楞嚴經選譯 · 卷二
原典
爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來，失卻本心，妄認緣塵分別影事。今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。時，波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延①、毗羅胝子②，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃③。我雖值佛，今猶狐疑。云何發揮，證知此心，不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。」
佛告大王：「汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛④常住不朽，為復變壞？」「世尊！我今此身終從變滅。」佛言：「大王，汝未曾滅，云何知滅？」「世尊，我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息。決知此身，當從滅盡。」
佛言：「如是大王。汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時。」「世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤。年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久。如何見比充盛之時？」
佛言：「大王，汝之形容，應不頓朽。」王言：「世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時。三十之年，又衰二十。於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊，我見密移，雖此殂落，其間流移，且限十年。若復令我，微細思惟，其變寧唯一紀⑤二紀，實為年變。豈唯年變，亦兼月化。何直月化，兼又日遷。沉思諦觀⑥，剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。」
佛告大王：「汝見變化，遷改不停。悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？」波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」佛言：「我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時，見恆河水？」王言：「我生三歲，慈母攜我謁耆婆天⑦，經過此流，爾時即知是恆河水。」
佛言：「大王，如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十。日月歲時，念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？」王言：「如三歲時，宛然無異，乃至於今，年六十二，亦無有異。」佛言：「汝今自傷，發白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時，觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」王言：「不也，世尊。」佛言：「大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中受汝生死，而猶引彼末伽黎⑧等，都言此身死後全滅。」
注釋
①迦旃延：人名。有兩人，一為佛的十大弟子之一，稱摩訶迦旃延子，以「議論第一」著稱。一為古代印度與佛同時的外道大師名。此處指後者。
②毗羅胝子：人名。與佛同時的外道大師名，主張苦行。
③涅槃：梵文的音譯，意為滅度。它是佛教修行的最高境界，即超脫世間一切煩惱的絕對清淨的境界，是對生死諸苦及其根源的徹底斷滅。
④金剛：即金中之精，又可指金剛石，所謂「百鍊不銷，至堅至利」。
⑤一紀：十二年為一紀。
⑥諦觀：諦，真實不虛之意，諦觀即真觀。
⑦耆婆天：長命之天，此天為帝釋天的侍衛。古印度人奉祀此天是為了長壽。
⑧末伽黎：人名，末伽梨拘賒梨之略，亦為古印度外道師之一，主張人死後一切都消滅了。
譯文
這時，阿難以及在座的大眾在聽到佛的教誨之後，身心都感到十分安然。想到自有生以來不識真常之本心，而錯誤地把妄識所顯現的塵影當作實有。今日覺悟了，就好像哺乳期的嬰兒失去母乳後再次見到母親一樣。他們合掌禮敬佛陀，願聽如來宣講身心的真妄虛實，闡明眼前所見生滅妄相和不生不滅的真性的意義。當時，波斯匿王從座中站起，並對佛說：「我過去尚未承受諸佛教誨的時候，見過迦旃延和毗羅胝子，他們都說：人的身體死後就一切消滅了，稱作涅槃。我現在雖然身在佛的住所，聽佛說法，但仍然猶豫不決。如何才能證得此心是沒有生滅之體，現在在座的大眾中，凡是沒有斷盡煩惱者都願意聽佛講說這方面的道理。」
佛告訴大王：「您之身現在在我的面前，我現在反過來問您：您現在的肉身是如同金剛那樣永遠不朽呢，還是最終要變壞的？」「世尊，我現在的肉身，最終是要滅亡的。」佛說：「大王，您還沒有死，您怎麼能知道您的身體要消滅？」「世尊，我這身軀不可能永存，且最終將要變壞之身雖然還沒有消滅，但我觀察到，我的思念是不斷地在變遷，前念滅後，後念又生，新的東西在變舊且永遠沒有止息的時候。就像燃薪成火，火復成灰，薪柴漸漸消失一樣。從這種永不止息的殞滅的現象中知道，我這肉身一定是要歸於消滅的。」
佛說：「是這樣的。大王，您現在的生身已到了衰老的年紀，容貌能否與少年之時相比？」「世尊，我在孩童之時，皮膚光滑潤澤；乃至成年，血氣方剛而容光煥發；而今已到了頹敗的年紀，迫在衰耄，臉色憔悴，精神昏昧，頭髮白了，臉上也布滿了皺紋，將不久於人世，如何能與當年氣盛之時相比？」
佛說：「大王，您的容顏並不是一下子就衰老的吧？」王說：「世尊，這種變化十分微細，我自己是覺察不到的，我是在寒暑交替，歲月流逝中漸漸地走到了今天的這種地步。為什麼這樣說呢？我二十歲時，雖說年輕，但容貌已比十歲時老多了；當我三十歲時，又比二十歲時衰老多了；現在，我已六十二歲了，如果再回顧五十歲時，我那時還宛然是一位強壯的人。世尊，我所見到的這種人生細微的變化，以至日漸走向老死，其間的遷移變化，往往要十年才能看得出來。但是，假若再讓我仔細思惟，這種變化豈止是以一紀二紀計算，實際上是一年一年地在變化；豈止是一年一年地變化，而是一月一月地在變化；再進一步看何只是一月一月地變，而是一天一天地遷流變化。我仔細地考慮觀察，這種變化是在剎那之中，是在念念之間，從無停息之時。由此知道，我的生身最終是要在這種變化中走向滅亡的。」
佛告訴大王：「您看到了變化的遷流不息，認識到您的生身是終究要在某一時刻死亡的。但是，您是否知道您的身中還有不滅的東西？」波斯匿王合掌對佛說：「世尊，我實在是不知道。」佛說：「我現在告訴您不生不滅之性。大王，您在多大歲數見到恆河之水的？」王說：「我三歲時，慈母帶著我去禮拜耆婆天神，經過這條河，那時就知道恆河。」
佛說：「大王，如您所說，二十歲時，比十歲時衰老，乃至六十歲，在一日一月一年的時間裡幾乎念念之間都在遷流變化。那麼，在您三歲時看到的這條河，到您十三歲時它成了什麼樣子？」王說：「與三歲時看到的一模一樣，就是到了現在，我已六十二歲了，河水還是那樣。」佛說：「您現在獨自傷感頭髮白了，臉上的皺紋多了，說明您的容貌一定比童年老多了。那麼，您現在所看到的恆河，與您在孩童之時所看到的恆河，有沒有少年和老年的區別呢？」王說：「沒有，世尊。」佛說：「大王，您的臉上雖已布滿皺紋，但您精細的見性卻未曾變皺。皺者是變化，不皺者是沒有變化的。有變化的就要走向滅亡，而沒有變化的，本來就無生無滅，何言與您之身同樣有生有滅？更不能引用末伽黎一類外道們說的話，說什麼此身死後一切都消滅了。」
原典
