恐懼的概念 · 第三章 恐懼作為罪的後果；而這罪是「罪的意識」的不出現

前面的兩個章節不斷地堅持了這樣的看法：人是靈魂與肉體的、由精神構建和承擔的一種綜合。恐懼（我要使用一個新的表達來說明那前面說過的而又同時指向後面所要說的同一樣東西）是個體人的生命之中的「瞬間」。 在更新近的哲學[1]之中，有一個範疇常常被使用在邏輯的考察之中，正如它也在同樣的程度上被使用在歷史哲學的考察之中，這個範疇是：過渡[2]。對之的更進一步的說明則是我們所從來無法得到的。人們毫無顧忌地使用它，並且，在黑格爾和黑格爾學派使得全世界震驚於那偉大的思想——哲學的無預設前提的開始[3]或者所謂「除了那出自一切[4]的完美的無預設前提性之外不可以有其他東西先行於哲學之前」[5]的同時，人們卻不覺得有任何問題地以這樣一種方式來使用著「過渡」、「否定」、「中介」[6]，也就是說，黑格爾思想中的運動諸原則[7]：在它們被使用的時候，它們並不曾預先在體系的進展之中出現過。如果這不算是一種預設，那麼我就不知道什麼是預設了；因為，去使用某種「人不在任何地方對之進行說明的東西」，其實就正是在預設這種東西。體系應當具備奇妙的透明和內視[8]，以便它希臘靜修式地[9]、毫不動搖地注目於那中心的「烏有」[10]，如此持久地注目，直到「一切」說明其自身，並且這「一切」的全部內容通過其自身而進入存在[11]。無疑，這種內向的公開化是屬於「體系」的。然而，這體系看來卻並非如此；體系化的思想似乎考慮到其內在的各種騷動而在向「神秘性」致敬。「否定」、「過渡」和「中介」是三個偽裝了的、可疑的、秘密的「諜探／動因」（主要動因）[12]，——它們派出一切運動。無疑，黑格爾絕不會將它們稱作騷動因素，因為，它們之所以能夠毫無顧忌地展開其活動是因為得到了他的最高許可的，——它們如此無所顧忌，以至於人們甚至在邏輯之中都使用各種取自「過渡之現世性」的術語和表達法[13]：「於是」、「當……時」、「作為『正存在著的』它是如此」、「作為『正成為著的』它是如此」等等。 然而現在這已是事如其願，我們就讓「邏輯」自己去想辦法吧。「過渡」這個詞在邏輯中是並且繼續是一種小聰明[14]。它屬於「歷史意義上的自由」的領域[15]，因為「過渡」是一種狀態，並且是現實的。[16][17]要將「過渡」置於「那純粹形上學的」之中，是困難的；柏拉圖[18]很清楚地認識到這種麻煩，因此，瞬間[19][20][21]這個概念使得他傷了很大的腦筋。而忽略這麻煩則肯定不是比柏拉圖「走得更遠」[22]；這樣忽略它——虔誠地欺騙著思維以便把「思辨」[23]從其擱淺之處拉出來而讓「邏輯」中的「運動」開始運作，這樣做就是把「思辨」當作一種極其有限的事物來處理。然而我還記得我有一次曾經聽一個「思辨著的人」說：一個人不可以在事先對各種困難考慮得太多；因為那樣的話他永遠也不會有機會開始思辨[24]。如果所談的只是「有機會開始思辨」，而不是關於「一個人的思辨成為真正的思辨」，那麼這說法確實說得很果斷：一個人只是應當努力去得以開始思辨，正如人們可以建議讓一個沒有能力駕著自己的車去鹿苑[25]的人說：我們根本無須為此擔心，我們完全可以乘坐一駕「咖啡磨盤」[26]。當然也確實是這樣：說起來駕自己的車或者坐別人的車都能夠到達鹿園。相反，如果一個人果斷地不願去考慮交通工具，那麼，即使他只是能夠「有機會開始思辨」，他也不怎麼可能會去開始進行思辨。 在「有著歷史性質的自由」的領域裡，「過渡」是一個狀態。然而，為了正確地理解這一點，我們不可忘記，「那新的」是通過「跳躍」而出現的。也就是說，如果我們不堅持這一點，那麼，「過渡」就會獲得一種壓在「跳躍」的彈性之上的一種「量化的超重」。 這樣，人是靈魂與肉體的綜合，並且同時也是「那現世的」和「那永恆的」的綜合。人們不厭其煩地說及這一點，對此我沒有什麼反對的；因為去發現各種新鮮事物並不是我的願望，但是，去對「那看起來非常簡單的東西」進行思考，則無疑是我的快樂和我所深愛的工作。 牽涉到後一個綜合，那麼，我們馬上就會注意到，它的構建不同於前一個。在第一個綜合之中，靈魂和肉體是綜合的兩個環節，而精神是那「第三」，但卻是以這樣一種方式進行：只有在「精神」被設定的時候，我們才能夠真正地談論這「綜合」。第二個綜合只有兩個環節：「那現世的」和「那永恆的」。那麼，「第三」又在哪裡呢？而如果沒有這「第三」，那麼從根本上就沒有「綜合」；因為，一個「綜合」（它是一個矛盾）如果不在一個「第三」之中，它就無法作為綜合而圓滿；因為，「綜合是一個矛盾」這說法恰恰說出了「它不存在」。那麼，「那現世的」到底是什麼呢？ 如果我們正確地把「時間」定性為無邊的「延續」[27]，那麼看起來也就似乎是在將之定性為現在的、過去的和將來的[28]。然而這種區分卻是不對的，如果我們認為它是處於「時間」本身之中的話；因為只有通過「時間」對於「永恆」的關係和通過「永恆」在「時間」之中的反思[29]，這種區分才會出現[30]。就是說，如果我們在「時間」的無邊連續之中只找到一個立足點，亦即，一個「現在的」，作為這「劃分」的中的劃定者[31]，那麼這劃分就是完全正確的。然而恰恰因為每一個「片刻」，正如「片刻」們的總和，是一種「行進」（一種「流逝」），那麼，就沒有什麼「片刻」是一個「現在的片刻」；只要是如此，那麼在「時間」之中就既不會有一個「現在的」也不會有一個「過去的」或者一個「將來的」。如果我們認為這種「劃分」成立，那是因為我們把一個「片刻」空間化[32]了[33]，但是因此那無窮的連續也就被停止了，那是因為我們引進了「觀念」[34]，並且不是去想[35]「時間」，而是把它作為「觀念」的直觀形式[36]。但是即使這樣，這過程中也還是有問題，因為，哪怕是作為「觀念」的對象，「時間」無窮的連續仍是一種無窮地沒有內容的「現在的」（這是對於「那永恆的」的拙劣模仿）。印度人談論一種統治了七萬年的國王系列[37]；而對於這些國王則一無所知，甚至不知道他們的名字（我設想是如此）。如果我們要把這個作為一個「時間」的例子，那麼，七萬年對於「思」而言是一種無窮盡的消失，而對於「觀念」它則擴展並將自身空間化為那對於一個「無窮盡地沒有內容的烏有」的幻化直觀。[38][39]而一旦我們反過來讓這一個緊跟在那另一個的後面，那麼我們就在設定「那現在的」。 「那現在的」卻不是「時間」的概念——除非它恰恰是作為一種「無窮盡地沒有內容的」，而這「無窮盡地沒有內容的」則又恰恰是「無窮盡的消失」[40]。如果不考慮這一點，那麼，不管我們是多麼快地讓它消失，我們還是設定了「那現在的」，並且，在設定了它之後我們又讓它在「那過去的」和「那將來的」這兩個定性之中在場。 反之，「那永恆的」則是「那現在的」。對於「思」，「那永恆的」是「那現在的」作為「被揚棄了的延續[41]」（本來「時間」是「過去著的延續」）。對於「觀念」[42]，這「永恆」是一種「行進」[43]，但是這種「行進」卻並不出發，因為「那永恆的」對於「觀念」來說是那無窮盡地充滿內容的「現在的」。這樣，在「那永恆的」之中也沒有「那過去的」和「那將來的」的區分，因為「那現在的」被設定為那被揚棄了的「延續」。 這樣，「時間」是那無邊的「延續」；如果生命是在時間之中並且只是屬於「時間」的，那麼它就不具備任何「現在的」。當然，人們有時候習慣於（為了給「感性的生命」定性）這樣說：這生命在瞬間之中並且只在瞬間之中。這樣，在說及「瞬間」這概念的時候，我們將之理解為出自 「那永恆的」的抽象，這抽象（如果它要成為「那現在的」）是對之的拙劣模仿。「那現在的」是「那永恆的」，或者更確切地說，「那永恆的」是「那現在的」[44]，而「那現在的」是「那充實的」[45]。在這種意義上，那個拉丁人這樣地說及神聖：他是在場（在場的諸神）[46]；通過這被用來談論「神聖」的詞，他同時也標示出了「神聖」強有力的扶助。 「瞬間」把「那現在的」標示為這樣一種東西：它不具備「過去的」和「將來的」；因為在之中恰恰有著那「感性的生命」的不完美性。「那永恆的」也把「那現在的」標示為不具備「過去的」和「將來的」，而這則是「那永恆的」的完美性。 於是，如果人們想要用「瞬間」來為「時間」定性，並且讓「瞬間」來標示對於「那過去的」和「那將來的」（並且也同樣地是對於「那現在的」）的純粹抽象的排斥，那麼，「瞬間」就恰恰不是「那現在的」；因為，那純粹抽象地想出來的介於「那過去的」和「那將來的」之間的中間物是根本不存在的。但是這樣看起來，「瞬間」不是一種僅僅「時間」的定性，因為「時間」的定性只是「流逝過去」；這就是為什麼「時間」（如果這「時間」要通過某些在「時間」之中呈現的定性而被決定的話）是「過去的時間」。反過來，如果「時間」和「永恆」要相互接觸，那麼這接觸就必定是發生在「時間」之中；於是，我們就到了「瞬間」這裡。 「瞬間」[47]是一個圖像化的表達，因此與之有關並不是什麼很好的事情。但是，看在字面，這是一個美麗的詞。沒有什麼東西能夠像目光一瞥那樣快，然而它卻與「那永恆的」的內容值有著可比性。這樣，當英戈波爾向大海看出去尋找弗利提歐福[48]的時候，這就是一幅描繪「圖像化的詞所意味的東西」的畫面。一次她身上的感情迸發、一聲嘆息或者一句話，作為一種發出聲音的東西已經在自身之中具備了更多「時間」的定性，並且更多地在「正消失」的意義上是現在著的，但在其自身之中卻不具備很多「那永恆的」在場，——不像一聲嘆息、一句話等倒是因此有力量幫助靈魂去擺脫沉重的負擔，恰恰因為這「沉重的負擔」（只要它是被說出來了）已經開始在成為過去的事情了。所以，一「瞥」是「時間」的一種標示，但有必要注意一點：這「時間」是處在對於其命運有著關鍵意義的衝突之中的「時間」——因為它正被「永恆」觸摸。[49][50]那被我們稱作「瞬間」的，柏拉圖將之稱為那突然的[51]。不管怎樣在詞源學上對之做解釋，它是與「那無形的」這個定性有著關係的[52]，因為「時間」和「永恆」被解讀得同樣抽象——既然此中缺乏「現世性」這個概念，而「現世性」概念缺乏的原因則又是人們缺乏「精神」這個概念。在拉丁語中它叫作momentum，其詞源（來自movere）只是表示單純的「消失」[53][54][55]。 以這樣的方式來理解，「瞬間」其實不是「時間」的原子[56]，而是「永恆」的原子。這是「永恆」在「時間」中的第一個反照，它的第一個嘗試，簡直要去停止「時間」的嘗試。所以古希臘文化不明白「瞬間」；因為，雖然這希臘文化是把握了「永恆」的原子，但是卻沒有搞明白它是「瞬間」，沒有去向前地對之定性，而是向後地[57]；因為，對於這希臘文化，「永恆」的原子本質上是「永恆」，這樣一來，不管是「時間」還是「永恆」都沒有得到它們真正應得的位置[58]。 「那現世的」和「那永恆的」的綜合不是第二個綜合，而是上面所說的「第一個綜合」的表達，根據這第一綜合，「人」是「靈魂」和「肉體」的綜合，由「精神」承擔。一旦「精神」被設定了，「瞬間」馬上就在那裡了。因此我們可以有權以一種責備的態度說及「人」，責備他只生活在「瞬間」，因為這瞬間是通過隨機的抽象而發生的。「自然」不在「瞬間」之中。 「現世性」的情形正如「感官性」的情形；因為，比起「自然」在「時間」之中表面上安全的「持存」[59]，「現世性」就顯得更不完美，「瞬間」就顯得更微不足道。然而恰恰相反：「自然」之所以有此「安全性」， 是因為「時間」對於「自然」來說根本不具備任何意義[60]。首先是在「瞬間」之中，歷史才得以開始。「人」的感官性通過「罪」而被設定為「有罪性」，也就是說，比動物的感官性更低；然而這恰恰是因為「那更高的」在這裡開始；因為這時「精神」開始出現了。 「瞬間」就是那種模稜兩可的東西，在之中「時間」和「永恆」相互觸摸；並且現世性這個概念也以此而得以設定，在這裡「時間」不斷地切割開「永恆」而「永恆」不斷地滲透進「時間」。只有在這時，上面談及的那種劃分才得到其意義：現在的時間、過去的時間、將來的時間。 通過這個劃分大家馬上就會注意到，「那將來的」在某種意義上比「那現在的」和「那過去的」意味了更多；因為在某種意義上，「那將來的」是「那全部的」，在之中「那過去的」是一個部分，並且「那將來的」在某種意義上能夠意味著「那全部的」。這是因為，「那永恆的」首先意味了「那將來的」，或者說，「那將來的」是這樣一個身份不明者[61]，在之中「那永恆的」——那與時間不相配不可相比較的「永恆者」——仍保持著它與「時間」的交往。在語言慣用法中，我們常常把「那將來的」理解為同一於「那永恆的」（將來的生命——永恆的生命）。在一種更深的意義上，既然希臘人沒有「那永恆的」的這個概念，那麼他們就也沒有「那將來的」的這個概念。所以我們不能去責備古希臘生活在「瞬間」之中的迷失，或者更確切地我們根本不能說它是迷失了的；因為，「現世性」被希臘人同樣天真地理解，正如他們對「感官性」的天真理解，因為在他們那裡缺少「精神」的定性。 「瞬間」和「那將來的」又進一步去設定「那過去的」。如果實在要說古希臘生活標示了某種「時間」之定性，那麼它就是「那過去的」，不過，這種定性不是在「與『那現在的和將來的』之關係」上被定性，而是作為「時間」在一般意義上的定性，作為一種「已過去」[62]。在這裡，那柏拉圖式的「回憶」[63]就顯示出其意義了。希臘式的「那永恆的」在於「之後」作為「那過去的」，——人們只能後退地進入它[64]。[65]然而不管怎樣，這是「那永恆的」的一個完全抽象的概念：——它是「那過去的」，不管它在這裡是在哲學的意義上（那哲學意義上的「死滅」[66]），還是在歷史的意義上[67]，被進一步定性。 總之，在對「那過去的」、「那將來的」、「那永恆的」這些概念的定性過程中，我們能夠看見「瞬間」是怎樣得以被定性的。如果「瞬間」不存在，那麼，「那永恆的」就向後地作為「那過去的」而出現。這就如同：如果我設想一個人在一條路上走但沒有落下腳步，那麼，在他的身後。「路」就作為「那被走掉的」而出現。如果「瞬間」是被設定了，但只是作為分割[68]，那麼，「那將來的」就是「那永恆的」。如果「瞬間」是被設定了，那麼，「那永恆的」就存在，並且「那將來的」——它作為「那過去的」而重來——也存在。這一點在古希臘的、猶太的、基督教的宇宙觀[69]中很清晰地被顯示出來。在基督教中，一切問題都是環繞著這樣一個概念；這個概念使得一切都煥然一新[70]，這個概念就是「時間之充實」[71]；但是「時間之充實」是作為「那永恆的」的「瞬間」，並且這個「永恆的」同時也是「那將來的」和「那過去的」。如果我們不注意這一點，那麼我們就無法從異端和背叛的添加物中拯救出任何一個概念，——這種添加物消滅概念。人們不是從其本身之中得到「那過去的」，而是在一種與「那將來的」的簡單的連續[72]之中得到它的（於是，這些概念，「皈依[73]」、「和解[74]」、「贖救[75]」，就在世界歷史的意義之中迷失掉了，並且也在個體人的歷史性發展之中迷失掉了[76]）。人們不是從其本身之中得到「那將來的」，而是在一種與「那現在的」的簡單的連續之中得到它的（這樣一來，這些概念，「復活[77]」和「審判」——就被毀掉了）。 讓我們現在設想一下亞當，並且記住：每一個後來的「個體」都是以完全同樣的方式開始的，——只限於「量的不同性」，而這「量的不同性」則是世代傳承關係和歷史性的關係的後果。對於亞當，正如對於後來的個體，「瞬間」是存在著的。「那靈魂的」和「那肉體的」的綜合要由「精神」來設定，但「精神」是「那永恆的」，並且因為這個原因，這綜合只能在這樣的情況下才成立：只有在「精神」設定這個「第一個綜合」並且也設定那作為「第二個綜合」的「那現世的」與「那永恆的」間的綜合的時候，只有在這時，這「綜合」才存在。只要「那永恆的」還沒有被設定，「瞬間」就不存在，或者只是分割[78]。這樣一來，由於「精神」在「無辜性」之中只被定性為「夢著的精神[79]」，於是「那永恆的」就顯示為「那將來的」；因為，正如前面所說，這是「那永恆的」的最初表達，它的「身份不明狀態」[80]。正如（在前面章節中）精神（在它將被設定在「綜合」之中的時候，或者更確切地說，在它將去設定出「綜合」的時候）作為「精神」（「自由」）的可能性而在「個體人格」之中表現為「恐懼」；這樣，「那將來的」在這裡就又一次是「那永恆的」（「自由」）的可能性而在「個體人格」之中作為「恐懼」。