皆北產也。而導士中之有功大教者乃輩出。夫支謙則固一導士矣，其尤著者，若與慧遠手創蓮社之彭城劉程之，若注《安般經》之會稽謝敷，若著《喻道論》之會稽孫綽，若以三禮大家而歸心淨土之南昌雷次宗，若著《神不滅論》之南陽宗炳，若對宋文帝問而護法有功之廬江何尚之，及其子何點、何胤，若著《持達性論》之琅琊顏延之，若再治南本《涅磐》之陽夏謝靈運，若難張融《門論》之汝南周■，若創造雕刻藝術之會稽戴逵，若作《滅惑論》之東莞劉勰，若作《心王銘》為禪宗開祖之義烏傅翕，若注《法華經》之南陽劉虬，若駁顧歡《夷夏論》之攝山明休烈，皆於佛教所造至深而所裨至大，然而皆在家白衣也。除弘教外，其文學及他種事業，皆足以傳於後。若是者，求諸北地，亦雖一無有也。（？）最奇特者，佐梁元帝翦除凶逆之荊山居士陸法和，擁軍數萬，開府數州，然自幼至老，嚴守戒律，其部曲皆呼為弟子也。其餘為王導、庾亮、周■、謝鯤、桓彝、王■、王珉、許詢、謝安、郗超、王羲之、王坦之、王恭、王謐、盪汪、殷覬、王■、習鑿齒、陶潛輩，或執政有聲，或高文擅譽，然皆與佛教有甚深之因緣。至如齊竟陵王蕭子良，梁昭明太子蕭統，皆以帝王胤胄，覃精教理，斐然有所述作。若梁武帝之捨身臨講，又眾所共知矣（梁啓超原註：所舉諸居士之事跡及著述，參看清彭際清《居士傳》、梁僧佑《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》，及《晉書》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》南史各本傳。）。要之，此二百餘年間南朝之佛教，殆已成「社會化」——為上流士夫思潮之中心，其勢力乃在緇徒上，而其發展方向，全屬名理的，其宗教色彩乃甚淡，故儀式的出家，反不甚以為重也。其所為相率趨於此途者，則亦政治上、社會上種種環境有以促之。劉遺民（即程之）答慧遠云：「晉室無磐石之固，物情有累卵之危，吾何為哉？」（《居士傳》本傳）此語可代表當時士大夫之心理，蓋賢智之士，本已浸淫於老莊之虛無思想，而所遭值之時勢，又常迫之使有托而逃，其聞此極高尚幽邃之出世的教義，不自知其移我情，有固然也。然因此與印度之原始佛教，已生根本之差違。消極的精神，遂為我佛教界之主要原素矣。 南朝僧侶第一人，端推慧遠。遠，固北人（雁門樓煩人，俗姓賈），為道安大弟子。生於晉成帝咸和八年，卒於晉安帝義熙十二年（西紀三三三——四一六）。其卒年即法顯歸自印度之年也。彼其一生，略與東晉相終始。安分遣弟子弘法四方，遠遂渡江而南，與其徒四十餘人偕，初止江陵，欲詣羅浮。過廬山，樂其幽靜，棲焉。歷史上有名之東林寺，其遺蹟也。遠宅廬三十餘年，未嘗出山一步。而東林為佛界中心，殆與長安之逍遙園中分天下，宰輔若王謐、劉裕，方鎮若桓伊、陶侃、殷仲堪，篡賊若桓玄，海盜若盧循，咸入山或齎書致敬，遠悉以平等相視。晉安帝過山下，或諷遠迎謁，遠稱疾不行，帝手書問訊焉。羅什在秦，譯《大智度論》成，秦主姚興，親致遠書，乞作序以為重（序今存見《出三藏集記》卷十一）。其為南北物望所宗，類如此。遠未嘗一為權貴屈，然並非厭事絕俗遇法門重要問題發生，常以積極的精神赴之。初庾冰欲強沙門致敬王者，朝臣多反對，乃寢。桓玄輔政，重提前議，遠貽書責玄，更著《沙門不敬王者論》五篇，發揮釋尊平等精神，促僧侶人格上之自覺，玄敬憚，卒從其議（梁啓超原註：遠此文見《弘明集》，藏中亦有單本。）。羅什甫入關，遠即致書通好，盡遣其高等弟子往就學。什譯《十誦律》，因暗誦人死，中輟，遠物色他人，介紹之續其業。什門排擯覺賢，遠為和解。凡此之類，足見其對外活動不厭不倦。遠遣弟子法領、法淨留學印度，大獲梵本，其遐舉益在法顯之先也。遠在廬山置般若台譯經，實私立譯場之創始者。遠集同志百二十三人結白蓮社，修念佛三昧，為此方淨土宗之初祖。綜其一生事業，不讓乃師道安，而南部開宗之功，抑艱瘁矣。 吾前文曾有「什門排擯覺賢」一語，覺賢非他，即創譯《華嚴》之人也。茲事於吾國大乘思潮之分派，有絕大消息，今宜稍詳述之。讀者當已熟知佛滅後印度之偉教，常為空有兩宗對峙之形勢矣。又知大乘之空有兩宗，以龍樹、世親為代表矣。又知鳩摩羅什為龍樹空宗之嫡傳矣，而覺賢蓋即介紹世親有宗入中國之第一人也。