恐懼的概念 · 第四章 「罪」的恐懼或者「恐懼」作為「罪」在「單個的人」身上的後果

通過「質的跳躍」，「罪」進入了這個世界，並且，以這種方式，它持續不斷地進入。一旦這一點被設定，人們或許就該以為，「恐懼」是被取消了，因為恐懼已經被定性為「自由」在「可能」之中的「向自己顯示自己」[1]；「質的跳躍」無疑是「現實」，這樣一來，「可能」當然就被取消了，並且「恐懼」也被取消了。然而這事情卻並非如此。也就是說，一方面「現實」不是一個環節，一方面「那被設定了的現實」是一個沒有獲得合理依據的現實。這樣，恐懼又重新進入與「那被設定的」和與「那將來的」的關係中。然而恐懼的對象在這個時候是一種「被定性了的東西」，它的「烏有」是現實的「某物」，因為善和惡[2][3]之間的這種區分是具體實在地[4]被設定了，並且恐懼因此而失去了其辯證的「模稜兩可性」。不管是對於亞當還是對於每一個後來的個體，這都是如此；因為在「質的跳躍」中，他們是完全地相同的。 在「罪」通過「質的跳躍」而被設定於「單個的人」時，這時，善和惡之間的差異也被設定了。那種認為「人必行罪」的愚蠢與我們毫無關係，相反我們一直反對著每一種僅僅是想像性實驗的知識；我們說過了，在這裡我們再次重複：「罪」預設其自身也預設自由，並且它和自由一樣，是無法以任何在它之前的東西來解釋的。如果讓「自由」作為一種隨機的自由[5]而開始，對於這種「隨機自由」（根據萊布尼茨[6]，它不屬於任何地方）來說，選擇「那善的」和選擇「那惡的」是沒有什麼區別的，那麼，這就是從根本上使得每一種解釋都變得不可能。去把善與惡作為「自由」的對象，就是去使得「自由」和概念「善」「惡」都變成有限的。「自由」是無限的並且是從「烏有」中產生的。所以，想要說「人是必然地行罪的」，就是想要把跳躍之弧置於一條直線。之所以這樣一種處理方式[7]對於許多人來說是看起來最合情合理的，那是因為思維匱乏在大多數人那裡是最自然的事情，並且這樣的人們多得不可勝數，他們把上面的這種觀察處理方式看作是值得讚美的，儘管所有這麼多世紀下來這種觀察處理方式早就被徒勞地打上了印戳：「使人懶惰的論證法」[8]（克律西波斯），「使人懶惰的論證法」[9]（西塞羅） ，「使人懶惰的論證法」[10]（萊布尼茨）[11]。 心理學現在再次以「恐懼」作為其對象，然而它卻必須謹慎。「個體的生命」的歷史在一種從一個狀態到一個狀態的運動之中向前行進。每一個狀態都通過一次跳躍而被設定。正如「罪」在過去進入世界，它現在繼續不斷地進入，只要它不被中止。但是它的每一次重複卻不是一種簡單的後果[12]，而是一次新的跳躍。在每一個這樣的「跳躍」之前有著一種狀態，作為那最接近的「心理學上的趨近」。這種狀態是心理學之對象。「可能性」在每一個狀態之中都在場，而「恐懼」也因此在場。「罪」被設定以後情況就是這樣的；因為只有在「那善的」之中才有著「狀態」和「過渡」的統一。 第一節 對於「那惡的」的恐懼 甲）那被設定了的「罪」無疑是一種被揚棄了的可能，但它也同時是一種沒有合理依據的現實。這樣，「恐懼」能夠使自己與它發生關係。既然它是一種沒有合理依據的現實，那麼它就必須又一次被否定[13]。這個工作將由「恐懼」去完成。這裡是「恐懼」的獨創性詭辯的操作舞台。在「罪」的現實如同那司令官用冰涼的右手握住「自由」的一隻手[14]的時候，另一隻手在向「幻覺」、「欺騙」和「海市蜃樓」之雄辯打招呼[15]。 乙）那被設定的「罪」在其自身[16]同時也是後果，雖然它是一個「對於自由來說是陌生的」的後果。這個後果宣示其自身，而恐懼是對這一後果的「即將來臨」的關係，——這種「即將來臨」是一種「新的狀態」的可能。不管一個個體陷得多深，它還是能夠繼續陷得更深，而這個「能夠」是「恐懼」的對象。在這裡，恐懼越是放鬆，就越是意味了「罪」的後果已經在鹽和血中[17]進入「個體」，並且「罪」已經在個體人格之中居住得到戶籍了。 在這裡，「罪」自然是意味作「那具體的」；因為一個人永遠也不會「一般地」或者「普遍地」去行罪。甚至那種「罪」[18]——「想要回到『罪之現實』之前」，也不是一種「一般」的罪，並且一種這樣的「一般的罪」從來就沒有出現過。如果一個人對人類有所知，那麼他就會很清楚地知道這種詭辯術的一貫行徑：哪一個「點」在不斷地變更著，它就持續不斷地只抓住哪一點來論爭。「恐懼」想要驅走「罪」的現實，並不是全部地，而是在某種程度上，或者更確切地說，它在某種程度上想要讓「罪」的現實繼續逗留，但注意：只是在某種特定的程度上。因此，這恐懼不是傾向於同「量的定性」玩一點點小的遊戲了；這「恐懼」越是得到發展，它就越大膽地敢於在更大的範圍里玩這遊戲；但是一旦「量的定性」的玩鬧和消遣想要把「個體」抓進「質的跳躍」的時候（這「質的跳躍」如同食蟻動物隱蔽在那用散沙做成的漏斗形沙堆里伺機等待著[19]），這時，「恐懼」就小心翼翼地撤回自己，這時，它有一個小小的「點」，——這「點」是必須被挽救的並且是沒有「罪」的，而到了下一個「瞬間」則是另一個點。深刻而嚴肅地在「悔」的表達之中形成的「罪的意識」是極其罕見的。不管怎麼說，為了我自己和為了「思」和為了別人，我無疑還是應當小心，不能以那種謝林[20]很可能會用以對之進行表述的方式來表述這種情況（謝林在某一段落中以一種與音樂天才同樣的意義來談論行為之天才，等等[21]）。以這樣的方式，人們有時候就會（儘管自己不會意識到這個）以一句說明性的話來消滅一切。如果不是每一個人本質地參與在「那絕對的」[22]之中，那麼一切就都結束了。所以，在宗教性的領域裡我們不應當把天才作為一種「僅僅是單個現象的」特殊天賦去談論；因為在這裡，天賦是「去想要」[23]，而如果一個人是「不去想要」的，那麼我們至少應當通過「不去可憐他」來表示對他的尊重。 從倫理的意義上說，「罪」不是狀態。相反這「狀態」則持續的是對於「下一個狀態」的最後的「心理學意義上的趨近」。這時，「恐懼」持續地在場，作為「新的狀態」的可能性。在那第一個被描述的狀態（甲）中，「恐懼」是更容易辨識的，相反在「乙」之中它則越來越多地消失著。但是，「恐懼」則仍還是在一個這樣的「個體」之外，並且從「精神」的立場看，它比任何其他的恐懼都大。在「甲」中，「恐懼」是對於「罪之現實」的恐懼，從這「現實」中，它強詞奪理地生產出了「可能」，而從倫理的意義上看，它則是在行罪。在這裡，「恐懼」的運動是與它在「無辜性」之中時的運動正相反，——在「無辜性」之中，從心理學意義上說，「恐懼」是從「罪之可能」之中生產出「現實」，而從倫理學意義上看，這「現實」恰恰是通過「質的跳躍」而出現。在「乙」之中，「恐懼」是對於「罪」的「進一步可能」的恐懼。在這裡，如果「恐懼」是在減少，那麼，在這一點上我們就作出這樣的說明：「罪」的後果在取勝。 丙）「被設定了的罪」是一種沒有獲得合理依據的現實，它是「現實」並且被「個體」在「悔」中設定為「現實」，但是這「悔」並不成為「個體」的自由。「悔」被削減為一種相對於「罪」的可能，換一句話說就是，「悔」無法取消「罪」，它只能為「罪」而悲哀。「罪」在它的後果中向前行進，「悔」一步一步地追隨著它，但總是要遲上一個瞬間。它強迫自己去看「那可怕的」，它如同瘋狂的李爾（啊，你這被毀的造物主之傑作！[24]），它失去統治者之權柄而只保留了去為自己悲傷的力量。在這裡，「恐懼」達到了其最高點。「悔」失去了理智，而「恐懼」被強化為「悔」。「罪」的後果向前行進，它拖帶著「個體」，如同一個女人，一個劊子手抓著她的頭髮拖著，而她在絕望之中哀叫。「恐懼」在前面，它在「後果」到來之前就發現這後果，如同一個人能夠在自己身上感覺到風暴將突然來臨；這後果靠得更近了，「個體」戰慄得像一匹馬，哀鳴地停留在那曾經使得它受到了驚嚇的地點。「罪」在取勝。「恐懼」絕望地投入「悔」的懷抱。「悔」作出最後冒險。它把「罪」的後果解讀為苦罰、而把「迷失」解讀為「罪」的後果。它迷失了，對它的審判已經被宣告了，對它的定罪確定了，並且判決被加重：這「個體」將被拖扯著，通過一生，最終被拖到執刑地點。換一句話說就是，「悔」已經變得瘋狂了。 生活能夠給出機會讓我們去觀察這裡所提示的東西。一種這樣的狀態在那本質完全敗壞了的人們那裡是很罕見的，而通常只是在那些更深刻的人身上才有；因為在「讓自己不去屬於（甲）或者（乙）的類型」的狂迷意志中，要有著一種相當可觀的本原性和一種忍耐力。瘋狂了的「悔」在每一瞬間都能夠作出強詞奪理的詭辯，沒有什麼辯證法能夠戰勝這詭辯。這樣的一種「悔」[25]有著一種悲戚，它在「激情」的表達和辯證法中比那真正的「悔」遠遠地更強有力（另一種意義上自然就更無能；然而卻很奇怪，觀察過這種情況的人肯定注意到，這樣一種「悔」具備著怎樣一種天賦的說服力和怎樣的一種雄辯去解除所有異議們的武裝、去說服所有走近它的人們，卻只是為了在它的這種消遣[26]過去之後重新對自己絕望）。想通過字詞和句子來止息這種恐怖是一種浪費的徒勞；而如果一個人想得到要去這樣做，那麼他能夠總是肯定這一點：與它所役用的「出自自然元素的雄辯力」相比，他的大道理就會變得好像是小孩子的咿呀聲。這種現象既能夠顯示在人身上感性的方面（對酗酒、鴉片、縱情聲色的沉溺，等等），也能夠顯示在人心中更高的方面（驕傲、虛榮、憤怒、仇恨、挑釁、狡猾、嫉妒，等等）。「個體」會為他的憤怒而悔，並且他越深刻，「悔」也就越深刻。但是這「悔」無法使他自由，——在這一點上他搞錯了[27]。相應的機緣到來；「恐懼」已經發現它，每一個想法都在戰慄；並且，「恐懼」吮吸了「悔」的力量並且搖撼著自己的頭；仿佛「憤怒」已經戰勝了，他已經隱約感覺到「自由」的悲戚，——這悲戚是留給下一個瞬間的；這瞬間來到，「憤怒」就得到了勝利。 不管那「罪」的後果是什麼，只要這現象是依據於一種有規則的尺度而顯現出來，那麼這就總是標誌著一種「更深刻的本性」[28]。在生活中我們很少看見這種現象，就是說，只有作為觀察者我們才能夠比較經常地看見這現象，這是因為，它可能被隱藏起來並且經常被驅趕，因為人類使用某種睿智律來驅逐這種最高生命的胚胎。我們只需去問道於張三李四，這樣我們馬上就能夠變得像大多數人那樣；我們總是能夠找到幾個可靠的人的斷言來確定我們就是如此。要確保讓自己免於經歷「精神」為人帶來的內心衝突[29]，最有效的手段是儘快地去變得「無精神」，越早越好。如果我們及時地注意到這一點，那麼一切就都會沒有問題，而關於那「宗教意義上的內心衝突」的問題，這時我們就能夠對之作出說明：這內心衝突根本不存在，或者至多只能被看成是一種很有刺激的詩意虛構。在往昔，通向完美的道路是狹窄而且孤獨的，人在跋涉中不斷地為迷途而不安，遭到「罪」的搶劫襲擊，被「那過去的」的箭矢追逐——這箭矢就像斯基泰牧人[30]的箭一樣危險；現在，我們是與令人愉快的旅伴一同乘著火車朝著「完美性」的方向旅行[31]，並且在我們尚未對之有所知的時候，我們已經到了。 唯一能夠真正解除「悔之詭辯」的武裝的，是「信仰」[32]，是去相信「那種狀態本身是一種新的罪」的勇氣、去毫無恐懼地放棄恐懼的勇氣；只有「信仰」能夠做得到「毫無恐懼地放棄恐懼」卻不因此而消滅「恐懼」，而是持恆不斷地讓自己永葆青春地從「恐懼」的死亡瞬間中解脫出來。只有「信仰」能夠做到這一點；因為只有在信仰之中，「綜合」才是永遠並且在每一瞬間裡可能的。 不難看出，這裡所論述的這一切都屬於心理學。從倫理學的角度看，中心主題是：讓「個體」被正確地安置在與「罪」的關係之中。一旦他處在那裡，他就馬上「悔著地」處在「罪」之中。在這同一瞬間，——從「理念」上看，他又重新落在了教理神學中。「悔」是最高的倫理矛盾，部分地因為倫理恰恰因為要求「理想性」而不得不滿足於接受「悔」，部分地因為這「悔」（考慮到它所要取消的東西）變得辯證地模稜兩可，只有在「和解」[33]之中，教理神學才取消這種「模稜兩可性」，而在「和解」之中，「傳承之罪」的定性變得清晰明確[34]。另外，「悔」推遲「作為」[35]，而這「作為」是倫理所真正要求的。最後，「悔」必須把自己作為自身的對象，因為「悔」的瞬間成為「作為」的匱乏。因此，在老費希特說「沒有時間去悔」[36]的時候，那是一種真正的倫理呼喊，充滿了精力和勇氣。然而他也因此而沒有把「悔」置於他的辯證尖端上，——在那裡它被設定要去通過新的「悔」來取消它自己，並且，這時它就在那裡癱倒。 這個段落里（正如在這文本的所有文字中）所論述的，是人們在心理學上能夠稱為是「『自由』對於『罪』的在心理學意義上的各種態度或者在心理學意義上趨近著的各種狀態」的東西。它們並沒有自認是要去在倫理的意義上解釋「罪」。 第二節 對於「那善的」的恐懼（那魔性的[37]） 在我們的時代人們很少聽說「那魔性的」。在《新約全書》里有這方面的故事，這些單個的故事[38]通常使人停頓。由於神學家們試圖對之作出解釋，他們忘我地深入到那對於某種不自然的「罪」[39]的觀察之中，在這樣的觀察中人們也能夠發現這樣的例子：「那動物的」有了這樣一種支配「人」的力量，以至於人幾乎是以一種動物的口齒不清的聲音，或者通過一種動物的模仿行為和動物的目光來宣示其自身，——不管這時是「動物性」在「人」這裡贏得了一種顯著的形態（占相術的表述，拉瓦塔）[40]，還是它在偶然一瞥中——像一個正消失的速遞郵差那樣——讓人去預感那居留之中的東西，正如「瘋狂」在一瞬間中的一道目光或者一個動作（這一瞬間比最短暫一刻還要短）滑稽模仿、取笑、歪曲一個理智的、腦子清醒的、才華橫溢的人，而我們則正和這個人一起站著和交談著。神學家們在這方面所提及的東西可以是完全正確的，但重要的是：他們由此想說明一個什麼樣的問題。在通常，這樣的現象是被描述為如此，這樣，我們清楚地看出這裡所談的是「罪」的奴役[41]，一種狀態，或許對這種狀態的最好描述是通過這個方法：回想我們有這樣一種遊戲，在遊戲中用一塊大斗篷覆蓋起兩個人以至於看上去好像是只有一個人，一個人說話，另一個人則作出相對於那所說的話完全是偶然隨意的手勢；因為動物以人的形態為外表就是如此，並且在這個時候不斷地通過它的手勢和搞笑動作來對他作怪樣。但是，罪的奴役還不是「那魔性的」。一旦「罪」被設定，並且「個體」停留在「罪」中，那麼馬上就有兩種形式類型，在前面的段落[42]中我們描述了這兩種之中的一種。如果我們不對此有所注意，我們就無法為「那魔性的」定性。「個體」在「罪」中，而他的恐懼是對於「那惡的」的恐懼。從更高的立場出發看，這一形式類型是在「那善的」之中；因為，由此緣故它才對於「那惡的」感到恐懼。另一種形式類型就是「那魔性的」。「個體」在「那惡的」之中並且對於「那善的」感到恐懼。「罪」的奴役是對於「那惡的」的一種不自由的關係，然而「那魔性的」則是一種對於「那善的」的不自由的關係。 因此，「那魔性的」要在它與「那善的」有所接觸時才變得清晰，「那善的」是從外面靠向「那魔性的」的邊緣。因為這個原因，值得注意「那魔性的」在《新約全書》中恰恰是要通過基督對之的靠近才顯示出來；並且不管這魔是一個「群鬼的」（參看《馬太福音》8：28—34；《馬可福音》5：1—20；《路加福音》8：26—39）[43]還是一個啞鬼（參見《路加福音》11：14）[44]，這現象是一樣的，是對於「那善的」的恐懼；因為，正如「恐懼」能夠在號叫中表現出自己，這「恐懼」同樣能夠在啞默之中表現出自身。「那善的」自然是意味了「自由」的重建、救贖、拯救或者不管人們把它叫什麼。 在早先經常有談及關於「那魔性的」。去弄一個學業或者已經通過一個學業，固然這學業使得一個人能夠背誦和引用各種有教益的和稀奇古怪的書，但這樣的事情在這裡意義不大。人們能夠很輕易地去概述各種不同的看法，它們是「可能的」，並且在不同的時候也曾是「現實的」；這樣的做法則可能有些意義，因為各種觀點的差異性能夠有助於人們對概念進行定性。 人們能夠把「那魔性的」看成是「美學—形上學的」。其現象卻屬於「不幸」、「命運」等的定性範圍內，並且能夠被看作是類似於「天生的思維有問題」等等。人們帶著憐憫地使自己去與魔性現象發生關係。但是正如「去願望」[45]對於所有獨演藝術是不可取的，憐憫在這樣一種意義上也是如此：憐憫通常被認為是在所有「社會性的藝術鑑賞力和天資」中最糟糕的東西。「憐憫」對受難者根本沒有什麼好處，相反人們在憐憫中其實只是在保護自己的自我中心觀[46]。人們不敢在更深刻的意義上對這一類問題進行考慮，而這時人們通過「憐憫」來拯救自己。只有當「憐憫者」在其「憐憫」中使自己如此地去與「受苦者」發生關係，以至於他在最嚴格的意義上明白，這裡問題關鍵所在是他的事情，只有當他如此地去認同於那受苦者，以至於他在拚命為作出說明而努力的時候也在拚命為自己而努力，放棄一切「無思想性[47]」、「溫情軟弱」和「怯懦」，——只有在這時候，「憐憫」才得到其重要性[48]，並且只有在這時候，「憐憫」才或許找到了其意義[49]；因為在這裡憐憫者不同於受苦者，他是在一種更高的形式中受苦。如果「憐憫」以這樣的方式使自己去與「那魔性的」發生關係，那麼，問題關鍵所在就不是某些安慰的言辭或者一種小捐獻或者聳一下肩膀；因為，如果一個人在哀嘆，那麼他必須得到某種「可以為之哀嘆」的東西。如果「那魔性的」是一種命運，那麼它將發生在每一個人身上。這是無法否認的，儘管在我們這怯懦的時代人們想盡一切可能的辦法來通過「娛樂消遣」和「喧囂業的土耳其音樂」杜絕各種孤獨的想法們（正如人們在美洲的森林中以火炬、以吼叫和以擊鈸之聲來使得野生動物保持距離）。正因此，人們在我們的時代對各種最高的精神方面的內心衝突[50]所知如此之少，然而卻如此越來越多獲得了關於「男人與男人與女人之間的所有各種鉤心鬥角的衝突」的知識（這種鉤心鬥角是上層社會優雅的社交和晚會生活的所必不可少的）。如果真正人性的「憐憫」像擔保人一樣把「痛苦」[51]接收過來，那麼它就必須首先搞清楚：在怎樣的情況下那是「命運」而在怎樣的情況下那是「辜」。要完成這一區分，一個人必須帶著「自由」所具的那種令人擔憂但卻精力旺盛的「激情」，這樣，即使世界崩潰，他也敢于堅持住這種區分，雖然看起來仿佛他是通過他的堅定不移而導致了不可挽回的損害。 人們曾經帶著一種倫理審判的傾向來看待「那魔性的」。大家都很清楚地知道，人們曾以怎樣可怕的嚴厲去追蹤、發現和懲罰「那魔性的」[52]。在我們的時代，人們在聽故事的時候為之感到驚顫，人們在這樣的想法里變得多愁善感：「在我們這啟蒙後的時代里，人的行為不再是那樣。」無疑，事情完全可以是這樣，但是這種「感傷的憐憫」真的是那麼遠遠更值得讚美麼？「去審判和譴責那種行為」不是我的事，我所做的只是觀察它。那時[53]這類行為在倫理上是那樣嚴厲，這恰恰顯示了，這行為所具的「憐憫」具有更高的品質。由於它在思想中將自己同一於魔性現象，因而除了說「那是辜」之外它沒有進一步的解釋。因此它堅持確信，「那魔性的」在最後（根據其更佳可能）會自己去希望所有殘酷性和嚴厲性都被用在他身上。[54]如果我們從一個類似的層面里找一個例子出來，那麼，那推薦使用懲罰，乃至用死刑來對待異端的人，難道不是奧古斯丁嗎[55]？難道他缺少憐憫麼？或者說，他的行為中「區別於我們時代」的差異性更確切地難道不是在於：他的憐憫沒有使得他怯懦而在牽涉到他自己的時候說，「如果這種異端的情況發生在我的身上，那麼，但願會有一個教會不放棄我而相反竭盡全力？」但是，在我們的時代，人們所害怕的正是蘇格拉底所曾經說的「為了得到醫治而讓自己去被醫生剖割和燒炙」[56]。 人們曾經帶著一種醫藥救治的傾向來看待「那魔性的」。這自然就是：以粉劑和片劑[57]——然後用「灌腸」！這時，藥房和醫生聯合在了一起。病人被送去別處，這樣別人就不會害怕。在我們這勇敢的時代，人們不敢對病人說：他要死了；人們不敢去叫教士，唯恐他會死於驚駭；人們不敢對病人說，在當天有人死於同樣的病症。病人被送去別處，「憐憫」詢問他的情況，醫生許諾儘快地發表一份表格統計的調查報告以得出一個平均統計數。在人們得到了一個平均數的時候，一切就得到了說明。那帶著醫藥救治傾向的觀察把這現象看成是純粹身體的和肉體的，並且正如醫生而且特別地是[58]霍夫曼小說中的一個醫生經常所做的，定一個價錢，並且說：這是一件值得深思的事情[59]。 「三種如此不同的觀察方式是可能的」，——這顯示出了魔性現象的模稜兩可性：它以一種方式屬於所有這三個領域，那生理的、心理的和靈的[60]。這所提示的是，「那魔性的」具有一個遠遠超出通常所能想像的範圍，能夠用來對此進行說明的是：人是「靈魂」和「肉體」的、由「精神」承擔的「綜合」，並且因此任何其中一項的瓦解[61]會在其他項中得以體現。但是在他開始留意到「那魔性的」有著怎樣的一種範圍的時候，這時也許將顯示出：很多人屬於這魔性的範疇，各種不同的人——甚至一些想要研究這一現象的人，都屬於這範疇；並且在每一個人的身上都明確地有它的烙印，正如「每一個人是一個罪人」那麼明確。 但是，由於「那魔性的」在時間的進程中曾經意味了各種不同的東西，並且最後發展為「它意味作它所想意味的東西」[62]，於是我們最好是去對這概念作一下定性。在這方面，人們一定已經注意到，我們把「那魔性的」指定在了我們為之安排出的位置上。在「無辜性」之中，不用說，是不可能談及「那魔性的」的。而在另一方面，人們也必須放棄每一個關於「與那惡的達成了一種交易」等的幻想觀念，（因為這樣的觀念，人就變得完全是「惡的」了）。由於這些幻想觀念的緣故，在早先時代那種嚴厲行為[63]之中就出現了矛盾。人們對此作出了這樣的假設[64]，然而人們還是想要去懲罰。但是「懲罰」本身則不僅僅是一種自衛，而且同時也是為了拯救（要麼通過一種較輕的懲罰來拯救某些相關的人，要麼通過死刑來拯救其他相關的人）；但如果我們還能夠說及拯救，那麼，「個體」就並非是完全地處於「惡」的權力之下；如果它完全地處在惡的權力之下，那「去懲罰」的行為就是一種矛盾。如果在這裡有人提出這樣的問題：「那魔性的」在怎樣的程度上是一個心理學上的問題；那麼我就必須回答，——「那魔性的」是一種狀態。出自這一狀態，「單個的有罪行為」能夠持續不斷地綻發出來。但是這狀態是一種「可能」，雖然在對於「無辜性」的關係中，它自然地再次是一種通過「質的跳躍」而被設定的「現實」。 「那魔性的」是對於「那善的」的恐懼。本來，在「無辜性」中，「自由」沒有被設定為自由，而自由之「可能」在個體人格中是「恐懼」[65]。而現在，在「那魔性的」之中，這關係則反過來。「自由」被設定為「不自由」；因為「自由」已經迷失了。在這裡，自由之「可能」則再次是「恐懼」。這差異是絕對的：因為，自由之「可能」在這裡被顯示作是處於一種與「不自由」的關係中；它與「無辜性」恰恰相反，——「無辜性」是一種「向自由」的定性。 「那魔性的」是一種「不自由」，這「不自由」要隔絕它自己。然而這[66]卻是並且繼續是一種「不可能」，這「不可能」總是保留著一種關係，雖然這關係在表面上看起來是消失了，但其實它卻仍在那裡；並且，在與「那善的」的接觸的瞬間，「恐懼」馬上就顯示出來（參見前面鑒於《新約全書》中的故事所述的文字）。 