在「自由」的可能性顯現在「自由」面前的時候，「自由」癱倒下；而這時候，「現世性」，則正如「感官性」，同樣地在其作為「有罪性」的意義中出現。這裡再一次重複：這只是對於向「質的跳躍」的「最後的心理學意義上的趨近」的「最後的心理學意義上的表達」。亞當和「後來的個體」之間的差異是在於：「那將來的」對於後者比對於亞當是經過了更多反思的。從心理學的意義上說，這個「更多」可以是意味著「那可怕的」；但在「質的跳躍」的方面，這個「更多」就只意味了「那非本質的」。相對於亞當，差異性的最大值是在於：「那將來的」似乎是被「那過去的」搶先了；或者說是那種恐懼——對於「可能性在尚未存在之前就已經失落」的恐懼。 「那可能的」完全地與「那將來的」相對應。「那可能的」對於自由來說是「那將來的」，而「那將來的」對於時間來說是「那可能的」。在個體的生命之中，恐懼則同時對應於這兩者。因此一種正確到位的語言使用法把「恐懼」和「那將來的」聯繫在一起。如果說，我們有時候也會說對「那過去的」感到恐懼，那麼這看起來和上面所說有衝突。然而通過進一步的考究，我們就發現，只有在「那將來的」以某種方式顯露出來的時候，我們才這樣說。所謂我對「那過去的」感到恐懼，在這裡，「那過去的」必定是處在一種對於我的可能性關係之中。這樣，如果我為一種過去的不幸感到恐懼，那麼這不幸並不存在，因為它已經是過去的了，但是因為它能夠被重複，就是說，能夠成為「將來的」。如果我為一種過去的過錯感到恐懼，那麼這是因為我並沒有把它作為「過去的」放置在一種對於我的本質性關係之中，並且以某種欺騙的方式阻止它去成為過去的。就是說，如果它真的是過去的，那麼我就無法感到恐懼，而只會懊悔[81]。如果我不懊悔，那麼，我首先是允許了我自己去使得「我對於這過錯的關係」辯證化，但這過錯自身則因此成為了一種可能性而不是什麼「過去的」。如果我是對懲罰感到恐懼，那麼這是因為這種懲罰被放置在一種對於「過錯」的辯證關係中（否則我承受我應受的的懲罰），而這樣一來，我則是在為「那可能的」和「那將來的」而感到恐懼。 這樣，我們就又到了我們在第一章中所在的地方。恐懼是心理學意義上的狀態，它先行於「罪」，盡其可能地向「罪」靠近，盡其可能地對之感到恐懼卻不對之作出說明；而「罪」則要在一個「質的跳躍」中才綻發出來。 在「罪」被設定的這一瞬間，「現世性」就是「有罪性」。[82][83]我們不說「現世性」是「有罪性」，正如我們不說「感官性」是「有罪性」，但是在「罪」被設定了的時候，「現世性」就意味了「有罪性」。因此，如果一個人只是生活在那「作為出自『那永恆的』的抽象」的「瞬間」之中，那麼這個人就是在行罪。如果亞當，我在此為求方便而勉為其難並且糟糕地說，假如亞當沒有行罪[84]，那麼他在那同一「瞬間」已經跨進「永恆」之中去了。而反過來，一旦「罪」設定了，那麼再徒勞地想要從「現世性」之中抽象出來，那是無濟於事的，正如想要從「感官性」之中抽象出來，也一樣是徒勞的。[85] 第一節 「無精神性」的恐懼 如果我們考慮到生活，那麼我們馬上會確信：儘管這裡所展開的論述都是對的，就是說，「恐懼」是最後的心理學狀態，「罪」從這種狀態之中通過「質的跳躍」而綻出，但整個異教以及它在基督教之中的重複[86]仍還是處於一種純粹的量的定性之中，「罪」的「質的跳躍」絕不會從這種量的定性中綻出。然而，這種狀態卻不是「無辜性」的狀態，並且，站在「精神」的立場上看，它恰恰是「有罪性」的狀態。 這裡有一點是相當奇怪的：基督教的正統教義[87]一直教導說異教是處於「罪」中[88]，而「罪」的意識則要通過基督教才得以設定。然而，如果我們得到進一步的準確說明的話，我們能夠發現，正統教義的教導其實是對的。通過各種量化的定性，異教如同時間般地漸進，從來沒有在一種最深刻地意義上進入「罪」，而這恰恰就是「罪」。 異教的情形是如此，這一點很容易展示。但是那「在基督教之中的異教」的情形則不同。「基督教中的異教」的生命既不是有辜的也不是無辜的，它從根本上並不知道任何介於「那現在的」、「那過去的」、「那將來的」和「那永恆的」之間的區別。它的生命和它的歷史向前行進，如同古老的日子裡的文字在紙張上連成一氣，因為人們不使用任何分隔符號，一個詞、一個句子扭擠進另一個詞句[89]。在審美上看，這是極具喜劇性的；因為，聽一條小溪吟唱著流過生命，這固然是美麗的，然而，如果與此同時一個由理性生物們構成的集合被毫無意義地轉化為一種永恆的囁喏，那麼這就是喜劇效果了。我不知道哲學是不是能夠將這一庸眾[90]作為一種範疇來使用，就是說，通過讓它作為「那更偉大的東西」的基底[91]而被用作範疇，如同植物莖稈慢慢變成泥土的運動：首先是泥炭小塊，然後更大塊。從「精神」的立場看，這樣的一種存在是「罪」，而我們能夠為之所做的至少就是：通過說出這一點而向這種存在要求「精神」。 這裡所說的並不是異教的情形。這樣一種存在只能在基督教之中出現。之所以這樣是因為，「精神」被設定得越高，「排他性」[92]顯得也就越深刻；那丟失的東西所處的位置越高，那失去了感覺能力的人[93]（以弗所書4：19）在他們的贖返[94]中就越悲慘。如果我們把這種「無精神性」的極樂與異教世界裡的奴隸們的狀態作比較，那麼相比之下，那種奴隸狀態還有一些意義；因為它在「自在」的意義上是完全的烏有。相反在「無精神性」之中的迷失則是一切之中最可怕的；因為它恰恰是這樣一種不幸：「無精神性」具備一種相對於「精神」的「不是關係的關係」。因此，「無精神性」在一種特定的程度上能夠擁有「精神」的全部內容，但是務必注意，不是作為「精神」，而是作為鬼魂幽靈、胡言亂語、陳詞濫調等等。他能夠擁有「真相」，但是注意，這真相不是作為「真相」而被擁有，而是作為謠言和老女人的碎嘴。從審美的角度看，這就是「無精神性」中深刻的喜劇成分，某種人們通常不會去留意的東西，因為那表達者本身對於「精神」多多少少是不確定的。因此，當「無精神性」要被表達出來時，人們寧可說一些純粹的胡言，因為人們沒有勇氣去讓它使用人們自己要使用的詞語。這是不確定感。「無精神性」能夠說出與「最豐富的精神」所說的完全一樣的話，只是「無精神性」說出這些並非依據於「精神」。如果一個人被定性為「無精神的」，那麼這人就成了說話的機器，並且沒有什麼東西能夠阻礙他同樣成功地背誦一種冗長的哲學用語、一種信仰訓條和一種政治宣敘。獨一無二的反諷者和最偉大的幽默家要聯合在一起來說這樣一件「看起來是一切之中最簡單的事情」，即「人必須區分『人所明白的東西』和『人所不明白的東西』」[95]，這難道不奇怪麼；有什麼東西能夠阻礙「那最沒有精神的人」去做到逐字逐句地說出同樣的話？只有一個證明「精神」的證據，它就是「精神」在一個人自身之中所給出的證據[96]；每一個要求其他東西的人，也許能夠碰巧在剩餘之中找到證據，但是他卻已經是被定性為「無精神的」了。 在「無精神性」之中沒有恐懼，因為它太幸福滿足太缺少精神了，所以無法具備恐懼。但這是一個令人傷心的原因，並且因為這個原因，「異教」不同於「無精神性」，因為就運動方向而言前者是向著「精神」，而後者則是背離著「精神」。因此，異教，如果我們想這樣說的話，是一種精神的缺席，這樣它就與「無精神性」有著極大的區別。因此，「異教」也比「無精神性」好得多。「無精神性」是「精神」的僵滯，是對「理想性」的歪曲。所以，如果我們談的是背誦各種文字，那麼「無精神性」在根本上並不愚蠢；但它在這樣的意義上是愚蠢的：如果我們說鹽，如果鹽變得愚蠢了，那麼我們用什麼去給出鹹味呢？[97]在這之中恰恰是有著它的迷失，但也恰恰有著它的安全感：它不明白任何精神的東西，它也不去把握任何作為任務的東西，儘管它能夠以其消隱的陰濕性摸索一切。如果它偶然有一次被精神接觸到並且在一瞬間裡像一隻受到電流刺激的青蛙那樣蹬腿[98]，那麼，一種完全相應於「異教文化中的物神崇拜[99]」的現象就出場了。對於「無精神性」不存在任何權威，因為它知道，對於「精神」不存在任何權威，然而既然它自己——很不幸地說——不是「精神」，那麼，儘管它有著它的知識，它仍是完全的偶像崇拜者。它以同樣的恭敬心崇拜一個傻瓜和一個英雄；而別的都無關緊要，重要的是它的真正崇拜對象是一個賣狗皮膏藥的江湖騙子。 這樣，雖然在「無精神性」之中沒有恐懼（因為正如精神，這恐懼也是被排除在外的），但恐懼還是在的，只是等待著。我們能夠想像，一個欠債者很幸運地躲過債權者並且通過種種藉口避開後者；然而，有一個債權者卻是無法擺脫的，它就是「精神」。所以，從「精神」的立場看，在「無精神性」中也是有著恐懼在場的，只是隱藏著和偽裝著。哪怕只是觀想一下，一個人都會為由此得出的情景而感到毛骨悚然；因為作為「恐懼」的形態（如果我們讓我們的想像力去構建出這樣一種形態的話），它本身看上去是很可怕的，而如果它覺得自己有必要偽裝而不以自身的真實面目出現（儘管它仍還是它真實的自身），那麼它的這種形態就會更駭人。當死亡在其真實形態之中作為那瘦削陰沉的收割者[100]而出現的時候，一個見此情景的人也免不了驚恐；而如果它為了嘲弄那些自以為能夠嘲弄它的人們而在喬裝打扮之後出現，這時只要這觀看者發現，這個面生的人，他以他的禮貌抓住了所有的人並且使得所有人歡悅於情慾的狂熱放縱，並且他就是死神，那麼這時，這觀看者就會完全被一種深深的驚駭占據。 第二節 辯證地被定性為命運的恐懼 在通常人們習慣於說，異教處於「罪」中；或許換一種說法更好：它處在「恐懼」之中。異教在總體上說就是「感官性」，但是，那是一種這樣的「感官性」：它具有一種與「精神」的關係，雖然從最深刻的意義上說，「精神」還沒有被設定為「精神」。而這種可能性，恰恰就是「恐懼」。 如果我們進一步問，「恐懼」的對象是什麼，那麼，不管是在這裡還是任何別的地方，答案就必定是：它是「烏有」。「恐懼」和「烏有」持恆地相互對應。一旦「自由」的和「精神」的現實性被設定，那麼「恐懼」就馬上被取消掉。然而，在異教之中進一步看，這時「恐懼」的「烏有」意味了什麼呢？它是命運。 命運是一種對於「精神」的關係，作為外在的關係；它是「精神」與一個「其他」[101]之間的一種關係，——這裡的這個「其他」不是精神，但是精神卻必須與這個「其他」達成一種精神關係。「命運」可以意味著恰恰相反的東西，既然它是一種「必然」和「偶然」的統一體。對於這一點，我們並沒有一直留意。我們談論過異教的「宿命」[102]（而這個概念在東方的解讀與希臘的解讀之中又有著不同的意義修正[103]），仿佛它是「必然」[104]。這種「必然」的一點剩餘被留在了基督教的世界觀里，在這之中，它就意味作「命運」，就是說，「那偶然的」，作為天意來看是不可比測的東西[105]。然而，其實事情本非是如此；因為「命運」恰恰是「必然」與「偶然」的統一體。說「命運是盲目的」，是一種很聰明的說法；因為盲目向前的人，是在同樣程度上既必然又偶然地向前。一種並不意識到其自身的「必然」，正是因為這個原因[106]，在其對於下一個瞬間的關係中就是「偶然」。這時，「命運」是「恐懼」之「烏有」。它是「烏有」，因為一旦「精神」被設定，「恐懼」就被取消；而「命運」也被取消，因為由此「天意」[107]也被設定了。因此，關於命運我們可以這樣說——也就是保羅就偶像的所說的：在世界上沒有偶像[108]；但是，對於異教徒的宗教性，偶像仍是其對象。 這樣，在命運中，異教徒的恐懼有著其對象，其「烏有」。他無法進入「與命運的關係」，因為，如果命運在一個瞬間裡是「那必然的」，那麼它在接下來的一瞬間就是「那偶然的」。但他卻是處在「與命運的關係」之中，並且這個關係就是「恐懼」。要向命運更進一步靠近，異教徒就無法做到。異教文化在這方面所做的努力深奧得足以能夠為命運問題投出一道新的光明。那解說命運的人必定是像命運本身一樣地模稜兩可。「神諭」[109]也正是如此。但是神諭又恰恰能夠意味著相反的東西。這時，異教徒對於神諭的關係又是「恐懼」。這裡，在異教中有著深刻而不可解說的悲劇成分。「那悲劇的」並不在於「神諭的陳述是模稜兩可的」，而是在於「異教徒不敢讓自己不去向神諭問命運」。他處在與之的關係之中，他不敢讓自己不向之諮詢，甚至在那諭示命運的瞬間，他都是處在一種對之的模稜兩可的關係中（同感並且反感）。而正是在這樣的時候，人們就想著神諭的解說[110]。 概念「辜」和「罪」在最深刻的意義上說並沒有出現在異教世界。因為，假如這種概念出現，那麼這時異教就會在這樣的一種矛盾里毀滅：一個人因為其命運而變得有辜。就是說，這是最重大的矛盾，並且在這種矛盾中綻發出了基督教。異教無法明白這個，因為在對於「辜」這個概念的定性上，異教過於輕率。 概念「罪」和「辜」恰恰設定「單個的人」是作為「單個的人」。不去談每一種與整個世界的關係、與「那過去的」的關係；這裡只是談一點：「他是有辜的」，然而他卻要通過命運而成為「有辜的」；也就是說，通過所有上面「不去談」的各種關係而變得有辜；由此他要成為「某種恰恰是要去取消『命運』這概念的東西」，並且他要通過命運而去成為這東西。 這一矛盾，如果是以一種誤解了的方式來解讀，那麼它將給出那誤解了的「傳承之罪」概念[111]；而如果這一矛盾是以一種正確的方式來得到解讀，那麼它將給出真實的概念，就是說這樣的：每一個「個體」是其自身和「族類」，並且後來的「個體」在本質上與那第一個沒有區別。在「恐懼」的可能性之中，「自由」被命運壓倒並且癱作一團；在這時，它[112]的現實性卻帶著這樣一種說明而站立起來：「它成為有辜的[113]。」恐懼在它最極端的點上（在這裡「個體」似乎已經變得是有辜的）還仍舊不是「辜」。這時，「罪」出現，既不是作為一種必然也不是作為一種偶然事件；所以，與「罪」的概念相應的是「天意」。 在基督教之內，不管何時何地，只要「精神」在場但在本質上卻又沒有被作為「精神」而設定，那麼我們就能看見異教世界的那種相對於命運的恐懼。如果我們去觀察一個天才，那麼這現象表現得最明了了。「天才」就其本身而言直接地就是占優勢的主體性。他尚未被設定為「精神」；因為，就其本身他只通過「精神」而被設定。作為直接的情形，他能夠是「精神」（這裡有著那欺騙性的因素，仿佛他的超凡才能是「作為精神而被設定」的精神）；然而這時，他在他自身之外有著一個「其他」而這個「其他」不是「精神」，並且他自己也處於一個與「精神」的外在關係中。所以「天才」不斷地能夠發現「命運」；並且越是深刻的天才，他發現「命運」的程度也越深刻。在「無精神性」看來，這自然是一種荒唐事，但在事實上這卻是偉大的事實；因為，沒有什麼人是天生帶著「天意」的理念，而如果有些人以為，人可以通過教育而循序漸進地得到它，那麼他們是犯了大錯誤，——當然我並不想因此而拒絕教育的重要性。通過發現「命運」，天才恰恰顯示出了他的原始的力量；然而這也顯示出他的無能為力。對於「直接的精神」（天才就一直是這樣一種「直接的精神」，只是他在一種傑出的意義上[114]是直接的精神），命運就是極限。「天意」要在「罪」之中才被設定；為此「天才」要通過一場極大的奮鬥才能達到天意；而如果他達不到天意，那麼我們就只能夠在他身上確實地研究「命運」。 「天才」是一種全能的自在[115]，這種「自在」就其本身而言要撼動整個世界。為了一種秩序的緣故，與他同時有另一個形態出現了，這形態就是「命運」。「命運」是烏有；而那是天才，正是他自己發現這「命運」；並且，越是深刻的天才，他發現「命運」的程度也越深刻；因為這個形態只是對「天意」的預知。這時，如果他繼續是僅僅作為天才並且使自己的意識轉向外部世界，那麼他就必須去完善那令人驚奇的事情，而同時卻又總是屈從於命運，——如果這情形不是外在地對於每一個人都是有形而可見的，那麼內在地也會是這樣。所以一個「天才」的存在總是如同一個童話，如果他沒有在最深刻的意義上向內轉到自身之中的話。天才能夠做一切，然而他卻依賴於一種卑微性，沒有人明白這種卑微性，而天才則通過他自己的全能賦予這種卑微性以全能的重要性。因此，一個少尉[116]能夠——如果他是一個天才——成為皇帝並且改變世界，於是只出現一個帝國和一個皇帝。然而也是因此，軍隊能夠整隊進入戰鬥，戰機是絕對地有利，可能在下一個瞬間就會失去這種機會，一王國的英雄請求著戰鬥的命令，但是他不能；他必須等到六月十四日，為什麼？