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊，若此見聞，必不生滅。云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」
即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手①，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知，誰正誰倒。」佛告阿難：「若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？」阿難言：「如來豎臂兜羅綿手，上指於空，則名為正。」佛即豎臂告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視，則知汝身與諸如來清淨法身，比類發明。如來之身，名正遍知。汝等之身，號性顛倒。隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒。」
於時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，發海潮音②，遍告同會諸善男子：「我常說言，色心諸緣③及心所④使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷。晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。如等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別。如來說為可憐憫者。」
注釋
①母陀羅手：母陀羅譯日印，或封，意為用手結手印以表示吉祥。母陀羅手即吉祥手。
②海潮音：意喻聲音很大，如同海潮。又喻佛所說法的時機如同海潮，不違其時。
③色心諸緣：色，指有形質的萬物；心指無形質而有知覺的心識。它們都是因緣和合而生，故稱色心諸緣。
④心所：心所有法之略。佛教把世界的萬事萬物(諸法)分為五大類稱五位，即色法，有形質之法；心法，能知覺事物之法；心所法，隨附於心法為心法所有之法；不相應法，不隨附於心法者；無為法，不生不滅的常住之法。小乘五位又分成七十五法(小類)，大乘法相宗則分成一百法。
譯文
王聽到佛的這些話後，相信在此身死後，身體雖然寂滅了，但生命並沒有結束。捨去了現今的生命，又趨向新的生命。因為聽到了從未聽到過的道理，所以與在座大眾一起歡喜踴躍。就在這時，阿難從座位上站起來，合掌向佛行禮，並跪下向佛說：「世尊，如果這些所見所聞必定不生不滅，那麼為什麼又說我們這些人遺失了真常之妙性而行顛倒之事？願我佛大發慈悲，洗掉我們蒙在真常妙性之上的塵垢。」
此時，如來垂下金色的手臂，以手下指，向阿難說：「你現在看我的手，是正還是倒？」阿難說：「按世間眾生的說法，以此為倒。但我不知誰是正誰是倒。」佛對阿難說：「如果世間人以此為倒，那麼，世間之人把什麼看作正呢？」阿難說：「如來把手臂豎起來，把您的大手指向天空，這就是正。」佛隨即把手臂豎起來並告訴阿難說：「如若是這樣的話，首尾調換，世間之人都會很容易看到的。以此為例，類比你們的身和諸如來的清淨法身，則知如來之身名正而遍知一切，而你們的身則號稱性顛倒身。現在，任隨你們去觀察自己的身體或佛身，如果此身被稱作顛倒身，那麼顛倒之處在身中的什麼地方？」
這個時候，阿難及諸大眾個個目瞪口呆，目不轉睛地瞻視著佛面，不知身心顛倒之處到底在什麼地方。佛以慈悲之心，憐慰阿難及諸大眾，不失時機地發出如同海潮般的聲音，遍告在座的所有聽眾：「諸位善男子們，我常說，世間一切有形的東西以及人的心識所產生的種種意識行為，所有這一切世間的萬事萬物皆是心的變現。包括你們的身體和心體也是妙明真心所顯現的虛幻之物。為什麼說你們遺失了本妙真心和寶明妙性，把本來不是顛倒的東西視為顛倒的呢？迷失了本來妙明的心性而使心體晦暗，心體晦暗而外顯虛空之相，晦暗的心體與空相在暗中結合形成有形質的色體，色身與妄想相雜而成眾生之身。此身在內受外界的影響而思念不斷，在外則追逐塵境而無以止息。將此昏晦的相體認為是真實的心性，一經迷失了心性而固執不改，還自以為心在色身之內，而不知色身以及身外的山河、虛空、大地都存在於妙明真心之中。這就好比置清澄的百千大海而不顧，而只認水上的一滴水泡，以為這就是無窮無盡的大海。你們就是這種加倍迷妄之人，就如同把我下垂的手視作倒，再把上舉的手視為正而一迷再迷是一樣的。這種人如來是稱之為可憐者。」
原典
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿常住心地①。而我悟佛現說法音②，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀憫，宣示圓音③，拔我疑根，歸無上道④。」
佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性⑤。如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是。若以分別⑥我說法音為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。
「譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是。若真汝心，則無所去。云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心。分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色非空。拘舍離⑦等昧為冥諦⑧，離諸法緣無分別性。則汝心性，各有所還，云何為主？」阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀憫，為我宣說。」
佛告阿難：「且如見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難，此大講堂，洞開東方。日輪升天，則有明耀。中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通。牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣。頑虛⑨之中，遍是空性。郁埔之象，則紆昏塵。澄霽斂氛，又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還，本所因處。云何本因？
「阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，郁埔還塵，清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還，何以故？若還於明，則不明時，無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰。則知汝心本妙明淨，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中，常被漂溺。是故如來，名可憐憫。」
注釋
①心地：佛教認為心為萬法之本，能生一切諸法，故名心地。
②法音：佛說法的聲音。
③圓音：亦指佛說法的聲音，其音圓妙。
④無上道：如來所成之道，指最高的道果，與菩提同意，所謂「菩提雲道，無上正遍知果道也」(隋吉藏語)。
⑤法性：法即萬事萬物，法性即萬法之本體。萬法處在生滅變化之中，而法性不變。
⑥分別：佛教的重要概念，是心和心所的基本作用，故有「言分別者，有漏三界心，心所法以妄分別為自體故」(唐窺基《成唯識論述記》)。分別，即心對客觀事物及其規律性的識別。分自性分別，計度分別，隨念分別三種。分別是產生煩惱的根本原因，斷除分別即可成就涅槃，所謂「法歸分別，聖歸涅槃」。
⑦拘舍離：人名，古印度外道師名。譯曰牛舍，其母因生於牛舍之中故名。