覺賢梵名為佛馱跋陀羅，迦維羅衛人，與釋尊同族屬，學於■賓，似嘗隸薩婆多部（梁啓超原註：《出三藏記集》中之薩婆多部目錄，列有「長安城內齊公寺薩婆多部佛馱跋陀」，即覺賢也。據此，似賢實為「有部」中人物，彼久居■賓，淵源亦宜接近。然案其問答語及其所傳禪法，則固不能純指為「有部」系統也。要之，「有部」教義與龍樹派之空宗的大乘極相遠，而與世親派之有宗的大乘反接近，此不可不知者。）。師佛大先，精於禪法（梁啓超原註：佛大先者，薩婆多部目錄所稱第五十二祖。《達磨多羅禪經》所稱第四十九祖也。其人為「有部」大師，而於禪宗極有關係者。覺賢有功於佛教界，實在其傳禪法，譯經抑餘事耳，當於禪宗章別論之。）。智嚴西行求法，歸時禮請東來。以姚秦時至長安，正羅什萬流仰鏡之時也。賢初見什，即不饜其望，「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧集論東宮，什與賢數番往復。什問曰：『法云何空？』答曰：『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問：『既以極微破色空，復云何破一微？』答曰：『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問：『微是常耶？』答曰：『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意，道俗咸謂賢之所計，微塵是常。余日，長安學僧復請更釋，賢曰：『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？』……」（《梁高僧傳》卷二本傳） 觀此問答，便知什、賢兩人學說，其出發點確有不同，什蓋偏於消極的、玄想的，賢則偏於積極的、科學的也。以什公之大慧虛懷，自不至於無諍中起諍想，然其門下主奴之見，固所不免。什受姚興所饋伎女，「自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈。」（什本傳語）賢篤修淨業，戒律謹嚴，同為外國大師，未免相形見絀。又當時諸僧「往來宮闕，盛修人事，惟賢守靜，不與眾同……四方樂靖者，並聞風而至」（賢本傳語）。似此眾濁獨清，理宜見嫉，什門老宿僧佑道恆輩，乃借薄物細故，橫相排擯，幾興大獄（其排賢口實不值徵引，讀者欲知，可看本傳）。本傳云：「大被謗黷，將有不測之禍，於是徒眾，或藏名潛去，或逾牆夜走，半日之中，眾散殆盡。」當時事情之重大，可以想見。賢遭擯，恬不為意，率弟子智嚴、寶雲等四十餘人，飄然南下。慧遠特遣弟子曇邕入關，為之和解。然賢竟不復北歸，與遠相依於廬山。其後乃於建康道場寺創譯遠弟子法領所得《華嚴》，今六十卷本是也。法顯所得《僧祗律》，亦由賢傳譯。自余譯述，尚十數種，華嚴宗風之闡播，實造端於是。然則賢之見擯南渡，抑大有造於我佛界矣。 要之，羅什以前，我佛教界殆絕無所謂派別觀念，自羅什至而大小乘界線分明矣。自覺賢至而大乘中又分派焉。同時促助分化之力者，尚有曇無讖之譯《涅磐》。蓋《華嚴》之「事理無礙」《涅磐》之「有常有我」，非直小乘家指為離經畔道，即大乘空宗派亦幾掩耳卻走矣。故什門高弟道生精析《涅磐》，倡「闡提成佛」之論，旋即為儕輩所擯，憤而南 下（粱啟超原註：《梁高僧傳》卷七《竺道生傳》：生著「《佛性當有論》……等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然總起。又六卷《泥洹》（即《涅磐》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之……（生）投跡廬山，……眾咸共敬服，後《涅磐》大本至南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。」讀此可見長安舊侶之若何專制，與夫創立新說之若何忤俗，又可見遠公之在廬山，實為當時佛教徒保留一自由之天地也。）。吾儕將此事與覺賢事比而觀之，足想見當什門上座，大有學閥專制氣象，即同門有持異義者，亦不能相容。雖然，自茲以往，佛教界遂非復空宗嫡派之所能壟斷，有力之新派，句出萌達矣。