因為那是馬倫戈的戰役日[117]。所以一切都可以是就緒的，他自己停留在軍團的前方，只是等待著：太陽應當升起、因而能夠讓那段震撼戰士們心靈的講演開始，並且太陽應當比以往更輝煌地升起，對每一個人成為一片振奮和激盪的景觀；但那隻對他是例外，因為太陽並非是如此輝煌地在奧斯特利茨[118]升起，並且只有奧斯特利茨的那種太陽導致勝利並使他歡欣[119]。由此那不可解釋的激情，——一個這樣的人常常會帶著這樣一種激情對一個完全微不足道的人光火，雖然他在別的情況下甚至也可能向敵人顯示人道和仁慈。是啊，不幸那男人，不幸那女人，不幸那無辜的孩子，不幸那原野里的動物，不幸那鳥，不幸那樹，那鳥的飛行和那樹的枝杈在他要取得其預示的那一瞬間擋在了他面前。 「那外在的」就其本身對於「天才」是毫無意義的，所以沒有人能夠懂得他。一切在於他自己在他那秘密朋友（「命運」）在場的情況下是怎樣對之進行理解的。這一切都可能失去；最笨的人和最聰明的人一致地勸他不要去進行那不會有結果的冒險。然而「天才」知道，他在一個無形的文本之中閱讀著命運的意志，他比整個世界更強有力，——只要在這無形的文本中對這一點沒有任何可疑的評註。如果他以自己的願望去閱讀它，那麼他以他那全能的聲音對那個船長說：「你只需航行，你駛著愷撒和他的幸運。」[120]一切都可以贏得，而在他得到情報的同一瞬間，可能有一句話被一同帶了出來，而這句話的意義沒有任何受造物，乃至在天上的上帝自己都不明白（因為在某種意義上上帝也弄不懂天才），於是天才就在其無能之中癱倒。 這樣，天才是被置於「那普通的」之外的。他通過他對於命運的信仰而偉大，要麼勝利要麼滅亡；因為他通過自己而勝利，並且通過自己而滅亡，或者更確切地說兩者都是通過命運。通常人們只是在他勝利的時候贊慕他的偉大，但是他的最偉大之處卻是在於「他滅亡在他自己的手中」。這一點不能理解為「命運」沒有外在地宣告自身。相反，恰恰是在人們所說的「已經贏得了一切」的瞬間，他發現那種可疑的閱讀方式，於是他就癱倒下來；這時，人們很可能會驚呼：怎樣的一個巨人才能如此推翻他。恰恰沒有人能夠推翻他，——如果不是他自己的話。信仰（這信仰使得世界的國家和土地屈服在他那有力的手下面而人們以為在看一種神話），這同樣的信仰推翻了他，而他的滅亡則是一個更加深奧無解的神話。 所以與那些普通人相比，天才在另一種時刻里感到恐懼。普通人在危險的那一刻才發現危險，而在此之前則是安全的，並且在危險過去之後又是安全的。天才在危險的那一刻是最強有力的，相反他的恐懼在於那之前的瞬間和之後的瞬間，這戰慄的一刻，這時他必須與那個偉大的陌生者共處，這陌生者就是「命運」。可能他的恐懼恰恰是在之後的瞬間裡最強烈，因為「確定性之不耐煩」總是與「距離勝利的時刻之近」成反比例而生長，既然人們離勝利越近，可喪失的東西也就恆定地越來越多，而到勝利的一瞬間則達到最大值；並且，也因為命運的一致性恰恰就是不一致性。 天才，就其本身而言，他無法以宗教的方式解讀自己，所以他既不會進入「罪」也不會進入「天意」，並且，由於這個原因他處在恐懼相對於命運的關係之中。不具備這種恐懼的天才從不曾存在，除非這天才同時也是宗教的。 如果天才通過被定性為「是直接的」並且通過讓意識轉向外部世界而繼續停留在原處，那麼他無疑變得偉大並且其成就驚人，但是他永遠也不會進入到自己、永遠也不會變得對於自己是偉大的。他的一切作為都轉向外部世界，如果我可以這樣說的話，這種發射著一切的行星運動中心，是不會進入存在的。天才對於其自己來說的意義是無意義，或者說這種意義只是與法羅人故事中的「同情感應心」[121]一樣可疑地憂鬱：如果在法羅群島的一個島上生活著一個土生土長的法羅人，他通過以不同的歐洲語言寫出的文字而使得整個歐洲驚奇並且通過他的不朽貢獻而改造了各種科學，但他卻從來沒有寫過一行法羅語乃至最後忘記了怎樣說法羅語，那麼，出於「同情感應心」，這島上的居民們會因此而感到高興。天才在最深刻的意義上對於他自己來說不會變得很重要，他的領域無法被定性得比「命運」的各種關係更高，諸如與幸福、不幸、尊敬、榮譽、權力、不朽名望的關係，所有這些都是現世的定性。對於恐懼的每一種更深刻的辯證定性都被排除在了外面。最後的一種定性會是這個：如此地被看作是「有辜的」，以至於恐懼並不是對準「辜」本身而是對準了它的表象，——這是一種「榮譽」的定性。這種「靈魂狀態」無疑是適合於去作為一種詩化處理的對象。這樣的事情可以在每一個人身上發生，但「天才」就會馬上去深刻地領會它，領會得如此深刻，以至於他不去與人類發生爭議，而是去與「生存」[122]的更深奧的神秘發生爭議。 於是，這樣一種天才性的「存在」，雖然它有著它的光輝、榮耀和重大意義，它仍是「罪」；無疑，要理解這一點首先必須要有勇氣；並且，在人們學會去滿足「有願望的靈魂」的飢餓欲求之前幾乎不會明白它。然而它是確乎如此。當然，不管怎麼說，這樣一種「存在」在某種程度上可以是幸福的，只是這種幸福證明不了什麼。人們無疑能夠將自己的天賦看作是一種消遣的工具，並且在人們實際運用這天賦的時候，它不會在任何瞬間高於各種包含有「那現世的」的範疇。只有通過一種宗教的沉思，「天才」和「才能」才在最深刻的意義上被認為是合理的。我們可以拿像塔列朗[123]這樣一個天才作為例子來看，在他身上有著讓人去對生活作出一種遠遠更深刻的思考的可能性。他避開了這種可能性。他追隨了他身上的外向[124]定性。作為陰謀家，他那令人驚嘆的天才光輝四射地顯現出來，他那一張一弛的精神彈力，他的天才的飽和作用力（這裡使用一個化學家用來描述腐蝕性酸的用詞）是令人驚嘆的，但是，他屬於「現世性」。如果這樣一個天才藐視了那作為「直接的」的現世性，並且內向地投入內心並投向「那神聖的」，那麼，這將會是一個怎樣的宗教天才[125]啊？然而反過來說，他又要去經受怎樣的苦惱啊！去追隨各種「直接的」定性對於生命是一種輕鬆的事情，不管一個人是偉大還是渺小，而酬報則也關係到這些定性，不管他是偉大或者渺小；而如果一個人尚未在精神上成熟到這樣的程度——以至於他不會知道，哪怕是「世世代代一直不朽」的榮譽也只不過是「現世性」的一種定性，那麼他就不會知道，「那使得人們的靈魂為了去得到它而在願望和追求之中無法入眠的東西」與一種特定的「不朽性」相比只能算是極不完美的東西，這種不朽性是為每一個人的存在的，並且，如果它被保留給了「一個人」，那麼它就會引發全世界的公正的嫉妒；——如果一個人尚未在精神上成熟到這樣的程度[126]，那麼他就不應當在他對「精神」和「不朽性」的解說上更進一步深入下去了。 第三節 辯證地被定性為辜的恐懼 通常人們說，猶太教是律法的立足點[127]。然而人們卻也可以這樣來表達這種說法：猶太教處在「恐懼」之中。但是「恐懼」的烏有在這裡卻不意味作命運而是意味作某種其他東西。正是在這個範圍里，「感到恐懼於——烏有」這句句子顯得最有悖論性；因為「辜」無疑是「某物」[128]。然而另一個說法也還依舊正確：只要它是「恐懼」的對象，那麼它就是「烏有」。在這關係之中有著模稜兩可；因為，一旦「辜」被設定，「恐懼」就消失，並且這裡有「悔」在場。這關係作為「恐懼」的一種關係總是既同感又反感的[129]。這看起來似乎又是悖論性的，然而卻並非如此；因為在「恐懼」畏懼著的同時[130]，它與它的對象保持有一種微妙交流，無法對之忽視——甚至根本就不願意這樣做，因為，如果個體要這樣做的話，那麼「悔」就會出現。這對於某些人可能是一種充滿麻煩的說法，那我也沒辦法。如果一個人具備了（如果我敢這樣說）只有神聖的控告人[131]才具備的那種堅定不移，當然，不是在一種對於別人，而是一種對於自己的關係中，如果他具備這種堅定不移，那麼他就不會認為這是充滿麻煩的了。另外，生活提供了足夠多的現象，在這些現象中，「個體」在「恐懼」中幾乎是帶著欲望地凝視著「辜」，然而卻也畏懼著它。在「精神」的眼中，「辜」具有那種蛇的目光里所具備的、使人神魂顛倒的力量。在這一點上有著卡珀克拉田學派[132]觀點中的真理：通過「罪」而達到完美[133]。這在決定性的瞬間具有其真理，因為那直接的精神通過「精神」而被設定為「精神」；相反，如果我們認為，這種觀點要具體實在地[134]在現實中被實踐，那麼我們就是在褻瀆了。 猶太教恰恰是因此而比希臘文化走得更遠，並且由此我們能夠——在它對於「辜」的充滿恐懼的關係中——看見那同感的環節；任何代價都無法使它放棄這種關係而去獲得那希臘文化中更輕率的表達語：「命運」、「幸福」和「不幸」。 猶太教之中的那種恐懼是對於「辜」的恐懼。「辜」是一種力量[135]，到處散布著，而在它籠罩「存在」[136]的時候，卻沒有人在一種更深的意義上能夠領會它。那要來解說它的，必定也是有著同樣的特性，正如神諭對應於命運。與異教之中的「神諭」相對應，在猶太教中有「犧牲」[137]。因此，「犧牲」卻是同樣沒有人能夠明白的。此中有著猶太教中所具有的那種深刻的悲劇元素，類似於與異教里的「神諭」相對應的東西。猶太人在「犧牲」之中尋找其出路[138]，但是這幫不了他[139]，因為那真正將起的作用是：恐懼對於「辜」的關係被取消，而一個現實的[140]關係被設定[141]。既然這情況沒有發生，那麼「犧牲」就變得模稜兩可，而這在它的「重複」[142]之中得到表達，而這「重複」的更進一步後果則會是一種純粹懷疑——一種作為「對犧牲行為本身的反思」的純粹懷疑[143]。 這樣，那在前面的文字中有效的說法，在這裡也一樣有效：只有與「罪」在一起，「天意」才存在；只有藉助於這「罪」，「和解」才被設定，並且其「犧牲」不再被重複[144]。之所以這樣，其原因不在於「犧牲」的（如果我敢說）外在完美性；相反，犧牲的完美性所對應的是：「罪」的「現實的關係」被設定了。只要那「罪」的「現實的關係」沒有被設定出來，那麼「犧牲」就必定被重複[145]。（這樣，「犧牲」在天主教裡面被重複，而同時人們卻承認「犧牲」的絕對完美性[146]）。 在這些世界歷史性的關係之中被簡要地暗示出來了的這種情形，到了基督教里就在各種個體人格中得以重複。有一些關係在那些不怎麼獨特的人們身上不是很容易地就能被範疇化，而在這裡，「天才」再一次清楚地顯示出這些關係。總體上說，「天才」只是在這一點上不同於每一個其他人：他有意識地在他的「歷史預設條件」中完全如同亞當那樣從原始的根本進入開始。每一次有「天才」出生，就都簡直是對「存在」進行著一場考驗；因為他走通涉遍並且經歷所有「那已經過去的」，直到他趕上他自己。所以，「天才」所具的對於「那過去的」的知識是完全地不同於那種在「世界歷史性的概觀」中所給出的知識[147]。 關於「天才能夠停留在他的直接的定性之中」，我們已經在前文之中有所提示；而那對「這情形是一種罪」的解說，也同時蘊含了一種對於「天才」的真正禮貌。每一個人類生命都是被宗教性地設計過的。如果想要拒絕這一點，那就是讓一切混淆在困惑之中，並且是在取消概念「個體」、「族類」、「不朽性」。在這一點上，但願人們能夠使用其敏銳的洞察力，因為在這裡有著極其麻煩的問題。說一個人有著足智多謀的頭腦，他應當去做外交官或者警探；說一個人具有喜劇模仿的能力，他應當去做演員；說一個人什麼能力也沒有，他應當去做市政最高機關里的火夫；——所有這樣的說法，都是一種毫無意義的生活觀，或者更確切地說，根本不是什麼觀，因為它們只是在說些明擺著的東西。但是要說明我的「宗教性的存在」怎樣去與我的外在表面相關並且表現在我的外在表面之中，這則是一個任務。然而在我們的時代又有誰願意麻煩自己去對這一類東西進行思考呢，——儘管比起從前的任何時代，在我們這個時代里，「現在在場的」生活顯得越來越像一種忽而即逝地擦過的瞬間？不是通過上面所說的思考而去抓住「那永恆的」，相反人們只是去學著把生命從自己和鄰人[148]身上驅逐出去、從「瞬間」之中驅逐出去，——而這恰恰發生在他們對「瞬間」的追逐之中。如果一個人只需能夠參與，只一次地去跳出那「瞬間」的華爾茲舞步，那麼他就生活[149]了，那麼他就被不幸的人們羨慕了，（那些不幸的人，雖然沒有出生，輕率倉促地闖進生命，輕率倉促地繼續投入卻從來沒有達到生活），而這時他生活了；因為，一個年輕女孩「短暫的美麗可愛」，如果它在一個晚上迷醉了那眾多的舞者並且一直到清晨時刻才消退，那麼它已經是得到了非常好的保養了，比起這樣一個女孩短暫的美麗可愛，一個人的人生的更有價值之處又是什麼呢？這裡沒有時間對關於「一種『宗教性的存在』是怎樣滲透和交織在一種『外在的存在』之中的」的問題進行思考。就算這個人沒有在「絕望」的匆忙之中奔命，那麼，在最接近他的地方有什麼他還是會去抓什麼。以這樣一種方式或許他在這個世界裡甚至成為某種偉大的東西；這時，如果他再額外地偶爾去一下教堂的話，那麼一切就是十全十美了。這看起來是揭示了這樣的事實：對於某些個體，「那宗教的」是「那絕對的」，而對其他人則不是[150][151]，然後晚安，生活中的所有意義！「外在的任務」距離「那宗教的」本身越遠，這考究自然是變得越困難。我們必須進入一種怎樣的宗教沉思才能夠達到一種這樣的外在的任務，比如說，「去成為一個喜劇演員」。我不否認，這是可以做到的；因為如果一個人對「那宗教的」有所知，那麼他很清楚地知道它[152]比金子軟並且是絕對地可比較的。中世紀的錯誤[153]不是宗教的沉思，而是人們太早地停止。這裡再一次成了一個關於「重複」的問題：就是說，一種個體人格——在他開始了那宗教沉思之後——在多麼大的程度上能夠成功地絲毫不差完全地重新獲得自己。在中世紀人們中斷了這沉思。這樣，一個個體人格，在他要去重新獲得自己的時候，如果他碰上了這樣的情況，比如說，他有一個笑話、對於「那喜劇的」的感覺，等等，這時他就把所有這類作為某種不完美的東西而消滅掉。在我們的時代，人們則只是太輕易地把中世紀的這種態度看成一種痴愚；因為，如果一個人有笑話或者有在「那喜劇的」方面的才能，那麼他就無疑是一個幸運的傢伙，他又能再想要什麼？這樣的說明自然根本沒有搞明白上面的問題，因為，儘管今天人們在關於「世界」的問題上生來就比從前的人們更聰明，然而，其中很大一部分卻對於「那宗教的」的問題也是天生盲目的。不管怎麼說，在中世紀我們也能夠找到關於「上面所說的這種審思被更深入地進行了下去」的例子。比如說這樣，如果一個畫家宗教性地解讀出自己的才能，但是這才能卻無法在那種最接近「那宗教的」的創作中宣示出自身，而在這時我們則看見，一個這樣的藝術家同樣虔誠地集中精力去畫一個維納斯，同樣虔誠地把他的藝術使命解讀成是一種「能夠通過把教眾們的目光吸引到天堂式的美麗形像之中而幫助教會」的工作。然而就這個方面，我們有必要等待這樣的「個體」們的出現，——他們，儘管有著外在的天賦，卻不去選擇寬闊的道路[154]，而是選擇了苦痛、困境和恐懼，在之中他們宗教性地凝神於（同時也仿佛是在失去）那種「只具有著足夠的誘惑性而使人求之不得的」東西。一場這樣的搏鬥毋庸置疑是非常容易使人精疲力竭的；因為在搏鬥中會出現這樣的瞬間：他們幾乎要為自己開始了這種努力而感到後悔，並且憂傷地（甚至也許有時候幾乎是快要絕望地）回想「那微笑著的生活」，——如果他們那時追隨了「才能」的直接的驅動力的話，那種生活將會是對他們開放著的[155]。然而， 在苦難的最極端驚駭之中，仿佛一切都已失去，因為他努力前行想要走的路是無法走通的，而同時他又已經自己把「才能」的微笑之路割棄了，這時，他，留神關注著的他，毋庸置疑地將聽見一種聲音在說：好呵，我的孩子！只須向前；因為那失去一切的人，他贏得一切。[156] 現在我們來看一個宗教性的天才，也就是說，這樣的一個不願意停留在他的「直接性」之中的天才。他是否將在某個時刻轉向對外，對於他是一個以後的問題。他首先所要做的是使得自己內向於他自己。正如那直接的天才有著命運，而他則有著「辜」作為追隨著他的形態。也就是在他內向投身於他自己的時候，他也正是因為這個原因[157]投身向上帝；並且，在這時，這也是一種儀式性的規則：當「有限的精神」要看見上帝時，它必定以「作為有辜的」而開始。在他內向投身於他自己的時候，他發現「辜」。越是偉大的天才，越是深刻地發現「辜」。這對於「無精神性」是一種荒唐事，——這個事實對於我來說一種快樂和一種令人愉快的標誌。