⑧冥諦：印度外道數論師的主張之一，認為萬物的本源在最初是不可知的，渺茫難見，故名冥諦；千變萬化的事物皆由此生，故又雲自性、勝性。
⑨頑虛：一切都不存在的絕對的空虛。
譯文
阿難承受佛的慈悲救度和深切教誨之後，合掌哭泣著對佛說：「我雖然承聽到佛如是的妙音，領悟到妙明之心原本就包容著世間的萬事萬物而常住不滅。但是，我所以能領悟到佛現在所說的道理，是在佛的允許下，用我能分別外境的心識，直接從佛的演講中才獲得的。我不敢認為這就是妙明原本心地。願佛憐憫我們，宣示圓妙之音，拔掉我們常自疑惑的根性而歸於無上之道。」
佛告訴阿難：「你們都還是從我的語言聲音中聽我講法，那麼，你們所聽到的還是我的音聲，並沒有得到法性。就好像用手指月亮給一個人看，那個人應該根據手指的方向去看月亮。如果只是以觀看指頭就以為是月亮之體，此人豈止是丟掉了月亮，也丟掉了他的指頭。為什麼呢？因為他是把指月亮的指頭當作明月，這樣，他豈止丟掉了指頭，也是不認識明和暗的區別。為什麼？因為他是把指頭看作月亮的明性，從而使明和暗兩種性質混淆不清。你也是這樣。如果你以聽佛說法而產生的分別之心為自心，此心自然應該是能夠離開所分別的聲音，而有其分別之自性。
「譬如有客人寄宿旅亭，住幾天就會離去，最終是不會常住的。而掌管旅亭的人則沒有別的去處，故名亭主。真常之心也是這樣。如果此心是你的真常之心，它是沒有別的去處的，怎麼能說離開佛的音聲就沒有分別之自性呢？這種隨著聲音的分別之心就如同分別我的容貌一樣，離開諸種色相就不會有分別之心性。如是類推，乃至離開香味觸等法，一切分別也就不存在了。這樣，一切都無所見，一切都又不是空，像拘舍離等外道人那樣，不能通達真諦，離開對塵境萬物的認識，就不存在心的分別之性，這種分別之心性是隨著塵境而生，塵境消失了，分別之性也就消失了，因此它就不是常住的主人。」阿難說：「如果說，我的心性各有所歸，那麼如來所指示的妙明真心為什麼沒有歸宿？唯請如來憐憫，為我們宣說這方面的道理。」
佛回答阿難說：「當你看我的時候，能看到我的，是你的能見之心。此見心雖然不是妙明真心，如以手捏目所看到的虛妄的第二月，並非水中的月影。你現在認真地聽我講，我當為你講說真心原本無去無來的道理。阿難，這座大講堂，向東方敞開著大門，當東方日出之時，講堂閃耀著光亮。時至夜半，雲霧遮住了月光，講堂又變得一片昏暗；從窗戶的縫隙中看到的是通達，從牆壁之間則看到的是阻塞；從眼前塵境中看到的是種種千差萬別的物相，而在絕對的虛空中則是一無所有；鬱結之像看來是混濁一團，而雨過天晴之後又可看到清淨。阿難，你們看到的此種種變化之相，我現在各還其本來所形成的原因。什麼是本來的成因？
「阿難，此種種變化，明來自太陽的光輪。為什麼？沒有太陽就沒有光明，光明是屬於太陽的，是故明是來自太陽。暗來自被雲霧遮黑的月亮。通達來自門窗，阻塞來自牆宇，千差萬別的物相來自分別，一無所有來自絕對的虛空，鬱結之像來自混濁，清明來自雨後的晴天。世間的一切現象都出自這八種現象。你們能看到此八種現象精明的見性來自哪裡呢？為什麼這樣問呢？如果來自明，則沒有明亮之時就無法見到暗。雖然明暗等有種種差別，但見性是沒有差別的。以上諸種現象皆有其產生的原因，這些原因自然不是你的見性，然而如果不是來自你的見性又來自哪裡呢？由此知道，你的心本來妙明清淨，是你自己迷而不知，遺棄本明而陷於輪迴，在生死塵境中漂溺。正因為這個原因，如來稱你們是可憐憫者。」
原典
阿難言：「我雖識此見性無還。云何得知是我真性？」佛告阿難：「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪①，得無障礙。而阿那律②，見閻浮提③，如觀掌中庵摩羅果④。諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。
「阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿⑤，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物相？阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山⑥，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀，雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜，咸物非汝。阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別。見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
「若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜。則汝與我，並諸世間，不成安立。阿難，若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。」
注釋
①初禪：小乘四禪之一。四禪又稱四靜慮，是色界的四種禪定。初禪即修行者初離欲界，通過思維觀想而得到的一種感受，又稱觀受。
②阿那律：人名，佛的十大弟子之一，以「天眼第一」著稱。
③閻浮提：閻浮，樹名；提譯曰洲。閻浮提即南贍部洲，此洲的中心有閻浮提樹林。
④庵摩羅果：又譯曰河摩洛迦，意譯曰天果。《大唐西域記》云：「阿摩洛迦，印度藥果之名也。」
⑤四天王所住宮殿：據佛經載四天王宮在須彌山上。須彌山是古印度神話中的名山，它是人類世界的中心，周圍有八山八海。山頂是帝釋天所居，四大天王居於須彌山的四埵，分管四大部洲。四天王，指欲界六天中的四天王天之王，又稱「護世四天王」，分別為東方持國天王，西方廣目天王，南方增長天王，北方多聞天王。
⑥七金山：即圍繞在須彌山周圍的七重金山。
譯文
阿難說：「我雖然認識到見性不是由其他原因產生的，是我自身所具有的，但如何得知它就是我心的真性？」佛告訴阿難說：「我現在問你，你現在剛剛證得初果，還沒證得不污染無煩惱的境界，所以只能仰仗佛的神力，見初禪而得自在無礙；而阿那律看閻浮提就好像看手中的庵摩羅果；諸菩薩們能看百千世界；十方如來則能窮盡微塵清淨國土而無所不在他的視線之下；而眾生所能看到的範圍不過在方寸之間。
「阿難，我們一起觀看四天王所住宮殿，遍觀其間水裡、陸上及空中的一切。它們雖有昏暗明亮等種種形象，無非都是塵境中可分別的物體，你應當從中區別誰是自己的見性和誰是物體。我現在叫你於所見之中進行揀擇，誰是見體？誰是物象？阿難，窮盡你的見性，從日月宮看起，那是物象而非見性。至近，遍觀七金山，雖放射出種種光芒，但依然是物象而非你的見性；再靠近看，可以看到雲騰鳥飛，風吹塵起、樹木山川、草芥人畜，這一切也都是物象而非你的見體。阿難，如是等或遠或近的所有的一切，其物性雖千差萬別，但同是你的清淨之精見所矚目的範圍。由此可知諸種物類自有差別而見性則沒有不同。這種妙明真見就是你的見性。
「如果見性是物，則你就可以看見我的見。如果你和我同見一物時，我的見既然已經見到彼物，你見到彼物也就是見到了我的見；如果我不見彼物，則為不見，此不見之體你應見到，為何見不到呢？如果你能夠見到我的不見之體，此不見之體就自然不是不見之相；如果見不到我的不見之體，我之見自然就不是物了，你的見也就不是物。既然不是物，當然就是你的見性。再說，見性是物，當你看見彼物之時，你既然看見了彼物，彼物也就看見了你。人和物，體性紛然混雜，你和我，以及整個世間因相混淆，而難以成立了。阿難，如果你見我時，只是你看見我，不是我看見你，彼此分辨十分清楚。你的見性遍觀一切，不是你的又是誰的呢？你為什麼要懷疑自己的見性是真，而要從我的話中去求其真實呢？」
原典
阿難白佛言：「世尊，若此見性必我非余。我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮。此見周圓彼娑婆①國。退歸精舍，只見伽藍②。清心戶堂，但瞻檐廡。世尊，此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室。為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」