「那魔性的」是「那內閉的」[67]和「那非自願地公開的」[68]。這兩種定性標示出了它們所本來就應當標示的那同一樣東西；因為，「那內閉的」恰恰是「那啞默的」，而如果它要表達自己，那麼這種「表達自己」必定是違背它自己的意志的；因為，那「構成『不自由』之根本」的自由，通過它自己與「外面的自由」間的溝通來反抗，並且在這時以這樣的方式背叛了「不自由」：恰恰是這「個體」自己，他違背自己的意志而在「恐懼」之中背叛他自己。因此，我們在這裡必須在一種特定的意義中考慮「那內閉的」；因為，如果我們是在普通的意義上使用這個詞的話，那麼它可以是意味了「最高的自由」。布魯圖斯[69]、作為王子的英國亨利五世[70]，等等就是這樣地內閉的，直到適當時機到來——顯示出他們的「內閉性」是與「那善的」所定的一種契約。所以這樣的一種內閉性是與一種「擴展性」[71]同一的，並且，在一種更加美麗和高貴的意義上看，沒有什麼個體人格能夠比那「內閉在一種偉大理念的子宮中」的個體人格更具擴展性了。「自由」恰恰是「那擴展著的」。與之相反的是，我認為，人們在一種顯著的意義上[72]能夠把「內閉的」這一描述用在「不自由」上。人們通常使用一個更形上學化的表達來形容關於「那惡的」：它是「那否定性的」[73]；對此，倫理的表達恰恰是（如果人們考慮到「那否定性的」在「個體」身上的作用）「那內閉的」。「那魔性的」不是同什麼別的東西關閉在一起，而是將自己關閉在自己之內，而「存在」[74]中深奧的東西就在於這一點：「不自由」恰恰使得自己去成為一個囚徒。「自由」是持恆地溝通著的（哪怕人們去考慮用辭中的宗教意義也沒有關係[75]，構不成損害），「不自由」變得越來越內閉並且不想要「溝通」。我們能夠在一切領域裡看見這種情況。它在疑病症[76]中、在憂鬱症[77]中顯示出來；它在各種最高的激情之中（如果這些激情在深刻的誤解之中引進了那種禁止交談制度的話[78]）顯示出來。[79]如果現在「自由」觸摸到了「內閉性」，那麼它就變得恐懼。人們在日常言談中有這樣一句話，非常說明問題。人們說一個人：他不願意說出來[80]。「那內閉的」恰恰是「那啞的」；語言、言辭恰恰是「那拯救著的」，——它們將人從「那內閉的」的空洞抽象中拯救出來。如果我們讓「那魔性的」在這裡意味作x，自由對之的關係就在x之外，對於「那魔性的」的公開化有著這樣的一個定律：它違背意願地說出來[81]。就是說，在語言中有著溝通。因此在《新約全書》中，一個魔性者在基督靠近時對基督說我與你有什麼關係[82]；他繼續說：基督到來是為了敗壞他（對「那善的」的恐懼）[83]。或者，一個魔性者請求基督走另一條路[84]。（參見第一節，在「恐懼」是對於「那惡的」的時候，那麼「個體」就會去請求拯救。） 對此的例子很多，生活在所有可能的領域中和所有可能的程度上都提供了許許多多這樣的例子。一個冥頑不化的罪犯不想認罪（他不願意通過懲罰的痛苦來與「那善的」進行溝通，而這之中恰恰是有著「那魔性的」）。對這種罪犯，人們有著一種也許是很少使用的方法。這方法就是沉默和眼神的力量。如果一個審問者具備生理上的力量和精神上的伸縮性一直忍耐著不放鬆他的肌肉，如果他有力量這樣忍耐16小時之久，那麼他最後將會成功地使得那罪犯不自覺地突然認罪。沒有一個受著天良壓迫的人能夠忍受沉默。如果我們把他放在孤獨的監獄，那麼他變得遲鈍。但是這種沉默——法官在場而書記們等著書寫口供——這種沉默是最深刻尖銳的問話，是最可怕的折磨，但這卻是一種被許可的方式；然而這進程卻也不是像人們所想像的那樣容易。能夠強制「內閉性」說話的只有兩種：要麼是一個更高的惡魔（因為每一個魔鬼在其時代內統治[85]），要麼是「那善的」——能夠絕對地沉默的善；並且，如果在這裡有任何詭詐通過「沉默審訊」想要使得「內閉性」尷尬，那麼那審訊者自己將會感到羞恥，並且將出現這樣的情形：在最後他變得害怕自己並且不得不打破沉默。在直接面對低級的惡魔和低級的人品（其上帝意識尚未得到強有力的發展）的時候，「內閉性」無條件地取得勝利，因為前者無法忍耐而後者在所有的「無辜性」之中習慣於生活在那種「找到食物就吃」[86]的狀態中並且「心裡想什麼就說出來」[87]。多麼不可思議，「那內閉的」能夠這麼有力地控制這樣的人們，他們最後是怎樣地乞求又乞求，——只是為了乞求一句能夠打破沉默的言辭；但是，以這樣的方式踐踏那些弱者，這做法也是令人厭惡的。也許人們以為，這樣的事情只是在王公們和耶穌會教士們中間會發生；為了對此有一個清晰的觀念，人們必須去想到多米提安[88]、克倫威爾[89]、阿爾巴[90]，乃至一個耶穌會的將軍——他仿佛就是這一類的通稱。但事實絕非如此，這樣的事情發生得遠遠地更頻繁。然而在對這現象進行評判時，人們必須小心：雖然這現象是同樣的，但是導致這現象的原因這可能是完全相反的，因為那行使「內閉性」的暴政和酷刑的人，他自己會希望說話、會等待一個更高的惡魔——這惡魔能夠導致「公開化」[91]。但是「內閉性」的執刑者也會自私地使自己去與他自己的內閉性發生關係。不過對此我可以單獨寫一整部著作，雖然我沒有根據我們時代的觀察家們之間的慣例和默契規則而去過巴黎或者倫敦，仿佛人們以這樣的方式[92]能夠學到某種偉大的、完全不同於空話和旅行推銷員智慧的東西。只要一個人留心他自己，那麼作為一個觀察者，他只需要五個男人五個女人和十個小孩子就足以去發現所有不同的人類靈魂狀態。我能夠說出的東西當然也有著其意義，特別是對於每一個與小孩子們有著這樣或者那樣的關聯的人有著意義。出於一種無限的重要性，我們應當通過那種關於「崇高的內閉性」的觀念去提高孩子的修養，並且將他從被誤解的東西中拯救出來。如果是外在地看，那麼，我們很容易就知道，什麼時候我們敢放手讓孩子自己走路；但是從精神的方面考慮就不是那麼容易了。從精神的方面考慮，這工作是非常艱巨的，我們不可能通過僱傭一個保姆和買一架幼兒學步車就能夠脫身不管了。這之中的藝術在於我們要持恆地在場卻同時又不在場；在於這孩子能夠得到可能去發展自己，而同時我們又必須清楚瞭然地知道這孩子的發展過程。這之中的藝術在於：在最高的程度上依據於最大的可能的尺度讓孩子隨他自己去；我這樣來表述這一表面的「放任」吧：在不著痕跡的同時對一切都瞭然於胸。人們完全能夠找到時間去這樣做，甚至即使一個人是皇家官員，只要他想這樣做，就也不會有問題。只要一個人想要，那麼他就能夠達成一切[93]。父親或者撫養者，他為自己所養的孩子做了一切，卻不去阻止孩子變得內閉，那麼他就總難免為自己招致了極大的責任。 「那魔性的」是「那內閉的」，「那魔性的」是對於「那善的」的恐懼。我們現在讓「那內閉的」作為x，並且它的內容為x，這就是：作為「那最可怕的」和「那最不具重要性的」、充滿恐怖的東西（它在生命中的在場可能不是很多人所能夠夢想到的）以及沒有人去注意的瑣細事物[94][95]，那麼，作為x，「那善的」又意味作什麼呢？它意味了「公開化」[96][97]。「公開化」又可以意味作「那最崇高的」（在顯著意義上的「贖救」）和「那最不重要的」（偶發的言辭）；這一點不可以打擾我們的理解，範疇還是同樣的範疇；那些現象共同地具有這個性質：它們都是「那魔性的」，哪怕在其他方面的差異性足以使人眩暈。在這裡「公開化」是「那善的」；因為「公開化」是「拯救」的最初表現。所以老古話說，如果人們敢提及那句話，那麼巫術的魔力就會消失，並且，在人們提及了夢遊者的名字時，他就醒過來了。 「內閉性」的許多衝突（考慮到「公開化」）又可以是無限地不同的，無以數計地斑駁多樣；因為「精神性的生命」的生長元氣並不比大自然弱，而各種「精神性的狀態」在差異性上比各種花的差異性更繁複。「內閉性」會希望得到「公開化」：它可以是外來地生產出來的，可以是發生於「內閉性」的（這是一種誤解，因為這是一種與「在公開化中被設定的」自由和「設定公開化」的自由的「女人性的關係」。所以，儘管「那內閉的」的狀態變得更幸福，「不自由」完全可能繼續被保留）。它會在某種程度上想要得到「公開化」，但是保留了一點不公開的剩餘，以便重新開始「內閉性」（這是各種低級精神的情形，這低級的精神做不出任何大規模的[98]事情）。它會想要得到「公開化」，但是卻又想匿名地[99]這樣做（這是「內閉性」的最強詞奪理的反駁）。然而，在「詩人—存在」中，我們卻可以找到對之相關的例子。 「公開性」本來會是已經得到了勝利，但是在同一時刻，「內閉性」冒險作最後的嘗試並狡猾得足以去把「公開性」本身轉化為一種「神秘化」， 並且，「內閉性」獲得了勝利。[100][101] 然而我卻不敢繼續，——我又該怎樣去完成？哪怕只是「代數化地提及一下」，我都無法完成，更不用說如果我是想要描述、想要去打破「內閉性」的沉默而使得它的獨白變得能夠讓人聽見了——因為獨白恰恰是它的言談（正因此在人們想要標示出一種「內閉性」的時候，人們會說「他在和他自己交談」）。在這裡，我只是努力給予「一切以一種理解，但是不給予舌頭」[102]，正如內閉的哈姆雷特對他的兩個朋友的告誡所說的。[103] 然而，我卻想要提示一種碰撞，這種碰撞所給出的反駁是可怕的，正如「內閉性」本身是可怕的。「內閉的個體」在「內閉性」中所隱藏的東西可以是極其可怕的，以至於他不敢說出它來，甚至不敢對自己說出它來，因為，如果他說的話，那麼他就仿佛是在通過「說出來」這一行為本身而又去行了新的罪，或者，就仿佛是它又在對他進行誘惑。要讓這現象發生，在這「個體」身上就必須有著一種罕有的「純粹性」和「不純性」的混合。因此，最確切地說的話，如果「個體」在完成「那可怕的」的時候無法控制住他自己的話，那麼這現象就會發生。這樣，一個人在迷醉的狀態[104]中會去做下他自己只能夠依稀地記得的事情，但卻知道這事情是如此過分，以至於連他自己都幾乎無法接受幹了這事的是他自己。同樣，一個在沉醉狀態中的人能夠做出他只朦朧地記得的事情，但卻知道這事情是如此狂亂，以至於他幾乎就不可能承認自己會做出這樣的事情。這樣的事情也能夠發生在一個曾經瘋狂並且保留了一種對於自己從前狀態的回憶的人身上。決定「這現象是否魔性現象」的，是「個體」對於「公開化」的態度，他是否想要帶著「自由」去滲透進上面說及的事實，並且在「自由」中接手這事實。一旦他不想如此，那麼，這現象就是魔性的。我們必須很清醒地堅持這一點；因為，甚至連那想要如此的人在本質上也還是魔性的。就是說，他有兩種意志，一種是低級的、無力的、想要「公開化」的意志，一種是更強的、想要「內閉性」的意志；但是，「後一個意志是更強烈的」這一事實顯示出：他在本質上是魔性的。 「那內閉的」是不自願的「公開化」。個體人格在本原上越弱，或者說，「自由」的彈性在「內閉性」的運作中被消耗得越多，一個人的秘密就越是有可能在最後從他身上暴露出來。最無足輕重的接觸，一道瞥過的目光，等等，足以使得那種可怕的東西，或者（相對於「內閉性」的內容而言）那可笑的腹語術，得以啟動。這腹語術本身可以是直接地或者間接地宣告著，就好像一個瘋狂者以這樣一種方式泄露出他的精神失常，——他指著另一個人說：他讓我覺得非常不舒服，他肯定是精神瘋狂了。在這不幸的人終於把自己所隱藏的秘密強加到每一個人的身上時，「公開化」就能夠在言辭之中宣告其自身。它能夠在面部表情中、在眼神中宣告其自身；因為世上存在這樣的目光，在這目光中一個人不自願地公開那被隱瞞的東西。有一種責難問罪的目光，它公開那人們幾乎是怕去理解的東西；一種令人心碎的、乞求的目光，並非全然是在誘惑「好奇心」去窺探進情不自禁的心意傳播。相對於「內閉性」的內容，所有這一切又可以幾乎是滑稽可笑的：諸如荒誕不經、小心眼、虛榮、幼稚、對「狹隘的嫉妒」的表達、醫學上的小瘋狂等等，這些東西以這種方式在「不自願性」[105]的恐懼之中公開了自己。 「那魔性的」是「那突然的」[106]。「那突然的」是來自另一個方面的對於「那內閉的」的一個新的表達。在反思於「內容」或「價值」的時候，「那魔性的」被定性為「那內閉的」，而在反思於「時間」的時候，「那魔性的」被定性為「那突然的」。「那內閉的」是「個體人格」中的一種「對自身持拒絕性態度」的作用。相對於「溝通」 ，「那內閉性」不斷地把自己越來越深地關閉隔絕起來。而「溝通」則又是對「連續性」的表達，並且，對於「連續性」的否定是「那突然的」。人們可以相信「內閉性」具有一種非凡的連續性，但其實卻恰恰相反，儘管相比於那種乏味軟弱而總是給人留下印象的「從自身之中墮落出來」，它有著一種連續性的表象。能夠與「內閉性」所具的「連續性」作比較的最好對象也許是一種暈眩，一隻不停地旋轉於其尖端的陀螺必定具備這樣的暈眩。如果這時「內閉性」沒有把那內閉的人搞得徹底精神失常——一種單調性[107]的悲哀的永動機[108]，那麼這「個體人格」還是會保留一種特定的、與「其餘的人生」的連續性。相對於這種連續性，上面所提及的「內閉性」所具的那種「表面連續性」[109]在這時恰恰就會將自己顯示為「那突然的」。在某一個瞬間它在那裡，而下一個瞬間它又消失掉了；而正如它消失掉，這時它卻又完完全全地在那裡。它無法被合併在或者完成在任何連續性之中，而一種以這樣的方式外化表現自己的東西正是「那突然的」。 現在，如果「那魔性的」是某種肉體的東西[110]，那麼它就永遠也不會是「那突然的」。如果高熱或者精神失常等重新又來，那麼人們最後就發現一種與之有關的規律，並且這種規律在某種程度上取消著「那突然的」。而「那突然的」不認任何規律。它不屬於那些自然現象，而是一種心理現象，是「不自由」的外化表現。 「那突然的」作為「那魔性的」是對於「那善的」的恐懼。「那善的」在這裡意味作連續性；因為「拯救」的最初表達是「連續性」。在個體人格的生命（在某種程度上與生活相連續地）向前發展的同時，「內閉性」在個體那裡保存了自身，作為一種「連續性」的密咒式胡言亂語[111]（它只與它自己溝通），並且因此而一直是作為「那突然的」。 相對於「內閉性」的內容，「那突然的」可以意味作「那可怕的」，但是「那突然的」的作用對於觀察者來說也可以顯得很滑稽可笑。從這方面看，每一個「個體人格」都多少有著一點「那突然的」，正如每一個「個體人格」都多少有著一點古怪的頑固觀念。 我不想再進一步深入這個主題；只是為了強調我的範疇，我要在這裡提醒一下：「那突然的」總是來源於對於「那善的」的恐懼，因為有某種「自由」不願滲透進去的東西存在著。在對於「那惡的」的恐懼之中的各種形式類型中，相應於「那突然的」的東西是「軟弱」。 如果一個人想要以另一種方式來搞清楚，以怎樣一種方式「那魔性的」就是「那突然的」，那麼他可以純粹審美地考慮這個問題：怎樣才能使得「那魔性的」被最好地描述出來。假如人們要描述一個靡菲斯特[112]，這時，如果人們更多的是想要把他作為戲劇情節中的一種作用力，而不是要去從根本上解讀出他，那麼人們完全可以給他那台詞。但如果有了這樣的台詞的話，那麼，從根本上說，靡菲斯特本身並沒有被描述出來，而是被淡化為了一個惡毒機智的陰謀腦瓜。這則只是一種淡化，相反一個民間傳說已經看見過了那真正的靡菲斯特。它描述說，這魔鬼坐了3000年，思辨著要毀垮人類，最後他找到了辦法[113]。這裡，強調的重點是在於這3000年，而對於這個數字所引出的觀念恰恰是對於「那魔性的」的鬱悶地醞釀著的「內閉性」的想像。如果人們不想以上面所提示的這種方式來淡化靡菲斯特，那麼就得選擇另一種描述類型。這裡，我們將看出，「靡菲斯特」本質上是啞劇式的。[114][115]就算是那些從「惡毒」之深淵裡傳響出來的最可怕言辭，也無法生產出這種效果，這種與「處在『那啞劇式的』的領域之內『跳躍』的『突然性』」一樣的效果。雖然言詞是可怕的，雖然打破沉默的是一個莎士比亞[116]、一個拜倫[117]、一個雪萊[118]，言辭總是保持了它的「贖救性的」力量；因為，哪怕是言辭中的所有絕望和所有「那惡的」的恐怖，也無法像「沉默」那樣更使人驚恐。「那啞劇式的」在這時能夠表達出「那突然的」，但是「那啞劇式的」就其本身而言卻並不因此而就是「那突然的」。從這方面看，芭蕾大師布農維爾在他自己對靡菲斯特的再現[119]中所達到的成就是偉大的。那恐怖感，——在看見靡菲斯特跳進窗戶並且繼續站著保持那跳躍的姿勢[120]時，那種攫人的恐怖！在跳躍中的這種蹦起，讓我們想起食肉類的猛禽和猛獸的躍起，而由於這種動作在通常是從一種完全靜止的姿勢中爆發出來，所以它更加倍地使人驚駭，——這是一種無限震撼人的效果。因此，靡菲斯特必須儘可能少地走平常步子；因為步子本身是一種向「躍起」的過渡，它包含了一種預感的跳躍之可能。因此，靡菲斯特在芭蕾舞《浮士德》中的首次登場[121]不是一種戲劇性的爆場，而是一種極其深刻的思考。言辭和話語，不管它們是怎樣簡短，總是有著一定的連續性，——如果我們在一般的情況下[122]完全考慮這樣一個理由：它們是在時間之中發出聲音。但是，「那突然的」是從「連續性」之中、從「那先行的」和「那後續的」之中徹底抽象出來的，——它是這種完全的抽象。如此正是靡菲斯特的情形。人們還看不見他，這時，他站在那裡，活生生地、完整地，他站在那裡、在「跳躍」中，——我們不可能找到比這更強烈的方式來表達這種疾速了。如果「跳躍」過渡為「行走」，那麼效果就被減弱了。這時，由於靡菲斯特是以這樣的方式被再現出來，他的登場就引發出「那魔性的」的效果，它的到來比夜裡的賊更突然，因為如果是賊，我們還是能夠想像得到「他會躡手躡腳地溜進來」[123]。而同時靡菲斯特也自己公開了自己的本質，——作為「那魔性的」，它恰恰是「那突然的」。於是，「那魔性的」是「那突然的」，在運動中向前，於是，「那魔性的」在一個人身上開始起作用，於是，這個人自己就是如此，因為他是魔性的，不管「那魔性的」是完完全全地占據了他，還是僅僅無限小地在他身上分派了一小部分。「那魔性的」總是這樣；並且，以這樣的方式，「不自由」就變得恐懼；以這樣的方式，它的恐懼開始蠢動起來。由此，我們看見「那魔性的」的趨向「那啞劇式的」的傾向，不是在「那美的」的意義上，而是在「那突然的」、「那疾發的」的意義上；——這是「生活」經常會讓我們有機會觀察到的某種東西。 「那魔性的」是「那無內容的」，「那無聊的」[124]。 由於我在對「那突然的」的討論中曾經提請過大家注意美學上的問題——「怎樣才能再現出那魔性的」，那麼，為了闡明這裡所說及的東西，我想再次把這問題擺出來。一旦人們讓一個魔鬼發言，並且在這時要把他再現出來，那麼，那要去完成這項工作的藝術家就馬上會搞明白各種範疇。他知道，「那魔性的」在本質上是啞劇式的；「那突然的」卻是他所無法達到的，因為「那突然的」妨礙他的台詞。他並不想欺騙，不想讓人覺得他仿佛是通過「讓不假思索的言語脫口而出」等方式而能夠製造出某種真正的效果 。於是他正確地去選擇那恰恰是反面的東西，——「那無聊的」。與「那突然的」相應的那種連續性，是那能夠被人稱作是「死不盡」[125]的東西。「無聊性」，「絕滅性」也就是一種在「烏有」之中的連續性。現在我們可以對前面所說的民間傳說中的數字作出稍有不同的解讀了。那3000年著重強調的不是定位於「那突然的」，而是在於：這種巨大的跨度引發出那關於「『那惡的』的可怕的『空虛』[126]和『無內容』」的觀念。「自由」在連續性中是平靜的，與之相反的是「那突然的」；但是作為對立面的，除了「那突然的」之外，還有 「平靜」[127]（如果人們看見一個似乎已經死去並且被埋葬了很久的人，那麼，這種「平靜」就會浮現在人們的腦海里）。一個明白這一點的藝術家也會發現：在他知道了怎樣再現「那魔性的」的同時，他也為「那喜劇的」找到了表達。喜劇的效果能夠完全以同樣的方式達到。就是說，如果人們不去考慮對於「那惡的」的所有倫理上的定性，並且只去使用對於「空虛」的各種形上學的定性，那麼他就得到了「那俗套的」[128]，而通過俗套人們很輕易地就能夠達到喜劇的一面。[129][130] 「那無內容的」、「那無聊的」則又標示「那內閉的」。相對於「那突然的」，「那內閉的」這個定性反思於「內容」。而如果我現在把「那無內容的」，「那無聊的」這個定性也考慮進來，那麼，它就反思於「內容」，而那「那內閉的」則反思於「形式」，——這「形式」對應於「內容」。這樣一來，整個概念定性便完成了；因為「無內容性」的形式恰恰是「內閉性」。大家還一直記得，根據我的用語說法，人不可能內閉在上帝中，或者在「那善的」之中，因為這種「內閉」恰恰意味了最高的「擴展」。這樣，在一個人身上，良心越是確定地得到了發展，這個人就越是得到了擴展，儘管從別的角度看，他是把自己關閉隔絕出整個世界。 現在，如果我打算讓人去留意更新的哲學術語，那麼我能夠說，「那魔性的」是「那否定的」，並且是「烏有」[131]，如同精靈女孩從後面看是一個空窿[132]。然而我並不想這樣做，因為這套術語在來來往往之中已經變得如此地可愛和可變通，以至於它可以意味任何你想讓它意味的東西。「那否定的」（如果我要使用這個詞的話）意味作「烏有」的形式，正如「那無內容的」對應於「那內閉的」。然而「那否定的」卻有著這樣一個錯誤：它更多的是向外地被定性，它決定對於「被否定的他者」的關係[133]；而「那內閉的」則恰恰決定上面所談論的這種狀態。 如果人們是這樣地來理解「那否定的」，那麼我絕不反對它被用來標示「那魔性的」，只要「那否定的」有能力去清除掉所有那最新的哲學在它頭腦里所灌注的迷魂湯[134]（它本來是有這種能力的）。「那否定的」逐漸地變成了一個雜耍形象，並且這個詞總是能夠使我發笑，正如人們要是在生活中或者在貝爾曼的歌中遇到這樣的有趣形象[135]之一，就難免會發笑，——這樣一個形象，他首先是號手然後變成低級關稅員然後變成酒館老闆然後又變成郵遞員[136]，等等等等。以這樣的方式，人們把「反諷」解釋為「那否定的」。這種解釋的第一個發明人是黑格爾[137]，但是奇怪得很，他對「反諷」所知並不多[138]。人們卻並不關心這裡的事實：那把「反諷」帶進世界並且為這個孩子命名的人，是蘇格拉底[139]。蘇格拉底的「反諷」恰恰是這樣一種「內閉性」，它的開始是關閉自己以隔絕於人眾、把自己關閉進自身，以便在「那神聖的」之中得到擴展，它的開始是關起自己的門並嘲弄門外的人們，以便在暗中講話[140]。出於一個機緣，由於某種偶然現象，人們提出這個詞，然後它就是「反諷」。接著出現的是各種學舌的人們，這些學舌者，縱然他們有著自己的世界歷史概觀（當然，很不幸，這類概觀缺少所有必要的自省），他們對於各種概念的所知卻仍好像是那故事中高貴的年輕人對於葡萄乾的所知[141]：這年輕人去食品店考執照，面對問題 「葡萄乾是從哪裡來的」，他回答：我們是從岔街口[142]的教授那裡得到我們的葡萄乾[143]。 我們現在再重新回到「『那魔性的』是對於『那善的』的恐懼」這一定性。