「天才」不同於大多數人並且不願意滿足於去混同在那大多數之中。之所以是如此，原因卻不是因為他看不起那些人，而是因為他是在本原的意義上只與自己有關，而所有其他人和他們的各種說明對他不起作用，——不管是正面的還是反面的作用。 他如此深刻地發現「辜」，這顯示出，這個概念對於他是在一種出色的意義上[158]在場的，正如其對立面「無辜性」也是如此。如此也同樣就是「直接的天才」相對於「命運」的關係；因為每一個人都有自己與命運的小小關係，但只是停留在這樣的「小小關係」上，停留在「閒聊」上，這種閒聊不會留意到塔列朗（並且揚在他之前早就已經說過[159]）所發現，卻沒有像閒聊那麼好地去完成的說法：語言是為了隱藏思想而存在的[160]，——也就是說，為了隱藏「人們沒有思想」的事實。[161] 這樣，在他向內投入他自己的時候，他發現了「自由」。命運是他所不畏懼的；因為向外他沒有任何任務，並且自由對於他是他的至福，「自由」不是去這個世界上做這做那的自由，不是去成為國王和皇帝或者這個時代的「街頭叫賣家」[162]的自由，而是去自覺到「他是自由」的自由。然而「個體」達到的水準越高，為一切所付的代價也就越高；因為一種秩序的緣故，與這種「自由」的自在[163]一同，另一個形態也進入了存在，——它就是「辜」。這「辜」就是那「命運所曾經是」的東西，他唯一所畏懼的東西；[164]然而他的「畏懼」卻不是那種在前面的章節中所談到的「最大值」——對於「被看作是有辜的」的畏懼，而是對於「是有辜的」的畏懼。 在怎樣的程度上他發現「自由」，那麼，在「可能性」的狀態中，「罪」的恐懼就在怎樣的程度上落在他身上。只有「辜」是他所畏懼的；因為這「辜」是唯一能夠使得他喪失「自由」的東西。在這裡很容易看出，在這裡「自由」絕不是「對抗」[165]，或者那種在有限的意義上的「自私的自由」。通過一種這樣的假設[166]人們通常是想要尋求對「罪的出現」作出說明[167]。然而這卻是白白浪費的苦勞，因為對於這樣一種「預設前提」的假設造成了一個比「那要被解說的東西」更大的麻煩。在「自由」被這樣地解讀的時候，它在「必然性」中有著其對立面[168]，這顯示出，人們是在一種反思的定性[169]之中解讀「自由」的。不，「自由」的對立面是「辜」，並且「自由」之中至高的東西是：它不斷地只與它自己有關，在它的可能性之中投射「辜」，從而獨自去設定「辜」，並且，如果「辜」現實地被設定了，那麼「自由」獨自去設定「辜」。如果一個人不注意這一點的話，那麼他就是過分聰明地把自由和某種完全別的東西混淆在一起了，就是說，把自由和力[170]混淆在了一起[171]。 這時，我們說「自由」畏懼「辜」，那麼，它所畏懼的不是「去認識它自己是有辜的（如果它是有辜的）」，它所畏懼的是「成為有辜的」；並且因此，一旦「辜」被設定，「自由」又馬上作為「悔」而出現。但是「自由」對於「辜」的關係在目前這種情況下只是一種可能性。在這裡，通過「不從那最初始的決定中逃避開」、通過「不跑到自己之外去張三李四那裡尋求決定」、通過「不滿足於通常的討價還價」，「天才」再次顯示出自己。只有通過其自身，「自由」才得知它是不是「自由」或者「辜」是不是被設定。所以世上最無比可笑的事情就是去假設，那關於「一個人是否罪人或者是否有辜的」的問題是應當從屬於這樣的標題之下：背誦閱讀。 「自由」對於「辜」的關係是「恐懼」，因為「自由」和「辜」還仍舊是「可能」。於是「自由」以這種一種方式，帶著所有其激情，滿心渴望地注目凝視著它自身，並且要保持不讓「辜」靠近，這樣在「自由」之中不會有任何一丁點「辜」的碎片；但是，這時「自由」卻無法不去注目於「辜」，而這種「注目」是「恐懼」模稜兩可的注目，正如「放棄」本身在可能性的範圍內是一種「覬覦欲求」。 於是，正是在這時，我們能夠看見，在怎樣的意義上，比起亞當，對於那後來的「個體」，在「恐懼」之中有著一個「更多」[172]。「辜」是一種更具體的觀念，它在「可能」對於「自由」的關係中變得越來越有可能。最後仿佛是整個世界的「辜」聯合起來以使得他成為「有辜的」，並且同樣地，仿佛是他通過成為「有辜的」而變得在全世界的「辜」中是「有辜的」。就是說，「辜」有著一種辯證的特性：它是不可轉移的，但是那成為「有辜的」的人，也同時是在導致出「辜」的東西中成為「有辜的」；因為「辜」從來沒有什麼外在的「導致者」；那陷在了「誘惑」之中的人，他自己在「誘惑」中是「有辜的」[173]。 這在「可能」的關係中看起來是一種幻覺；但是一旦「悔」和「現實的罪」一同綻出時，它就有了「現實的罪」作為其對象。在「自由」的可能之中是這樣的：「辜」被發現得越深刻，「天才」就越偉大；因為「人」的偉大唯獨依賴於他身上所具的「上帝關係」的能量，——儘管這種「上帝關係」得到一個完全錯誤的表達而被表現為「命運」。 正如命運在最終捕獲了那「直接的天才」，並且這從根本上說是他最高峰的瞬間，不是那閃光的、向外的「實現」[174]（這種「實現」使得人們驚奇，甚至使得手工藝人都停下自己的日常忙作而為之詫異），而是這一「瞬間」：因為命運，「直接的天才」在他自己的行為中相對於自己癱倒崩潰[175]；而與之相應，「辜」捕獲了那「宗教的天才」，並且這是最高峰的瞬間，在這瞬間他是偉大的，而這「瞬間」不是在「他的虔誠」的景象如同一種特殊的安息日喜慶的時候，而是在他通過他自己而為他自己沉陷到「罪的意識」之深處的時候。 * * * [1] ［更新近的哲學］ 這裡是指黑格爾和丹麥黑格爾主義者阿德勒爾、海貝爾、馬騰森和尼爾森（A.P. Adler, J.L. Heiberg, H.L. Martensen和Rasmus Nielsen）。 [2] ［有一個範疇……過渡（Overgangen）］ 黑格爾尤其是在自己的邏輯之中試圖展示出，根據理性的辯證本性，邏輯的各種中心範疇會走向它們的對立面，這樣，真理就應當在更高的統一體之中找到，這更高的統一體既保持它們顯現出的差異又保持它們的同一。一個範疇走向或者轉換為另一個範疇的地方，被稱為「過渡」。拉斯姆斯·尼爾森偏離了黑格爾的邏輯。在拉斯姆斯·尼爾森的《思辨哲學基本特徵》中，他在各個主要部分之間安置了一個特別的段落，他將之稱作「過渡」，比如說介於關於質的部分和關於量的部分之間，以及介於關於量的部分和關於模式的部分之間。在與拉斯姆斯·尼爾森關聯上，斯蒂陵（P.M. Stilling）在他的論文《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》中論證了這樣一種解讀：把「過渡範疇的結果」設定為辯證過程中的第三個環節，而不是「過渡範疇」本身。 [3] ［哲學的無預設前提的開始］ 黑格爾在《邏輯學》之中斷言，思辨性的思維沒有預設前提地開始。科學的起始「於是不可取任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身倒應當是全部科學的依據。因此，它必須直捷了當地是一個直接的東西，或者不知說，只是直接的東西本身。正如它不能對他物有所規定那祥，它本身也不能包含任何內容，因為內容之類的東西全是與不同之物的區別和相互關係，從而就會是一種中介。所以開端就是純有。」 （譯文引自商務印書館楊一之譯《邏輯學》上第54頁。所謂「純有」就是純粹的在：「所以開始就是純粹的在」）在丹麥，黑格爾的這個原則成為了一個關於哲學起始的廣泛討論的對象。海貝爾在他對儒特的《三一性和調和的學說》（W.H. Rothe，Læren om Treenighed og Forsoning, Kbh. 1836）的書評中說：「我們不得不承認，這體系真的遵循了自己所許諾的：沒有前提條件的起始。」相反，西貝恩在對海貝爾的評論的評論中則說：「另外，這也很醒目，『哲學要沒有任何前提地開始』這一說法本身包容了很大的一個預設前提，無法得到辯護，如果我們沒有進入一種對哲學的本質以及它的可能性和他的整個過程和方式的討論的話，這一討論則已經要把我們推進了哲學本身。」他總結說：「這樣一來，哲學不可能像黑格爾所希望的那樣從一個直接的『最初』開始，由此我們就因此而做成了一種對於黑格爾的關於哲學的第一概念的反駁，並且，我們這樣地展開的辯論研討在他的『起始』得到強調之前就已經被想像作是決定好的了。」然後海貝爾則堅持「在邏輯體系中」邏輯的無前提條件的開始的必然性：「我們完全可以把我們為了達到那絕對的開始而沿著向前運動的這條路稱作一個解釋性的或者說外在的引言，只要我們注意到它對於體系的開始本身是沒有任何影響的。因為它不接受任何前提條件作為對絕對開始的偏見。也就是說，它不能夠這樣，因為它恰恰是向『無前提預設』運動，由此得出：它不是在接受什麼而是拋棄掉一切，因為否則它永遠都無法達到『沒有任何前提設定』這一點上。但是，如果我們達到了這目標，那麼我們是沿著一條怎樣的路，這就是完全無所謂的；因為無論如何，『那無前提的』是正確的開始，並不因為我們通過各種預設前提而達到了『那無前提的』就變得不怎麼無前提了。」 [4] 一切（Alt）。 [5] 「除了那出自一切（Alt）的完美的無預設前提性之外不可以有其他東西先行於哲學之前。」 [6] ［「過渡」、「否定（Negationen）」、「中介（Mediationen）」］ 見前面對「否定、過渡和中介」的註腳。 否定、過渡和中介這三者在黑格爾的哲學全書§161之中表示一種在邏輯之中的運動和發展。這是黑格爾的發明，但是正是克爾凱郭爾主要抨擊目標。對於克爾凱郭爾，那些單個的邏輯概念必須保持它們的獨立性和不變性，這正是那思維的、抽象的必然性，它不同於以自由為預設條件的生命範疇。 [7] ［黑格爾思想中的運動諸原則］ 見前面的關於否定的註腳。 [8] 內視（Indadskuen）。或譯作「內省」，就是說，是向自身「內在」的觀照。 [9] ［希臘靜修式地（omphalo—psychitisk）］ 或可直譯為「凝神於肚臍眼地」。「omphalopsychitisk」不是丹麥語，它是由「omphalopsychoi」一詞以丹麥構詞方式派生出的形容詞。omphalopsychoi是希臘語。它由兩的部分構成：omphalos（肚臍眼）和psychoi（靈魂）。這個詞淵源於14世紀在阿陀斯山上的希臘僧侶靜修士，他們認為通過使自己處於完全寧靜的狀態並且凝神內視於自己的肚臍能夠達到一種神秘忘情的狀態，在之中體驗宇宙並達到一種對於神聖榮耀的觀照。 [10] ［那中心的「烏有」］黑格爾的哲學是從純粹的「在」開始的，而這種「純粹之在」是一種「烏有」。 [11] ［體系應當具備奇妙的透明和內視……通過其自身而進入存在］ 也許是影射海貝爾對黑格爾的突破性的認識。海貝爾在1824年從柏林回丹麥時經歷了一場突破性的人生體驗，——他在柏林認識了黑格爾哲學。按海貝爾自己的話：「在我有一天在『英格蘭國王』客店中我的房間裡坐著沉思，黑格爾的書在桌上，黑格爾的哲學在我的腦海中，於是我就有了這樣的體驗：我突然以一種從未經歷過的方式被一片瞬間的內在景觀攫住，這一景觀一下子照亮了我的沉思的全部區域，將我喚醒，使得我進入了迄今一直隱藏的中心思想。從這一瞬間起，體系以其大致的輪廓在我面前明確地顯現出來，我完全地獲得了一種重新達成的解釋，我至少是在其最內在的核心之中理會了它。」參看摩爾貝克出版的《丹麥詩歌選集》中的傳記「約翰·路德維希·海貝爾」。 [12] 括號中的仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：agentia〈主要動因〉。 在原文之中，文字是如此：Agenter （agentia）。「三個偽裝了的、可疑的、秘密的Agenter （agentia）」在括號外的是丹麥語的Agenter 「諜探」和「作用者、作用物、動因」，而在括號內的agentia是拉丁文的「主要原因」或者「主發條」（這名詞也被用於「古羅馬皇帝的秘密警察成員」）。克爾凱郭爾在這裡借用了Agenter的多義性。 [13] ［各種取自「過渡之現世性」的術語和表達法］ 就是說，對於時間上變化的語言表述和慣用語。 [14] 這裡的這個小聰明的「無中生有」是指黑格爾把「過渡」這一類概念用在了邏輯之中，雖然這一類概念實際上是屬於「存在」的領域。在《哲學碎片》中有寫到「過渡」：「『成為（Tilblivelsen）』的變化是現實性，『過渡』通過『自由』而發生。」 [15] ［歷史意義上的自由的領域］ 對立於邏輯的領域。參看《非此即彼》下部（《克爾凱郭爾文集》第三卷），之中有一個段落對「邏輯」和「歷史」的領域有著嚴格的區分： 那些真正屬於哲學的工作範圍的層面、那些真正地為「思想」而存在的層面，是「那邏輯的」、是「自然」、是「歷史」。在這樣的層面里，必然性是統治者，因此「中介」就有著自己的有效性。「那邏輯的」和「自然」的情形是如此，這無疑是沒有人會否定；但是那「歷史」的情形則相反有著其麻煩之處；因為，人們說，在這裡自由是統治者。然而我卻相信，人們對「歷史」的考慮是不正確的，並且，那些麻煩就是因此形成的。就是說，歷史不僅僅是那些自由個體的自由行為的一個產物，而是更多。那個體作出行為，但這一行為進入了事物們的秩序，而這秩序則承擔著整個存在。那行為者在根本上其實並不知道由這行為會導致出什麼。但這更高的「事物們的秩序」，它可以說是在消化著這些自由的行為並且把它們全都一起加工進自己的永恆法則之中；這秩序是必然性，並且，這一必然性是世界歷史中的運動，並且，哲學運用中介，就是說，那相對的中介，因此就是完全正確的。聖經上在談及一些作為（Gjerninger）的時候說「它們追隨他」，這是一類作為，但還有另一類作為，這人通過這類作為而屬於歷史，現在，如果我觀察一個世界歷史性的個體人格，那麼，我就能夠在這兩類作為之間作出區分。那哲學與那種能夠被人們稱作是「內在的作為」的東西是根本毫無關係的；但這內在的作為則是「自由」的真實生命。哲學觀察那外在的作為，而卻又不是隔絕地看它，而是看它在世界歷史的過程中被吸收和轉化。這一過程在根本上是哲學的對象，並且哲學是在必然性的定性之下觀察它的。因此，哲學摒棄那種想要指出「一切都可以是並非如此的」的反思，哲學是這樣看世界歷史的：任何關於一個非此即彼的問題都是不存在的。看來，在這一觀察之中混雜著許多愚笨而不恰當的說法，至少我覺得是如此；尤其是那些年輕的巫師們，他們想要召喚出歷史的精靈，讓我覺得滑稽可笑，這一點我不否認，但是我也向我們時代所展示出的那些偉大成就深深地鞠躬致敬。如前面所說，哲學是在「必然性」的而不是在「自由」的定性之下看歷史的；因為，儘管人們把那世界歷史的過程稱作是自由的，但這種說法卻是與人們談論「大自然中的有機化的過程」是有著同一種意義的。對於那歷史性的過程是不存在什麼非此即彼的問題的；但是不會有任何哲學家想到要去否定，對於那作出行為的個體，這樣一個關於非此即彼的問題是存在的。而由此又可以去看那被哲學用來觀察歷史及其主人公的那種無所謂、那種心平氣和；因為它是在必然性的定性之下看它們的。而由此又可以去看它在「去讓一個人作出行為」上面的無能；它的「讓一切進入停滯」的傾向；因為在根本上它其實是在要求一個人去必然地作出行為，而這「必然地作出行為」的說法則是一種矛盾的說法。 [16] 正是因此，在亞里士多德說「從可能性到現實性的過渡是一種運動」的時候，這句話不是在邏輯的意義上，而是在「歷史性的自由」的意義上說的。 [17] 對克爾凱郭爾註腳的注釋： 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：χινησι（運動）。 ［亞里士多德說「從可能性到現實性的過渡是一種χινησι（希臘語：運動）」］ 保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》中討論了亞里士多德在《物理學》第二書第三章（194b 29—30）中所引進的「動力因」：「所有存在物都是由質料和形式構成，但這兩種元素是怎樣統一起來的，那作為稟賦的東西是怎樣變得現實的？亞里士多德將這一從可能到現實的過渡稱為運動（χινησι），並且認為他因此消除了在這一概念的定性中出現的麻煩——『運動既是現實又不是現實的』，因為它是從可能到現實的過渡。」 