佛告阿難：「一切世間大小內外諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方，為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虛空方相所在。
「若如汝問，入室之時，縮見令小。仰觀日時，汝豈挽見齊於日面。若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇寧無續跡。是義不然。
「一切眾生從無始來迷己為物。失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場③，於一毛端，遍能含受十方國土。」
注釋
①娑婆：梵文音譯曰「堪忍」，又稱「忍土」，指釋迦牟尼佛所教化的人間世界。
②伽藍：梵語僧伽藍摩的略稱，意譯曰眾園，佛教寺院的通稱。
③道場：佛教名詞，梵文譯音為菩提曼拏羅，指釋迦牟尼佛最初成道之處，在中印度摩揭陀國尼連河側。後來一般把供奉佛的地方稱道場。
譯文
阿難對佛說：「世尊，如果這種遍觀一切的見性，一定是我的見性，我和如來觀看四天王勝藏寶殿，居住在日月宮中，此見能夠遍及四周娑婆國土，但回到精舍就只看到伽藍；當靜居於堂室之中，看見的只是房檐廊廡。世尊，如是之見其見體本來可以周遍娑婆世界，現在在堂室之中，卻只能看見室中之物，是不是這一見性因堂室牆宇的阻隔而縮小了。我現在不知道這到底是什麼原因，願佛發大慈悲，為我演說是中道理。」
佛告訴阿難：「一切世間不管是大是小，是內是外的各種事物都是見外虛假的塵境，不能因此說見性有舒有縮。比如，一個方形的容器，從中可以看見一個方形的虛空。我再問你，這個方形的器具中所見到的方形的虛空是一個固定的形狀？還是一個不固定的形狀？如果是一個固定的方形，再另外換一個圓形的器具，則此空間應該不是圓的。如果不是一個固定的形狀，在方形的器具中應該沒有一個方形的虛空。你說你不知道見性的真義所在，實際上見性就如同虛空，它無處不在，何言所在呢？阿難，如果要想理解見性無方圓，只要把方器取掉，空體是沒有方圓的，更不應該再說除去有方圓的虛空。
「如果就像你所問的那樣，當回到堂室之時是把見性縮小了，那麼，當仰觀太陽之時，豈不是還要把見性拉長到太陽的跟前？如果築一道牆能夠隔斷見性，那麼在牆上穿一小孔，見性本已被斷，難道還有在斷處續接之見？既然有續接之見，就有續接的痕跡，所以根本沒有這樣的道理。
「一切眾生從無始以來就把自己的見性誤認為是物，從而迷失了真性。真性既迷，故心法就隨著塵境所轉，而產生觀大觀小。如果能理解塵境萬物不過是因緣和合所生的虛妄之相，是真常之心性的變現，這樣你就同如來一樣了。萬物皆在身心之中，身心中包含著萬物，是不動的道場，在它的一毛孔中就包容著十方國土。」
原典
阿難白佛言：「世尊，若此見精必我妙性。今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而我身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見。見性實我，而身非我。何殊如來先所難言，物能見我？唯垂大慈，開發未悟。」
佛告阿難：「今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前。汝應以手，確實指陳，何者是見？阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。」
阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物像前，剖出精見，離一切物，別有自性。」佛言：「如是，如是。」
譯文
阿難對佛說：「世尊，如果這種精到的見，就是我的真常的見性，現在此妙性就離開我的身心而在我的眼前，並且是真正的我，那麼，我現在被大家看到的身心又是何物呢？我現在的身心能實在的分辨事物，而此見性則別無識性分辨我的身心。它若實是我的心，可以令我看看。如果見性確實是我，那麼我之身就不是我。這與如來先前所駁斥的物能見我的觀點有何區別呢？唯願如來發大慈悲，啟發我尚未覺悟的心。」
佛告訴阿難：「你今天說什麼見性就在你眼前，這種理解並不符合實際。如果見性實在的在你眼前，你實在的能看到它，那麼，這種精見既然已有方位就是具體可以指示的。比如我現在與你坐在祇陀林，遍觀林渠、矚及殿堂，向上看到日月，前面對著恆河。你現在和我在獅子座前，用手指說這種種物相，陰暗的是樹林，明亮的是太陽，阻擋視線的是牆壁，暢通無阻的是虛空。像這樣的指說下去，草、樹及其他細微的東西，大小雖然不同，但只要有形體是沒有不能指陳的。如果其見性就在你的眼前，你應該能夠確實的用手指出來，哪個是見性？阿難應該知道，如果空是見，既然已經成為見，那什麼又是空呢？如果物是見，既然物已成見，那什麼又是物呢？你可以細微地剖析一下萬事萬物，從中分析出那種是精明妙淨的見性，指陳我看，它是不是同彼萬物分明而無迷亂。」
阿難說：「現在我在這個重閣講堂之中，遠望是恆河，上看是日月，舉手所指的，放眼觀望的皆是物，沒有分辨出哪是見性。世尊，如佛所說，如同我這樣的被煩惱所糾纏的初學及小乘學子乃至菩薩亦不能於萬物之中分出其見，認識到離一切物而別有見性。」佛說：「是的，是的。」
原典
佛復告阿難：「如汝所言，無有見精，離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見？」阿難言：「我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中微細發明，無非見者。」佛言：「如是，如是。」
譯文
佛進而告訴阿難說：「就如同你所說，沒有見能離開一切物而別有見性，那麼你所指示的這些物體之中也就沒有這種見。我再告訴你，你與如來坐在祇陀林觀看林苑乃至日月種種不同的現象，其中必無見這種東西被你所指。你再說說看，這些物體中哪一種是不可見之物？」阿難說：「我實實在在地看到了祇陀林中的一切，不知其中何者是不可見之物。為什麼呢？如果樹不是見樹與見不相關，則什麼是見樹呢？如果樹即是見，樹又是什麼？如是類推，如果空不是見，什麼是見空？如果空即是見，空又是什麼？因此我又想，世間一切現象中，哪怕是極其細微的東西都是見精。」佛說：「是的，是的。」
原典
於是，大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始。一時惶悚、失其所守。如來知其魂慮變懾，心生憐憫。安慰阿難及諸大眾：「諸善男子，無上法王是真實語。如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議①。汝諦思惟，無忝哀慕。」
是時，文殊師利法王子，愍諸四眾。在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊，此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空是非是義。世尊，若此前緣色空等象，若是見者應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。唯願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物，於其中間無是非是？」
佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是。文殊，吾今問汝。如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？」「如是，世尊，我真文殊，無是文殊。何以故，若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。」
佛言：「此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。」