如果在一方面「不自由」能夠完全地內閉自己、使自己起絕對作用並且使得自己進入一種基本統一體，如果在另一方面它並非持恆地想要如此[144][145]（之中矛盾在於：「不自由」恰恰在它失去了意志的時候想要某種東西[146]），那麼，「那魔性的」就不是對於「那善的」的恐懼。因此，「恐懼」也是在「接觸的瞬間[147]」最清晰地顯現出來。無論是「那魔性的」在單個的「個體人格」之中意味作「那可怕的」，還是它只是作為太陽中的黑點[148]或者皮膚雞眼上的白點[149]而在場，「那完全魔性的」和「那部分地魔性的」具備同樣的資格，而「那一小點魔性的」和「那完全被魔性環抱的」在同樣的意義上都是對於「那善的」的恐懼。這時，「罪」的奴役無疑也是「不自由」，但是它的定位在於（正如前面所論述的）另一個方向，它是對於「那惡的」的恐懼。如果我們不堅持這一點，那麼我們什麼也解釋不了。 因此，「不自由」，「那魔性的」是一種狀態。心理學對之是這樣看的。而倫理學則正相反，它所考慮的是：新的罪是怎樣從這種狀態之中不斷地綻發出來的；因為，只有「那善的」是「狀態」與「運動」的統一體。 然而，「自由」卻能夠以不同的方式迷失，並且，同樣「那魔性的」可以是有所不同的。現在，我將在以下各小標題中觀察這種差異性：在肉體—心理的意義上被失去的自由；在精神的意義上失去的自由[150]。讀者一定已經從前面的文字中漸漸習慣於，我在一個相當廣泛的範圍里使用「那魔性的」這個概念；但也請注意，這範圍之廣沒有超出概念本身所及的廣度。把「那魔性的」搞成一種令人毛骨悚然的梟鳴鬼叫，只能起到很小的作用；對「梟鳴鬼叫」一類，人們在一開始厭惡然後忽略，因為，世界上有這一類東西，那是在好幾百年前的事情了。而把「那魔性的」當作「梟鳴鬼叫」，這樣的假設是一種極大的愚蠢；因為，這樣的假設也許從來就不曾像在我們的時代這樣被廣泛地散布過，只是在今天，它尤其在各個精神領域裡顯示出來。 一 在肉體—心理的意義上被失去的自由 我並不想要在這裡賣弄一種對於「靈魂—肉體」關係的言過其實的哲學審思，在怎樣的意義上靈魂自己生產出其肉體（這種說法被以希臘方式解讀或者被以德國方式解讀[151]），在怎樣的意義上自由通過一種化身行動[152]（讓我們回顧一下謝林的表達語）而自己設定它自己的「體」[153]。所有這些在這裡都不是不可缺的，我能夠根據我的需要，儘可能地以我有限的能力來表達出我的看法：「肉體」是「靈魂」的器官，並且，以這樣的方式，也是「精神」的器官。一旦這一服務性的關係結束，一旦「肉體」造反，一旦「自由」和「肉體」同謀起來反對它自己，那麼，「不自由」就馬上作為「那魔性的」而在場。如果還有人仍然沒有敏銳地搞明白「這個章節里所論述的東西」和「前面章節所論述的東西」之間的差異，那麼我將在這裡再次顯示這差異。只要「自由」自身沒有投奔那反抗的隊列，那麼「革命」的恐懼無疑就會在場，但那是作為對於「那惡的」的恐懼，而不是對於「那善的」的恐懼。 現在，我們將很容易看出，「那魔性的」在這個領域裡包括了怎樣的多樣性，無數的細微差別，在這之中有一些是如此地微渺，以至於它們仿佛只能被放在顯微鏡下觀察；有一些是如此辯證，以至於人們在使用其範疇的時候必須具備極大的適應性，才能夠看出那各種微妙變化是屬於這種範疇的。一種過分的敏感性，一種過分的易怒[154]，神經衰弱、歇斯底里、疑病症等都是，或者都能夠是，這之中的各種微妙差別。這使得我們難以在一般的意義上[155]談論這些，因為那樣一來，這話題就變得完全代數化了。我在這裡不能做更多的什麼。 在這個領域，最極端的極端是那（人們通常也稱作是）「動物性的迷失」[156]。在這種狀態中，「那魔性的」顯示為：它（就像《新約全書》的「那惡魔的」那樣）在對於「拯救」的關係中說：我與你有什麼關係[157]。因此它避開對於「那善的」的每一次接觸，不管這接觸在這時是確實地以「想要幫助它達到『自由』」來進行威脅，還是完全只是偶然地接觸到它。而這也已經是足夠了；「恐懼」是非同尋常地迅速的。因此，從這樣一個魔性者那裡，我們很平常地聽到這樣一種答辭，它包含了這狀態中的所有可怕的東西：就讓我逗留在我的悲慘狀態中吧！或者，在這樣一個魔性者談及了他過去的生命中的某個特定時刻時，我們聽見他會說：從前我也許是可以被拯救的！這是人所能想像到的最可怕的答辭了。使得他感到恐懼的不是懲罰，不是痛責，而相反是每一個詞——每一個要去與那種「在不自由之中被搗毀了的自由」發生關係的詞。恐懼也以另一種方式在這一現象中外化表現出自己。我們在這樣的一些魔性者之中能夠發現一種凝聚力，在這種凝聚力的作用下魔性者們如此恐懼而不可拆解地依附在一起，以至於沒有什麼友誼在真摯性[158]上能夠與之相比。法國醫生杜夏特勒在他的著作中為之給出了例子[159]。在這個範圍里，這一「恐懼之社會凝聚性」也會到處顯現出來。光是這種社會凝聚性就包含了對於這一事實的確定：「那魔性的」是在場的；這是因為，只要我們發現一種類似於「罪的奴役」[160]之表現的狀態，那麼這社會凝聚性不會顯示出來，因為這恐懼是對於「那惡的」的恐懼。 對此我不希望作出進一步繼續論述。對於我來說，這裡的首要事務只是保持我計劃進程中的條理性。 二 在精神的意義上被失去的自由 甲）一般說明。「那魔性的」的這一形式類型是非常廣泛地到處分布的，並且在這裡我們將遇上各種不同的現象。「那魔性的」自然不是依據於不同的智能內容，而是依據於「自由」對於「內容」的關係——那已有的內容[161][162]和那「就智能性而言是可能的」的內容[163]，因為「那魔性的」能夠將自己表現為：「下一次[164]再考慮」的惰性、「除了是好奇之外再不會成為其他東西」的好奇、不誠實的自欺、「依賴他人」的女人氣的軟弱、自大的「目空一切」、「庸庸碌碌」，等等。 從智性的角度看，「自由」的內容是真相，而「真相」使人自由[165]。然而恰恰因此，「真相」是「自由」的作為，因為「自由」不斷地招致真相。明顯地，在這裡我並不考慮「最新的哲學」的才華[166]，（「最新的哲學」的這種才華，它知道，「思」的必然也是「思」的自由，並且因此，在它談論「思」的自由時，它只談論「永恆的思」的內在運動[167]）。如此的才華只能用來迷惑並使得人際間的溝通變得艱難。相反，我所談的是某種非常簡單普通的東西：「真相」只是對於「單個的人」而言的真相，因為他自己在行動中得出「真相」。如果「真相」是以某種其他方式而對於「個體」是真相，並且如果他妨礙了「真相」以上述這種方式來「對於他而言是真相」，那麼，我們就有了一種「魔性的現象」[168]。「真相」總是有著許多宣揚者，但是問題在於：一個人在最深刻的意義上是不是想要認識真相，是不是想要讓它滲透進自己的本質、接受其一切後果而不在緊急時刻為自己留出後路並且為「後果」留出「猶大之吻」[169]。 現在，在我們這更新近的時代討論了太多「真理」[170]，現在是強調「確定性」[171]和「真摯性」[172]時候了，——不是在抽象的意義上（費希特[173]正是在抽象的意義中使用這個詞[174]），而是在一種完完全全具體的意義上強調。 確定性和真摯性只能通過行為而被達成並且只能在行為之中存在，它們決定那「個體」是不是魔性的。只要我們堅持這個範疇，一切就都會到位，並且這個問題也變得明了：諸如隨意性[175]、不信[176]、對宗教的嘲笑，等等，並非如人們所想的那樣是缺乏內容，而是缺乏「確定性」，在同樣的意義上，迷信[177]、奴性[178]、偽虔信[179]也完全是如此。各種「否定的現象」所缺乏的恰恰是「確定性」，因為它們處在對於「內容」的恐懼之中。 我並沒有這種興趣去用偉大的詞句來談論整個時代；但是如果一個人觀察了現今生存著的一代，那麼他又怎麼會去否認，這一代人中的錯誤關係及其恐懼與不安的根源是在於這樣一種事實：「真相」在範圍的大小、在量的多少乃至部分地在抽象的清晰度上單方面地增長，而與此同時「確定性」卻是在不斷地減少。在我們的時代，為了去給出一種新的、詳盡的、「絕對正確地結合了從前的一切」的證據來佐證靈魂的不朽性[180]，又有什麼異乎尋常的形上學努力和邏輯努力不曾被作出，而奇怪的是，在人們作出這些努力的同時，確定性卻在減少。「不朽性」的想法，就其自身而言，在它的結果中有著一種力量和精義，在它的假設之中有著一種責任性（這種責任性可能會以一種人們所畏懼的方式來改變整個生命）。這時，人們就通過「絞盡腦汁地去給出一種新的證明」來拯救和撫慰自己的靈魂。但這樣一種「證明」僅僅只是一種天主教意義上的善良作為[181]，如此而已！每一個這樣的個體人格（讓我們逗留在這個例子中），如果他知道去給出「靈魂不朽性證明」但卻自己並不對之確信，他就會對每一個以這樣一種方式觸及他的現象都感到恐懼：只要這現象會促使他去進一步對關於「『一個人是不朽的』到底意味了什麼」的問題作出理解，那麼，他就總是會對這現象感到恐懼。這會使得他煩亂；如果有一個完全普通的人以一種完全普通的方式談及「不朽性」，那麼，他會覺得渾身不舒服。 反過來，一個個體人格可能在相反的方向缺乏真摯性。一個追隨那最嚴格的正統教義[182]的信徒可以是魔性的。他完全知道一切；他對「那神聖的」下拜[183]；對於他，真理是各種儀式的總和；他談論「在上帝的座前會集」[184]並且知道要鞠躬多少次；他了知一切，如同那種「在使用字母ABC而不是在設定DEF的時候能夠證明一條數學定理」的人。所以，一旦他聽說某種不符合同樣秩序的事物，他就變得恐懼。難道他不像一個現代的思辨哲學家麼？一個「為靈魂的不朽性發現了新的證明但在遇到生命危險的時候卻因為筆記本沒有帶在身上而無法展開證明」的現代思辨哲學家。這兩種人所缺乏的是同一樣東西，就是「確定性」。 不信和迷信都是「不自由」的形式。在「迷信」中，「客體性」被認作是一種像墨杜莎的頭那樣的力量，要去使得「主體性」成為石頭[185]，並且，「不自由」不想要讓這魔咒被解除。「不信」的最高的（看來也是最自由的）表達是「嘲弄」。但是「嘲弄」缺少的恰恰是「確定性」，所以才有嘲弄行為。並且有多少「嘲弄者之存在」 （如果我們真正能夠觀照進這存在）會回想這種恐懼，——一個魔性者恰恰是帶著這種恐懼喊出：我和你有什麼關係[186]。因此，這是一個能夠引起我們注意的現象：也許很少有人會像一個嘲弄者那樣對於瞬間的歡呼感到如此自負而過敏。 我們時代的思辨哲學家們，帶著怎樣的進取熱情、帶著怎樣的一種對時間、勤奮、書寫材料的投入，下了工夫去推導出一個完全的上帝存在證明[187]？但是在「證明」演繹得越來越漂亮的同時，「確定性」看來卻是在以同樣的比率減少，越來越少。關於上帝存在的想法，一旦它在「個體」的自由面前被設定為如此，它就具備一種「無所不在性」，雖然人們並不希望行惡，但對於無動於衷的個體人格來說，這種「無所不在」帶有一種令人不舒服的東西。要與這種觀念美好而真摯地共處，就必須真正地擁有「真摯性」，這比起「做一個模範丈夫」是一種更大的壯舉。因此，在聽見一種關於「有上帝存在」的完全平凡的說法時，一個這樣的個體人格會感覺到多麼地不舒服。對於上帝存在的證明是一個人偶爾藉助於自己學識在形上學的意義上從事的一項活動，而關於上帝的想法則在每一時刻都會不自覺地在人的腦海中浮現。類似於上面所說的這樣的一種個體人格，他所缺少的是什麼？是真摯性。 反過來，一個個體人格也可能在相反的方向缺乏真摯性。那些所謂的「神聖者」[188]經常習慣於去作為世界上嘲笑的對象。他們自己對之的解釋是「世界是邪惡的」。然而這卻並非完全正確。當那「神聖者」不自由地處在與他的「虔誠」的關係之中時，也就是說在他缺少「真摯性」的時候，那麼，純粹從審美上看，他是滑稽可笑的。只要事情是如此，那麼世界就有權去笑話他。如果一個羅圈腿的人沒有作出任何一個舞姿的能力，卻要作為舞蹈大師登場，那麼他是滑稽可笑的。「那宗教的」的情形也是如此。人們聽一個這樣的「神聖者」仿佛是在為自己打拍子，完全地如同那個不會跳舞的人：他倒是知道那麼多東西，以至於能夠打拍子，儘管他自己從來沒有幸運到能夠進入那拍子的程度。於是，這「神聖者」知道，「那宗教的」是絕對可作理性比較的，「那宗教的」不是某種只屬於一些特定場合和瞬間的東西，一個人一直可以把它帶在身上。但是，在他要去使之成為「可作理性比較的東西」時，他自己不是自由的；並且，人們注意到，他是怎樣輕輕地為自己打拍子的；人們看見（雖然他打著拍子），他又是怎樣以他天堂般的目光和合攏的手掌等在錯失和謬誤之中跌撞的。因此，一個這樣的個體人格對於每一個沒有經過這種訓練的人是如此恐懼，以至於他為了要使自己堅強起來而不得不抓住這偉大的看法：這個世界仇恨「虔誠者」[189]。 這樣，「確定性」和「真摯性」無疑是「主體性」，但卻不是在完全抽象的意義上所說的「主體性」[190]。一切都變得如此駭人地偉大，這從根本上說是「最新知識」的不幸。「抽象的主體性」恰恰是同「抽象的客體性」一樣地不確定並且在同樣的程度上缺少「真摯性」。如果一個人是對之進行一般意義上的[191]談論，那麼他就無法看到這一點，並且這樣的一種說法於是也就是正確的：「抽象的主體性」缺少內容。如果一個人是在現實的特定情況下[192]談論這問題，那麼上面所說的這一點就被清楚地顯示出來；因為那種「將自己搞成一種抽象」的個體人格恰恰缺少「真摯性」，正如那種「僅僅把自己弄成儀式大師」的個體人格的情形。 乙）對於「真摯性」的「被排除[193]」或者「不出現」的圖式[194]。「真摯性」的「不出現」總是一種「反思的定性」[195]，所以每一種形式都是一種雙重形式。既然人們習慣於完全抽象地談論「精神」的各種定性，那麼，人們就可能會少了一些「去認識這一點」的傾向。人們通常設定「直接性」，而在它的對面設定出「反思」（「真摯性」[196]），並在這基礎上設定出「綜合」（或者「實體性」、「主體性」、「同一」，在這種意義上人們另外也將這「同一」稱作「理性」、「理念」、「精神」）。但是，在「現實」的領域裡的情形並非如此。在這裡「直接性」也是「真摯性」的直接性。因此，「真摯性」的「不出現」首先是在於「反思」之中。 這樣，「真摯性」之「不出現」的每一種形式，要麼是「主動－被動」，要麼是「被動－主動」，並且不管它是兩者中的哪一個，它都在於「自我反思」[197]之中。形式本身經歷一系列相當可觀的細微差別，完全根據「真摯性」的定性，變得越來越具體。老古話里有說「去理解」和「去理解」是兩回事，這裡也是如此。「真摯性」是一種理解，但是在現實的特定情況下[198]，問題的關鍵是在於：在怎樣的意義上，這一「理解」是「去理解」。去理解一個講演是一回事，去理解那講演之中所指向者是另一回事；去理解「一個人自己所講的東西」是一回事，而在那所講的東西之中去理解自己是另一回事。意識的內容越具體，「理解」也就越具體；而一旦這理解在相對於意識的關係中不出現，我們就有了「不自由」的一種現象，這現象要對「自由」隔絕自己。這樣，如果我們選取一種更為具體的宗教意識，並且這種宗教意識同時也包容有一個歷史環節[199]，那麼，「理解」就必定是處於對之的關係中。因此，在這裡，我們在這方面就有了一個對於「那魔性的」的兩個類似形式的例子。這樣當一個嚴格的正統教義皈依者運用他的勤奮和博學去證明《新約》中的每一句話都是來自相應的使徒，那麼。「真摯性」就漸漸地消失了，並且事情到最後變成：相比於那他所想要理解的東西，他是在理解某種完全不同的東西。如果一個自由思想者使用他的所有思想敏銳性去揭示，《新約全書》是在二世紀才被寫成的[200]，那麼在這裡，他所畏懼的恰恰是「真摯性」，並且因此他不得不把《新約全書》和其他書籍安置在同一類別中。[201][202]「意識」所能夠具備的最具體的內容，是關於其自身的意識，關於「個體」自身的意識，不是那「純粹的自我意識」[203]，而是這樣一種「自我意識」：它如此具體，以至於沒有任何作家（哪怕是語言最豐富的、最具想像力的作家）曾有能力去描述出一個這樣的「自我意識」，哪怕僅僅只是去描述一個；而同時，每一個人卻都是一個這樣的自我意識。這種自我意識不是「沉思[204]」；因為，如果一個人以為它是「沉思」，那麼他就沒有懂得他自己，既然他看著自己在同時處在「成為」[205]之中，並且因此而不可能去作為一種對於「沉思」來說是「完成了的」的東西。因此，這種自我意識是「作為」[206]，而這「作為」則又是「真摯性」；並且，每當「真摯性」沒有去與這種意識相對應時，那麼，一旦「真摯性」的「不出現」表現為對於「獲取這真摯性」的恐懼，這時就有「那魔性的」的一種形式存在著。 如果「真摯性」的「不出現」是一種機械性的結果，那麼，所有對之的討論都是浪費的徒勞。然而事實也並非是如此，因此在它的每一個現象之中都有著一種主動性，儘管這種主動性是通過一種被動性而開始的。那些「從主動性開始」的現象更引人注目，所以人們很容易解讀它們；但是人們卻因此忘記，在這主動性之中又出現一種被動性，並且，在人們談論「那魔性的」的時候，人們從來沒有把與之相反的現象考慮進去。 為了顯示出這圖式[207]的正確性，我將在這裡對一些例子進行考察。 不信—迷信。它們完全地相互對應，兩者都缺少「真摯性」，區別只在於「不信」是通過主動性而被動，「迷信」是通過被動性而主動；前一個是，如果我們願意這麼說，「那更為男性化的」，而後者則是更為女性的形式類型[208]，並且兩種形式類型的內容都是「自我反思」[209]。本質地看，兩者是完全同一的。「不信」與「迷信」都是對於信仰的恐懼；而「不信」從「不自由」的主動性開始，「迷信」從「不自由」的被動性開始。通常人們只考慮「迷信」的被動性，因而它看起來要麼不是很突出，要麼是更可原諒的，——是前者還是後者，要看人們是使用「審美—倫理的」範疇還是使用「倫理的」範疇。在「迷信」之中有著一種迷惑誤導的弱點，然而在「迷信」之中還是必定總要有足夠的主動性，它才能保持它的被動性。「迷信」對於其自身是不信的，而「不信」對於其自身是迷信的。兩者的內容都是「自我反思」。「迷信」的惰性、怯懦、氣餒沮喪覺得停留在「自我反思」之中要比放棄它更好；而「不信」的對抗、驕傲、自負則覺得待在「自我反思」之中要比放棄它更大膽。這樣的「自我反思」，它的最精緻的形式總是那種「通過『想要出離這種狀態』而使自己對自己感興趣但同時卻又舒服自得地繼續『停留在這種狀態之中』」的反思形式[210]。 虛偽—憤慨[211]。它們相互對應。「虛偽」是通過主動性開始，「憤慨」是通過被動性開始。通常，人們對「憤慨」的評判比較溫和，但是如果「個體」繼續停留在「憤慨」之中，那麼在它之中就必定是恰恰有著相當的主動性，以至於它維護著「憤慨」之「承受」[212]並且不想從之中擺脫出來。在「憤慨」中有著一種接受性（因為一棵樹和一塊石頭不會憤慨），這種接受性在對「憤慨」的取消中也是一同起作用的。「憤慨」的被動性則相反覺得坐待（保持原狀）更容易感到柔軟，它簡直就是在讓「憤慨」的後果連本帶利再加利地繼續拖欠。因此「虛偽」是對自己的「憤慨」，而「憤慨」是對自己的「虛偽」。兩者都是缺少真摯性而不敢走向自身。因此所有「虛偽」終結於對自己虛偽，因為「虛偽者」正是對自己憤慨或者自己使自己憤慨，所以所有「憤慨」，如果沒有被取消的話，終結於對於他人的虛偽，因為「憤慨者」通過那種深刻的主動性（他藉助於這種主動性而停留在「憤慨」之中）把上面所說的那種接受性改變為某種其他東西，所以他現在必須對他人虛偽。在生命中也會有這樣的情形發生：一個憤慨的個體人格最後使用這種「憤慨」作為無花果樹葉[213]去掩蓋那本來可能是需要披上虛偽外衣的東西。 驕傲—怯懦。[214]「驕傲」是通過主動性開始，「怯懦」是通過被動性開始，在其他方面它們是同一的；因為在「怯懦」之中恰恰有著足夠多的主動性而使得那種對於「那善的」的恐懼能夠得以維持。「驕傲」是一種深奧的「怯懦」；因為它怯懦到足以不願去理解「『那驕傲的』其實到底是什麼」；一旦這種理解滲透進它，它就怯懦，瓦解於一聲爆響，破碎如一個氣泡。「怯懦」是一種深奧的「驕傲」，因為它怯懦到足以不願去理解——甚至不願理解那被誤解的「驕傲」的各種要求；但是通過這樣地讓自己畏縮，它恰恰是顯示了自己的「驕傲」，並且也知道去考慮怎樣讓自己免遭任何挫折，所以它是在為「驕傲」的否定表達，「它從來不曾有過什麼失敗」，而驕傲。在生命中也會有這樣的情形發生：一個非常驕傲的「個體人格」足夠地怯懦以至於從來不敢去冒險做什麼，足夠地怯懦以至於儘可能地卑微，恰恰是為了拯救他的驕傲。如果我們去把一個「主動—驕傲的」 個體人格和一個「被動—驕傲的」個體人格安排在一起，那麼我們恰恰是在這樣的瞬間（就在前者崩潰的時候）得到機會明確地看見這樣的事實：這怯懦者在根本上是多麼驕傲。[215][216] 丙）什麼是確定性和真摯性？要對之給出定義無疑是困難的。但是在這裡我卻要說：那是「嚴肅」[217]。現在無疑每個人都明白這個詞，但是在另一方面卻相當奇怪：能夠比這個詞更少地被作為考慮對象的詞並不多[218]。在麥克白謀殺了國王之後，他呼喊道： 在開始，生命中不再有什麼東西是嚴肅的 一切都是不值錢的兒戲，死去了的榮譽和慈悲！ 生命之酒已經斟完[219] 這時，麥克白確實是一個謀殺者，因此「言詞」在他的口中具有一種可怕的震撼人的真相；但是，每一個喪失了「真摯性」的個體人格，他也可以說「生命之酒已經斟完」[220]，並且因此又能夠說「現在生命中不再有什麼東西是嚴肅的，一切都是不值錢的兒戲」[221]，因為「真摯性」恰恰是湧向一種永恒生命的源泉[222]，而從這種源泉之中產生出來的恰恰是「嚴肅」。傳道者說：一切都是浮華無意義[223]，這時，他恰恰是有著「嚴肅」在心中[224]。而相反，在「嚴肅」失去了之後，這就是「一切都是浮華無意義」，這時，這裡又只是有著一種「主動—被動的」表達（「沉鬱性」之對抗），或者一種「被動—主動的」表達（「輕率性」與「風趣性」之對抗），這要麼是「去哭」、要麼是「去笑」的時機[225]，但是「嚴肅」則被丟失了的。 在我的知識所能達到的範圍里，我並不知道存在有一種對於「什麼是嚴肅」的定義。如果在事實上事情確是如此，那麼，我將為此高興，並不是因為我偏愛現代的流暢而融會的思想方式（這種思想方式廢止了定義），而是因為相對於「存在」的各種概念，「避開各種定義」總是泄露出一種很確定的老練，因為，在「定義」的形式中，我們不可能傾向於去解讀那「在本質上必須得到不同理解」的東西、那「我們自己已經對之有了不同理解」的東西，那「我們以完全另一種方式所喜愛」的東西，——而通過「定義」的形式，這東西對於我們很容易就成為陌生的、別的東西。那真正愛著的人，不會通過去忙碌於一種關於「到底什麼是愛」的定義而找到歡喜或者滿足，更不用說因此而使「愛」得以增長了。如果一個人有著這樣的生活，他在日常生活中卻是帶著喜慶的心情接觸著「有一個上帝存在」的觀念，那麼他基本上是不會去希望自己去通過讓自己拼湊出一個對於「上帝是什麼」的定義來敗壞自己的這種觀念或者看著它在自己身上被敗壞。關於「嚴肅」也是如此，這是一件如此嚴肅的的事情，以至於「對之的定義」本身就是一種輕率性。