χινησι（運動或者動力）對於亞里士多德意味了一切變化。在亞里士多德那裡運動就是從質料到形式、潛能到實在、從可能性到實在性的過程。歷史就在於從可能性向現實性的過渡。而這種「χινησι」就是一種「實現可能性」或者「對可能的現實化」。亞里士多德《物理學》第三書中說：對於「那可能的」的實現因其可能性的特性，它是運動。一樣東西進入運動並且改變，當且僅當這東西的「對可能的現實化」就是這運動。但是在這種「對可能的現實化」之中卻並沒有什麼邏輯性的自我發展。 [18] ［柏拉圖］ 柏拉圖（公元前427—前347年）希臘哲學家，蘇格拉底的最著名弟子；在他所創立的學院中，學生受到音樂、數學、辯證法和哲學等等方面的教育。他的生平所著留下的主要是對話錄形式的著作。 [19] 瞬間（Øieblikket）。 ［瞬間］ 柏拉圖沒有談論「瞬間」，而是談論「那突然的」（τòɛξαíфνη, tò exaíphnēs）或者「某種突然發生的東西」（ɛξαíфνη, exaíphnēs）。參看《巴門尼德篇》：「既不是它靜止的時候，又不是它運動的時候，也不是它占有時間的時候，因此，它發生過渡的時間必定是十分奇特的，是瞬間發生的（τòɛξαíфνη）。『瞬間』這個詞似乎意味著一事物從自身原有過渡到另一種狀態。只要事物仍舊保持著靜止，那麼它就沒有從靜止狀態向其他狀態過渡，只要事物仍然在運動，那麼它也沒有從運動狀態向其他狀態過渡，但這個奇特的事物，這個瞬間（τòɛξαíфνη），位於運動和靜止之間；它根本不占有時間，但運動的事物卻過渡到靜止狀態，或者靜止的事物過渡到運動的狀態，就在這瞬間發生。」（我在這裡引用《柏拉圖全集·第二卷》第794頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1） [20] 這時，「瞬間」在柏拉圖這裡是被純粹抽象地解讀的。為了能夠遊刃於這「瞬間」的辯證法，一個人可以首先去弄明白，「瞬間」在「時間」的定性之下是「那不存在著的」。「那不存在著的」（畢達哥拉斯主義者們的那不存在著的，那空的）在古代哲學裡引起的興趣無疑不少於現代哲學。埃利亞哲學家們以這樣一種方式從本體論的意義上來解讀「那不存在著的」：關於「那不存在著的」，人們所能夠說出的東西，只在它的對立面中被說出，亦即，只有「那存在著的」存在著。如果一個人要進一步追下去，那麼他將看見，這情形在所有領域裡會再出現。在形上學的預備教育中，這句子被如此表達：如果一個人說出「那不存在著的」，那麼他什麼也沒有說（這種誤解在《智者篇》里被駁斥，並且，以一種更表演性的方式在一個較早的對話錄《高爾吉亞篇》之中就已經被駁斥了）。最後，在實踐性的領域裡，智者們以這樣的方式來使用「那不存在著的」，——他們以之來取消所有道德的概念：「那不存在著的」不存在，所以，一切都是真的，所以，一切都是好的，所以，「欺騙」之類根本不存在。對此，蘇格拉底在好幾篇「對話」之中都進行了駁斥。而柏拉圖則也許主要地是在《智者篇》之中對之進行論述，這《智者篇》和所有柏拉圖的對話錄一樣，同時也對它自己所教導的東西進行藝術展示；因為，這「智者」的定義和概念是「對話」所尋求要達到的，而同時它所圍繞的東西主要就是「那不存在著的」，於是這「智者」自己就是一種「不存在著的東西」，這樣，在這場打擊智者的戰爭之中，概念和例子同時進入存在，而這戰爭以「不是他被消滅而是他進入存在」而結束，他的這種「不是被消滅而是進入存在」對於他是最糟糕的結果，因為，雖然他有著那「能夠像馬爾斯的盔甲那樣地使得他遁形」的詭辯術，他在這裡還是不能不現身出來。在現代新哲學之中，人們對於「那不存在著的」的解讀根本沒有在本質上走得更遠，儘管它認為自己是屬於基督教的。希臘的哲學和現代哲學有著這樣的立場：一切都是圍繞著要去使得「那不存在著的」存在；因為要使之離開和消失，看起來是如此容易之至。基督教的考慮則有著這樣的立場：「那不存在著的」作為一種「烏有」到處存在著，而從這「烏有」之中，各種事物被創造出來：作為外表和空虛，作為罪，作為遠離「精神」的「感官性」，作為被「永恆」忘卻了的「現世性」；所以這裡的關鍵是要讓「那不存在著的」消失而讓「那存在著的」出現。只有在這樣的定位之下，「和解」這概念才得到了從歷史的角度出發的正確解讀，基督教就是在這樣的意義上把這概念帶進了這個世界。如果人們在相反的定位下解讀（也就是說，把「運動」的出發點解說為：「那不存在著的」不存在），那麼人們就使得「和解」化成了輕煙而把里外倒置了。——柏拉圖是在《巴門尼德篇》中提出「瞬間」的。這一對話錄致力於展示各種概念本身之中的矛盾，對此蘇格拉底以一種如此確定的方式表達出來，以至於它在沒有使得古希臘的美麗哲學負愧的同時，卻無疑能夠使得一種新近的自以為是的哲學抱羞，——這種現代新哲學不像古希臘哲學那樣對自己作出極大要求，相反卻對人類及其驚嘆提出要求。蘇格拉底指出，如果一個人能夠展示出一件參與在「不同事物」之中的單個事物中的矛盾（那對立的），這並沒有什麼可驚奇的，而如果一個人能夠顯示出各種概念本身之中的矛盾，這才是可讚嘆的。（但是如果有人能夠證明 「一」這概念本身是「多」，並且反過來，「多」是「一」，那麼這會使我驚嘆。§ 129. B.C.）然而這鋪展方式卻是「想像實驗的辯證法」。人們設想，「一性（那唯一的）」在和「一性」不在，並且馬上展示出對這「一性」自身來說和對別的東西來說將出現的結論。這時，「瞬間」就顯示為這種奇怪的存在物（「沒有位置的東西」這希臘詞在這裡很適當），它處於運動和靜止之間卻不在時間之中；並且，進入它和出離它，「那運動著的」變成處於靜止中而「那靜止著的」變成處於運動中。因此，這「瞬間」就在一般的意義上成為了「過渡之範疇」（變化）；因為，柏拉圖顯示了：相對於「從一性到多性的過渡」，這「瞬間」也以同樣的方式在著。另外，相對於「從多性到一性、從等同性到不同性的過渡」等等，這「瞬間」也在著，在這「瞬間」之中既沒有一也沒有多，既不被定性也不被混合（既不分開也不合成，§ 157 A）。所有這一切都要歸功於柏拉圖，他將疑難的地方明確化了；但儘管如此，「瞬間」還是成了一種無聲的原子論式的抽象，——通過忽略抽象我們也並沒有對這抽象進行說明。現在，如果邏輯要說自己不具備「過渡」（而如果邏輯有這種範疇的話，那它就必須自己在體系之中找到自己的位置，雖然它也是在體系中運作的），那麼我們將更清楚地看見，各種具有歷史性質的領域和所有立足於一種歷史性預設的知識都有著這「瞬間」。要將自身從「異教的哲學」及「在基督教之中的同樣地異教的思辨」中區分出來，這個範疇有著極重要的意義。「瞬間」是這樣的一種抽象，這一觀點的推論在對話《巴門尼德篇》中的另一段落中被展示出來。在「一性」被設定作是具有時間的定性時，我們就看出，這樣的一個矛盾是怎麼出現的：「一性」（一性）變得比自身和比「多性」（多性）更年老和更年輕，並且又比自身和比「多性」既不是更老也不是更年輕（§ 151 E）。無論如何，我們說，「一性」必定存在著，並且，現在它的這種「存在著」就被定性為如此：對於一種存在物或者對於一種本質性的在「現在的時間」之中的參與（這「在著」難道不是對於「存在物」在現時中的參與嗎，§ 151. E）。在對各種矛盾的更進一步展開中，我們於是看見，「那現在的」（此刻）在「那現在的」、「那永恆的」和「瞬間」之間蹣跚躑躅。這個「現在」（此刻）處於「曾經是」和「將成為」之間，而「一性」則無疑是不可能——在它從「那過去的」走向「那將來的」的時候——跳過「現在」。這樣，它停留在「現在」之中，不「成為」更老而「是」更老。在最新的哲學之中，「抽象」在「純粹的在」之中達到了頂峰；但是「純粹的在」是對於「永恆」的最抽象的表達，並且，作為「烏有」它又恰恰是「瞬間」。這裡再次顯示出這「瞬間」是多麼重要，因為只有藉助於這個範疇，我們才能夠賦予「永恆」其意義，因為「永恆」和「瞬間」成為兩個極端對立，儘管本來是那「辯證法的巫術」在使得「永恆」和「瞬間」意味同一樣東西。只有在基督教之中，感官性、現世性和瞬間才變得能夠被理解，恰恰因為只有在基督教之中，「永恆」才變成是本質的。 [21] 對克爾凱郭爾的註腳的注釋： ［「瞬間」在柏拉圖這裡是被純粹抽象地解讀的］ 在《巴門尼德篇》中柏拉圖抽象地解讀「瞬間／那突然的」，在這裡，這就是說，他純粹地將之當作一個形上學意義上介於運動和靜止、介於未來和過去（就是說考慮到空間和時間）的邊界概念來使用的。 「瞬間」：這裡這個註腳中對於克爾凱郭爾重要的一點是，他必須對那異教的和那基督教的「瞬間」解讀作出區分，這樣才能真正進入兩種存在觀的根本區分。 ［「瞬間」在「時間」的定性之下是「那不存在著的」］ 見前面註腳。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：το μη ον〈那不存在著的〉。 ［το μη ον］ （tò mē ón）希臘語 「那不存在著的」，埃利亞學派哲學的基本概念。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：το χενον〈那空的〉， 畢達哥拉斯學派哲學的基本概念。 ［畢達哥拉斯主義者們］ 一個哲學學派同時也是一個宗教崇拜團體，由畢達哥拉斯（約公元前570—前497年）在南部義大利創立，在公元4世紀解散。 ［關於「那不存在著的」，人們所能夠說出的東西，只在它的對立面中被說出，亦即，只有「那存在著的」存在著。］ 保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》中寫關於巴門尼德： 他的形上學首要命題是：「 『在』在，『非在』不在。」 「『那不存在著的』存在」這一意見為偽；「那不存在著的」根本無法作為思想和談話的對象，因為一個人所想的東西成為某物（Efterladte Skrifter bd. 2, 1842, s. 329.）。 「本體論的」：圍繞著「那存在著的」的，圍繞著「在者」的。 ［在《智者篇》里被駁斥］ 指向柏拉圖的對話錄《智者篇》237e：「接下去似乎必然要說，非『某事物』根本什麼也不是。（……）我們甚至也不能拒絕讓這種情況存在，某人正在說某事物，儘管他說的東西可能什麼也不是，對嗎？ 我們一定不能肯定，當他發出『不存在的事物』這樣的聲音時，他甚至沒有說任何事物」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第三卷》第33—34頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1）。對話繼續討論「非在」和「否定」並且推導出了作為奠基性概念的對於「差異性」的定性：「若有人斷言一個否定詞表示一種對立，我們對此不要同意，而至多承認，『非』這個前綴表示與後綴的詞不同的某事物，或者倒不如說，表示與否定詞後面的詞所表示的事物不同的事物。」 （《柏拉圖全集·第三卷》，第65頁）對該命題的反駁這樣表述：「我們不僅說明了非存在的事物存在，而且還揭示了『非存在』的真正性質。我們說明了相異的性質具有存在，並且分布在所有存在的事物的相互關係上。我們還大膽地說，與『存在』構成對立的相異的每個部分確實真的就是『非存在』。」 （《柏拉圖全集·第三卷》，第67頁） ［以一種更表演性的方式］ 以一種更戲劇性的方式，就是說，這對話有更多生命。 ［高爾吉亞篇］ 指柏拉圖的《高爾吉亞篇》464a — 466a，在之中蘇格拉底指出，智者們的詭辯術和哲學智慧是對於國家的立法和維持正義的錯誤模仿；尤其是465c：「智術與立法的關係就好比美容對體育，修辭對正義的關係就好比烹調對醫學。」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第一卷》第342頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1） 高爾吉亞：雷昂蒂尼的高爾吉亞（約公元前480—前380年），著名的哲學家和詭辯家並教授辯術，在《高爾吉亞篇》中蘇格拉底的對話者。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：ergo（所以）。 ［好幾篇「對話」］ 在《根據史料，關於希臘智者的講演》的概要構思草稿中，克爾凱郭爾說：「我也會從文獻學的角度通讀每一份史料文本。我估計有：柏拉圖的《泰阿泰德》、《歐緒德謨》、《智者》、《高爾吉亞》、《畢達哥拉斯》。」 這「智者」的定義和概念是「對話」所尋求要達到的，而同時它所圍繞的東西主要就是「那不存在著的」，於是這「智者」自己就是［一種「不存在著的東西」］ 參看柏拉圖的對話錄《智者篇》254a：「智者在非存在的黑暗中藏身，他以此為家，摸索著度日。正是因為這地方太黑暗了，所以人們很難發現他。」 對話以這一斷言終結：智者「真的存在。」 ［能夠像馬爾斯的盔甲那樣地使得他遁形］ 也許是指哈德斯的盔甲，它使得它的穿著者變得隱形；雅典娜在與阿瑞斯（相應於羅馬神話中的馬爾斯）的戰鬥中穿上了這盔甲。 「能夠像馬爾斯的盔甲那樣使得他遁形」這句話看來是一種混淆，因為在希臘傳說之中是「哈德斯（Hades）的盔甲」能夠使得人遁形。 ［在現代新哲學之中，人們對於「那不存在著的」的解讀根本沒有在本質上走得更遠］ 也許是指黑格爾。根據黑格爾的邏輯，「非在」或者「烏有」被理解為一種「特定的否定」，就是說，作為某種處於一個與概念「在」的辯證關係之中的「正定的東西」。這樣，黑格爾對於「烏有」的解讀有點像《智者篇》中所表達出的那種對於「烏有」的正面的理解。 ［從這「烏有」之中，各種事物被創造出來 ］從2世紀起有一種不斷傳播開的基督教創世解讀（舊約《創世記》的第一章）：上帝從烏有之中創造出一切。另外參看《馬加比傳下》（7∶28）：「我的孩子呀，我勸你看看天和地。想想你所看到的一切，你就會認識到，上帝從一無造出萬有，他創造人類也是如此。」 ［作為外表和空虛］也許是指《傳道書》，比如說（1∶2）：「傳道者說，虛空的虛空，虛空的虛空。凡事都是虛空。」以及（1∶14）：「我見日光之下所作的一切事，都是虛空，都是捕風。」 ［作為罪］ 正如「世界從烏有之中被創造出來」的理解方式，同樣在早年的基督教思想中有著這樣的觀念：罪是聯繫著「那不存在著的」，並且，這觀念一直影響著基督教神學和哲學。這一觀念在奧古斯丁那裡明確地表達出來，比如說在《上帝之城》第十二書中說，惡的意志並非是因為人有一種這樣的本質，而是因為它是一種由烏有創造出來的本質。它自身沒有什麼動力因，而是一種匱乏，就是說是「那善的」的缺席。也參看《論自由意志》。 ［作為遠離「精神」的「感官性」］ 可以聯想到新約中的一些段落，比如說《羅馬書》（1∶24—32），尤其是24：「所以神任憑他們，逞著心裡的情慾行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。」以及28：「他們既然故意不認識神，神就任憑他們存邪僻的心行那些不合理的事」；還有《羅馬書》（7∶14、18、24—25）；《加拉太書》（5∶16—25）。 ［作為被「永恆」忘卻了的「現世性（Timeligheden）」］ 也許可以聯想到《帖 撒 羅 尼 迦 後 書》（1∶9）；也可參看《馬太福音》（7∶23；25∶12）；《路加福音》（13∶25—27）和《約翰福音》（3∶18、36）。 ［「和解（Forsoning）」這概念才得到了從歷史的角度出發的正確解讀 ］ 因為「傳承之罪」，人作為「不存在者」（就是說，罪人）來開始自己的生活，並且，只有依據於「在基督身上的和解」（從歷史的角度看，這「和解」是在「傳承之罪」之後發生的），人才會在一種新的生活中重新誕生，就是說從「非在（ikke—væren）」到「在（væren）」。參看《哲學片段》：「在這瞬間之中人意識到自己誕生；因為他的『之前』（然而他卻不應當去以這『之前』作為自己的論據）是『不存在』；在這瞬間之中人意識到這『再生』；因為他這之前的狀態畢竟是『不存在』。如果他這之前的狀態是『存在著』的話，那麼，不管在哪一種情形之下，『瞬間』都不會對他有決定性的意義。」 （這裡，作為基督教的對立面，指的不僅僅是希臘的，也是指黑格爾式的。） ［把「運動」的出發點解說為：「那不存在著的」不存在 ］ 就是說，運動以「『那不存在著的』不存在」為出發點。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：το εναντιον〈那對立的〉。 這一表述詞出現在柏拉圖的《巴門尼德篇》中，比如說129a。在128e — 129b中這麼說：「但請你告訴我，你是否承認存在著一個自在的名為『相似』和另一個與之相反的（εναντíον）名為『不相似』的相，而且你和我，以及所有被我們稱為多的事物都有這兩個相？還有，你是否承認，凡是分有相似這個相的事物，在這個方面並在其分有的範圍內，就變成相似的，凡是分有不相似這個相的事物就變成不相似的，而那些分有這兩個相的事物就變成既相似又不相似的？我認為，哪怕一切事物都分有這兩個對立的相（εναντíων），並且因為分有這兩個相而相互之間立刻變得既相似又不相似，那又有什麼可奇怪的？但若有人指出那些只分有『相似』或『不相似』的事物可以證明為是不相似的或相似的，那才真是一樁咄咄怪事……」（我在這裡引用《柏拉圖全集·第二卷》第758—759頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。／京不特說明：文字中的「相」＝「理念」） 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：αλλ』 ει ó εστιν εν, αυτο τουτο πολλα αποδειξει χαι αυ τα πολλα δη εν, τουτο ηδη θαυμασομαι. χαι περι των αλλων áπαντων ωσαυτωζ. 〈但是如果有人能夠證明 「一」這概念本身是「多」，並且反過來，「多」是「一」，那麼這會使我驚嘆。〉 引自柏拉圖對話錄《巴門尼德篇》129b—c：「但若有人能夠證明一本身就是多，或多本身就是一，那我倒要開始感到奇怪了。／在其他所有情況下也一樣。」 希臘語：仿宋體處在丹麥文版中是τοεν（tò hén，那唯一的）。 人們設想，「一性（το εν）」在和「一性」不在，並且馬上展示出對這［「一性」自身來說和對別的東西來說將出現的結論 ］ 參看《巴門尼德篇》136a — 137b，在之後對話的九個關於「τοεν（tò hén，希臘語：那唯一的）」假設得以展開。第二假設的開始這樣說（142b）：「我們的前提是，『假定一存在』，我們必須同意從這個前提推出的結論」（《柏拉圖全集·第二卷》，第777頁）。第三假設以對這一前提的重複開始，第四第五假設也是如此，而相反的情形在第六假設中被引入（160b）：「接下來，我們要考慮從『一不存在』這個前提能推出什麼結論」（《柏拉圖全集·第二卷》，第798頁，『一不存在』的單引號為京不特所加）。 ［「瞬間」就顯示為這種奇怪的存在物……變成處於運動中。］間接地引用了《巴門尼德篇》156d：「既不是它靜止的時候，又不是它運動的時候，也不是它占有時間的時候。因此，它發生過渡的時間必定是十分奇特的，是瞬間發生的。『瞬間』這個詞似乎意味著事物從自身原有狀況過渡到另一種狀況。只要事物仍舊保持著靜止，那麼它就沒有從靜止狀態向其他狀態過渡，只要事物仍舊在運動，那麼它也沒有從運動狀態向其他狀態過渡，但這個奇特的（äτοπον）事物，這個瞬間，位於運動和禁止之間；它根本不占有時間，但運動的事物卻過渡到靜止狀態，或者靜止事物過渡到運動狀態，就在這瞬間發生。」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第二卷》第794頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。） 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：ατοπον〈沒有位置的東西，無處可歸屬的；古怪的，奇怪的〉。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：μεταβοηλ〈變化，轉變、過渡、變化〉。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：εν（一）。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：πολλα（多，許多〈東西〉）。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：ουτε διαχρινεται ουτε ξυγχρινεται（既不分開也不合成）。ουτε διαχǫινεται ουτε ξυγχǫινεται：《巴門尼德篇》157a引文：既不分離也不結合。這樣，克爾凱郭爾的引用是不準確的：克爾凱郭爾直接從Platonis opera 中引取了ξυγχǫíνεται，這是συγχǫíνεται的誤寫。克爾凱郭爾所翻出來的「不被定性也不被混合」不是那後面希臘文的正確翻譯，而正確的是「既不分開也不合成」。 因此，這「瞬間」就在一般的意義上成為了「過渡之範疇」［（μεταβοηλ〈希臘語：變化〉）……§ 157 A）］ 對《巴門尼德篇》156e — 157a的隨意引用。「當它（『一』）發生這種過渡（μεταβáλλει）時，這樣過渡（μεταβáλλον）是在瞬間完成的，不占有時間，而在那瞬間，它既非運動又非靜止。／這種情況對於其他過渡（μεταβολη）也適用。 當『一』從存在狀態過渡到停止存在，或從不存在過渡到開始存在時，『一』處在某種運動和靜止之間，因此它既非存在，亦非不存在，它既非開始存在，亦非停止存在。接照同樣的推理，當它從『一』過渡到多，或從多過渡到『一』的時候，它既不是『一』（εν）又不是多（πολλá），它既不是分離的有不是結合的（οüτε διαｘǫíνεται οüτε ξυγｘǫíνεται）。同樣，當它從相似過渡到不相似，或從不相似過渡到相似的時候，它既不相似，又非不相似，它既不變得相似，亦非變得不相似。當它從小過渡到大或相等，或發生反方向的過渡時，它既不是小，又不是大，也不是相等，它也沒有增大、減少或等量化。」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第二卷》第794頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。我將原譯文中「它並非既運動又靜止」改為「它既非運動又非靜止」，『一』的單引號和括號中希臘語是我所加） ［原子論式的抽象］ 對於一種「單個性」的隔絕的割離。 ［過渡］ 見前面的註腳。 ［歷史意義上的領域］ 見前面的註腳。 括號中仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：「一性」（το εν）。το εν（tò hén）希臘語：那唯一的，一性。 括號中仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：「多性」（το πολλα）。το πολλα（tò pollá）：那諸多的，多性。 括號中仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τó δε ειναι áλλο τιεστι ƞ μεθεξιζ ουσιαζ μετá χρóνου του παρóντοζ 〈這「在著」難道不是對於「存在物」在現時中的參與嗎〉。 ［「瞬間」是這樣一種抽象……（§ 151 E）］ 對《巴門尼德篇》151e 的隨意引用：「『一』（τοεν）是否存在於時間中；如果一存在於時間中，它是否變得比它自身和其他事物（τωνäλλων）既年輕有年長，同時又既不變得比它自身和其他事物年輕又不變得比它自身和其他事物年長？／……『在著』的意思就只是在現在的時間裡對存在的參與（？）。」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第二卷》第788頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。我將原譯文中「又不變得比它自身和其他事物既年輕又年長？／……『現在是』的意思確實是與現在的時間相連擁有存在」改為「同時又既不變得比它自身和其他事物年輕又不變得比它自身和其他事物年長？／……『在著』的意思就只是在現在的時間裡對存在的參與（？）」） 引用的段落其實並非談論「一性」與「多性」的對立，而是談論介於「這一個」和「那些其他」之間的對立；這樣，在在Platonis opera 之中有著τωνäλλων （tōn állōn希臘語：那些其他）而不是τà πολλ。 το δε ειναι ... του παǫοντο：引自《巴門尼德篇》151e：「但是『在著』就只意味在現在的時間裡對『在』的參與？」。 ［更進一步展開］ 就是說，《巴門尼德篇》152a—e。 括號中仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：「那現在的」（τó νυν），「現在」（τó νυν）。 ［τó νυν］ （tò nyn）希臘語：「那現在的」，此刻，現在。 參看《巴門尼德篇》152b。 ［這個「現在」……跳過「現在」］ 對《巴門尼德篇》152b 的隨意引用。我在這裡引用一下現成《柏拉圖全集·第二卷》第789頁中的文字，王曉朝譯：「還有，在這個變化過程中，當『一』處在連接『過去是』和『將來是』的現在時間中的時候，『一』是年長的，因為在從過去馳向將來的旅行中，它（τοεν）決不會跨越現在（τｏνúν）。」 ［這樣，它停留在「現在」之中，不「成為」更老而「是」更老 ］ 對《巴門尼德篇》152c的間接引用。我在這裡引用一下現成《柏拉圖全集·第二卷》第789頁中的文字，王曉朝譯：「所以，當它與現在相吻合的時候，它就停止變得年長，在這個時候，它不是變得年長，而已經是年長的。」 ［在最新的哲學之中，「抽象」……之中達到了頂峰］ 黑格爾從「純粹的在」（作為出離所有具體定性的最極端抽象）開始自己的邏輯學。「邏輯應當從『純粹的在』開始」這一思想，正如那關於「哲學的無前提條件的開始」的思想， 在丹麥成為了哲學論爭的對象，比如說西貝恩（F.C. Sibbern）在他對海貝爾的刊物《珀爾修斯》第一期的評論中對黑格爾的批判。另外可以參看海貝爾在第二期《珀爾修斯》中的回應：「對一切存在著的東西的極端抽象就是『在』自身；這是那最極端的，因為它無法被繼續進一步抽象出來，這則又是由於它不包含任何多樣性，這一點（就是說，『包含多樣性』）是所有抽象的自然條件。」 最新的哲學：後黑格爾主義的哲學。從「純粹之在」開始的哲學。「純粹之在」是那最抽象的起點，隨著發展一點點走向具體。 ［那「辯證法的巫術」在使得「永恆」和「瞬間」意味同一樣東西 ］ 既然「永恆」和「瞬間」在這裡被理解為「最極端的對立面」，那麼，它們按照黑格爾的中介原則就必定是被揚棄的，這樣一來就能夠被歸簡為一種「在之中兩個極端能夠得到同一的解讀的統一體」。在黑格爾那裡，永恆和現世或者時間並不是被理解為「對立面」。「辯證法的巫術」這一說法可能是來自斯蒂陵（P.M. Stilling），他將這一表述用於黑格爾的辯證法的方法。斯蒂陵以「那無限的」和「那有限的」（作為兩個辯證地相互定性的並在最後被理解為一種概念統一體的概念）之間的關係作為例子來描述這一方法。 [22] ［走得更遠］ 轉義可以是「出離」和「超越」，在丹麥黑格爾主義中用這說法來說「走出笛卡爾的懷疑」；這之後，丹麥黑格爾主義者們又把這說法用在更廣的意義上，說是超過了另一個哲學家，比如說，黑格爾。參看馬騰森對海貝爾《在王家軍事高校為1834 年開始的邏輯課程所作的序言講座》的書評，在之中馬騰森說海貝爾已經比黑格爾哲學「走得更遠」了。另外西貝恩在對海貝爾的刊物《珀爾修斯》第一期的評論中也承認海貝爾「既能夠在黑格爾的世界觀中自由運動，又能夠在開始超越黑格爾」。當時，使用諸如此類說法的文章有很多。當時在丹麥《外國神學文獻期刊》中所選的丹譯德國神學家烏爾曼（C. Ullmann）的文章《神學格言》表明了這一表達的廣泛傳播：「人們在無限長時間裡無限度地大肆談論所謂的『超越』。人們認為這是一句可以用來推翻一切的密碼口令。全世界都在想要超越黑格爾，並且由此只能夠通過一種這樣的超越了的東西來使得施特勞斯的神秘和總體上的每一個立場都被駁倒，而確切地說，這東西想要講那麼多，以至於那在某個方向上向前走的最前的、那最激進的東西也是在科學的意義上最好的東西、對時代來說唯一的好的東西。人們向所有保守地幾乎被視作是死者的人叫喊『極端地生活！』這句話。通過這一原則、這一『超越』，我們能夠到達什麼地方呢？無疑當然是到一個不讓自己被超越的點上，既然空氣自己在這裡鬆開而一切終結，——但是，是不是也會到達真理呢？」 [23] 思辨（Speculationen）。 [24] ［我還記得……他永遠也不會有機會開始思辨］ 在這一段落的草稿中寫有：「這就是像一個哲學家所作的做法，我曾經有幸與這位哲學家交談。當我允許我自己指出某個在讓教理神學的思辨擺脫擱淺狀態之前必須被顧及的小麻煩時，他回答說：您很有可能會是對的，但這是人所不應當去考慮的；因為如果人要考慮這個的話，他就永遠也無法開始思辨。」 參看《約翰納斯·克里馬庫斯或者De omnibus dubitandum est（拉丁語：人應當懷疑一切）》，在之中有關約翰納斯·克里馬庫斯有這樣的文字：「在有一次談及『把已懷疑過作為一個先於哲學的先行者』的重大意義時，他成為了以下言論的見證：『一個人不應當把時間浪費在去懷疑之上，一個人應當馬上開始著手於哲學。」 [25] ［鹿苑］ 哥本哈根北部郊外柯蘭朋堡林區，是哥本哈根市民郊遊的地點。 [26] ［咖啡磨盤］克爾凱郭爾時代的一種出租馬車，一般是很大很笨的農車，通常等在哥本哈根的某一個城門口以載帶乘客去鹿苑，民間對這種出租馬車的稱呼就是「咖啡磨盤」。 [27] 延續（Succession）。 [28] ［正確地把「時間」定性為無邊的「延續」，……現在的（nærværende）、過去的（forbigangen）和將來的（tilkommende）］ 把「時間」定性為「現在的」、「過去的」和「將來的」，是一種能夠被回溯到柏拉圖（可參看《巴門尼德篇》151e — 152b）和亞里士多德的一般解讀。在滕納曼的哲學史中寫關於亞里士多德《物理學》第四書第十一章（219a 11—27）說，「結論是確定的，我們必須舉一反三地想像，過去和未來是通過什麼被限定的。每個限定都是一個瞬間，並且還有一瞬間並且還有一瞬間如此類推，我們就是這樣想像時間的。」 [29] 反思（Reflexion）。 [30] ［時間對於永恆的關係和……永恆在「時間」之中的反思，這種區分才會出現］ 結論是：時間是作為黑格爾的各種「反思定性（見後面的註腳）」之一而與永恆發生關係的，這樣，人們在現在時中經驗地感覺到時間，但是在這種經驗的感覺背後有著作為時間之本質的永恆。對於黑格爾，時間和永恆不是「反思定性」。 [31] ［一個「現在的」，作為這「劃分」的中的劃定者］ 在滕納曼的哲學史中寫關於亞里士多德《物理學》第四書第十章（21736 — 218a 3）說，「瞬間不是時間，而只是過去與未來相互劃分開的邊界。」也參看柏拉圖的對話《巴門尼德篇》152b。 [32] 空間化（spatierer）。 [33] ［沒有什麼「片刻」是一個……把一個「片刻」空間化了］ 亞里士多德在《物理學》的第四書中是從運動（空間中發生的運動）出發來為時間定性的。參看滕納曼的哲學史中所寫：「先前的和以後的本原是在空間之中，由此也是在運動和在時間之中。（……）在運動之中一個隨著另一個，運動的本質恰恰在這之中。