注釋
①四種不死矯亂論議：指亦變亦恆，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減的莫衷一是的議論。
譯文
於是大眾之中那些小乘學子，在聽到佛的這番言論後十分茫然，不理解佛所說的道理，一時間心神恍惚，不知如何是好。如來知道他們這時的思慮處在惶恐之中，心中憐憫，於是安慰阿難及諸大眾說：「善男子，最高的佛教真理是用最真實的語言表達的，就如同你所說，其中沒有欺誑，沒有虛偽，不是末伽梨那種模稜兩可的四種矯亂議論。你認真地思惟一下，不要增添哀怨和羨慕的情緒。」
這時，文殊師利法王子，懷著對四眾弟子的憐憫之心，從大眾中的座位上站起來，頂禮佛足，合掌向佛禮拜之後，對佛說：「世尊，此諸大眾還沒有悟知如來所闡發的見色和見空是是還是非是這兩種意義。世尊，如果出現在我們眼前的這種種色空現象是見所見者，應該能夠一一指出；如果不是見所見者，應該是看不見的。而現在不知道那種理解是正確的，故產生驚怖，並不是缺少善根之人對佛說的輕慢懷疑。唯願如來，發大慈悲心，指出此諸種物象與見之體原本是何種東西，為什麼在其中間沒有是和非是之說？」
佛告訴文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其常在的三摩地中，見、所見及想像的一切現象世界，都如同虛幻的空花，本來是空無所有的，是本覺的妙淨明體，根本談不上它們之中誰是是，誰是非是。文殊，我現在問你，就以你文殊為例，我在你之外再立一文殊，他是文殊，或不是文殊？」文殊答言：「是這樣的，世尊，我是真文殊，再沒有我這樣的文殊，為什麼？若再有一個文殊則有兩個文殊。然而，我今日並不是無文殊，這裡實在是沒有是和非是兩種情況。」
佛說：「此見妙明，而如同空花一樣的塵境也是這樣。原本是無上本覺真心，因迷妄而成色空之境及聽聞見知。比如第二月，誰是月，誰又是非月？文殊，月亮只有一個，其間自然沒有是月和非月之說。因此，你現在觀察到的見以及塵境的種種現象都叫做妄想，這其中不能再有是和非是的論調了。只要覺知此精真妙覺明性，就能息滅妄想，認識到一切可指的東西都不過是空花而矣。」
原典
阿難白佛言：「世尊，誠如法王所說覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅，與先梵志①娑毗迦羅②所談冥諦，及投灰③等諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山④，為大慧⑤等敷演斯義：彼外道等常說自然⑥，我說因緣⑦，非彼境界。我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然。云何開示，不入群邪，獲真實心妙覺明性？」
佛告阿難：「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難，若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自。阿難，若明為自，應不見暗。若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？」
阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生。心猶未明，諮詢如來，是義云何合因緣性？」
佛言：「汝言因緣，吾復問汝：汝今因見，見性現前。此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？阿難，若因明有，應不見暗。如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。
「複次，阿難，此見又復緣明有見，緣空有見，緣塞有見。阿難，若緣空有，應不見塞。若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗，同於空塞。當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然。無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論⑧名相⑨而得分別。如以手掌撮摩虛空。祇益自勞，虛空云何隨汝執捉？」
注釋
①梵志：指婆羅門。
②娑毗迦羅：人名，六家外道中的數論師。
③投灰：指古印度的苦行外道。此道裸形披髮，腰纏棘刺，用五熱燒身，或者塗灰於身。
④楞伽山：山名。據說在師子國境，即今天的斯里蘭卡。楞伽，意為難往，又說是一種寶物的名稱，即此山因有楞伽寶而得名。
⑤大慧：菩薩名。梵文原名為摩訶摩底，為楞伽會上的首座，因為問答抉擇沒有窮盡，故名大慧。
⑥自然：有兩種意義，一者離人為造作之法的自性自然；一者言無因而自然生成之物。後者為外道所說自然，被認為是邪執。
⑦因緣：佛教的重要概念。佛教認為世間一切事物都是因緣和合而生。所謂因，指事物產生到壞滅的主導條件，緣則是起間接輔助作用的條件。
⑧戲論：佛教稱與佛教道理相違背的言論為戲論。分為兩種，一叫愛論，即由愛欲之心引起的言論；一叫見論，即由固執的見解引發的言論。
⑨名相：名，即想像的概念；相，即相狀。名相即事物的名稱。佛教認為，名相併不能表達事物的真實性。
譯文
阿難對佛說：「世尊，就如同您所說，覺性所緣行相周遍十方世界，將永世長存，其性無生無滅。這與古代梵志娑毗迦羅所談論的冥諦，及投灰等諸外道所主張的有真我遍滿十方界有何區別？世尊亦曾在楞伽山為大慧等演說此義：那些外道之人常說自然，而我說因緣，與他們不是同一境界。我今觀察此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似乎不是因緣，也不是外道所說的自然。什麼是開導我們不入諸邪道而能獲得真實心的妙覺明性？」
佛對阿難說：「我今天用最方便的真實語言開導於你，你還是沒有覺悟，仍然把見性迷作自然。阿難，如果見性定是自然，必然有其自體，須要甄別。你現在觀察一下此妙明之見以什麼為自體？進一步說，此見是以明為自體，還是以暗為自體；是以空為自體，還是以塞為自體；阿難，如果是以明為自體，應該看不到暗；如果是以空為自體，應該看不到塞。如是類推，把各種黑暗之相以為是見性，則當明時，見性斷滅，又什麼是見明呢？」
阿難對佛說：「由此看來，此妙見之性並非自然。既然不是自然，我認為是因緣所生。但心中對此尚不明白，請教於如來，為什麼符合因緣之性？」
佛說：「你說因緣，我再問你：你現在因為有見，此見性方才顯示出來。此見性是因為有明才有見，還是因為有暗才有見？是因為有空才有見，還是因為有塞才有見？阿難，如果有明才有見，應該看不見暗；如果有暗才有見，應該看不見明。如此類推，因空因塞同於因明因暗。
「其次，阿難，此見性是以明為條件產生見，還是以暗為條件產生見；是以空為條件產生見，還是以塞為條件產生見？阿難，如果以空為條件產生見，應看不見塞；如果以塞為條件而產生見，應看不見空。如此類推，以明、以暗為條件同於以空，以塞為條件。由此知道如是精覺妙明之見並不是因緣所生，也不是自然所生。它既不是自然；也不是非自然；它不存在非和不非的界限，也沒有是和不是的區別。總之，離開一切物相，即是圓成妙覺明性。你今日為什麼在這妙覺明性中，對諸世間的那些戲論名相去費心分別呢？就好像以手去抓摸虛空，這只能是徒勞而無益之舉，虛空怎麼能任人隨意執捉呢？」
原典
阿難白佛言：「世尊，必妙覺性非因、非緣。世尊，云何常與比丘宣說見性具四種緣。所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？」佛言：「阿難，我說世間諸因緣相，非第一義①。阿難，吾復問汝：諸世間人，說我能見。云何名見，云何不見？」阿難言：「世人因於日月燈光，見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。」
「阿難，若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？阿難，若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見，云何不見？