但是我卻不說這個，就仿佛我的思想不清晰，或者仿佛我害怕某個超級聰明的思辨家變得對我有懷疑（這樣的思辨家在概念發展上的頑固就像一個數學家在定理證明過程中的那種頑固，因此，在與所有其他事物的關係中，他所說的東西也像是一個數學家在說「這又證明什麼」），仿佛我並不是很清楚我在說什麼；因為在我的思想中，我在這裡所說的東西恰恰比任何「概念之發展」更好地證明了這個事實：我嚴肅地知道這裡所談論的是關於什麼。 雖然我現在並不傾向於去給出一個定義或者以「抽象化」的逗笑去談論「嚴肅」，我還是想要給出一些介紹性的說明。在羅森克蘭茲的《心理學》[226][227]中有著一個對於「性情」[228]的定義。他在第322頁中說：「性情」是感情和自我意識的統一體[229]。在早期的論述中他很漂亮地解釋道：「感情」應當對「自我意識」打開其自身，並且成為自我意識，反之亦然，「自我意識」的內容被「主體」感覺到是作為「它自己的」。只有這種「統一體」，我們才能夠將之稱作「性情」。這時，如果缺少「認識」的清晰性、對於「感情」的知識，那麼，就只存在「自然精神」的「渴求」、「直接性」的內在膨脹。相反，如果缺少「感情」，那麼，就只存在一個抽象的概念，這概念不曾達到「精神性的存在」的最後「真摯性」、也沒有與「精神」的自我成為一體。（參看第320頁和第321頁）[230]如果現在我們回溯地追蹤他對於感情[231]的定性——他將它定性為精神之「其靈魂性[232]和其意識的直接的統一體」（第242頁）[233]，並且記住：在靈魂性[234]的定性中考慮到了與那直接的「自然定性」的統一體[235]，那麼，通過把所有這一切都收集起來，我們就能得到一個關於一種具體的人格的觀念。 現在，「嚴肅」和「性情」以這樣一種方式相互對應：「嚴肅」是對於「什麼是性情」的一種更高並且也是最深刻的表達。「性情」是「直接性」的一種定性，相反「嚴肅」是「性情」所獲得的本原性，是「性情」在「自由」的責任性中所保存的本原性，是「性情」在「極樂至福」的享受中所確認的本原性。「性情」的本原性在其歷史發展中恰恰顯示出「嚴肅」之中的「那永恆的」，正因此，「嚴肅」永遠也不會成為習慣。羅森克蘭茲只在現象學、而不在靈物學[236]中論述「習慣」[237]；而其實習慣在靈物學之中也是有著其歸屬的，並且一旦「那永恆的」離開「重複」，「習慣」就出現了。當「本原性」在「嚴肅」之中被獲取並得以保存時，這時馬上就會有一種「延續」[238]和「重複」；而一旦「本原性」不出現在「重複」之中時，那麼，「習慣」就會在那裡。嚴肅的人是通過「本原性」而嚴肅，——他與這本原性一同回到「重複」之中。人們說，一種活生生並且真摯的感情保存著這種本原性，但是「感情」的真摯性是一把火，——一旦「嚴肅」不去關心它，它就會冷卻；而在另一方面，「感情」的真摯性在心境中是不可靠的，就是說，這一時的它會比那一時的它更真摯。為了使得一切儘可能地具體，我要舉一個例子。一個神職人員每個星期天都應當說出規定好的教堂禱告[239]，或者他每個星期天都要為不同的孩子施洗。現在，讓他滿懷熱情，讓他如此如此，火焰燃盡，他要去震撼，去感動，去如此如此，但是這一次更多而那一次更少。只有「嚴肅」能夠有規律地在每個星期天帶著同樣的本原性回到同樣的事情上。[240][241] 但是這種「同樣的事情」，——「嚴肅」帶著同樣的嚴肅所要重新回到的這種「同樣的事情」，只能是「嚴肅」自己；因為否則就成為死板了。「嚴肅」在這種意義上意味作「人格」本身，並且只有一種嚴肅的人格才是一種現實的人格，並且只有一種嚴肅的人格才能夠帶著「嚴肅」去做某事，因為「帶著嚴肅去做某事」所要求的最首要的一件事是去知道，「嚴肅」的對象是什麼。 在生活中，關於「嚴肅」的談論並不少；一個人變得對國家債務嚴肅[242]，另一個人對各種範疇嚴肅，第三個人對一場戲劇演出嚴肅，等等。「反諷」發現了這種情況就是如此地發生的，並且它在這個問題上可以做很多文章；因為每一個「在不適當的地方變得嚴肅」的人，他恰恰因為這個原因[243]是滑稽可笑的，雖然，甚至一個被同樣滑稽可笑地圖解出來的「同時代」以及「同時代的輿論觀點」可能對之有著高度嚴肅的態度。所以決定「一個個體人格在其最深刻的根本上有什麼用處」的最確定的衡量尺度是：我們通過這個人自己的直率或者通過誘騙他吐露出秘密而得知的這個問題——「那使得他在生活中變得嚴肅的東西是什麼？」的答案。因為，固然一個人可以是生來具有「性情」[244]，但他不會天生就具備「嚴肅」。「那使得他在生活中變得嚴肅的東西」這一表述自然就必須在一種特彆強調的意義上來得以領會：「個體人格」是從這一表述開始而最深刻地標明其「嚴肅」的；因為，在真正地對那作為「嚴肅之對象」的東西變得嚴肅了之後，一個人就完全能夠（如果他想要這樣的話）嚴肅地對待各種不同的事物；但這裡的問題是：他是不是首先對「嚴肅之對象」有著嚴肅的態度。這對象是每一個人都具備的，因為它是這個人他自己；如果一個人不對自己變得嚴肅，而只是對某些別的東西——宏偉和喧囂的東西——變得嚴肅，那麼儘管他有著各種嚴肅，他仍不過是一個滑稽角色，——雖然他能夠在一段時間裡騙過「反諷」，他還是會按上帝所願[245]而變得可笑，因為「反諷」對於「嚴肅」是猜疑警惕著的。相反，如果一個人在該嚴肅的地方變得嚴肅，他則恰恰將通過「以一種既動情又逗笑的態度來對待所有其他東西」來證明其「精神」的健康，儘管各種「嚴肅」的愚氓們在看見他以一種逗笑的態度來對待「使得他們變得可怕地嚴肅的東西」時，會覺得涼到脊椎中。但在對「嚴肅」的關係中，這個人就應當知道不去容忍任何玩笑，——如果他忘記這一點，那麼，在他身上所將要發生的事情就會是像那發生在阿爾巴圖斯·馬格努斯身上的事情——在阿爾巴圖斯·馬格努斯自負地在其思辨上冒犯神聖的時候[246][247]，他突然地變得愚蠢[248]；這時，在他身上將要發生的事情就會像是那發生在柏勒羅豐身上的事情：在理念的差使中，柏勒羅豐安穩地坐在其飛馬柏加索斯上，但是在他想要濫用飛馬而騎著它去與一個世俗女人約會時，他就掉了下來[249]。 「真摯性」，「確定性」是「嚴肅」。這看上去有點貧乏；如果我甚至還說了，它是「主體性」、純粹的主體性、無所不包的[250]主體性[251]，那麼我就說出了某種東西，這「某種東西」無疑使得「更多東西」變得嚴肅了。然而，我也能夠以另一種方式來表達「嚴肅」。一旦缺少了「真摯性」，「精神」就被有限化了。所以說「真摯性」是「永恆」，或者說，是「那永恆的」在一個人身上的定性。 現在，如果我們要真正研究「那魔性的」，那麼，我們就只需去看「那永恆的」在個體人格之中是怎樣被解讀的，並且，我們馬上就知道答案。在這一方面，新近的時代為「觀察」提供了一個很廣的視野。在我們的時代，「那永恆的」被人們談論得夠頻繁的了；它被摒棄和被假設，而不管是對之作出摒棄還是對之進行假設（考慮到它發生的方式），都顯示出了一種對「真摯性」的匱乏。而如果一個人沒有正確地理解（總之是沒有完全具體地理解）「那永恆的」[252][253]，那麼這個人就缺少「真摯性」和「嚴肅」。 我並不想在這裡寫得非常詳細，但我還是將指出一些要點。 甲）人們否認人身上所具的「那永恆的」。在同一瞬間，生命之酒已經斟完[254]，並且每一個這樣的個體人格都是魔性的。如果人們設定「那永恆的」，那麼，「那現在的」就是一種「其他」——一種不同於「那人們所想要的」的「其他」。這是人們所畏懼的，人們便是以這樣一種方式處在對於「那善的」的恐懼之中。一個人，如果他想要如此，他在這時可以繼續拒絕「那永恆的」，但是他卻並不因此而能完全地殺滅「那永恆的」。雖然人們在某種程度上並且在某種意義上想要認可「那永恆的」，然而在另一種意義上和在更高的程度上人們卻畏懼去這樣做；但是，不管人們在怎樣廣的範圍里拒絕它，人們還是無法完全擺脫它。在我們的時代，人們只是太畏懼「那永恆的」了，甚至當人們在那種抽象的並恭維著「那永恆的」的措辭中認可它時，也是如此。現在，一些個政府生存在對諸多個不安定因素的畏懼之中[255]，而與此同時，則有太多個體人格生存在對一個不安定因素的畏懼之中，而這所謂的不安定因素恰恰是真正的安定性—— 「永恆」。於是人們宣告出「瞬間」；正如「那通往墮落之路是由好的意圖鋪成」[256]，這樣，要消滅「永恆」最好就是通過純粹的「瞬間」。但是，為什麼人們如此可怕地要急急匆忙呢？如果沒有任何「永恆」存在，那麼「瞬間」還是會像「有著永恆存在」時一樣地長久。但對「永恆」的恐懼把「瞬間」[257]弄成了一種抽象。——另外，對於「那永恆的」的這種否認能夠直接和間接地以很多種方式表達出來：作為「譏嘲」、作為「在常識中的無趣陶醉」、作為「忙碌」、作為「對現世的熱情」，等等。 乙）人們完全抽象地解讀「那永恆的」。如同那些藍色的山[258]，「那永恆的」是「現世」的界限，但是，那些精力充沛地生活在「現世」中的人們達不到這界限。那守望著的「單個的人」是一個站在「時間」之外的邊界士兵。 丙）人們為幻想而把「永恆」摺疊進「時間」之中。以這樣的方式進行了解讀之後，它產生出一種魔幻的效果；人們不知道那是夢還是現實；「永恆」憂鬱地、夢想般地、惡作劇地窺入「瞬間」，如同月亮的光纖顫著步子進入一個被照亮的林子或者大廳。對於「那永恆的」的想法成為一種幻想性的忙碌，而心境則持恆的是這樣一種心境：是我在做夢，還是「永恆」在夢見我？[259] 或者，人們純粹地並且沒有摻雜地為「幻想」而解讀它，——絲毫不帶有這種撒嬌的雙重性。這種解讀在這句句子中找到了一種確定的表達：「藝術」是對「永恆的生命」的一種預期[260]；因為「詩」和「藝術」只是「幻想」的和解，並且，它固然有「直觀」[261]的機智性[262]，但卻毫無「嚴肅」的真摯性[263]。——人們用「幻想」的金箔來精心描繪「永恆」，——人們渴慕嚮往著這永恆。——人們預示般地窺想「永恆」[264]，扮演但丁的角色[265]，而但丁——不管他認可了怎麼多的「幻想觀」——卻沒有懸置過倫理的「判斷行為」的作用[266]。 丁）人們形上學地解讀「永恆」。一個人說「我—我」[267]，一直到他自己成為一切之中最可笑的：純粹的自我，永恆的自我意識。一個人談論關於不朽性，一直到他自己——不是變得不朽而是——成為「不朽性」。儘管如此，他突然發現，他並沒有使得「不朽性」進入他的體系，這時他就想著要在一個附錄中為之找到位置[268]。考慮到這種可笑性，保羅·繆勒所說的話很對：「不朽性」必定是在所有地方都在場[269]。但如果是那樣，那麼「現世」就成為了某種別的東西，完全不同於人們所期待的東西。——或者，人們以這樣一種方式形上學地解讀「永恆」：「現世」被喜劇性地保存在它之中[270]。純粹審美—形上學地看，「現世」是喜劇性的，因為它是「矛盾」，而「那喜劇的」總在這範疇之中。現在，如果人們純粹形上學地解讀「永恆性」，並且因為某種不管是怎樣的原因而想要讓「現世」也進入之中，那麼這無疑就變得足夠地喜劇化，以至於「永恆的精神」保留了那關於「他曾經好幾次處在經濟窘況的境況中」等的回憶[271]。但是，這整個用來維護「永恆」的苦勞就是被浪費了的徒勞，就是偽警報；因為純粹形上學地看，沒有人變得不朽，沒有人得以肯定地明確其「不朽性」。然而，如果一個人以另一種方式達到這不朽性，那麼「那喜劇的」也不會去不知趣地強行參與。雖然基督教教導一個人必須算清楚自己所說的每一句不恰當的話[272]，而我們則簡單地理解這是關於「完全的回憶」，有時它在生活之中已經能夠顯示出不容誤認的徵兆；雖然基督教的教導只有通過其對立於希臘文化中的那種關於「不朽者們首先要喝遺忘之河裡的水以便忘卻」[273]的觀念才能夠最尖銳地被闡明，但是由此卻絕不會導致出[274]，「回憶」以一種直接的或者間接的方式應當變得滑稽，——這裡說「直接的方式」是指「人們回憶各種可笑的事情」,「間接的方式」是指「各種可笑的事情將被轉化成為本質的決定」。恰恰因為「清算」和「審判」是「那本質的」，這種本質的東西相對於「那非本質的」就起著一種「遺忘之河」的作用，同時這也是確定無疑的事實：許多東西能夠出乎人們的意料地顯現為是本質的。在生活的滑稽事、偶然性和鉤心鬥角中，「靈魂」並不曾本質地在場，因此所有這一切都將消失，只對於這靈魂來說並不如此，——這靈魂在這「將消失的一切」之中曾經是本質的，但這對於他卻並不具備喜劇的意味。如果一個人徹底地對「那喜劇的」進行了思考、對之進行了徹底的研究、持恆地清楚自己的範疇，那麼他就很容易明白，「那喜劇的」恰恰是屬於「現世」的，因為矛盾就是在這裡。審美地和形上學地看，人們無法使之停下，無法阻止它在最後吞咽下整個「現世」；如果一個人發展成長到足以使用到「這喜劇的」，但卻又沒有成熟到有能力在一個和另一個之間[275]作出區分，那麼，這種情況就會在他身上發生。在「永恆」之中則相反：所有矛盾都被取消，「現世」被「永恆」滲透並且被保留在「永恆」之中；然而，在那之中卻沒有任何「那喜劇的」的痕跡。 但是人們不會去嚴肅地思考「永恆」，而是對之感到恐懼；恐懼想出上百種逃避藉口。而這則恰恰就是「那魔性的」。 * * * [1] 這裡的這個「向自己顯示自己」作為名詞用。丹麥文原文Frihedens Visen sig for sig selv i Muligheden中，Visen sig for sig selv就是一個名詞化的反身動詞加入了關係詞而作為了哲學名詞——「向自己顯示自己」。並非因為這語言用法被翻譯成中文才顯得古怪，這在丹麥語裡是絕對的「非日常用語」，——就是說，如果一個丹麥人不是在研究唯心主義哲學，他必定會認為這句話不符合丹麥語言的說法。 [2] 什麼是「那善的」？這個問題是一個向我們的時代靠得越來越近的問題，因為它對於教堂、國家和「那倫理性的」間關係的問題有著決定性的意義。在對這個問題的回答上，人們卻有必要小心。「那真的」迄今為止以一種奇怪的方式有著一種偏愛，因為人們是在「那真的」之中（在認識之中）解讀和描述出了三性：「那美的」、「那善的」和「那真的」。「那善的」根本就是不可定義的。「那善的」是「自由」。對於「自由」或者說是在「自由」之中才有善和惡的差異，而這種差異從來就不是抽象普遍的而只是具體實在的。由此，在蘇格拉底的方法中就出現了那種對於沒有經驗的人說來是騷擾性的成分：當時蘇格拉底即便就把這種看起來是無限地抽象的——「那善的」召回到「那最具體的」之上。這方法是完全正確的，唯一的錯誤（從希臘精神的角度說，他做得完全對）是，他解讀的是「那善的」的外在的一面（「那有用的」、「那有限的目的論的」）。善和惡之間的那種差異無疑是對自由而言的，但卻不是抽象普遍的。這個「把自由當成是抽象的」誤解之所以出現，是因為人們把「自由」弄成了某種別的東西，弄成了一種思的對象。但是自由永遠也不會是抽象普遍的。如果人們要給「自由」一個瞬間——讓「自由」去選擇善和惡而不自己參與在這所選擇出部分中，那麼自由在這樣瞬間之中恰恰不是自由而是一種毫無意義的反思，於是，這想像性實驗除了能用來讓人糊塗之外又能幫得了什麼別的忙呢？如果（原諒我的這種說法）自由停留在「那善的」之中，那麼他對「那惡的」就一無所知。在這種意義上人們可以說一下關於上帝（如果要誤解這個，那麼這不是我的錯）：上帝對「那惡的」根本一無所知。我這樣說，絕對不意味了我認為「那惡的」只是「那否定的」，那要被揚棄的；而是說，「上帝對惡無所知，並且不能也不願對惡有所知」，——這正是對「那惡的」的絕對懲罰。在這種意義上，我敢說，《新約全書》中用來標示對上帝之遠離的介詞「從……遠離」，是對「那惡的」的忽略。當人們有限地解讀上帝時，那麼，「如果上帝忽略那惡的」，對於「那惡的」來說當然是一種輕鬆；但是既然那上帝是「那無限的」，那麼他的忽略就是活生生的「消滅」。因為，「那惡的」無法離開上帝，甚至為了「作為那惡的」，它也不能沒有上帝。我將引用一段聖經中的段落《帖撒羅尼迦後書》（1：9）之中談論那些不知上帝而不聽從福音書的人：他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和他權能的榮光。 [3] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto（抽象普遍的），in concreto（具體實在的）。 ［什麼是「那善的」……有著決定性的意義］ 也許是指馬騰森的《道德哲學體系的基本輪廓》：道德無法將自身僅僅限定在社會倫理性的各種宗教環節，而是必須也包括它的世界環節。比如說，家庭和國家無疑包括了一個宗教的環節。但它們的意義卻絕不全是宗教的，更不僅僅是聖經的範疇。如果「宗教要被作為社會倫理性的基礎和原則來認識」是神學的利益興趣所在，那麼，只有在社會倫理性的相對世界形式按照哲學必然性被發展為宗教的社會倫理性如同被發展為其最高真相時，這一宗教之中心意義才能夠被科學地認識。道德哲學在善從可能通過意志之自由的自我定性而進入到現實的過渡中觀察這善。人在倫理性的世界秩序中的入場是他在自然狀態中的退場（在自然狀態中善只是可能）。在人類學把人看成是自然的總體有機組織的一個環節的同時。倫理學則將之視作是一個精神自己建設出的總體有機組織（一個通過其不同環節來表述自由自己的體系的世界）的一個環節（家庭、國家、教會）。 ［人們是在「那真的」之中（在認識之中）解讀和描述出了三性：「那美的」、「那善的」和「那真的」］ 指海貝爾那裡的「思辨性理念」的三個方面。他把這三個理念解讀為一種邏輯三段論，之中「那美的」和「那善的」被理解為前提，而把「那真的」當作結論。 括號中的仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：sit venia verbo〈原諒我的這種說法〉。 ［有限的目的論］ 就是說，其目的是由「那有限的」決定的。 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Aufzuhebende（那要被揚棄的）。 ［「那惡的」只是「那否定的」，das Aufzuhebende（德語：那要被揚棄的）］ 指黑格爾的解讀，「那惡的」處於相對於概念「那善的」的辯證關係中。按黑格爾的說法，「那惡的」只是一個處在一種更大的概念統一體中的有限環節，它將在這統一體中被揚棄。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：απο（從……遠離）。 ［απο］ 希臘語：（apó），從……遠離。《帖撒羅尼迦後書》（1∶9） 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：οτινε διχην τισουσιν, ολεϑфον αιωνιον, απο πфǫωπου τουχｖǫιου, χαι απο τη δοξη τη ισχυο αυτου（他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面和他權能的榮光）。 ［οτινε διχην ... αυτου\］ 摘自《帖撒羅尼迦後書》（1∶9）：他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開［απο］主的面和他權能的榮光。 [4] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in concreto（具體實在地）。 [5] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：liberum arbitrium（自由意志、自由選擇、隨機的自由）。 liberum arbitrium：一種隨機意義上的自由意志、無限的選擇自由。他是在克爾凱郭爾那裡是一種「思想的妨礙」和「某種不屬於任何地方的東西」（在前面的章節中我已經對此作過註腳）。 [6] ［萊布尼茨］ Gottfried Wilhelm Leibniz（1646—1716），德國哲學家、數學家、自然科學家、法學和歷史學家。 [7] 「這樣一種處理方式」就是指把「罪」看成一種必然性。 [8] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：λογο αǫγο（使人懶惰的論證法）。 [9] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：ignava ratio（使人懶惰的論證法）。 [10] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語和法語：sophisma pigrum, la raison paresseuse（使人懶惰的論證法）。 [11] 所有這些λογο αǫγο（Chrysipp.） ignava ratio （Cicero）, sophisma pigrum, la raison paresseuse （Leibnitz）都是說「使人懶惰的論證法」。克律西波斯（古希臘哲學家）用它來標示那宿命觀，——「不管人怎樣努力，事物發展的結果純粹依據於那命運」。後來古羅馬的西塞羅在他的論命運中也這樣標示（de fato 12, 28）。克爾凱郭爾是從萊布尼茨的《神正論》中得到這些說法的（Theodicee § 55）。 ［λογο αǫγο……（萊布尼茨）］ 在1842年12月的日記中（journalen JJ）克爾凱郭爾寫道：「萊布尼茨關於懶惰理性的說法太漂亮了。」 – λογο αǫγο：希臘語（lógos argós）無用懶惰的理性，就是說，那種推薦不活動（因為命運的定數是人所無法改變的，比如說，生病了按照這個理論不會因為一個醫生的努力而有所改變）的理性論證法；參看滕納曼的哲學史。 萊布尼茨在《神正論》（Theodicee）中討論了「一切因必然而發生」這句話所蘊含的意義，我們是不是總是能夠按我們的努力而有所得，提到了，「la raison paresseuse」總是讓人忐忑不安。 克律西波斯（Chrysipp）：公元前281—前208年，斯多葛學派哲學家。 – ignava ratio：拉丁語：不活動的懶惰的理性。引自西塞羅《論命運（De fato）》12，28。滕納曼在他描述克律西波斯的時候在一個註腳中引用了西塞羅的這句。 西塞羅：Marcus Tullius Cicero（公元前106—前43），羅馬演說家、作家和政治家。 – sophisma pigrum：拉丁語：懶惰的謬誤推論。在《神正論》的德語版翻譯中用到這一拉丁語句，作為對萊布尼茨的法語「le sophisme paresseux」的再現。 – la raison paresseuse：法語：懶惰的理性。 [12] 後果（Consequents）。 [13] ［它就必須又一次被否定］ 指黑格爾對辯證法的理解，一個立場首先被設定，然後否定，最後對這否定進行否定。最後一步常常被稱作「否定之否定」。 [14] ［司令官……握住「自由」的一隻手］ 指莫扎特的歌劇《唐璜》的第二幕第二十場，之中那唐璜所殺害的司令官作為鬼魂以石像的形式回來懲罰唐璜，讓他為自己有罪的生活而悔。 [15] 考慮到這考究的形式，我只能完全簡短地對單個的狀態作出提示，幾乎是以代數式的方式。這裡不是用以作出一個根本描述的地方。 [16] 如果用對黑格爾術語的理解來說，這裡說「在其自身」就是「自在地」。 [17] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in succum et sanguinem（在鹽和血中）。 這拉丁文字面上直接是說「在鹽和血中」。因為無論丹麥語還是漢語「血肉」的意義更明確，所以寫「在肉和血中」。 [18] 這是在倫理的意義上說，因為倫理學不考慮「狀態」，而只考慮這狀態怎樣在同一瞬間是一種新的「罪」。 [19] ［食蟻動物隱蔽在那用散沙做成的漏斗形沙堆里伺機等待著］ 更確切是：蟻獅的幼蟲在散沙挖洞穴，形成一個由沙牆構成的漏斗。這蟲等在漏斗底部，等別的昆蟲滾落下來，這蟲就進行襲擊並吸食昆蟲內臟。 [20] 謝林在《先驗唯心主義體系》中談及天才。 [21] ［謝林在某一段落中以一種與音樂天才同樣的意義來談論行為之天才，等等］ 在草稿和謄清的文本中（Pap. V B 56,6 及 72,21），克爾凱郭爾都把《先驗唯心主義體系》作為引用謝林文本的來源。這裡所指的也許是謝林的文字。 [22] ［那絕對的］ 康德之後的德國唯心主義哲學的一個關鍵概念。在謝林的同一性哲學中，「那絕對的」標示「那普遍的理性」，一種統一體，在之中主體和客體、精神和自然、自由和必然都失去它們的獨立性而作為「同一的」而得以統一。在黑格爾那裡，「那絕對的」則標示「理念」；他假設有一種純粹概念型的絕對認識存在，只要理念按辯證的方式展開。由此，我們通過主觀的和客觀的精神而達到「絕對的精神」，這絕對精神是理念發展的最高最抽象階段。 [23] 這個「去想要（at ville）」是動詞，轉型為作為名詞的vilje，就是「意志」（或者「願望」）。所謂的「意志」就是一種「使自己其實現自己之『想要』的精神力量」；「我想要去完成它，——於是我去完成它，無論艱辛」，——是為意志。 [24] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：O du zertrümmert Meisterstück der Schöpfung!〈啊，你這被毀的造物主之傑作！〉。 ［李爾王……Schöpfung!）］ 德語：啊，你這被毀的造物主之傑作！《李爾王》第四幕第六場中葛洛斯特的台詞。 有一次，丹麥哲學家哈斯（Jørgen Hass）曾經對我說：在克爾凱郭爾那時代，丹麥的高等教育中的外語主要是德語，而學人文和神學的人們也學拉丁文和希臘文；相比之下，英文是一種不很重要的外語。克爾凱郭爾讀的莎士比亞是德譯本的。「譯文的文字比原文更漂亮。」哈斯評價說。 這裡的《李爾王》引文是德文譯本的，由施萊格爾（A.W. v. Schlegel）和蒂克（L. Tieck）翻譯。 [25] 就是說「瘋狂了的悔」。 [26] 「消遣」丹麥語Adspredelse，有消遣、分散注意力、轉移、注意力轉向和散射的意思（中文相應的心理學詞彙是「導離」）。這個詞是克爾凱郭爾經常使用的。 [27] 在這裡指的是前面分句中的反面，就是說，前面分句里被否定的東西。就是說：「『悔』無法使他自由；他以為『悔』可以使他自由，然而在這一點上他搞錯了。」 [28] 在這裡，一方面基爾克郭的原句結構幾乎是無法被保留在漢語譯文中，一方面這個段落差不多是修辭多於概念，所以我在邏輯上等同地把句子的結構改變掉了。如果按照原文結構翻譯，那麼應當是這樣：「不管那『罪』的後果是什麼：『這現象依據於一種有規則的尺度而顯示出來』總會是一種『更深刻的本性』的標誌。」 [29] 「內心衝突」，就是說，「在宗教意義上的內心衝突」。丹麥語是Anfægtelse。在通常的意義上是「考驗」、「試探」、「誘惑」。但是，在克爾凱郭爾這裡有著路德新教文本中的特別含義，就是指「新教意義上的內心衝突」。 [30] ［斯基泰牧人］ 丹麥語skythiske Horder。以前我曾以「錫西厄牧人」作為譯名，但在這裡決定譯作「斯基泰人」。斯基泰人在古希臘是中亞細亞和南俄羅斯（尤其是在黑海以北地區）遊牧民族的通稱。在希羅多德的《歷史》第四卷中有對斯基泰人的全面描述：一個在當年統治亞洲、征服米底、襲擊波斯、威脅埃及的讓人膽戰的善戰野蠻民族。波斯王大流士在公元前515年試圖征戰斯基泰人，但最終不得不放棄。 [31] ［乘著火車去「完美性」旅行］ 鐵路是當時的龐大建設項目。從大約1830年起，首先是在英格蘭，然後遍及歐洲大陸。丹麥的第一條鐵路是阿爾托納到基爾（當時該地區尚屬丹麥），1844年啟用。1847年哥本哈根到羅斯基勒的鐵路開通。 [32] 信仰（Tro）。 [33] 和解（Forsoningen）。 [34] ［「悔」是最高的倫理矛盾……「和解」之中……清晰明確］ 在與「和解」和信仰的關係中，克爾凱郭爾把「悔」作為倫理意義上的矛盾來描述，寫在1843年的日記中（journalen JJ）：「對生命的倫理思考所具的最高表達是『去悔』，我一直應當悔，——但這恰恰是『那倫理的』的自相矛盾，通過這『自相矛盾』，『那宗教的』的悖論綻發出來，就是說，『和解』，與之相應的是『信仰』。純粹在倫理的意義上談，我必須說，甚至我所做的最好的事情也只是罪，那麼，我要對之悔，但這樣一來我在根本上就無法去行動，因為我要悔。」 在《畏懼與顫慄》中一個註腳中有這樣的說法：「一旦『罪』出現，這時，恰恰就在『悔』之上，倫理進入毀滅；因為悔是最高的倫理性的表達，而它就其本身恰恰就是那最深的倫理性的自相矛盾。」 [35] 作為（Gjerning）。 [36] ［老費希特……沒有時間去悔］ 這說法並非出自費希特，而是出自馬滕森，他在《道德哲學體系的基本輪廓》中寫道，費希特摒棄「悔」，「因為已行的作為無法改變，並且人不敢再有時間去悔」。 老費希特：Johann Gottlieb Fichte（1762—1814），區別於其子小費希特I.H. Fichte（1796—1879）。 ［老］費希特，德國哲學家。耶拿、厄爾林根、寇尼斯堡和柏林的教授。在極大程度上受康德影響，費希特發展了他自己的「主觀唯心主義」，一種關於先驗自我的絕對特徵的理論，他想以此來解決康德哲學所無法解決的問題，比如說「物自身（Ding an sich）」與「現象（Erscheinungen）」間的二元論。 [37] ［那魔性的（det Dæmoniske）］ 在古典希臘的關聯上，一個魔是低級的神，一種介於人神之間的精靈。在新約中，魔是附人身的惡精靈，比如說，為人帶來疾病、盲啞。 [38] ［在《新約全書》……單個的故事］ 特別參看《馬太福音》（8∶28—34；9∶32—34；12∶22—32；17∶14—18）；《馬可福音》（1∶23—28）；《約翰福音》（10∶20—21）。 [39] ［神學家們……某種不自然的「罪」］ 首先是指赫爾曼·歐爾豪森（Hermann Olshausen）對上注所提及的福音章節的注釋。 [40] ［占相術的表述，拉瓦塔］ 瑞士牧師和作家拉瓦塔（Johann Caspar Lavater ，1741—1801）建立占相術學。但在他的書中關於「那動物的」在人面占相中贏得其形態的例子並不多。在當時，占相學被當作一種科學。 [41] ［「罪」的奴役］ 也許是指《約翰福音》（8∶34）：「所有犯罪的，就是罪的奴僕。」 [42] ［前面的段落］ 就是說，第四章第一節「對於『那惡的』的恐懼」。 [43] ［「群鬼的」（參看《馬太福音》8∶28—34；《馬可福音》5∶1—20；《路加福音》8∶26—39］ 原文中的《馬太福音》8∶28.34想來是筆誤。 《馬太福音》（8∶28—34）：「耶穌既渡到那邊去，來到加大拉人的地方，就有兩個被鬼附的人，從墳塋里出來迎著他，極其兇猛，甚至沒有人能從那條路上經過。他們喊著說，神的兒子，我們與你有什麼相干。時候還沒有到，你就上這裡來叫我們受苦麼。離他們很遠，有一大群豬吃食。鬼就央求耶穌說，若把我們趕出去，就打發我們進入豬群去吧。耶穌說，去吧。鬼就出來，進入豬群。全群忽然闖下山崖，投在海里淹死了。放豬的就逃跑進城，將這一切事，和被鬼附的人所遭遇的，都告訴人。合城的人，都出來迎見耶穌。既見了，就央求他禮開他們的境界。」 《馬可福音》（5∶1—20）：「他們來到海邊，格拉森人的地方。耶穌一下船，就有一個被污鬼咐著的人，從墳塋里出來迎著他。那人常住在墳塋里，沒有人能捆住他，就是用鐵鏈也不能。因為人屢次用腳鐐和鐵鏈捆鎖他，鐵鏈竟被他掙斷了，腳鐐也被他弄碎了。總沒有人能制伏他。他晝夜常在墳塋里和山中喊叫，又用石頭砍自己。他遠遠地看見耶穌，就跑過去拜他。大聲呼叫說，至高神的兒子耶穌，我與你有什麼相干。我指著神懇求你，不要叫我受苦。是因耶穌曾吩咐他說，污鬼阿，從這人身上出來吧。耶穌問他說，你名叫什麼。回答說，我名叫群，因為我們多的緣故。就再三的求耶穌，不要叫他們離開那地方。在那裡山坡上，有一大群豬吃食。鬼就央求耶穌說，求你打發我們往豬群里附著豬去。耶穌准了他們。污鬼就出來，進入豬里去。於是那群豬闖下山崖，投在海里，淹死了。豬的數目，約有二千。放豬的就逃跑了，去告訴城裡和鄉下的人。眾人就來要看是什麼事。他們來到耶穌那裡，看見那被鬼附著的人，就是從前被群鬼所附的，坐著，穿上衣服，心裡明白過來。他們就害怕。看見這事的，便將鬼附之人所遇見的，和那群豬的事，都告訴了眾人。眾人就央求耶穌離開他們的境界。耶穌上船的時候，那從前被鬼附著的人，懇求和耶穌同在。耶穌不許，卻對他說，你回家去，到你的親屬那裡，將主為你所做的，是何等大的事，是怎樣憐憫你，都告訴他們。那人就走了，在低加波利，傳揚耶穌為他做了何等大的事，眾人都稀奇。」 《路加福音》（8∶26—39）：「看見這事的，便將被鬼附著的人怎麼得救，告訴他們。格拉森周圍的人，因為害怕得很，都求耶穌離開他們。耶穌就上船回去了。鬼所離開的那人，懇求和耶穌同在。耶穌卻打發他回去，說，你回家去，傳說神為你做了何等大的事。他就去滿城傳揚耶穌為他做了何等大的事。」 [44] ［一個啞鬼（參見《路加福音》11∶14）］ 「耶穌趕出一個叫人啞吧的鬼。鬼出去了，啞吧就說出話來眾人都稀奇。」 [45] 「去願望（at ønske）」。 [46] 自我中心觀（Egoisme）。 [47] 在大多數地方我將「無思想性」翻譯為「思維匱乏」。但是在這裡還是使用「無思想性」更合適。 [48] 重要性（Betydning）。 [49] 意義（Mening）。 [50] 內心衝突（Anfægtelse），見前面對Anfægtelse這個詞的註腳。 [51] 痛苦（Lidelsen）。 [52] ［曾以怎樣可怕的嚴厲去追蹤、發現和懲罰「那魔性的」］ 在中世紀，一直到17世紀，各種被看成是「魔鬼附身者」的人們被解讀為惡的，因為人們認為這是因為「附身者」與惡者達成交易；因此，他們遭受迫害、囚禁、酷刑（酷刑的目的是驅逐「那惡的」），有時候被活活燒死。在丹麥，最後一次處決巫師是在1800年。 [53] 原文之中沒有「那時」，但是因為從那句「這行為在倫理上是那樣嚴厲」開始，後面都是過去時，所以冠以「那時」。這裡是指向前面所說的「人們曾經……」。 [54] 如果一個人在倫理方面並沒有成長到這樣的高度，以至於他會感到一種安慰和緩解，甚至是在他承受著最深重痛苦的時候，如果有人對他說：「這不是命運，而是辜」，只要這句話是以一種誠實而嚴肅方式對他說出的，他還是會感到一種安慰和緩解；如果一個人沒有達到這種倫理高度的話，那麼，他就是沒有在真正的意義上得到了倫理方面的發展；因為倫理的個體人格所最怕的東西就是「命運」和「美學的胡言亂語」，它們在「憐憫」的斗篷之下想要騙走他的寶石，就是說，他的「自由」。 [55] ［那推薦使用懲罰、乃至用死刑來對待異端的人，難道不是奧古斯丁嗎］ 從各種文字看起來奧古斯丁並沒有推薦使用死刑來對付異端，相反在一些信件中他表達了對於「使用死刑來對付異端」的反對。他寫過贊同使用強制來使人去信仰的文字。 也許奧古斯丁被混淆於德爾圖良。後者好像是推薦了用死刑來對付異端。 [56] ［蘇格拉底……被醫生剖割和燒炙］ 指柏拉圖對話錄《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底把那些不公正的人們對於懲罰的畏懼和小孩子對於「被剖割和燒炙——因為痛」的害怕相比較。 「蘇格拉底：犯下極大部錯誤和罪行，而又努力逃避告誡、矯正或懲罰，這不就是你所描述的阿凱勞斯和其他僭主、演說家、統治者的狀況嗎？ 波盧斯：似乎如此。 蘇格拉底：我親愛的朋友，這些人的所作所為就像一名諱疾忌醫的人，患了重病，卻又像小孩那樣害始燒灼術或外科手術的痛苦，因此拒絕接受治療，不願向醫生支付報酬。你同意嗎？」（我在這裡引用《柏拉圖全集·第1 卷》第364頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。） [57] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：mit Pulver und mit Pillen（以粉劑和片劑）。 [58] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in specie（特別的是）。 [59] ［霍夫曼小說中的一個醫生……一件值得深思的事情］ 指《夜景》（Nachtstücke）中的第一部分「那神聖的（Das Sanctus）」。這裡所提及的是故事開頭介於一個醫生和一個樂隊指揮關於女歌手白蒂娜的談話。白蒂娜的聲音變得沙啞，因為她太不小心，在天主教堂里唱完自己的獨唱之後出門沒有戴上圍巾。指揮想知道她的黏膜炎有多嚴重。醫生疑慮地搖頭，拿出鼻煙盒，沒有取鼻煙又放進口袋，凝視天花板，仿佛他是在數上面所刻的玫瑰形花樣，不祥地微微咳嗽卻不說話。這讓那指揮簡直快發瘋了，因為他知道這醫生的手勢和面部表情意味了「ein böser, böser Fall（非常非常糟糕的情形）」；他想要得到說明並且大聲叫喊道：「當然這不會讓她失去生命！」「是的，絕對不會！」醫生回答說，同時他再次拿出鼻煙盒，但這次取了鼻煙，「但很有可能她一生再也無法唱出一個音節！」 霍夫曼（Ernst Theodor Amadeus Hoffmann ，1776—1822），德國作家、出版家、律師和音樂演奏家。 [60] ［那生理的、心理的和靈的］ det Somatiske, Psychiske, Pneumatiske，就是「那肉體的、靈魂的、精神的」，相應於作為「一種由精神承擔的靈魂與肉體的綜合」的人。 [61] 「瓦解」：原文中所用的詞是Desorganisation。 ［Desorganisation］ 在一個有機體或者有機體的一個部分中的這樣的一種解體或者非正常變化，這有機體失去自己各種正常的生命表達。 [62] 就是說，想讓它是什麼它就是什麼。 [63] ［早先時代那種嚴厲行為］ 見前面關於「以怎樣可怕的嚴厲去追蹤、發現和懲罰那魔性的」的註腳。 [64] 就是說假設人「完全是惡的」。 [65] 在原文中並沒有「本來」，但這裡的「在無辜性中，自由沒有被設定為自由，而自由之可能在個體人格中是恐懼」是過去時，所以我加上「本來」，強調其過去時狀態。並在後一句句子之前加上「現在」。 [66] 這裡的這個「這」是指：「那魔性的」是一種「不自由」，這「不自由」要隔絕它自己。 [67] 「那內閉的（det Indesluttede）」，也可以說是「那自我隔絕的」。 [68] 「那非自願地公開的（det ufrivilligt Aabenbare）」 [69] ［布魯圖斯］ 指莎士比亞戲劇《裘利烏斯·愷撒》（1623）中的人物布魯圖斯。布魯圖斯在第一幕中作為愷撒的親近人物登場，帶著昏暗的目光，沒有歡樂，沒有對戲劇與音樂的興趣，內閉而焦慮。在第二幕，布魯圖斯決定了，認為愷撒必須死，因為他統治欲強烈、暴戾而沒有天良；他與他的同謀計劃了一場政變；第三幕，愷撒首先是被卡斯卡捅了一刀，然後被別的同謀捅刀，最後被布魯圖斯捅了。在愷撒死前，他說出了著名的那句話：「布魯圖斯，你也參與了？」後來，布魯圖斯在民眾前登場並且作出他偉大的講演，在這裡他說了諸如：「要是在今天在場的群眾中間，有什麼人是愷撒的好朋友，我要對他說，布魯圖斯也同樣地愛愷撒。要是那位朋友問我為什麼布魯圖斯要起來反對愷撒，這就是我的回答：並不是我不愛愷撒，而是我更愛羅馬。你們是願讓愷撒活在世上而大家做奴隸而死呢，還是願讓愷撒死去而大家做自由人而生？」 [70] ［作為王子的英國亨利五世］ 指王位繼承人、威爾斯亨利王子，後來的亨利五世王，莎士比亞戲劇《亨利五世》（1597—98）中的人物。在第一部分，一開始王子是作為紈絝兒登場的，不在乎自己的義務，把自己在議會中的事情都推給自己的弟弟，蘭卡斯特的約翰；他有著能力很強並且有著強烈的激情，但將之隱藏在荒唐胡鬧之中。但是在國家有叛亂的時候，他變成了一個為王權和國家而戰的高貴騎士和有責任心的戰士。在第二部分，他與他臨終的父親亨利四世和解。在亨利四世死後，他登基為王。 [71] 擴展性（Udvidethed）。 [72] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：ｘατ' εξοχην（在一種顯著的意義上）。 [73] ［人們……形容關於「那惡的」……「那否定性的」］見前面的關於「那否定的就是那惡的」註腳。 [74] 存在（Tilværelsen）。 [75] 所謂「用辭中的宗教意義」是指「溝通（communicere）」這個詞意味作「領受聖餐」。 [76] 疑病症（Hypochondrie）。 Hypochondrie：神經性的頑固信念，相信自己病了，或者可能要生病，在既沒有生病也沒有潛在病症的時候有著那病症的痛苦感覺。或譯「憂鬱症」，因為在希臘語中腹腔部（hypochondria）被認為是憂鬱的源泉地。這裡使用拉丁語，而其實後面那丹文化了的德語Grillenfængerie，差不多同一個意思。 [77] 憂鬱症（Grillenfængerie）。 [78] 丹文為Tavsheds-systemet。是指監獄之中禁止犯人交談的制度。 [79] 其實已經說過，但是在這裡再次說一下：「那魔性的」有著一種不同的領域，它與人們通常所以為的那種情形完全不同。在前面的段落中，各種形式類型在另一種意義上提示出來的；而在這裡，接著的是另一系列的形式類型，並且，就像我所曾就之所描述的那樣，這種區分可以從頭到尾地得以進行。如果人們有什麼更好的區分方式，那麼人們可以選擇那更好的；但是人們在這些領域裡謹慎一些總是好的；因為否則的話，一切就都搞在了一起。 [80] han vil ikke rykke ud med Sproget，如果字面直譯，可以翻譯為：他不願意交出那語言。 [81] 直譯就是；「它違背意願地交出語言」。 [82] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τι εμοι ｘαι σοι（我與你有什麼關係）。 [83] ［一個魔性者在基督靠近時……敗壞他（對「那善的」的恐懼）］ 部分的是指《馬可福音》（5∶6—7），部分的是指《馬可福音》（1∶23—24）。前面的部分是關於格拉森人的地方的一個魔附身者：「他遠遠地看見耶穌，就跑過去拜他。大聲呼叫說，至高神的兒子耶穌，我與你有什麼相干（τíɛμοì ｘαì σοí）。我指著神懇求你，不要叫我受苦。」後一部分是關於治癒一個污鬼附身者的：「在會堂里有一個人，被污鬼附著。他喊叫說，拿撒勒人耶穌，我們與你有什麼相干（τíμÏｖ ｘαì σοí），你來滅我們麼。我知道你是誰，乃是神的聖者。」 – τι εμοι ｘαι σοι：希臘語（tí emoì kaì soí）：「我與你有什麼相干。」一個常常在新約里出現的公式。 [84] ［一個魔性者請求基督走另一條路］ 在新約中沒有這故事，但是在耶穌在格拉森人的地方驅除魔鬼附身者的魔之中，在《馬可福音》中有（5∶17）：「眾人就央求耶穌離開他們的境界。」 [85] ［每一個魔鬼在自己的時代里統治］ 丹麥成語的前一半，全句為「每一個魔鬼在自己的時代里統治，但主永遠統治」。 [86] ［找到食物就吃］ 直譯的話就是「依靠嘴中的手生活（at leve fra Haanden i Munden）」，是一句丹麥的表達語：馬上就消費掉自己所賺的，直接的生活。 [87] ［心裡想什麼就說出來］ 直譯的話「在舌頭上擁有自己的心（have Hjertet paa Tungen）」。丹麥成語「愚人在舌頭上擁有自己的心，而智者把舌頭放在心中」出自彼特·秀夫（Peder Syv，1682）。 [88] ［多米提安］ 多米提安（Titus Flavius Domitianus ，51—96）：羅馬皇帝（81—96），有著極強的統治欲，而猜疑使得他更殘酷。他完成了對不列顛的征服。89年以後開始專制統治，後為暴君。在他的皇后和廷臣的安排下，他被刺殺了。 [89] ［克倫威爾］ Oliver Cromwell（1599—1658）英國政治家，清教徒，極辣手的軍事獨裁者。 [90] ［阿爾巴］ Fernando Alvarez de Toledo Alba（1508—1582）西班牙公爵，將領和政治家；狂熱的天主教徒；荷蘭的殘酷總督（1567—1573）。歌德在悲劇《愛格蒙特》中的馮·阿爾巴公爵。 [91] 公開化（Aabenbarelsen）。 [92] 就是說通過「去過巴黎或者倫敦」這樣的方式。 [93] ［只要一個人想要，那麼他就能夠達成一切］ 丹麥俗語。淵源於成語「如果一個人只想做他能做的，他就能夠做到他想做的」。 [94] 如果要讓「觀察」在一種更深的意義上具備其重要性，那麼，「能夠使用其範疇」是一個不可缺少的條件。「現象」的在場達到了一定的程度，那麼，大多數人變得對之有所留意，但是卻沒有能力給出說明，因為他們缺少「範疇」；而如果他們具備了這範疇，那麼他們就重新有了一把鑰匙，這鑰匙在任何有著現象蹤跡的地方打開門；因為在這範疇之下的各種現象聽從這範疇，如同指環的精靈們聽命於指環。 [95] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：conditio sine qua non（不可缺少的條件）。 ［指環的精靈們聽命於指環］ 指《一千零一夜》中的阿拉丁和指環故事。如果阿拉丁擦一下他從一個非洲魔術師那裡得到的指環，指環的精靈就會出現，並且與一切指環的精靈一起聽命於他。比如說，在阿拉丁第一次被魔術師派到地洞裡去找神燈的時候，這精靈就顯現出來幫助阿拉丁離開地洞。 丹麥詩人歐倫施萊格爾寫有喜劇詩歌劇《阿拉丁》（Adam Oehlenschläger: Aladdin，1805）。在之中地洞這一場的結束阿拉丁對著石壁碰了一下魔術師努拉丁給他戴上的指環，指環的精靈馬上出現，並且說：「主人！你要什麼，你看，我聽從你的命令。指環在你手上，你指揮指環的精靈。不僅僅是我要聽命於你，所有歡呼其神聖的奴隸，都跪向大地深處，聽從權力的言辭。」 [96] 我勤奮地使用了「公開化」這個詞，在這裡我也能夠把「那善的」叫作「透明性」。如果我不得不害怕有人會誤解「公開化」這個詞以及它對於「那魔性的」的關係之發展，就仿佛是不斷地有著一種關於「外在的某種東西」的說法，一種可把握的公開懺悔，而作為「外在的」它卻什麼用處都沒有，——如果是那樣的話，那麼我一定會選擇另一個用詞了。 [97] 對克爾凱郭爾註腳的注釋： 公開化（Aabenbarelsen）。 ［公開懺悔］ 在《丹麥挪威教會儀式》中有著一種「關於公開懺悔和拯救」的特別儀式。克爾凱郭爾的時代所用的版本是1762年的版本。它規定了，一個違反了摩西十誡的人，可以祈求一個牧師讓他進入從唱詩班的門中進入教堂，聽從訓誡講演並且在教眾面前跪下懺悔自己的罪，然後牧師可以說出一些相關的贖罪說法。 [98] 仿宋體處在丹麥文版中是法語：en gros〈大規模的〉。 [99] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：incognito（匿名地）。 [100] 人們很容易看出：「內閉性」因為這個原因意味作謊言，或者（如果人們願意這麼說的話）意味作「不真實」。而「不真實」恰恰就是「不自由」，——對「公開化」感到恐懼的那種「不自由」。所以，魔鬼也被稱作是「謊言之父」。這時在「謊言」和「不真實」之間、在「謊言」和「謊言」之間以及在「不真實」和「不真實」之間有著極大的區別，——這其實是我一向承認了的；但是範疇則是同一個範疇。 [101] 對克爾凱郭爾註腳的注釋： 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（因為這個原因）。 ［魔鬼也被稱作是謊言之父］ 見《約翰福音》（8∶44）：「你們是出於你們的父魔鬼，你們父的私慾，你們偏要行，他從起初是殺人的，不守真理。因他心裡沒有真理，他說謊是出於自己，因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。」 [102] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：allem einen Sinn, aber keine Zunge（一切以一種理解，但是不給予舌頭）。 [103] ［allem einen Sinn……對他的兩個朋友的告誡所說的］ allem einen Sinn, aber keine Zunge（德語：一切以一種理解，但是不給予舌頭）。克爾凱郭爾所讀的莎士比亞是德文版，英文版的文字為：「And whatsoever else shall hap to—night, Give it an understanding, but tongue（不管今夜將發生什麼事情，請給予它以理解但不給予以舌頭。）」 「哈姆雷特告誡他的兩個朋友」是在《哈姆雷特》第一幕第二場。（中文版流暢的文學翻譯為：「要是它借著我的父王的形貌出現，即使地獄張開嘴來，叫我不要作聲，我也一定要對它說話。要是你們到現在還沒有把你們所看見的告訴別人，那麼就要請求你們大家繼續保持沉默；無論今夜發生什麼事情，都請放在心裡，不要在口舌之間泄露出去。我一定會報答你們的忠誠。好，再會；今晚十一點鐘到十二點鐘之間，我要到露台上來看你們。」） 德文版是施萊格爾和蒂克的譯本。 [104] 一些克爾凱郭爾研究者認為這裡的段落牽涉克爾凱郭爾對自己年輕時代的回憶。許多地方暗示了一種個人的心靈經歷。 [105] 「不自願性（Ufrivilligheden）。」在丹麥語中有兩個詞表達了「不自願」。一個是uvilkårlig，一個是ufrivillig。前者更多地強調「非有意識地」和「偶然自發地」而後者則更多地強調「有意識地不」和「不情願地」。這裡的這個「不自願性」意味了「不情願」和「對意志的違背」。 [106] 那突然的（det Pludselige）。 [107] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Einerlei（枯燥乏味，單調性）。 [108] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：perpetuum mobile（永動機）。 [109] 在英文版中，Hong乾脆就把「（Skin—Continuitet）」改譯寫為「偽連續性（pseudocontinuity）」，我覺得這改得很好。用「偽（pseudo）」字在英文中有助於理解。 [110] 肉體的東西（Somatisk）。 [111] 「的密咒式胡言亂語」在原文中是Abracadabra。 ［Abracadabra］ 本原為魔咒辭，由希伯來語「父」、「子」和「靈」的開首字母加上兩個不帶意義的字母構成，一般在特定場合說出，或者寫在護身符上；轉義為：無意義的言語、黑話、胡言亂語。 [112] ［靡菲斯特］ 浮士德傳說的習俗中魔鬼的名字。在1587 年的第一本關於浮士德的書中已經用到了這個名字。這個名字尤其是通過歌德的《浮士德》而為人們所熟知。 [113] ［一個民間傳說……最後他找到了辦法］ 無法確認來源。 [114] 《非此即彼》的作者指出了：唐璜在本質上是音樂性的。恰恰在同一種意義上這也有效於靡菲斯特：他在本質上是啞劇式的。發生在「那啞劇式的」中的，也發生在「那音樂性的」中；人們相信了一切都能夠成為啞劇式的，並且一切都能夠成為音樂性的。人們創作了一台芭蕾舞叫作《浮士德》。如果它的作曲者確實懂得了在「把靡菲斯特理解為啞劇式的」之中有著怎樣的意義，那麼他就永遠也不會想到要把《浮士德》弄成芭蕾舞。 [115] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： ［《非此即彼》的作者指出了：唐璜在本質上是音樂性的］ 指《非此即彼》上卷中A的論文《那些直接的愛欲的階段或者那音樂性的—愛欲的》。 ［一台芭蕾舞叫作《浮士德》］ 布農維爾的作品（A.A. Bournonville Faust. Original romantisk Ballet i tre Akter, Kbh， 1832），第一次上演是1832年。芭蕾劇是根據歌德的《浮士德》創作的（此劇是為歌德而作，歌德在1832年2月25日去世）。此劇也是歐洲芭蕾史上的第一部浮士德芭蕾劇，1832年4月25日上演於皇家劇院；在1832—1844年間上演了36次。 ［它的作曲者］ 皇家小樂隊雙簧管吹奏者科克（Philip Ludvig Keck，1790—1848）為布農維爾的芭蕾劇《浮士德》作曲並安排了音樂。之中有許多部分是借鑑了西班牙、法國、德國和義大利作曲家們（諸如F. Sor, J. Schneitzhoeffer, F. Hérold, G. Rossini og C.M. v. Weber）的調子。 [116] ［莎士比亞］ William Shakespeare （1564—1616），英國劇作家和詩人。 [117] ［拜倫］ George Gordon Byron, Lord Byron （1788—1824），英國詩人。 [118] ［雪萊］ Percy Bysshe Shelley （1792—1822） ，英國詩人。 [119] ［芭蕾大師布農維爾在他自己對於靡菲斯特的再現］ 布農維爾Auguste Bournonville（1805－1879）丹麥芭蕾學派的奠基人。丹麥獨舞家、舞蹈設計、芭蕾大師和芭蕾舞劇作家，從1830年固定任職於哥本哈根的皇家劇院。他是在舞蹈和啞劇方面都是當時有名的大師。從1832年4月25日起演浮士德的角色，但從1842年6月10日起，在他自己的芭蕾劇《浮士德》中演靡菲斯特的角色。 [120] ［靡菲斯特跳進窗戶並且繼續站著保持那跳躍的姿勢］ 在1843年3—4月的筆記中，克爾凱郭爾寫道：「布農維爾在他對靡菲斯特的表演中所達到的成就，正是這一跳躍，他總是以這跳躍登場並跳進一種雕塑的姿勢。這跳躍是一個在對『那魔性的』的解讀中必須被注意的環節。」 [121] ［靡菲斯特在芭蕾舞《浮士德》中的首次登場］ 在印出的劇本中，布農維爾這樣地描述靡菲斯特的入場：「人們無需長久地等待惡者，雷聲轟動，閃電和紅色的火焰照亮昏暗的房間，從一個書架中，靡菲斯特跳躍出來。」按《概念「恐懼」》中的說法，靡菲斯特是從窗戶中跳進來的；當然，舞台上的實際情形被改變，這並非不可能，這樣，也許靡菲斯特就不是從書架而是從窗戶中跳出。 [122] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto。 [123] ［夜裡的賊更突然……躡手躡腳地溜進來］ 《帖撒羅尼迦前書》（5∶2）：「因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。」 [124] 那無聊的（det Kedsommelige）。關於det Kedsommelige：這裡的這個「無聊」絕對不可理解為那作為「低級趣味」的同義詞的那種「無聊」，也不是「窮極無聊」的「無聊」，而是一種「枯燥的、索然無味的」狀態。我本來打算將之翻譯為「那索然無味的」，但是如果我能夠在避免誤會的情況下使用「無聊」這個詞，那麼我覺得用「那無聊的」更好一些。 [125] 「死不盡（Udøethed）」。 在舊版本中是Uddøethed，就是說「絕滅性」。在新版中Uddøethed變成Udøethed「死不盡」，並且有註腳： ［Udøethed］ 在丹麥語裡這個詞是不明白的詞，但也許是意味了某種無法死盡，永遠無法被終止，得不到終結的東西。也許是udødthed的筆誤，就是說，一種完全內空荒蕪的狀態，無所謂性。 [126] 空虛（Tomhed）。 [127] 平靜（Ro）。 [128] 那俗套的（det Trivielle）。 [129] 因此，小溫斯呂夫在《那不可分的》之中對於克里斯特的再現是如此地深刻，因為他正確地把「那無聊的」理解作了「那喜劇的」。如果我們恰恰去著重強調「那無聊的」，那麼，這樣一種情況有著巨大的喜劇效果：一個戀愛過程（在它處在真實狀態中的時候它擁有「連續性」的內容）正是相反的東西，一場無限的空虛，並非是因為克里斯特是一個邪惡的人或者沒有信仰等等（恰恰相反，他是在真摯地戀愛著），而是因為在這裡他是編外志願者正如他在海關的情形。克里斯特在海關的職位只能通過一種不公正的方式來贏得喜劇的一面；因為，說到底，在他沒有得到升職時，他又能做什麼呢？但是考慮到他的愛情，那麼他則是他自己的主人。 [130] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： ［小溫斯呂夫……那喜劇的］ 在1843年3—4月的筆記中，克爾凱郭爾寫道：「『那魔性的』的另一面是『那無聊的』，正如小溫斯呂夫所漂亮地解讀的，怎樣進入『那喜劇的』（……），參看他的《那不可分的》中的克里斯特。」 小溫斯呂夫：Carl Winsløw （1796—1834），丹麥演員。從1819年起在哥本哈根的皇家劇院演戲，1827—1834年扮演J.L.海貝爾《那不可分的》劇中的克里斯特（Klister，意味「膠黏」）。 ［並非是因為克里斯特……在真摯地戀愛著］ 克里斯特對自己的女朋友阿瑪麗葉有著怨氣。 ［在這裡他是編外志願者正如他在海關的情形］ 在人物簡介中，克里斯特在《那不可分的》中是海關志願者。 ［得到升職……他的愛情］ 克里斯特有一句自白的台詞：「現在我只需為愛情和為在海關的升職而活著。」 [131] ［新的哲學術語……那否定的……烏有］ 見前面的一些與黑格爾哲學有關的註腳。 [132] ［精靈女孩從後面看是一個空窿］ 關於精靈女孩的民謠及民間傳說這樣敘述：「精靈女看上去年輕並且有著誘惑感，但是從後面看這是一個空窿如同揉面槽。」 [133] 它決定對「他者」的關係，這個「他者」是被否定的。 [134] 只要「那否定的」有能力去清除掉頭腦里的所有迷魂湯——那最新的哲學在它頭腦里所灌注的迷魂湯。「最新的哲學」指黑格爾及後來的黑格爾主義的哲學。 [135] ［歌中……的有趣形象］ 一個隨便地刻畫出的帶有喜劇（有時候是諷刺劇）特徵的人物，因為混淆而常常以不同於自身事實上所是的角色出場，比如說，在《那不可分的》中的胡默爾，本來是一個法庭工作人員而已，但克里斯特強迫他作為來自羅蘭的村莊牧師而登場。 [136] ［貝爾曼……又變成郵遞員］ Carl Michael Bellmann （1740—1795），著名瑞典詩人和作曲家，擅長描述瑞典民間生活。 [137] ［以這樣的方式……把「反諷」解釋為「那否定的」……發明人是黑格爾］ 這裡指向黑格爾有點誤導；黑格爾有引用到索爾格爾關於「反諷作為那否定的」的理論。也參看《論概念反諷》中關於黑格爾和蘇格拉底對於概念「反諷」在理解上的區別的討論。另外黑格爾在《法哲學》中有談及蘇格拉底的反諷和羅曼蒂克的反諷之分。 [138] ［對「反諷」所知並不多］ 也許是指《論概念反諷》中的一段霍托引文。 [139] ［把「反諷」帶進世界並且為這個孩子命名的人，是蘇格拉底］ 在《論概念反諷》中，第十個論點是「蘇格拉底是第一個引進反諷的人」。儘管蘇格拉底使用反諷概念並且被同時代稱作是εǫων（希臘語：反諷家），但他到底是否真的是「為孩子命名」的人，尚不確定。 [140] ［關起自己的門並嘲弄門外的人們，以便在暗中講話］ 見《馬太福音》（6∶6），之中耶穌說：「你禱告的時候，要進你的內屋，關上門，禱告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然報答你。」 [141] ［反諷……學舌的人們……世界歷史概觀……各種概念的……所知］ 也許是指向馬滕森的論文「對浮士德理念的思考，考慮到列瑙的浮士德」。在論文中，馬滕森給出了一種世界史的發展概觀，在之中他把歌德的浮士德作為泛神論的世界觀，並且把靡菲斯特歸簡為「反諷的代表」。 [142] 也許是指哥本哈根的女王岔街。 [143] ［高貴的年輕人……我們的葡萄乾］ 故事來源不明。 丹麥語「教授」是Professor，而「供應商」是Provisor。這位年輕人首先是對「葡萄乾是從哪裡來的」這個問題誤解，所以想回答：「我們是從岔街口的那個供應商那裡得到我們的葡萄乾」；然後他又發不准音，把Provisor說成Professor。 [144] 「那魔性的」和「語言用法」的幻覺使用這樣的表達來描述這種狀態，以至於我們幾乎被誘惑得忘記了這個事實：「不自由」是 「自由」的一種現象，並且我們無法用自然範疇來說明它；但是，我們必須一直堅持認定這一事實，哪怕我們面對「那魔性的」和「語言用法」的幻覺。甚至在「不自由」以最強烈的表達來說它不「想要」它自己的時候，這也只不過是一個非真相；在它之中持恆地有著一種意志，這意志比「願望」更強有力。這狀態可能是極具欺騙性的；通過去反抗和去堅持範疇來抵制一個人的詭辯，我們可能會把這個人帶向絕望。我們無須對此感到害怕，但是卻也不要年輕氣盛地做著假想實驗，在這些領域裡拿自己做嘗試。 [145] 在克爾凱郭爾原注中的「意志」和「願望」： 在它之中持恆地有著一種意志（Villie），這意志比「願望（ønsket）」更強有力。 [146] 「不自由」恰恰在它失去了意志（Villien）的時候想要（vil）某種東西。 代詞「想要」成為名詞就是「意志」。 [147] 就是說，和「那善的」的接觸瞬間。 [148] ［太陽中的黑點］ 太陽黑子。很少單個地出現。一般是成群地出現。由一個更深的核（被稱作「正影」）和環繞在周圍的較淺的半影構成。在太陽黑子較大的時候，肉眼可以觀察得到，有時候持續幾天乃至半年，因為它們弧旋地移動越過太陽表面。在中國和日本，在公元前兩百年前已經為人熟知，但是在17世紀初才被顯現在望遠鏡之中。在1843年，德國業餘天文學家施瓦布（S.H. Schwabe）指出，太陽黑子差不多每十一年出現一次。 [149] ［皮膚雞眼上的白點］ 在雞眼周圍鼓起的皮膚中央有一個「刺」或者「釘子」，向皮膚內部長，鑽進皮下組織的神經，導致疼痛，常常造成發炎。 [150] 這裡所說的三分法是一種類似諾斯替教義的分類法： 在諾斯替教的用語中，人被根據其在精神完美性的程度上分類：物的（hylisk）、魂的（psychiske）和靈的（pneumatisk）。克爾凱郭爾多少是受這種三分法的影響的。這裡的所說是：「在肉體的意義上（somatisk）」、「在心理的意義上（psychisk）」、「在精神的意義上（pneumatisk）」。 [151] ［以希臘方式解讀或者被以德國方式解讀］ 這思想的希臘版本是，靈魂生產出自己的身體，在把靈魂當作飛馬的比喻。在柏拉圖的《斐德羅篇》中有所描述（246a — 248e），特別是246c：「如果靈魂是完善的，羽翼豐滿，它就在高天飛行，主宰全世界，但若有靈魂失去了羽翼，它就向下落、直到碰上堅硬的東西，然後他就附著於凡俗的肉體，也有靈魂擁有動力，這個被靈魂附著的肉體看上去就像能自動似的。」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第二卷》第160頁中的文字。王曉朝譯，人民出版社，2001.1）。 以德國方式解讀則是指謝林關於「化身Corporisation」的思想。 [152] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Corporisations—Akt（化身行動）。 [153] ［Corporisations—Akt……自己設定它自己的「體」］ Corporisation是一個技術性的哲學用語，有拉丁語的身體corpus延伸出來。Corporisations—Akt是這樣一種行動，在這種行動中靈魂取得一種肉體的形式。我在這裡使用「化身」這個詞類似佛教用詞，因為謝林所談的這種「行動」類似於佛教中的那種傾向於「由『意』而化『形』」的世間諸相是心性「化身」的說法。當然佛教用語的「化身」不是Corporisations的一種準確的翻譯，但是這裡的句子本身是一筆帶過地談及，並且這個詞的字面本身有著「身體化」或者「物體化」的意思，所以我在括號里用「化身」作為解釋。 [154] ［敏感性……易怒］ 瑞士自然科學家馮·哈勒（Albrecht von Haller）的生理學中的關鍵詞。馮·哈勒區分了三種生理功能：敏感性（sensibilitet）、易怒（irritabilitet）和繁殖（reproduktion）。考慮到神經刺激，是敏感性；考慮到肌肉抽搐，是易怒。因為謝林對之的批判，這一學說在當時德國很有名。 [155] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto（在一般的意義上）。 [156] 動物性的迷失（den dyriske Fortabthed）。 [157] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τι εμοι και σοι（我與你有什麼關係）。也見前面的註腳。 [158] Inderlighed，在這裡我譯作真摯性，但是在一些地方我也將之譯作內在性。 [159] ［法國醫生杜夏特勒（Duchatelet）……給出了例子］ 克爾凱郭爾在草稿中寫道：「因此，介於這些魔性者之間的古怪凝聚，——杜夏特勒談論關於那些交際女，尤其是那種作為非自然的情慾。」（Pap. V B 60, s. 134）同時他在謄寫的時候加上了並且又划去了一個「les fils prostitues」引用（Pap. V B 72,26）。這裡所指的是法國醫生杜夏特勒（Alexandre Jean Baptiste Benjamin Parent—Duchatelet /1790—1836）及其著作De la prostitution des filles publiques à la ville de Paris （1836）。羅森克蘭茲在《心理學》中引用了他的文字。 [160] ［罪的奴役］ 也許是指《約翰福音》（8∶34）：「耶穌回答說，我實實在在的告訴你們。所有犯罪的，就是罪的奴僕。」 [161] 在《新約》中有這樣的名詞：「魔鬼一樣的智慧」（《雅各書》3：15）。像在這一段落中所描述的那樣的話，範疇沒有變得清晰。如果我們相反考慮這個段落（2：19）：「甚至那些魔鬼都相信並打顫」，那麼我們恰恰看見（在魔性的所知中）「不自由」與已有知識的關係。 [162] 對克爾凱郭爾註腳的注釋： 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：σοφια δαιμονιωδη（魔鬼一樣的智慧）。 在《雅各書》（3∶14—16）：「你們心裡若懷著苦毒的嫉妒和分爭，就不可自誇，也不可說謊話抵擋真道。這樣的智慧，不是從上頭來的，乃是屬地的，屬情慾的，屬鬼魔的。在何處有嫉妒分爭，就在何處有擾亂，和各樣的壞事。」 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：και τα δαιμóνια πιστευουσι και φρισσουσι（甚至那些魔鬼都相信並打顫）。 《雅各書》（2∶19）：「你信神只有一位，你信的不錯。鬼魔也信，卻是戰兢。」 [163] 這裡我不得不打破克爾凱郭爾原來的句子結構。按原句型直譯是： 「而是依據於自由對於那已有的內容和那『就智能性而言是可能的』的內容的關係。」 [164] ［下一次］ 俗語的錯誤版本。俗語說：「現在不行，下一次吧」，或者「等下一次吧」。 [165] ［「真相」使人自由］ 指耶穌對信仰他的人的許諾：「你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。」