「是故阿難，汝今當知，見明之時，見非是明。見暗之時，見非是暗。見空之時，見非是空。見塞之時，見非是塞。四義成就。汝復應知，見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然，及和合相。汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相②。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路③。」
阿難白佛言：「世尊，如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開。而今更聞見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目④，開示我等覺心明淨。」作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。
注釋
①第一義：佛教把最重要、最關鍵、最深奧的道理稱為第一義，所謂「理極莫過，名為第一；深有所以，目此為義」。
②清淨實相：離一切惡行煩惱名為清淨。清淨實相，是說諸法的本體是遠離污染的清淨明覺之體。
③妙菩提路：即覺行圓滿不可思議的通往菩提的妙覺之路。
④慧目：智慧的眼目。
譯文
何難對佛說：「世尊，妙覺之性必定是非因緣所生，但世尊為什麼常與比丘宣說見性所必須具備的四種條件，即所謂因空、因明、因心、因眼，其意義在哪裡？」佛說：「阿難，我過去所說的是世間因緣所生的諸種事相，並不是現在所說的第一究竟了義。阿難，我再問你：世間之人所說我能見，什麼是見，什麼是不見？」阿難說：「世人借著日光、月光、燈光看見各種各樣現象，這就叫做見。如果沒有了這三種光明就什麼也看不見。」
「阿難，如果把沒有光明時叫做不見，應是不見暗。如果暗一定是可見的，但又沒有明亮，那麼什麼又是不見呢？阿難，如果在黑暗的時候，看不見光明，名為不見。現在在明亮之時，看不見黑暗也叫做不見。這兩種情況都叫做不見。如果明暗兩種現象交互出現，並不是你的見性在此時暫時消失。由此知道見明見暗都名為見，為什麼說不見？
「阿難，由此你應該知道：見明的時候，見並不是明；見暗的時候，見並不是暗；見空的時候，見並不是空；見塞的時候，見並不是塞。總之，此四境並不是見所成就。你還應該知道，見性在見之時，所見者並不是見。既然見尚且脫離見體，不能見及自身，還說什麼屬於因緣、自然及為和合相。你們這些人只有聲聞覺性，認識狹隘而不能通達清淨實相。我現在開導你們，要善於思考，一定不能在通往妙菩提這個最高覺性的道路上鬆懈怠慢。」
阿難對佛說：「世尊，如同佛世尊為我們宣說的，見不是因緣，也非自然。但心中尚疑此見為和合相和不和合相，不能悟解。而今又聽你說所見也並非見，就更加增添了我的迷惑。深願你發大慈悲，給我們以洞徹一切的智慧，使我們的覺心明淨。」說完這些話後，阿難悲痛地流下了眼淚，並頂禮佛陀，等待著接受佛的旨意。
原典
爾時，世尊憐憫阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼①諸三摩提妙修行路。告阿難言：「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照②，心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。
「阿難，一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業③妄見，二者眾生同分④妄見。
「云何名為別業妄見？阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影，五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色，為當見色。阿難，此若燈色，則非眚⑤人，何不同見？而此圓影惟眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？
「複次阿難，若此圓影，離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出。離見別有，應非眼矚。云何眚人目見圓影？是故當知，色實在燈，見病為影。影見俱眚，見眚非病。終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。如第二月，非體非影。何以故？第二之觀捏所成故。諸有智者，不應說言此捏根元是形非形，離見非見。此亦如是。目眚所成，今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見？
「云何名為同分妄見？阿難，此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至於三十、四十、五十。阿難，若復此中有一小洲，只有兩國。惟一國人同感惡緣⑥，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暉⑦蝕珮玦，慧⑧孛飛流，負耳虹蜺，種種惡相。但此國見彼國眾生本所不見，亦復不聞。
注釋
①陀羅尼：梵文音譯，意譯曰總持、能持、能遮等。佛教的一種修行方法，通過這種修行可使所聞之法不會忘記。有四種陀羅尼，法陀羅尼(聞法不忘)，義陀羅尼(於諸法之義總持不忘)，咒陀羅尼(於咒總持而不失)，忍陀羅尼(安住持忍)。
②觀照：用智慧觀察事理，如鏡中照物清清楚楚。
③別業：對於眾生說，其個別的行業稱別業。
④同分：對於眾生說，其共同的行業稱同分。
⑤眚：音省，眼睛長白翳。
⑥惡緣：能使人產生惡行的外界事物。
⑦暉：環繞日月的光環。
⑧慧：彗星。
譯文
此時，世尊憐愍阿難及諸大眾，決定為他們闡述大陀羅尼和各種三摩提等無上絕妙的修行之路。他告訴阿難說：「你雖然有很強的記憶力，但因為只重於聽聞，而在靜心入定進行微密觀察方面還沒有明了透徹。現在你認真地聽著，我更為你一一解說，同時讓那些有著煩惱之苦的人們在未來獲得菩提道果。
「阿難，一切眾生在人世間生死輪迴，都是由於眾生的兩種顛倒的虛妄之見。這兩種顛倒之見對處在人世間的眾生一定會產生的。這種妄見產生的業果必然招致輪迴。什麼是兩種妄見呢？一者是眾生的別業妄見，一是眾生的同分妄見。
「什麼是別業妄見？阿難，就如同世間之人眼睛裡生了赤眚，在夜間看燈光時別有一圓影，五色重疊。這是什麼意思呢？此夜間燈光所現出來的圓影，它是燈光所現，還是眚人所見？阿難，它如果是燈光所現，那麼不是生眚病的人應同樣看到，然而，此圓影唯獨生眚病之人才能看到。它如果是生眚病的人所見，此所見之影又是何物？
「其次，如果此眚眼所見圓影是離開燈光而獨立存在的，這就如同在一旁觀看屏帳宴席也有圓影現出一樣。離開見物而另有的東西應該不是眼睛所見，怎麼能說生眚病的人，其眼見到了圓影。由此可以知道，燈光是由燈所發，圓影是眼生眚病形成的，圓影和見圓影之見俱是眚病所致。沒有生眚病的人只能看見燈光，沒有圓影出現，最終就無從談起誰是燈誰是見，其中又誰不是燈，誰不是見。就如同第二月，既不是月之體，也不是月之影。為什麼？能夠看見第二月，是觀月之時用手按捏眼睛造成的。一切有智力之人都不應該說此因捏眼所形成的二月是月又不是月，是見又不是見。有眚病的人看燈有圓影也是這樣，它是眚病所致，你現在說誰是燈是見，更不必去區分誰不是燈不是見。
「什麼是同分妄見？阿難，此閻浮提除大海之水外，中間平坦的陸地有三千洲。中央的大洲，從東到西有大國凡二千三百，其餘的小洲在各各海中，其中或有三百、二百個國家的，或有一個、二個以至三十、四十、五十個國家的。阿難，假若其中有一小洲，只有兩個國家，僅有一國之人共同感受到了惡劣的環境。在這個小洲中住著的眾生們，目睹了所有一切不祥的情景，或者看見兩個太陽，或者看見兩個月亮，其中乃至日食月食，如佩玦一樣的日月光環，飛逝的彗星，像耳環一樣的虹霓等。此種種惡相只在此國可見，另外一個國家的眾生既沒看見，也沒有聽說。