《約翰福音》（8∶32）。 [166] ［才華（Aandrighed）］ 這裡的「才華」相對於「精神充滿（åndfuldhed）」是表面的、急於求成的和做作的。 [167] ［最新的哲學……才華……內在運動］ 也許是指斯蒂陵（P.M. Stilling）的論文《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》（哥本哈根1842）中的「體系的必然行進步伐不具備強制的特徵，而是出自最高的精神自由」。 [168] ［魔性的現象］ 「那魔性的」的一個出場的形式；「那魔性的」用來顯現自己的方式。 [169] ［猶大之吻］ 叛賣。見《馬太福音》（26∶47—50）和《路加福音》（22∶47—48）。 [170] 「真理」和「真相」是同一個詞：Sandheden。 [171] 確定性（Visheden）。 [172] Inderlighed，在這裡我譯作真摯性，但是在一些地方我也將之譯作內在性。在這裡，對「內在」、「內向」的意義也必須被考慮進去。 [173] 見費希特的Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre （Werke I） s. 40。在之中強調了關於哲學第一基本定律的確定性。 [174] ［費希特正是在抽象的意義中使用這個詞］ 也許是指費希特及其對「確定性」的解讀，作為哲學基礎的「我是我」。這一基礎由關於「『那絕對的、神聖的和普遍的自我』之創造活動」的原則（這種創造活動通過思自身而生產出自身，它既是「經驗自我」又是「事物世界」的條件。而在康德那裡，這條件則是「物自身/das Ding an sich」）。 在《論反諷概念》中克爾凱郭爾強調，費希特「在『我—我』中使得『自我』無限化。『那生產著的自我』如同『那被生產的自我』是同一樣東西。『我—我』是抽象的同一。這樣他就解放出『無限的思』。費希特這裡的這一『思之無限』是（……）否定的無限，一種在之中不具備任何『有限』的無限，一種沒有任何內容的無限」。 [175] 隨意性（Vilkaarlighed）。 [176] 不信（Vantro）。 [177] 迷信（Overtro）。 [178] 奴性（Servilisme）。 [179] 偽虔信（Devotisme）。 [180] ［佐證靈魂的不朽性］ 見後面的註腳。 [181] ［天主教意義上的善良作為］ 也許是指天主教的關於「分外的善良作為」的學說。「分外功行」，意思是一個人要得救，尚需積分外的功德；聖徒的此功行還可轉讓給其他信徒。 [182] ［正統教義］ 見前面的關於「正統教義」的註腳。 [183] ［對「那神聖的」下拜］ 在《創世記》（24∶26）中有「向耶和華下拜」。 [184] ［他談論「在上帝的座前會集」］ 《希伯來書》（4∶16）：「所以我們只管坦然無懼的，來到施恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩惠作隨時的幫助。」 [185] ［墨杜莎的頭……使得……成為石頭］ 墨杜莎是希臘神話中的蛇發女怪，她的目光使得每個看見這目光的人變成石頭。甚至在珀修斯砍下她的頭之後，它仍然有著它的魔力。 [186] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τι εμοι και σοι（我和你有什麼關係）。 [187] ［思辨哲學家們……完全的上帝存在證明］ 也許是指馬爾海尼克的《教理神學基本學說》之中的文字。 [188] ［那些所謂的「神聖者」］ 把那些民間的虔誠的「醒世運動」和哥本哈根的摩拉維亞弟兄會成員稱作「神聖者」（有時是貶義的）在當時是很平常的。 [189] ［這個世界仇恨「虔誠者」］ 一種對於「神聖者們」的解讀，建立在《約翰福音》（17∶14）上。耶穌對他們說：「我已將你的道賜給他們。世界又恨他們，因為他們不屬世界，正如我不屬世界一樣。」 [190] ［在完全抽象的意義上所說的「主體性」］ 見前面關於費希特的註腳。 [191] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto（一般意義上的）。 [192] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in concreto（在現實中，在特定情況下）。 [193] 被排除（Udelukkelse）。 [194] 圖式（Schema ）。 「Schema」：在這裡考慮到國內哲學界將康德的術語「Schema」翻譯為「圖型」或者「圖式」，所以在這裡翻譯為「圖式」。意思為：一種大綱或者概括或者樣式，用來體現某些事物的特徵，特別是用來表現抽象事物的特性。 [195] ［反思的定性（Reflexionsbestemmelse）］ 見前面的關於「反思的定性」的註腳。 [196] Inderlighed，在這裡我譯作真摯性，但是在一些地方我也將之譯作內在性。在這裡，對「內在」、「內向」的意義也必須被考慮進去。 [197] 自我反思（Selvreflexionen）。 [198] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in concreto（在現實中，在特定情況下）。 [199] ［更為具體的宗教意識……包容有一個歷史環節］ 參看《哲學碎片》第四章第四節的附錄「應用」。 [200] ［一個自由思想者……《新約全書》是在二世紀才被寫成的］ 也許是指德國神學家和哲學家布魯諾·鮑爾。他在自己的著作中提出，原始的福音作家馬可的創造性自我意識才是諸福音書的真正來源，而以教會在一世紀的處境為背景，諸福音書則是基督教自我意識在2世紀所創作的產物。因為這種觀點，鮑爾在1842年被迫放棄自己在波恩的講師職務；然後他放棄了神學，離開了基督教，並且越來越多地在無神論的方向發展自己的哲學觀。 [201] 另外，在各種宗教的領域中，「那魔性的」甚至能夠具備一種這樣的欺騙性：一種與「信心的猶疑」的相似。在一般意義上，我們永遠也無法決定一種狀態是「那魔性的」還是「信心的猶疑」。於是，一個虔誠信仰著的基督徒會陷入「恐懼」，會對「走上聖壇」感到恐懼。這是一種「信心的猶疑」嗎？就是說，這是不是「信心的猶疑」，將在他與恐懼的關係中顯示出來。一種有著「魔性的本性」的人則相反能夠走得如此之遠，他的宗教意識能夠變得如此具體，以至於「真摯性」（這真摯性是他所恐懼的並且是他在自己的恐懼中努力要逃避開的）是對於「聖禮意義理解」的純粹個人理解。他會這樣走下去，但至多只是走到某一個特定的點上，而到了這一個點上，他就停下來不再繼續，而僅僅只想讓自己作為知情者，以某種方式想要讓自己變得不僅僅只是一個經驗的、歷史地決定的、有限的個體人格。因此，如果一個人處在「信心的猶疑之中」，那麼他就會想要去達到這內心衝突想要阻止他去達到的東西；而相反「那魔性的」則自己想要離開，他順從於自己身上占優勢意志（「不自由」的意志），雖然他身上的一種較弱的意志則想去達到這東西。我們必須堅持強調這種區分；因為，否則的話，我們繼續走下去並且如此抽象地思考「那魔性的」，以至於它從來就不出現，仿佛「不自由」的意志原本就是如此構建的，仿佛「自由」的意志並非是在「自相矛盾」持恆地在場的（「自由」的意志可能是很虛弱，它在「自相矛盾」中的在場程度可以是微乎其微，但「虛弱地在場」畢竟不同於「不在場」）。 考慮到各種宗教性的內心衝突，如果有人想要這方面材料，那麼他能夠在格爾斯的《神秘》中找到很多各種各樣的材料。然而，我坦白地承認，我自己從來沒有勇氣將這本書真正讀完，就在這本書中有著一種這樣的恐懼。但是根據我所閱讀了的內容，我能夠知道，他並非總是知道怎樣在「那魔性的」和「信心的猶疑」之間作區分，所以在使用他的這部著作時，我們有必要謹慎。 [202] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in abstracto（一般意義上的）。 信心的猶疑（Anfægtelsen）：Anfægtelse是一種內心劇烈衝突的感情。在此我譯作「對信心的衝擊」，有時我譯作「在宗教意義上的內心衝突」或者「內心衝突」，有時候我譯作「信心的猶疑」，也有時候譯作「試探」。 Anfægtelse是在一個人獲得一種顛覆著其人生觀或者其對信仰的確定感的經驗時襲向他的深刻的懷疑的感情；因此anfægtelse常常是屬於宗教性的類型。這個概念也被用於個人情感，如果一個人對自己的生命意義或者說生活意義會感到有懷疑。在基督教的意義上，anfægtelse的出現是隨著一個來自上帝的令人無法理解的行為而出現的後果，人因此認為「上帝離棄了自己」或者上帝不見了、發怒了或死了。誘惑/試探是anfægtelse又一個表述，比如說在，在「在天之父」的第六祈禱詞中「不叫我們遇見試探」（馬太福音6∶13）。聖經中的關於「anfægtelse只能夠藉助於信仰來克服」的例子是《創世記》（22∶1—19）中的亞伯拉罕和《馬太福音》（26∶36—46；27∶46）中的耶穌。對於比如說路德和克爾凱郭爾，anfægtelse是中心的神學概念之一。 ［一個虔誠信仰著的基督徒會陷入「恐懼」，會對「領聖餐」感到恐懼］ 對虔誠的基督徒，特別是虔誠教派的，「是否有資格上祭壇領聖餐」是一種內心衝突的思考。淵源於《歌林多前書》（11∶27—29）中保羅所說：「所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。人應當自己省察，然後吃這餅，喝這杯。因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了。」 ［聖禮意義理解］ 與聖禮（這裡尤其是聖餐）有關的理解。也許是指對聖餐的兩個建立在保羅語錄上的首要視角的教理神學式的理解。一方面是正面的視角：我們用來祝福的杯子與基督的血是一體的，而麵包與基督的肉是一體的（可參看《歌林多前書》10∶16）；一方面是負面的視角：如果吃喝者不去考慮到基督的身體，那麼這吃喝就導致一個判決（可參看《歌林多前書》11∶29）。這一與基督的「一體」部分的意味了贖罪後的新生，部分的是神聖化力量使人堅強。 ［格爾斯（Görres）的《神秘》］ 見前面關於「一些謝林學派的人們」的註腳。格爾斯在《基督教的神秘》一書中提及了修士多米尼庫斯（Dominicus）和修女佛朗西斯卡（Francisca），兩人都是格爾斯關於「宗教性的內心衝突」的典型例子。 [203] ［純粹的自我意識］ 指向費希特對「先驗自我意識」的描述，作為「自我」概念的同義詞。費希特區分了「經驗自我」和「絕對自我」，後者相應於「純粹自我意識」。 [204] ［沉思（Contemplation）］ 內省、自我觀照、無視外在現實的內向冥思。 [205] 成為（Vorden）。 [206] 作為（Gjerning）。 [207] 圖式（Schema ）。康德的術語，參看前面對這個詞的註腳。 [208] ［前一個……更為女性的形式類型］ 按草稿看，「男性的」代表主動性，「女性的」代表被動性。 [209] 自我反思（Selvreflexion）。 [210] 就是說，這種「自我反思」的最精緻的形式，一方面通過「想要出離這種自我反思狀態」而使自己對自己感興趣，一方面又舒服自得地繼續停留在這種自我反思狀態之中。 [211] ［虛偽（Hyklerie）—憤慨（Forargelse）］ 在草稿中，「虛偽」被定性為「主動性之形式（男性的）」而「憤慨」則被定性為「被動性之形式（女性的）」。 [212] ［憤慨之承受］ 「承受」是被動的承受。這裡的承受可以是對痛苦的承受。在《哲學碎片》中有說及「所有憤慨在其最深刻的根本上是承受著（痛苦）的」。布賴特施耐德也曾在他的拉丁語希臘語新約辭典中單方面地強調過希臘語動詞σｘανδαλｉζω （skandalízō，憤慨、在道德感情上感到被冒犯）中的被動的一面。 [213] ［無花果樹葉］ 一種遮擋、一種隱藏；暗示罪的墮落的故事：在聖經中，亞當和夏娃用以遮羞的是無花果樹葉。《創世記》（3∶7）：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子為自己編作裙子。 」 [214] 驕傲（Stolthed）—怯懦（Feighed）。 [215] 笛卡爾在他的《論情緒》中提請讀者注意這個問題：對應於每一個激情，持恆地有著另一種激情，但是只有驚奇例外。具體的論證過程是相當薄弱的，但是讓我的感興趣的則是他把「驚奇」作為一個例外，恰恰因為它，如眾所周知，根據柏拉圖的概念和亞里士多德的概念構成了哲學之激情，以及啟動所有哲學思考的激情。另外，與「敬佩」相應的是「嫉妒」，並且，現代哲學無疑也會談論「懷疑」。但是此中恰恰是現代哲學的錯誤所在：它要以「那否定的」作為開始，而不是以「那正定的」——「那正定的」總是「那最初的」，正如在這樣一種意義上人們說「每一個肯定都是一個否定」，在之中人們首先設定肯定的。這個關於「『那最初的』究竟是『那正定的』還是『那否定的』」的問題有著非凡的意義，而唯一宣稱自己是「那正定的」的現代哲學家看來就是赫爾巴特了。 [216] 對克爾凱郭爾註腳的注釋： 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：de affectionibus（論情緒）。 ［笛卡爾在他的《de affectionibus（論情緒）》……驚奇例外。］ 笛卡爾（Cartesius）René Descartes（1596—1650）法國哲學家、數學家、自然科學家。「de affectionibus」是指Tractatus de passionibus animæ （Les Passions de l'me, 1649），一部論述道德和心理學主題的著作。「驚奇」是指「admiratio」（拉丁語：敬佩、驚奇）按照笛卡爾文字中的關聯是指「驚奇」。 克爾凱郭爾曾留意到這個詞的雙重意義；在Johannes Climacus eller De omnibus dubitandum est的草稿中，他寫道：「笛卡爾的教導說『驚奇（admiratio）是唯一的沒有對立面的靈魂激情』，因此，我們可以看出，將這驚奇當成所有哲學的出發點是多么正確的事情。」 固然，按照笛卡爾的說法admiratio沒有對應的對立面，但是它卻並非「唯一」的沒有對立面的靈魂激情，笛卡爾認為cupiditas（欲望）也沒有對應的對立激情。 有必要指出，克爾凱郭爾在1842年年底或者1843年初的一段筆記中寫了：「笛卡爾……指出『admiratio是沒有對立面的』，是對的。同樣cupiditas也不應當在aversio（厭惡、不願）中找到對應；它應當是沒有對立。這樣的對我很重要，尤其是對於我的恐懼理論很重要。」 ［根據柏拉圖的概念和亞里士多德的概念……啟動所有哲學思考的激情］ 在這裡的這個「敬佩」應當是說「驚奇」；不管怎麼說，克爾凱郭爾在1841年1月到2月的筆記中寫道：「在亞里士多德認為哲學從驚奇開始（而不像我們時代所認為的哲學從懷疑開始）的時候，這對於哲學就是一個正面的出發點。」 在一個對這筆記的註腳中，克爾凱郭爾引用了亞里士多德的《形上學》中的文字：δια γαǫ το ϑαυμαζειν οι ανϑǫωποι ｘαι νυν ｘαι το πǫωτον ηǫξαντο фιλοσοфειν（希臘語：恰恰因為人們驚嘆，所以人們現在和從一開始起就開始了哲學思考），並且還引用了柏拉圖對話錄《泰阿泰德篇》中的文字：μαλα γαǫ фιλοσοфον τουτο το παϑο, το ϑαυμαζειν. ου γαǫ αλλη αǫχη фιλοσοфια η αυτη（希臘語：因為「去驚嘆」對於一個有著哲學天性的人是一種極重要的形狀特徵；是的，這在事實上是哲學之開始的本身）。克爾凱郭爾所給出的引文來源是赫爾曼的《柏拉圖主義哲學的歷史和體系》，在書中赫爾曼引用了這兩段文字。 ［現代哲學……懷疑……正定的］ 上面所談及的1841年1月到2月的筆記是這樣的：「在亞里士多德認為哲學從驚奇開始（而不像我們時代所認為的哲學從懷疑開始）的時候，這對於哲學就是一個正面的出發點。在總體上，世界無疑會學會：『從負面的東西開始』是不行的，迄今之所以有許多東西成功的原因是，人們到底還是沒有完全投入進『那否定的』，並且以這樣一種方式沒有真正嚴肅地去做他們所說的。他們的懷疑是諂媚行為。」 （Pap. III A 107 ［Not7:21］ ） 這裡所指的想來首先是馬滕森和海貝爾。馬滕森在對海貝爾的《在皇家軍事高校的哲學之哲學或者思辨邏輯講演大綱》的書評（刊登於《文學月刊》16）中說：「現在的選擇語言是：懷疑是智慧的開始。」另外馬滕森還強調了，作為「工具性科學（也就是黑格爾哲學）中的原則」的懷疑不能夠與單純的否定性懷疑混淆：「de omnibus dubitandum es這一要求不是那麼容易像說出來那樣地做成，因為這之中要求的不是什麼有限的懷疑，不是對這個或者那個的通俗懷疑，在通俗懷疑之下人們總是會保留一些不去被置於懷疑之下的東西。（……）科學要求……那絕對的、那無限的懷疑。因此各種在這個方向上進行哲學思考的體系中的每一個，都必須從頭開始整個哲學，因為人們總是看見以前的體系會允許一個前提條件不經受懷疑，這就是那作為一切的淵源的不合法初始。」 在《珀爾修斯》的第一期，海貝爾發表了一篇關於哲學與神學間關係的相當全面的論文，「對羅特博士先生的三位一體與和解贖救學說的修訂」，之中有這樣的說法：「懷疑是哲學體系的開始，因此也同樣是智慧的開始。」 教區牧師羅特在自己的《三位一體與和解贖救學說。一種思辨性的嘗試》中強調，哲學體系應當是建立在古老的命題「對神的敬畏是通向智慧的開始」，而不是像現代哲學所說的那樣立足於那選擇語「懷疑是通向智慧的開始」。許多哲學家們以「懷疑」開始，常常是因為他們受到了笛卡爾的相應思考的影響（比如說笛卡爾在《哲學之原則》中所說的「如果一個人追求真理，那麼他就應當在自己的生命之中有一次儘可能地懷疑一切」）。 黑格爾和笛卡爾的哲學中都有說及以懷疑作為哲學的開始。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁文：omnis affirmatio est negatio（每一個肯定都是一個否定）和affirmatio（肯定的）。 ［omnis affirmatio est negatio……首先設定affirmatio］ 拉丁語的表述：每一個肯定都是一個否定。淵源於斯賓諾莎的一封信，原文中的determinatio （決定）被affirmatio（肯定）取代。 ［赫爾巴特］ Johann Friedrich Herbart （1776—1841），德國哲學家和教育家，哥廷根和寇尼斯堡的教授。赫爾巴特的無數著作對德國19世紀的精神生活，尤其是在心理學方面，意義重大。這裡所引是指向赫爾巴特哲學的形上學出發點和原則：「在」是一種「絕對正定」。就康德和所有唯心主義哲學，赫爾巴特強調，事物的現實性和確定的「在」作為「絕對正定（absolute Position」排斥一切否定。（AllgemeineMetaphysik, I—II. / Königsberg 1828—1829/ II, §§201—4）。克爾凱郭爾沒有赫爾巴特的著作，但估計是通過當時的哲學史介紹了解到他的基本思想。 [217] 嚴肅（Alvor）：「嚴肅」，有時我也將之翻譯作「認真」。 [218] 就是說，「嚴肅」這個概念很少被人作為思考的對象。 [219] 仿宋體處在丹麥文版中是德語： Von jezt giebt es nichts Ernstes mehr im Leben: Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Gnade! Der Lebenswein ist ausgeschenkt. （從現在開始，生命中不再有什麼東西是嚴肅的 一切都是不值錢的兒戲，死去了的榮譽和慈悲！ 生命之酒已經斟完） 《麥克白》，第二幕第三場。在謀殺被發現和明了化了之後。 （中文版流暢的文學翻譯為：「要是我在這件變故發生以前一小時死去，我就可以說是活過了一段幸福的時間；因為從這一刻起，人生已經失去它的嚴肅的意義，一切都不過是兒戲；榮名和美德已經死了，生命的美酒已經喝完，剩下來的只是一些無味的渣滓，當作酒窖里的珍寶。」） [220] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：der Lebenswein ist ausgeschenkt（生命之酒已經斟完）。 [221] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：jezt giebt es nichts Ernstes mehr im Leben, Alles ist Tand（德語：現在生命中不再有什麼東西是嚴肅的，一切都是不值錢的兒戲。 [222] ［湧向一種永恒生命的源泉］ 指《約翰福音》（4∶14），耶穌說：「人若喝我所賜的水就永遠不渴。我所賜的水，要在他裡頭成為泉源，直涌到永生。」 [223] ［傳道者說：一切都是浮華無意義］《傳道書》（1∶2）：「傳道者說，虛空的虛空，虛空的虛空。凡事都是虛空。」 [224] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in mente（在心中）。 [225] ［要麼是「去哭」、要麼是「去笑」的時機］ 參看《傳道書》（3∶1、4）：「凡事都有定期，天下萬務都有定時。……哭有時，笑有時。哀慟有時，跳舞有時。」 [226] 我很高興地預設出這樣的前提：我的讀者們總是閱讀與我一樣多的東西。這個前提條件對於閱讀者和寫作者來說都是很節省工夫的。這樣，我就設想我的讀者是熟悉我所提及的那個文本的，而如果不是這樣的話，那麼我將忠告他去認識這文本；因為它確實是很有造詣的，並且如果作者（他本來恰恰是以他的常識和對人的生活的人文關注而使自己非同尋常）能夠放棄他對於空洞圖式的狂熱迷信的話，那麼他本來是應當能夠避免在一些時候變得可笑的。他在這個章節中所論述的東西，就像他通常的文本一樣，是非常好的，唯一使得人偶爾無法理解的是那種宏偉的圖式，——並且人們也會難以明白，這完全具體的論述怎麼才能夠與此圖式相對應。（作為例子，我在這裡想提及第209－211頁。自我——以及自我。1.死亡。2.主人地位和奴隸地位間的對立）。 [227] ［空洞圖式］ 也許是指那種流行的、在黑格爾辯證法中為人所熟知的三性。這三性對羅森克蘭茲的整本書的結構是有影響的。書是由三個部分構成（人類學、現象學和聖靈學），每部分又分三章，每章三節，每節三段。不過，現象學的第三章太短，因此沒有被分成三節；另外，聖靈學則只有兩章。 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Das Selbst — und das Selbst. 1. Der Tod. 2. Der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft（自我——以及自我。1.死亡。2.主人地位和奴隸地位間的對立）。 ［第209－211頁... Knechtschaft］ 指書第二部分的第二章第二節。第二章的標題為「自我與自我」，被分為「1.死亡」、「2.主人地位和奴隸地位間的對立」，並且，另外在「3.對奴隸地位的揚棄」之中又被分為三點：「a.主人的欲望」、「b.奴隸的欲望」和「c.奴隸的工作及其解放」。羅森克蘭茲的分析的背景是黑格爾《精神現象學》中的著名章節「自我意識的獨立與不獨立，主人地位與奴隸地位」。 [228] 性情（Gemyt）。 [229] ［羅森克蘭茲的心理學……感情和自我意識的統一體］ 在羅森克蘭茲的《心理學或者主體精神之科學》中性情（das Gemüth）被定性為「感情與自我意識的統一體（die Einheit des Gefühls und des Selbstbewußtseins）」，這樣看來，它就包括了1.「欲望（Begierde）」，2.「傾向（die Neigung）」和3.「激情（die Leidenschaft）」。 [230] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：dass das Gefühl zum Selbstbewusstsein sich aufschliesse, und umgekehrt, dass der Inhalt des Selbstbewusstseins von dem Subject als der seinige gefühlt wird. Erst diese Einheit kann man Gemüth nennen. Denn fehlt die Klarheit der Erkenntniss, das Wissen vom Gefühl, so existirt nur der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit. Fehlt aber das Gefühl, so existirt nur ein abstracter Begriff, der nicht die letzte Innigkeit des geistigen Daseins erreicht hat, der nicht mit dem Selbst des Geistes Eines geworden ist. （cfr. p. 320 og 21）。 ［daß das Gefühl……第209－211頁］ 克爾凱郭爾所寫與原文有出入。克爾凱郭爾寫「gefühlt wird」（被感覺），而羅森克蘭茲原文為「gefühlt werde」（會被感覺）；在羅森克蘭茲的原文中，「Einheit」和「Gemüth」是以黑體字得以強調的。 [231] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Gefühl（感情）。 [232] 在這裡Hong把德語Seelenhaftigkeit （我譯作「靈魂性」）譯作英文sentience（感知覺）。 [233] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：unmittelbare Einheit seiner Seelenhaftigkeit und seines Bewusstseins（其靈魂性和其意識的直接的統一體）。 ［對於Gefühl（德語：感情）的定性……seines Bewußtseins （p. 242）］ 對於「把『感情』當作『精神』的『由其靈魂性和其意識所達成的直接的統一體』」的定性。在羅森克蘭茲的心理學中引文是如此：》Als unmittelbare Einheit seiner Seelenhaftigkeit und seines Bewußtseins ist er ［der Geist］: 1. Gefühl《, s. 242. [234] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Seelenhaftigkeit（靈魂性）。 在這裡Hong把德語Seelenhaftigkeit （我譯作「靈魂性」）譯作英文sentience（感知覺）。 [235] ［在Seelenhaftigkeit的定性中考慮到了與那直接的「自然定性」的統一體］ 參看羅森克蘭茲的心理學，在之中，羅森克蘭茲強調了，「靈魂性」同義於「處於與其自然性的直接統一體中的精神」。 [236] 靈物學（Pneumatologien）。 [237] ［羅森克蘭茲只在現象學……不在靈物學中論述「習慣」］ 這說法其實是不對的。事實上羅森克蘭茲既沒有在現象學，也沒有在靈物學中論述「習慣」，他是在「人類學（Anthoropologie）」的第2部分、第3章中討論了關於「習慣」問題。 [238] 延續（Succession）。 [239] ［規定好的教堂禱告］ 是指牧師在每一次早禮拜布道之後有義務要做的禱告。這在《丹麥挪威教會儀式》中規定的。 [240] 正是在這種意義上，那康斯坦丁·康斯坦丁努斯（在《重複》中）說：「重複是生存之嚴肅」（第6頁）並且去作為皇家的騎師則不是那生命的嚴肅，雖然這樣一個騎師在每次他登上他的馬的時候帶著所有可能的嚴肅去做他的工作。 [241] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： ［康斯坦丁·康斯坦丁努斯（在《重複》中）說：「重複是生存之嚴肅」（第6頁）］ 見《重複》中文字：「重複，它是現實，並且是生存之嚴肅。」 ［去作為皇家的騎師則不是那生命的嚴肅］ 對《重複》中文字「同樣，去做一個皇家騎師也不是生活之嚴肅」的間接引用。 [242] ［一個人變得對國家債務嚴肅］ 丹麥在1840年1月有一萬二千四百萬國幣（rigsdaler）的國家債務。這裡也許是在說神學家林德貝爾格（Jacob Chr. Lindberg）和克爾凱郭爾的哥哥（P.C. Kierkegaard），他們參與去建立「1842年7月11日哥本哈根的志願貢獻幫助償付國家債務協會」；P.C. Kierkegaard 是協會的「臨時中央委員會」委員並且印發了相關計劃的簡介。 [243] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（恰恰因為這個原因）。 [244] 性情（Gemyt）。 [245] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：volente deo（按上帝所願）。 [246] 參看馬爾巴赫《哲學歷史》第二卷第302頁的註腳：阿爾巴圖斯突然從一頭驢被變成一個哲學家，並且從一個哲學家被變成一頭驢。參看滕納曼第八部第二卷第485頁的註腳。人們有關於另一個經院哲學家的更確切的描述，西蒙·托爾納森西斯，他認為上帝必定是有欠於他，因為他證明了「三位一體」；如果他願意，那麼……如果我惡意地說話並且帶著敵意對待的話，那麼我完全能夠以更強有力的論證推理來使之無效並且通過推翻它來證明它的反面。因為這個原因，這個好人成為了一個使用兩年時間來學會認識字母的傻瓜。參看滕納曼《哲學歷史》第八部第一卷第314頁的註腳。現在，隨便怎樣，不管是他確實說過這話，還是他還說過那些人們認為他說過的話——在中世紀的關於三大欺騙者的著名褻瀆之詞；無疑，他在辯證中或者在思辨中並不缺少努力的嚴肅，但是他在「理解其自己」中缺少這嚴肅。類似於這個故事的事件有許多，在我們的時代里，「思辨」使用了這樣的一種權威性以至於它幾乎嘗試了要讓上帝對自己不確定：仿佛上帝成為了一個君主，焦慮地坐著，等待某一個各地各階層代表會議決定是要讓他做絕對君王還是讓他做一個有限的君王。 [247] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： ［馬爾巴赫《哲學歷史》第二卷第302頁的註腳］ 馬爾巴赫（Gotthard Oswald Marbach ，1810—1890）德國哲學家、自然科學家和作家，萊比錫大學哲學教授。這裡所指是他的受黑格爾影響的哲學史教科書：Lehrbuch der Geschichte der Philosophie bd. 2, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, s. 302, noten。 此書最終沒有被完全寫完。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Albertus repente ex asino factus philosophus et ex philosopho asinus.（阿爾巴圖斯突然從一頭驢被變成一個哲學家，並且從一個哲學家被變成一頭驢）。 ［滕納曼第八部第二卷第485頁的註腳］ 騰納曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761—1819）德國哲學史學家，馬爾堡大學教授，受康德影響極大。這裡所指是他的未完成的哲學史。在之中，他說，在阿爾巴特的年輕時代的故事中有著一系列陰暗點。 阿爾巴特，亦即，阿爾巴圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）：德國宗教哲學家，托馬斯·阿奎那的老師。 ［經院哲學家的更確切的描述，西蒙·托爾納森西斯……因為，如果他願意，那麼］ 西蒙·托爾納森西斯（Simon Tornacensis，1130—2101），法國經院神學家。留下了相當多的關於教理和倫理問題的著作，後期著作受亞里士多德影響極大。騰納曼在述及西蒙·托爾納森西斯時寫有接下來所引的拉丁文句子。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：profecto si malignando et adversando vellem, fortioribus argumentis scirem illam infirmare et deprimendo improbare.（如果我惡意地說話並且帶著敵意對待的話，那麼我完全能夠以更強有力的論證推理來使之無效並且通過推翻它來證明它的反面）。 ［profecto si ... improbare］ 拉丁語：如果我惡意地說話並且帶著敵意對待的話，那麼我完全能夠以更強有力的論證推理來使之無效並且通過推翻它來證明它的反面。滕納森書中所寫的是「fortioribus et argumentis」，就是說「以更強有力的精神力量和論證推理」。 ［人們認為他說過的話——在中世紀的關於三大欺騙者的著名褻瀆之辭］ 騰納曼在腳註中給出了關於「西蒙·托爾納森西斯曾輕蔑地作出指定摩西、耶穌和穆罕默德是三大蒙蔽世界的騙子的斷言」的各種證據。騰納曼將這一說法以及其他關於西蒙·托爾納森西斯的突發愚蠢的說法稱作是傳奇式的。 ［一個君主，焦慮地坐著，……做一個有限的君王］ 指1849年憲法之前的丹麥的政治處境。1849年的憲法廢除君王獨斷而改為君主立憲。當時的君王是克里斯蒂安八世（1786—1848，1839年即位）。 [248] ［發生在阿爾巴圖斯·馬格努斯身上的事情……突然地變得愚蠢］ 在馬爾巴赫《哲學歷史》中說到阿爾巴圖斯。 阿爾巴圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）來自伯爾斯達特（Bollstädt）的有著別名馬格努斯的阿爾巴特（1193—1280）德國神學家和哲學家，多米尼加教徒，巴黎和科隆的教授。儘管阿爾巴圖斯·馬格努斯首先是神學家，他在中世紀哲學中也是舉足輕重的。他對亞里士多德作了繁複的批註，在這些批註中他發展出了一系列獨立的哲學觀，尤其是在形上學和自然哲學的方面。 [249] ［柏勒羅豐……世俗女人約會時，他將就掉了下來］ 希臘抒情詩人品達敘述了關於希臘神話英雄柏勒羅豐的故事：在柏勒羅豐騎著飛馬闖進天空的時候，宙斯讓他的馬將他甩開，於是他就墜落到地上。但是，看來克爾凱郭爾在這裡把民間神話中的主題和歐里庇得斯（Euripides）的《斯忒涅玻亞》（Stheneboia）混在了一起。阿爾戈斯的王后斯忒涅柏亞愛上柏勒羅豐，但柏勒羅豐不可能回報以愛，她就讓自己丈夫派他去她父親（小亞細亞的呂西亞的國王）伊奧巴忒斯那裡，送交一封請求殺死送信人的信。收信人閱信後命令他去殺三頭噴火女怪喀邁拉，然後又讓他去完成幾項致死的任務。然而，柏勒羅豐在飛馬的幫助下，完成了各項任務。他回到阿爾戈斯，為了報復他假裝愛上斯忒涅玻亞，將之騙上飛馬，但在回呂西亞的路上，他將她扔入海中。 [250] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：übergreifende（無所不包的）。 [251] ［純粹的……übergreifende主體性］ 這裡所指的是費希特的主體性理論。 [252] 無疑，正是在這種意義上，康斯坦丁·康斯坦丁努斯說過：「那永恆的」是真正的「重複」。 [253] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： ［康斯坦丁·康斯坦丁努斯說過：「那永恆的」是真正的「重複」。］ 在《重複》中，關於「精神之重複」有這樣說：「在這裡，只有精神之重複是可能的，儘管它在現世（Timeligheden）之中永遠也無法像在永恆之中那麼完美——永恆中的重複是真正的重複。」 [254] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：der Lebenswein ausgeschenkt（生命之酒已經斟完）。 見前面的關於麥克白的註腳。 [255] ［一些個政府生存在對諸多個不安定因素的畏懼之中］ 也許是暗示克里斯蒂安八世國王在位時（1839—1848）丹麥本身的政治處境。當時，鞋匠（後來的記者和政治家）嚴斯·安德森·漢森（1806—1877）就是那些可怕的「不安定因素」之一，他發起了同情自由運動的農民運動，試圖在丹麥推行農業改革，並在1843年成為一份雜誌的出版者。 [256] ［那通往墮落之路是由好的意圖鋪成］ 丹麥俗語有「那通往地獄之路是由好的意圖鋪成」。 [257] ［瞬間］ 參看前面關於柏拉圖對「瞬間」的理解的討論。 [258] ［藍色的山］ 遙遠的、不確定的、童話般的山。 [259] ［人們為幻想而把「永恆」摺疊進「時間」之中……「永恆」在夢見我］ 在克爾凱郭爾的草稿中，克爾凱郭爾加上括弧增添了「白蒂娜的信」。在謄出的文稿中也有，但又被刪掉了——「作為對此的例子，加上白蒂娜的信」（Pap. V B 72,32）。「白蒂娜的信」是指安娜·伊麗莎白·馮·阿爾寧（Anna Elisabeth von Arnim，1785—1859）以《歌德和一個小孩的通信》為題在1835年柏林出版的一系列虛構的通信。白蒂娜，也就是安娜·伊麗莎白，是Clemens Brentano的姐妹，與路德維希A.馮·阿爾寧（Ludwig A.v. Arnim）結婚，與歌德接近並與歌德的母親有很長的對話。 另外也參看馬滕森對海貝爾《祖國》雜誌上的「新詩」的評論，在之中他引用了（白蒂娜書信中的）歌德的母親的話：「那些天堂住宅里的牆會貼有幻想之牆紙。」 [260] ［「藝術」是對「永恆的生命」的一種預期］ 見保羅·繆勒（Poul Møller）的《遺稿》（Efterladte Skrifter）第二版，第90頁（「藝術是對那極樂生命的一種預期」）。 在草稿中（Pap. V B 60, s. 137）克爾凱郭爾說及，這裡是針對馬滕森，可能是馬滕森的論文《對浮士德構想的思考》（之中馬滕森談及了作為一種「預期的審判日」及其「對『那永恆的』的描述」的「預示性詩歌」。 [261] 直觀（Intuition）。 [262] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Sinnigkeit（機智性）。 [263] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Innigkeit（真摯性）。 [264] ［預示般地窺想「永恆」］ 馬滕森在其論文《對浮士德構想的思考》中說到「預示性詩歌」，它「描述對那精神已經在實際上經歷了的偉大日子的預期」，它「把天地解讀為它們在它那魔鏡中的全部無限內容，在之中它將千年視作一日，將一日視作千年」，並且他談論了對「『那無限的』的窺想」。 [265] ［扮演但丁的角色］ 這是暗示海貝爾（J.L. Heiberg）的啟示喜劇《一個死後的靈魂》（En Sjæl efter Døden）（1841）以及馬滕森對之的劇評（以劇名為標題，並將之與但丁《神曲》作比較）。 [266] ［但丁……卻沒有懸置過倫理的「判斷行為」的作用］ 克爾凱郭爾在草稿中寫道：「預示性的，在之中人們不是像但丁那樣，在倫理上考慮，懸置審判。無論如何，只是幻想觀。」（Pap. V B 60, s. 137）這是針對馬滕森對海貝爾喜劇《一個死後的靈魂》的評論中的說法。馬滕森在劇評中寫道：「在帶有幽默原則的《神曲》中，上帝不僅僅會被描述為公正的世界審判者，而且也被描述為絕對精神，這精神不僅僅通過倫理的範疇而且也通過形上學的範疇、不僅僅通過悲劇的範疇而且也通過喜劇的範疇來洞察人類，並且，它最終把全部人類置於慈悲之下，因為人類不僅僅是有罪的並且也是有限的、不僅僅是惡的（onde）並且也是糟糕的（slette）、不僅僅是可譴責的並且也是可笑的、不僅僅是墮落的並且也是屬於一個墮落的世界的。 [267] ［一個人說「我－我」］ 指費希特的主體性理論。 費希特的哲學體系是從這樣一個「我－我（Ich—Ich）」開始的，而謝林類似於此，都是絕對自我對於經驗自我的設定。黑格爾從自然意識發展達到自我意識，自我對自我得以認識，因而也達到了一個「我－我」關係而自我之發展得以繼續。 [268] ［突然發現……一個附錄中為之找到位置］ 可參看保羅·馬丁·繆勒的關於不朽性的論文。關於黑格爾哲學，繆勒強調，它並沒有一個事先給定的，而只是有一個在機率上可能的、與基督教傳統之內容的一致性。對此的關鍵性的證據就是，它完全地缺乏一種真正的不朽性學說。「現在，這一點已經被該學派的獨立追隨者普遍地感覺到，他們試圖為這一缺憾作出彌補，他們認識到因為這一缺憾黑格爾式的體系就無法達到他們所希望的那種廣泛的主宰地位。但是如果要把這樣的一個部分吸收進黑格爾的體系的話，後果就會是該體系的所有重要部分都經受一種徹底變動，以至於體系的追隨者無法再使用黑格爾作為他們的口令，也就無法再具備在這個名字的外在權威之下的手令了。」另外在繆勒對右派黑格爾主義者格希爾（C.F. Göschel）的批判介紹中提及了格希爾書中的「小小的附錄，帶著標題『黑格爾關於靈魂的不朽性所說的話』」。 [269] ［保羅·繆勒……「不朽性」必定是在所有地方都在場］ 克爾凱郭爾在草稿中寫道：因此保羅·繆勒是對的：「不朽性」必定是在所有地方都在場，而不是作為附錄而被放進體系之中。 這裡所指的是保羅·繆勒的論文「關於人的不朽性證明的可能性」。 [270] ［「現世」被喜劇性地保存在它之中］ 這是針對馬滕森對海貝爾喜劇《一個死後的靈魂》的評論的第一部分中的說法。馬滕森特別地把海貝爾喜劇《一個死後的靈魂》作為對「凡庸性之形上學」的重要貢獻，這種形上學建立在這樣的認識上：「『那喜劇的』應當在新教的啟示錄之中扮演首要角色。」就是說，在對於天堂和地獄的觀念上，海貝爾的劇作為喜劇可以成為但丁神曲的一個必然的抗衡者。作為天主教的詩人，但丁「通過宗教和道德的範疇」來看地獄中的個體們，而「不是通過形上學的範疇」來看的。在相應於新教的「純粹形上學的自由」的對立視角下，受審判的則 「不是非宗教和不道德的東西，而是平庸的無精神的東西」。因此「新教的詩人」把地獄中的個體們看成是「喜劇性的形象」。相應地，但丁對於永恆至福的解讀缺乏真正的基督教的幽默；因為「至福的內在無限性總是保留著某種抽象的東西，因為它不在所有環節都包含有限性。人在自己的樂園裡無法變得完全至福，如果他無法把自己的所有有限性中的世界一起攜帶著。但是通過『那幽默的』這就變得可能：卑微的東西、無關緊要的東西、就其本身而言是平庸的東西就能夠進入天堂」。因此，「『那喜劇的』是一個在天堂里也有著其有效性的範疇」。 [271] ［足夠地喜劇化……「永恆的精神」……處在經濟窘況的境況中……回憶］ 估計是在調侃馬滕森對海貝爾喜劇《一個死後的靈魂》的評論的第一部分中的說法。馬滕森說，歌德的母親說得很對，「她為另一個世界感到欣慰，因為她能夠在那裡重新獲得在這個世界被偷走的珠寶」。 [272] ［一個人必須算清楚自己所說的每一句不恰當的話］ 《馬太福音》（12∶36）：「我又告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。」 [273] ［希臘……喝遺忘之河（Lethe） 里的水以便忘卻」］ 指畢達哥拉斯和柏拉圖哲學中的一般觀念。在進入新的身體之前，不朽靈魂必須喝上由淨土世界流出的遺忘之河（相當於中國傳說中的忘川）中的水，以便遺忘掉在塵世或者冥界裡的前世生命。在柏拉圖的《理想國》第十中有對於遺忘之河的描述。 [274] 換一種說法： 固然，基督教對於希臘文化中的那種關於「不朽者們首先要喝遺忘之河（Lethe）里的水以便忘卻」963的觀念有著針鋒相對的反駁，並且基督教的教導只有通過這種對希臘觀念的鮮明反駁才能夠最尖銳地被闡明，但，儘管如此，卻絕不會導致出…… [275] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：inter et inter（在一個和另一個之間）。