原典
「阿難，吾今為汝以此二事進退合明。阿難，如彼眾生別業妄見。矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者，終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境，元我覺明見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中，此實見見。云何復名覺聞知見？是故汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精、性非眚者，故不名見。
「阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生。此眾同分所見不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界並洎十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。
譯文
「阿難，我現在就以這兩件事為例，為你從前到後地進行分析。阿難，就如同眾生的別業妄見，當看到燈光中所現出的圓影，雖然看來其影像似乎與真的無異，但終究是所見之人的眚病所成。眚目所見是虛幻的假相，不是物相所產生。然而，如果認識到眚目所見的影不是真見，其見終究是沒有錯誤的。同樣，你現在用眼看到的山河國土及諸眾生，都是眾生的根本妄見所成。見和所見的塵境似乎顯現於眼前，實際上本無所有，原是妙淨明體。如果見實有所見之境，並能見到他們，這就如同得了眚病。真覺妙明遍十方界，湛然常住故不是眚。如果覺見和覺見之境俱是眚病，而真覺則不在眚病之中。真覺即是見性，它無知無覺，為何又名覺聞知見？因此，你如今看見我和你自己以及諸世間的十類眾生，都是妄見，即如見生了眚病。如果不是妄見，即非眚病者，則這種見就是真見。此真見性離虛妄，無境可見，故不能叫做見。
「阿難，假若以某些眾生的同分妄見類比別業妄見的一個人，就如同一個眼睛有病的人所見，同一國之人所見是相同的一樣。某人見圓影是眚病所致，而此眾人共同所見的不祥災異，則是眾生觀察行為中同樣的惡瘴所造成的。它們都產生於眾生的無知妄見。比如閻浮提三千洲及四大海中的娑婆世界以及一切十方有煩惱存在的各個國家及其眾生，它們本來是本淨無染的妙心，但起見聞覺知這種虛妄病因，把因緣和合的假相妄見為生，把因緣離散妄見為死。如果能遠離這種種因緣和合和不和合的諸種假相，那麼就滅除了妄見生死的成因，生死之因既滅，菩提本覺的不生滅性就得以圓滿，就能得見清淨本心而成就菩提覺性。
原典
「阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。阿難，吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑，證菩提心和合起者。則汝今者妙淨見精，為與明和，為與暗合，為與通和，為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見。見相可辨，雜何形像。若非見者，云何見明。若即見者，云何見見。必見圓滿，何處和明。若明圓滿，不合見和。見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
「複次阿難，又汝今者妙淨見精，為與明合，為與暗合，為與通合，為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗。若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何名合，了明非暗。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。」
譯文
「阿難，你雖然先已悟知本覺妙明之性，不是因緣所生，也不是自然所生。然而還不明白如此覺性原來並不是和合所生，也不是不和合相。阿難，我現在再以眼前的境物問你：你現在依然以世間的妄想，即因緣和合之性，而自生疑惑，認為證得菩提覺心是從和合而有，那麼你現在的妙淨精見之體是與明和，是與暗和，是與通和，是與塞和？如果是與明和者，當你在觀看明之時，明應當現在眼前，為什麼看到的是各種交雜的現象？見和所見的東西應是分明可辨，此交雜的現象是何形象？如果這交雜的現象並不是所見，那什麼是見明呢？如果這種交雜的現象就是所見，那麼什麼是見明之見？如果此見遍滿一切處，那麼見就沒有地方和明相和；如果使明相遍滿一切處，明就沒有地方與見相和。見必定不同於明，見明之見如果是見雜相，明就不是明了。明性既失，再說見與明和就失去其意義了。見與暗和，見與通和，見與塞和也是這樣。
「其次，阿難，你現在的妙靜見體是與明合，是與暗合，是與通合，是與塞合？如果是與明相合者，當至於暗時，明相已經消失，此見既然不是與諸種暗相相合，憑什麼見暗呢？如果見暗之時，見不是與暗相合，而是與明相合而又見不到明，既然見不到明，又如何說與明相合？因為明不是暗，此見與暗合，與通合及與諸塞合者也是這樣。」
原典
阿難白佛言：「世尊，如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶。」
佛言：「汝今又言覺非和合。吾復問汝：此妙見精非和合者，為非明和，為非暗合，為非通和，為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀，何處是明，何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通及諸群塞、亦復如是。
「又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角，如耳與明，了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
譯文
阿難對佛說：「世尊，我是這樣想的，此妙覺之性與諸塵境及心之思慮不相和合。」
佛說：「你現在又說，此覺之性非和合相。我再問你：此妙見之體不是和合者，是與明不相和合，是與暗不相和合，是與通不相和合，還是與塞不相和合？如果是與明不相和合，則見與明之間必有分界的地方。你仔細地審視一下，什麼地方是明，什麼地方是見？對於見和明來說，它們各自以什麼為邊界？阿難，如果在明的範圍內一定沒有見，則見就看不到明，那麼明與見就不相干，自然就不知道明相處在何方，又在什麼地方去尋找它們的分界呢！此見體與暗、與通及與諸塞不相和合者也是這樣。
「再說，妙見之體不是和合相者，是與明不相合，是與暗不相合，是與通不相合，是與塞不相合？如果是與明不相合，則見和明就是兩種沒有關係的東西，就如同耳朵與明不相接觸一樣。它們之間既然沒有關係，見也就不知道明相的所在，所謂見與明合或不與明合之理也就無從談起。不與暗、不與通及諸塞相合也是這樣。
原典
「阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相①，當處出生，隨處滅盡。幻妄真相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰②六入③，從十二處④至十八界。因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏⑤，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。
「阿難，云何五陰本如來藏妙真如⑥性。阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。其人無故不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂華，復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。阿難，是諸狂華，非從空來，非從目出。如是阿難，若空來者，既從空來，還從空入。若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅。如阿難體，不容阿難。若目出者，既從目出，還從目入。即此華性從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼。若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空號清明眼？是故當知色陰虛妄，本非因緣，非自然性。
注釋
①幻化相：即虛妄之相，有而忽無，無而忽有，並不是實有。
②五陰：陰，梵文音譯曰塞犢陀，意譯曰蘊，陰覆、積聚等。五陰即色、受、想、行、識，是佛教對人和人的意識活動的概括，從廣義說也指物質世界和精神世界的總和。色陰，相當一切物質現象；受陰，相當於感受、感覺；想陰，相當於知覺；行陰，相當于思維活動；識陰，指意識活動的主體。佛教認為五陰和合而成的人的身心是暫時的不實在的。大乘佛教則認為五陰皆是虛幻不實的，所謂「五蘊皆空」。
③六入：一般指眼、耳、鼻、舌、身、意六根為內六入；色、香、聲、味、觸、法六塵為外六入，它們互相涉入產生六識。
④十二處：又稱十二入，即六根和六塵的總和。
⑤如來藏：一切眾生都藏有本來清淨的如來法身，即成佛的自性，因被煩惱隱覆不顯，故名如來藏。
⑥真如：梵文的意譯，又譯曰如如。真者真實，如者如常，即不變易的真常之性，稱真如。佛教把宇宙萬物的本性稱真如。
譯文
「阿難，你還是沒有明了一切塵世中虛假的幻化之相，是無所出生，無所依止，本自寂滅而徒有其名的假相，其真性原是菩提妙覺明體。這樣的幻化之相乃至包括五陰(色、受、想、行、識)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意六根)，及從十二處(六根和六境的總和，六境即色、聲、香、味、觸、法)到十八界(六根、六境加六識，六識指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)都是因緣和合而有生，又隨著因緣離散而寂滅。這些幻化之相的生滅去來本是如來藏性無生無滅，無去無來，常住不動，周遍寂靜。而諸眾生尚不覺知，卻在此真常性中去求索去來，而迷悟生死，最終是一無所得。
「阿難，為什麼說五陰本是如來藏妙覺真性？阿難，譬如有人以清澈的眼睛看明朗的晴空，看到的是一個唯一的一無所有的晴朗的虛空。然而，這個人忽起妄念，在沒有什麼原因的情況下，睜大眼睛一動不動地直瞪著天空。當眼睛疲勞的時候，則看到五顏六色閃動的物體，或看到一切都是在亂動的不成形狀的虛影。應當知道色陰就是這樣產生的。阿難，虛空之中五顏六色閃動的物體，不是從空中來，也不是從眼睛中生出。阿難，如果是從空中來的，既然從空中來，還應該從空中回去。空無內外，如果有出有入，虛空就不是虛空了。空如果不是空，自然無法容納這五彩六色的東西，使其有生有滅。就如同阿難就是阿難，豈能容再一個阿難出入？如果是從眼睛中生出，既然是從眼睛中生出，還應回到眼睛之中，即此五顏六色的物體是完全出自眼睛之中，這正合有見。如果真是眼睛所見，那麼離開眼睛，這種種五顏六色之相就變成空無所有。如果回到眼睛之中就沒有眼見，那麼它們就是眼睛中的翳障。這些翳障從眼睛中出去則遮障虛空，而回歸眼睛則遮障眼見。如果這五顏六色之相從眼睛中出而被眼睛看見，眼睛應該沒有了翳障，稱清明眼，但為什麼只有看晴空的眼睛才稱清明眼呢？因此應該知道，色陰是虛幻之相，無生無滅，本不是因緣所生，也沒有自然之性。」
原典
「阿難，譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂腕、骨髓，應亦覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來。何待合知，要名為觸。是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性。
「阿難，譬如有人，談說酢梅，口中水出，思踏懸崖，足心酸澀。想陰當知亦復如是。阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說。若從口入，自合口聞，何須待耳。若獨耳聞，此水何不耳中而出。想踏懸崖，與說相類。是故當知想陰虛妄，本非因緣，非自然性。
譯文
「阿難，譬如有這樣一個人，他的身體及肢體的各個部位都很安靜，也很調順，忽然之間好像忘記了自己形體的存在，沒有任何諸如苦和樂那樣的感覺。然而，這個人卻無緣無故地以兩個手掌在虛空中搓摩，於是在兩手之間產生滑澀、冷熱等各種感受。你們應當知道，受陰就是這種情況。阿難，這種本來不存在而因兩手相合才產生的幻觸，不是從虛空中來，也不是從手掌中生出。阿難，其中的道理是這樣的，如果是從虛空中來，它既然可以觸及手掌，為何不能觸及身體呢？它不應該在虛空中有選擇地觸動；如果是從手掌中出，就不應該在兩手掌相合時才產生，而應該在孤掌的情況下就應有感覺。再說，如果是從手掌中生出，當兩手掌相合時有觸覺，如果兩手相離，則觸覺就應回入掌中，臂腕骨髓都應該感覺到回入時的走向蹤跡，也必定有覺知之心知其出入。自身中有一物在身體中往來出入，何以等到手掌相合之時才稱它為觸呢？因此知道受陰虛妄，本不存在，故不是因緣所生，也沒有自然之性。
「阿難，譬如有人談說酸梅就有口水流出，想到要攀登懸崖，心中就產生酸澀的感覺。應當知道，想陰也是這樣產生的。阿難，這種因談梅而產生的酸水是說出來的，不是從梅中生出，也不是從口進入的。阿難，如果酸水是從梅中所生，梅應自己說出，何須等待別人說出？如果是從口入，自應由口來嘗其味，何須等待用耳來聽？如果唯有耳朵才能聞到，那麼酸水為什麼不從耳中流出呢？想攀登懸崖，其中的道理與此類同。由此知道，想陰亦為虛妄，本無生無滅，故非因緣所生，也沒有自然之性。
原典
「阿難，譬如瀑流，波浪相續，前際後際，不相逾越。行陰當知亦復如是。阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流，世界自然俱受淪溺。若因水有，則此瀑流性應非水，有所有相今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。是故當知行陰虛妄，本非因緣，非自然性。
譯文
「阿難，譬如瀑布，其波浪一個跟著一個，前面的和後面的絕不會相互超越。行陰應該說也是這樣的。阿難，瀑布的這種流性不是從空中生，也不是因水而有，更不是水所必具的性質，但又不能離開虛空，也不能離開水。是這樣的，阿難，如果是因空而生，那麼十方無窮無盡的虛空就皆為無窮無盡的水流，世界就將被水流淹沒。如果是因水而有，那麼此瀑布的流性應不是水，因為水和瀑布各有自己的相體，應同時表現出來，實際情況並不是這樣。如果此瀑布的流性即是水性，則瀑布的渾濁性，當浪花澄清之時，則因渾濁性消失，故應不是水。如果此瀑布能離開空和水，空外無物，而水外無瀑布。由此應該知道，行陰虛妄，無處出生，本不是因緣所生，也沒有自然之性。
原典
「阿難，譬如有人，取頻伽瓶①，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰當知亦復如是。阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。若此方入，開孔倒瓶，應見空出。是故當知識陰虛妄，本非因緣，非自然性。」
注釋
①頻伽瓶：頻伽，一種鳥的名稱，此鳥一身雙頭，這裡指形狀似頻伽鳥的瓶子。
譯文
「阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞住兩個瓶口，瓶中盛的是虛空。他遠行千里，帶著這個空瓶子送給另一個國家。應該說，識陰也是這樣的。阿難，此瓶中所盛之空，它既不是從彼方帶來，也不是在此方盛入。是這樣的，阿難，如果是從彼方帶來，那麼，因此瓶中從彼方帶來了虛空，而彼方之地就應少了如瓶中所儲那樣一塊虛空；如果是在此方盛入，打開瓶口倒瓶，瓶中應有空出。因此應該知道，識陰虛妄，並非實有，本不是因緣所生，也沒有自然之性。」