如果這一點得到了特別的想像，那麼對時間的想像就冒出來了。」 與此相反，奧古斯丁在《懺悔錄》11，15中所說的則與《概念恐懼》中的解讀相近：「如果時間無法被分成片刻的小得無法再小的部分是可把握的話，那麼它就只會是這被稱作是『現在的』的，並且也是從將來到過去的疾越以至於我們無法找得到一點點最小的時間空隙（因為如果有空隙那麼空隙就可分作過去和未來而現在沒有任何空隙）的東西。」 [34] ［觀念（Forestillingen）］ 想像（Forestillingen），德語是Vorstellung，也就是觀念、表象。康德所說的經驗是世界就是表象的時間，就是這個「表象」。 [35] 「不是去想」——而是去想像。 這裡我補充說明一下，雖然我認為其實在後面文字之中我們足以區分出這裡所強調的「想」和「想像」。「想（at tænke）」是指「直接地想」，英文為think，對應的名詞我一般使用「思」這個中文詞；而這裡的這個名詞「觀念（Forestillingen）」，亦即，想像，則有作為「重現其摹像」或者「表象」表現的意義，英文為representation。 [36] 原文直譯應當是「讓時間『為（for）觀念』，而不是去想時間」。為了避免讀者理解上的麻煩，我在這裡將「為……」翻譯為「作為……的直觀形式」。而「觀念」則也可以翻譯為「表象」。 ［並且不是去想「時間」、而是把它作為「觀念」的直觀形式］ 在康德的《純粹理性批判》之中，康德論證了，時間是一種感性直觀的形式，就是說，是一切觀念的形式特徵；這樣，時間不是知性和理性的作用，而是直觀的作用。 [37] ［印度人談論一種統治了七萬年的國王系列］ 參看黑格爾的《歷史哲學》。「在印度文獻中也有提起各種時期被談及，並且有著一些具有天文意義的並且常常是偶然地做出的數字。談及國王是如此說：他們統治了七萬年.或更久。……要拿這一類東西作為歷史性的東西來提及，那真的會是很可笑。」 [38] 順便說一下，這是空間。熟練的思考者將恰恰很容易在這之中看見我這描述之正確性的證據，因為，對於抽象的思維「時」和「空」是完全地同一的（相承和相鄰），並且作為「觀念」的直觀形式也變得如此，並且在對上帝的定性中當然確實如此：他是在所有地方現在在場的。 [39] 對克爾克郭爾的註腳的注釋： 「順便說一下，這是空間。」見黑格爾Enzyklopädie§259 f。 仿宋體處在丹麥文版中是：（nacheinander〈德語：相承〉和nebeneinander〈德語：相鄰〉）。 ［對於抽象的思維「時」和「空」是完全地同一的（nacheinander〈德語：相承〉和nebeneinander〈德語：相鄰〉），並且作為「觀念」的直觀形式也變得如此］ （原文直譯最後應當是「為（for）觀念」。為了避免讀者理解上的麻煩，我在這裡將「為……」翻譯為「作為……的直觀形式」；而「觀念」則也可以翻譯為「表象」）是指康德在《純粹理性批判》的「先驗審美」中的論點：時間和空間是感性直觀的兩個形式，因此就它們在認識能力中所具角色而言，它們是同一的。Nacheinander（德語：相承）和nebeneinander（德語：相鄰）是指康德在「先驗審美」之中對時空的特徵描述，之中關於相互區分開的觀念（表象）這樣說：它們在時間中nacheinander，就是說，相隨地呈現，在空間中nebeneinander，就是說，相鄰地出現。 ［對上帝的定性中當然確實如此：他是在所有地方現在在場的］ 關於上帝的「在所有地方現在在場的」出自聖經，並且也出現在大多數基督教的教理書中。比如說可參看《詩篇》（139∶7—12），《耶利米書》（23∶23—24）和《使徒行傳》（17∶24—27）。 「在所有地方現在在場的（allestedsnærværende）」，就是說「無所不在的」或者「全在」。這裡我是對之進行硬譯，為的是保持這個詞中的空間意義（allesteds／所有地方）和時間意義（nærværende／現在的）。 [40] ［「那現在的」卻不是「時間」的概念……是「無窮盡的消失」］ 奧古斯丁在《懺悔錄》11，11：「在『那永恆的』之中則沒有什麼過去的，它是完全地現在的；因為沒有任何時間是完全地現在的。」 [41] ［被揚棄了的延續］ 在這個表述的背後有著把時間和永恆作為「反思之定性」的理解。正如諸範疇在黑格爾的Seinslogik（德語：在之邏輯）之中是直接的，時間是直接的，並且，作為直接的東西，時間被感覺為一種諸多「現在的瞬間」的延續。如果我們從這一延續之中抽象出來，並且以這樣的方式將之延續揚棄，那麼我們就達到了「永恆」的概念。以這樣的方式，永恆就是「被揚棄的延續」，正如「本質」在黑格爾那裡是das aufgehobene Sein（德語：被揚棄的在）。也可參看柏拉圖對話《巴門尼德篇》152c。 [42] 也就是，對於「表象」。 [43] 行進（Fortgaaen）。 [44] ［「那永恆的」是「那現在的」］ 在基督教傳統中常常被用到的解讀，參看奧古斯丁的《懺悔錄》：「在『那永恆的』之中沒有什麼過去的，相反那之中完全都是現在的。」 [45] 那充實的（Fyldige）。 [46] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：præsens （præsentes dii）（在場〈在場的諸神〉）。 不管是丹麥語還是拉丁語，「現在」和「在場」有著直接的關係。所以在這裡的文字中要考慮到「現在」和「在場」的這種內在關係。如果在英語中，可以考慮一下present這個詞作為形容詞或者加了冠詞而名詞化之後的含義：the present（「那現在的」，或者，「那在場的」）和be present（在場）。如果實在在中文裡挖，那麼可以這樣考慮：「現在」是一種「正在」，而「在場」也是一種「正在」。 ［præsens （præsentes dii）］ 拉丁語：在場（在場的諸神）。在場的，就是說：強有力的、扶助的、幫助的。 [47] 「瞬間」：丹麥語是Øieblik，如果按本原構詞直譯的話就是「目瞥」或者「目光一閃」。德語中是Augenblick。幸運的是，從釋義的意義上說，Øieblik這個詞和漢語的「瞬間」或者「霎那」同義，而從構詞的意義上也是多少算相近。所以接下來的文字在理解上就不會有太大的不適。 [48] ［英戈波爾（Ingeborg）向大海看出去尋找弗利提歐福（Frithiof）］ 指瑞典作家埃塞阿斯的浪漫套歌《弗利提歐福史詩》第九號，「英格波爾的怨情」：「我長時間地看著/向西的帆，它在自己的波浪之上飛翔/啊！真是幸運，能夠在波濤之上/追隨弗利提歐福」；關於獵隼：「美麗的狩獵者，/停在我的肩上看向湖面/啊！我們怎樣顧盼/他沒有來。」 [49] 奇怪的是，希臘的藝術在雕塑中達到頂峰，而這雕塑恰恰缺少上面所說的「瞥」。然而這卻是有其深刻原因的：因為希臘人沒有在最深刻的意義上把握「精神」的概念，也因此就沒有在最深刻的意義上把握「感官性」和「現世性」。而這之中的對立則是多麼地鮮明：在基督教中，人們恰恰形象化地把上帝描述為一隻眼睛。 [50] 對克爾凱郭爾註腳的註解： ［希臘的藝術在雕塑中達到頂峰，而這雕塑恰恰缺少上面所說的「瞥」］ 古典希臘的雕塑藝術並不是像19世紀的人們所以為的那樣缺少「瞥」。古希臘人在雕像的眼睛裡放了閃爍的貴重材料，只是這材料沒有被保存下來。 ［把上帝描述為一隻眼睛］ 在基督教的肖像畫法中上帝常常被描繪成一隻眼睛，有時候是一個等邊三角形之中的一隻眼睛，象徵三位一體：聖父聖子聖靈。 [51] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：το εξαιφνη（那突然的）。 [52] ［在詞源學上……與「那無形的」這個定性有著關係的］ 根據保羅·阿爾納森的希臘語丹麥語詞典，合成詞εξ—αÏфνη一詞的後一部分αÏфνη （aíphnēs，突然的）是與àфαν （aphanēs，無形的、昏暗的、隱藏的）有著親緣關係的。 [53] ［momentum……只是表示單純的「消失」］ momentum，拉丁語：運動之基，（稍稍的）運動、變化；（物質或者時間的）小粒子量，瞬間，時分。在德語的拉丁語德語詞典中介紹說，momentum出自moveo，而對moveo的德語解釋則是「entfernen, wegschaffen」，就是說「去除」。 [54] 在《新約全書》之中有著一個對於「瞬間」的詩意改寫。保羅說，世界將消亡，在一個不可分的微量、在一眨眼之間。由此他也表達了：「瞬間」是可以與「永恆」相比較的，就是說，因為「毀滅之瞬間」在同一瞬間裡表達了永恆。允許我把我所想的東西形象化地表達出來，而如果有人覺得我的比喻有冒犯的地方則請原諒。在哥本哈根這裡曾經有過兩個藝術家，他們可能自己都不曾想到過，他們的表演能夠獲取一種更深刻的意義。他們登場，相互面對面，並且在這時開始以啞劇的方式演出一場激情衝突。當他們的啞劇完全展開、觀眾的眼睛追隨著劇情並且等待後續的時候，他們突然停止，在這個時候，以瞬間的啞劇式表情，保留著他們不可動搖的石像般的姿態。這之中的效果可以是極度地喜劇性的，因為「瞬間」偶然地變得能夠與「那永恆的」有相比性。雕塑的效果在於「『永恆的表情』恰恰得以被永恆地表達」；而「那喜劇的」則相反是在於「『偶然的表情』被永恆化」。 [55] 對克爾凱郭爾註腳的註解： ［保羅］ 大數（又譯塔爾索）的保羅（卒於63年）第一個基督教傳教士，自認為「耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒，特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知，在聖經上所應許的」。《羅馬書》（1∶1—2）。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：εν áτóμω χαι εν ριπη óφθαλμου（在一個不可分的微量、在一眨眼之間）。 引自《歌林多前書》（15∶52）：「就在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候。因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。」——克爾凱郭爾在草稿中寫：「因為，瞬間其實是時間的原子，但是必須在永恆被設定了之後，它才是時間的原子，正因此人們完全能夠有理由說：永恆總是εν ατομω」（Pap. V B 55,6）。εν ατομω希臘語：「在一個原子」，所以說成「在一個不可分的微量」，因為在古希臘原子意味了「一個不可分的微量」，參看亞里士多德的《物理學》第六書第五章（236a 6）。 [56] ［原子］ 不可分的單位體，基本成分；不可分的（時間）單位，此刻。 [57] 希臘式的對「那永恆的」的關係是對理念的回憶，一種「思」，因為人們以「回憶」來接近「那過去的」。所以克爾凱郭爾說是「向後」；而作為對立面，基督教的「那永恆的」是「那將來的」，而要去實現「那永恆的」是一種向前，並且要求一種意志的行為。 ［沒有去向前地對之定性，而是向後地］ 見後面關於柏拉圖的「回憶」的註腳。另外，也參看《重複》中對「回憶」和「重複」概念的闡述。 [58] 基督教要求在「時間」里實現「永恆」，只有這樣，「時間」和「永恆」兩者才都得到其真正的現實性而「那永恆的」進入「那現世的」，切點就是「瞬間」。 [59] 持存（Bestaaen）。 [60] ［「自然」之所以有此「安全性」……不具備任何意義］ 德國哲學家雅可比有類似的解讀，他強調我們有必要如此設定，「在自然中全都一樣，我們將之稱作為持續的，那只是表象」。 另外，也可參看《哲學碎片》：「自然太抽象而無法在更嚴格的意義上在時間方面有辯證意義。這是自然的不完美，它在另一種意義上不具備歷史，而它的完美則是它仍有著一種對此的暗示（這就是，『它進入存在』，這是『那過去的』；『它存在』是『那現在的』）。」 [61] 身份不明者（Incognito）。 [62] 已過去（Gaaenforbi）。 [63] 柏拉圖認為靈魂不死：我們在這一次的生命里找到各種現象，比如說對於「那美的」和「那善的」這些抽象概念的認識，這些現象只能夠用對於前生的回憶來作解釋。見《斐多篇》。 [64] ［那柏拉圖式的「回憶」……人們只能後退地進入它］ 在柏拉圖的《斐多篇》中，蘇格拉底把對靈魂不滅的證明與回憶學說聯繫在一起。他強調，我們在今生所見的現象（對「那美的」和「那善的」這些普遍概念的認識），可以用對於前世的回憶來解說。見《斐多篇》72e—77a。另外也可參看《哲學碎片》中的相關段落。 [65] 在這裡我們應當再次記住我所強調的那個範疇，「重複」，由此範疇人們「向前地」進入永恆。 [66] ［那哲學意義上的「死滅」］ 隱指柏拉圖的《斐多篇》64a。按蘇格拉底的說法，既然死亡意味了靈與肉的分離，那麼，哲學意義上就等同於對於「在生活中實現這一分離」的嘗試，就是說，對於肉體驅動力和需求的最大可能的脫離。柏拉圖認為，哲學家的使命就是從「那感性的」之中死滅掉而進入到「那永恆的」。 [67] ［在歷史的意義上］ 克爾凱郭爾在草稿中寫道：「在歷史的意義上，正如人們曾將神聖稱作亘古常在者。」（Pap. V B 55,7）參看《但以理書》（7∶9、13、22）之中但以理在歌中說看見「亘古常在者」。 [68] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：discrimen（分割）。 [69] ［古希臘的、猶太的、基督教的宇宙觀］ 在希臘宇宙觀中，在克爾凱郭爾看來，根本不存在「瞬間」，而只有一個偶然的「現在」（或者說「此刻」），它使得單個的人能夠進入那已經處於過去時中的永恆（參看《哲學片斷》中的相關段落）。在猶太教中，期待指向那上帝按自己所應許而為猶太人準備好的時間；這樣，瞬間只是一個總是處於將來的邊界概念。在基督教的解讀中，瞬間是那在之中「那將來的」的作為「那過去的」重新再來（在歷史的角度上說屬於過去的基督將為信仰中的「單個的人」而再來並且不斷再來）的瞬間。 [70] ［使得一切都煥然一新］ 隱指《歌林多後書》（5∶17）：「若有人在基督里，他就是新造的人。舊事已過，都變成新的了。」 [71] 時間之充實（Tidens Fylde）。 見《加拉太書》（4∶4）：「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女人所生，且生在律法以下。」也參看《哲學碎片》中相關章節。 [72] 連續（Continuitet）。 [73] 皈依（Omvendelse）。 Omvendelse在宗教意義上的本義是「信仰或信念的轉變」，但是在基督教的精神環境裡，一般都是指異教信者「信仰或信念的轉變」而轉化皈依基督教，而不是指相反方向的改信教。 [74] 「贖救（Forsoning）」也就是「贖救和解」：神人和解；耶穌帶來的上帝與人類的和解。 [75] 對此前面有過註腳——「贖救（Forløsningen）」：是特指通過耶穌的犧牲使人從「罪」中得到救贖。 [76] ［這些概念……迷失掉了］ 參看的克勞森的《基督教首要學說的發展》：「概念諸如『罪』和『辜』、『計量承責』和『違犯』，到最後全都集中到那關於人的個體的『人格』的唯一概念。但是，正如人格的自我活生生地在基督教中登場，影子也在同樣的程度上蒼白如鬼魅，只黑格爾的體系為之留有多餘的位子。就是說，在這裡人們在這裡絕不是什麼比各種為無限精神準備的貫穿點、環節和定性更遠大的東西，而精神在這些貫穿點、環節和定性之中完成自己的從本原的直接性通過有限性的諸多形式到完全意識狀態的自我發展。（……）那在基督教學說中是倫理惡的東西（……）在這裡是不可撼動的自然秩序，（……）人在這秩序之中就仿佛是在命運之中一樣的逆來順受；而在基督教講述對『那惡的』的拯救作為倫理的再生和皈依時，（……）思辨則在這裡將思想從倫理性的標記引向自然必然性的特有標記，引向普遍發展規律，引發出對立面再對之進行揚棄。」 [77] 「復活（Opstandelse）」：耶穌復活耶穌在被釘上十字架後的第三日復活。 [78] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：discrimen（分割）。 [79] ［夢著的精神］見前面關於精神夢著的註腳。 [80] 身份不明狀態（Incognito）。 [81] ［懊悔］ 參看《哲學碎片》中相關段落。 [82] 由「現世性作為有罪性」這種定性又得出「死亡作為懲罰」的推論。這是一種向前的進展，其類比，如果有人想要，能夠在這裡找到：即使是在其對於「外在的現象」的關係中，死亡也是依據這樣一種在程度上的正比來宣告其自身，——有機體越完美，相對這有機體而言，死亡就越可怕。一種植物的死亡和腐敗所散布出的氣味幾乎比它在得到薰香後的氣息更美味，而相反動物的腐爛則污染空氣。在一種更深刻的意義上正是這樣：「人」被估價得越高，死亡就越可怕。動物其實並不死去；但是，當「精神」被設定為「精神」的時候，死亡就作為「那可怕的」而顯現出來。死亡的恐懼因此與出生的恐懼相對應，然而在這裡我無須再重複那些被部分正確地、部分只是頭腦聰明地、部分心花怒放地、部分輕率地說出的關於「死亡是一種變化」舊話。在死亡的瞬間，「人」處在「綜合」的最極端的點上；「精神」簡直仿佛無法在場；因為「精神」無法死，但是它卻必須得等待，因為「肉體」則必須死。異教的死亡觀，——正如異教文化對「感官性」的看法更天真、對「現世性」的看法更無憂無慮，異教的死亡觀也同樣更柔和更迷人，但是卻缺少「那至高的」。如果我們閱讀萊辛關於「古典藝術是怎樣表現死亡的」的美麗論文，我們無法否認：在這個沉睡著的守護神的形象中，或者通過觀察這美麗的莊嚴（死亡的守護神在這種莊嚴中傾斜自己的頭顱或者熄掉火炬），我們憂傷而舒心地被感動。如果我們願意這樣的話，將自己交付給一個這樣的引導者，他已化解為一種記憶而在這種記憶之中沒有任何東西可回憶，而正是在這種「交付」之中，有著某種不可描述的東西，勸說著並且誘惑著。但是，在另一方面，要去追隨這個沉默的引導者，這卻又是險惡不祥的；因為他什麼都不隱藏，他的形象不是什麼「身份不明者」；正如他所是，如此就是死亡，並且一切因此而消逝。這之中有著一種不可解釋的憂傷：這個守護神以他那友好的姿勢俯身垂向那正在死去的人，並且以他最後一吻中的氣息撲滅去那最後的生命火花；而同時那被經歷了的東西則一點一點地已經消失，死亡仍然在那裡如同一種秘密——自身尚未得以說明地——說明著：整個生命是一種遊戲，而在這種遊戲之中的結局就是，「大大小小的一切」像小學生們一樣走出去，而最後「靈魂」本身像老師一樣走出去。然而，這整一個過程只是一場孩子的遊戲，而現在遊戲結束了，在這之中也有著「毀滅」的黯啞無聲。 [83] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：si placet（如果有人想要）。 ［死亡作為懲罰］ 指保羅的斷言「因為罪的工價乃是死」（《羅馬書》6∶23）也參看《羅馬書》（5∶12）：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」也參看《創世紀》（2∶17）和（3∶24）。 ［「綜合」的最極端的點］ 就是說，肉體作為靈肉合構的一面。見前面關於人是靈魂與肉體的綜合的註腳。 ［萊辛關於「古典藝術是怎樣表現死亡的」的美麗論文］ 就是說，萊辛的「Wie die Alten den Tod gebildet. Eine Untersuchung」（1769）。萊辛Gotthold Ephraim Lessing （1729—1781），德國詩人、博學者和哲學家。 ［這個沉睡著的守護神的形象］ 指萊辛論文「古典藝術是怎樣表現死亡的」中的話題。按萊辛的分析，這不是一個沉睡著的形象，而是一個正死去的形象；帶翅膀的男孩不是埃莫，而是死亡守護神，右手拿著死亡花環，兩手支撐倒置的生命火炬；一隻蝴蝶停在右手上，象徵離開了肉體的靈魂，也就是象徵了死亡。 ［死亡的守護神在這種莊嚴中傾斜自己的頭顱或者熄掉火炬］ 指萊辛論文「古典藝術是怎樣表現死亡的」中的銅版畫。按照萊辛的說法，這畫像展示死亡守護神，右手拿著象徵死亡的骨灰瓶，同時他正在滅掉倒置的生命火炬，象徵死亡將臨；左下角的蝴蝶象徵離開了肉體的靈魂，也就是象徵了死亡。 ［小學生們一樣出去］ 克爾凱郭爾用的是一個用來描述火燒紙的時候的火星的成語用法。在安徒生童話《亞麻布》中有提到這個：「……一天全部的紙被拿出來放在爐子上，這紙將被燒掉，因為他們說這紙不能賣到雜貸店裡去包黃油和糖。屋裡的所有孩子們圍成一個圈，因為他們想要看燒紙。紙成為火焰歡快地跳動，然後能看見灰燼里的紅火星，它們跳來跳去。一個接一個，迅速地消失如同風。他們把這叫作『看那孩子們出學校』，而最後的一顆火星是老師……」 [84] 見前面關於假設亞當不曾行罪的註腳。 [85] 在這裡所展開的這些完全也可以在第一章中得到論述。但是我選擇了將之放在這裡，因為它尤其直接地導向後面接下去的文字。 [86] 是指黑格爾的哲學中的傾向。 [87] 正統教義（Orthodoxie）。 [88] ［基督教的正統教義……異教是處於「罪」中］ 這裡所說的「基督教的正統教義」部分地可以理解為各種路德派的信條，部分地理解為老式新教的正教，教理神學中有一支（尤其是在17世紀）想要建立出對路德神學的系統性的描述來對抗天主教的攻擊。這裡所指的是關於教會的教理神學學說（「教會論」），之中論述了「教會之外的人是否能夠得到神的恩典和永恒生命」的問題。 德文文獻參看布賴特施耐德在《教理神學手冊》對這學說的概述。 [89] ［古老的日子裡的文字……一個句子扭擠進另一個詞句］ 指「scriptio continua（拉丁語：連續的文字）」，用在古代的紙莎草紙卷或者羊皮紙書上，要麼全部大寫，要麼全部小寫的手寫文字，沒有標點符號沒有空格，完全寫成一體。 [90] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：plebs（沒有區別的多數人，庸眾）。 [91] 基底（Substratet）。 [92] 就是說，對所有「非基督教的東西」的排斥。 [93] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：οι áπηλγηχóτε（那失去了感覺能力的人）。 感情遲鈍、精神麻木的人們。如後面句子中所給出的，這說法是出自《以弗所書》（4∶19）。中文版《以弗所書》（4∶18—19）中有：「他們心地昏昧，與神所賜的生命隔絕了，都因自己無知，心裡剛硬。良心既然喪盡，就放縱私慾，貪行種種的污穢。」 [94] 也就是說「以苦行來贖罪」。該詞本意為「滿足」，這裡有著宗教的轉義，所以作為「苦行贖罪」的意思。 [95] ［獨一無二的反諷者和最偉大的幽默家……人所不明白的東西］也就是說蘇格拉底和哈曼。見扉頁格言。 [96] ［精神……所給出的證據］參看《哥多林前書》（2∶4）：「我說的話，講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證。」以及《羅馬書》（8∶16）：「聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。」 ——基督教文獻中譯作「聖靈」，在唯心主義哲學中譯作「精神」。 [97] ［鹽……給出鹹味呢］ 見《馬太福音》（5∶13）：「你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫他再咸呢。以後無用，不過丟在外面，被人踐踏了。」《路加福音》（14∶34）：「鹽本是好的，鹽若失了味，可用什麼叫他再咸呢。」 在這裡「變得愚蠢」是在字面上再現希臘語動詞（被動形式）μωǫανϑ（mōranthē，變鈍、失去力量或味道），這個詞衍生自μωǫαíνω （mōraínō，笨傻，說話或者行為愚蠢，做愚蠢的事；被動形式：變得笨或者愚蠢；轉義後：變鈍、失去力量或味道） 。 「如果鹽變得笨了」——如果鹽失去了其能力。這裡「失了味」——失去了「咸」的能力，在克爾凱郭爾所對應的文字關聯中使用到了希臘的詞義中與「愚蠢」的相關方面。 [98] ［像一隻受到電流刺激的青蛙那樣蹬腿］ 電流對死蛙的刺激引發出肌肉痙攣使得死蛙蹬腿。義大利醫生魯伊基·加爾瓦尼在1789年的發現：如果以兩種不同金屬的吊線接在死蛙的肌肉和神經上，死蛙的肌肉會繃緊。後來義大利物理學家福爾塔展示出這肌肉繃緊是金屬線上出現的電流造成的。 [99] 物神崇拜（Fetischisme）。也就是偶像崇拜。 [100] 也就是死神。 [101] 其他（Andet）。這個「其他」，也可譯作「他者」。 [102] 宿命（Fatum）。 [103] ［在東方的解讀與希臘的解讀之中又有著不同的意義修正］ 針對黑格爾。黑格爾在《宗教哲學講演》中區分東方宗教（在《自然宗教》的標題下論述）和希臘的多神論（他稱之為「確定宗教/Die bestimmte Religion」）。在前者中，諸神被直接同一於自然力量，因此命運被解讀為大自然的必然性。而在後者則相反把諸神與原本聯繫的自然力分開，因此命運就被解讀為一種高於諸單個特定神的力量。 [104] ［我們談論過異教的「宿命（Fatum）」……仿佛它是「必然」］ 也許是針對黑格爾，在黑格爾的歷史哲學和宗教哲學中，他數次提到那種在意義上與「必然」同一的「宿命」（fatum或者Schicksal）。 [105] ［這種「必然」的一點剩餘……是不可比測的東西］ 也許是指馬爾海尼克的《教理神學基本學說》，之中談論一種天意信仰，之中有一個必然的偶然性（就是說命運）的環節無法避免，只要信仰和自然觀念聯繫起來；通過這樣的一種信仰，「世界能夠得脫於純粹的、盲目的物之偶然，但卻無法得脫於這樣的一種必然，這是『那偶然的』之必然，並且將神聖天意本身作為那種嚴酷的必然來設定。如此，它就是命運」。 [106] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正是因為這個原因）。 [107] 天意（Forsynet）。 [108] ［保羅就偶像的所說的 ：在世界上沒有偶像］ 《哥多林前書》（8∶4）：「論到吃祭偶像之物，我們知道偶像在世上算不得什麼。也知道神只有一位，再沒有別的神。」在當時丹麥的權威譯本里是「一個偶像是這個世界上的虛無」。 [109] ［神諭（Oraklet）］ 神諭這個詞一方面標示一種神聖言語，一方面是指在特定地點接收神聖言語（比如說德爾菲神廟）並且傳達神聖言語的權威者（通常是祭司），最後也是指這言語的內容。 [110] ［正是在這樣的時候……想著神諭的解說］ 言下之意，神諭的解說如此朦朧，以至於使得模稜兩可性加倍，這樣，在問諭者和解諭者這裡都有著模稜兩可。 [111] ［那誤解了的「傳承之罪」概念］也許是指「虔誠」，就是說，個體虔誠地參與承擔族類的辜，這樣一來，後來的個體變得在根本上不同於那使自己變得有辜的人（們）。 [112] 這個「它」是指「自由」。 [113] 「它成為有辜的」在這裡這個「成為」是一個過去時，恰恰因為這是它的現實性所帶來的一種解釋，解釋「那已經發生的」。 [114] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：sensu eminentiori（在一種傑出的意義上）。 [115] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Ansich（自在）。 ［Ansich］ 德語：自在。康德認識論中的關鍵詞。克爾凱郭爾在這裡使用這個「自在」可能是黑格爾哲學關聯中所用到的用語。自在者就其自身的「如此」而在。 [116] ［少尉］ 一個連中的少尉；指拿破崙·波拿巴（1769—1821）在1799年政變中上台，在1804—1814年間和1815年中成為拿破崙一世皇帝。 [117] ［六月十四日……馬倫戈的戰役日］ 馬倫戈。義大利西北部的一個小村莊，1800年6月14日拿破崙在此擊敗奧地利軍隊。他被看成是19世紀最重要的軍事家，被當作英雄和神話來崇拜。 [118] ［奧斯特利茨］ 捷克斯洛伐克南部的城鎮。1805年12月2日，拿破崙在這區域裡的所謂「三皇戰役」致命地擊敗了亞歷山大一世及弗蘭西斯二世的俄奧聯軍。 [119] ［只有奧斯特利茨的那種太陽導致勝利並使他歡欣］ 據傳，拿破崙皇帝在1812年9月7日在莫斯科外起床後叫喊道：「那裡是奧斯特里茨的太陽。」同日，法軍在一場血腥戰役中打敗俄軍，莫斯科被拿破崙占領。 [120] ［你只需航行，你駛著愷撒和他的幸運］ 引自普魯塔克的《愷撒》第三十八。在愷撒的軍隊無法從布林地西姆（Brundisium）到達愷撒所在的伊庇魯斯（Epirus），愷撒嘗試著去將他們接過來。當時半路有風暴，駛船者要轉向，這時愷撒對那個船長說：「出發，你高貴的人，鼓起勇氣不要怕，你在你的船上載著愷撒和他的幸運。」 [121] 也就是說，這是一種設身處地體會他人心情的能力。 [122] 生存（Tilværelsen）。 [123] ［塔列朗］ Charles—Maurice de Talleyrand塔列朗（1754—1838），法國公爵，主教，拿破崙的外交大臣，沙皇的朋友，路易十八的總理，等等等等。陰謀和政治投機的大師。 [124] 「外向」就是說，「轉向外部世界」。 [125] 注意，這「宗教天才」是指「一個有宗教性的天才」，而不是指「一個善於理解或者利用宗教的天才」或者「宗教領域裡的天才」。 [126] 這是一個長句子，所以我在這裡插入這加以提醒的分句「——如果這一個人尚未在精神上成熟到這樣程度」和前面「而如果一個人尚未在精神上成熟到這樣程度——以至於他不會知道……」呼應，因為兩者之間的所有內容都是對於「尚未在精神上成熟到這樣程度」描述。 [127] ［猶太教是律法的立足點］ 保羅的一個中心觀點，參看《羅馬書》（2∶17—29），關於猶太人和律法。這一觀點在後來的基督教中頻繁地得到辯護。 [128] 也就意味了「辜」不是「烏有」。 [129] ［既同感又反感的］ 見前面的註腳。受吸引的不願和不情願的參與。這模稜兩可的雙義在這裡不僅僅是介於同感和反感，而且是雙向的：兩種形式的感情都已經在自身中包容了它們的對立面。 [130] 正因為「恐懼」的對象是「烏有」所以人們感到恐懼的時候，——如果我們把這「恐懼」作為動詞用，那麼，我們不知道所恐懼的對象是什麼；相反畏懼是有具體對象，比如說對於上帝的畏懼。所以，克爾凱郭爾的另一部著作《畏懼與顫慄》中所談的「畏懼」和這裡所談的「恐懼」是完全兩回事。 在這裡的這句「恐懼畏懼著」中，「恐懼」是名詞，「畏懼」是動詞。 [131] ［神聖的控告人］ 代理神聖出面的控告人。 [132] 「卡珀克拉田學派（den carpokratianske Anskuelse）」：卡珀克拉田學派，2世紀的一個諾斯替主義教派。該教派認為，人首先必須進入各種各樣的行為經歷——甚至是最壞的和邪惡的——才能夠達成完滿。如果人達不到這些經歷，那麼人不斷地重新投生。 另外可以對照黑格爾哲學。在黑格爾看來，辯證的發展在否定的力量之下進行著：如果沒有矛盾衝突，歷史就停滯不前。所以，那所謂的「邪惡」只是一種環節，而就其本身並沒有價值區別。這樣看起來黑格爾也就同時在為各種悲慘現象作辯解：比如說，罪是人類覺醒的必然性產物，或者因為不穩定歷史才得以發展，或者戰爭的必然性被看作是歷史進程的驅動力量。等等。 [133] ［卡珀克拉田學派……通過「罪」而達到完美］ 卡珀克拉特，二世紀阿力克山德拉的一個諾斯替主義者。他認為人只有通過各種各樣的嘗試，包括各種嘗試各種壞事，不斷地重生，直到經歷了一切之後，才能夠達成完滿。人只有通過經歷一切罪，才能夠克服罪並將自己從罪中解放出來。 [134] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in concreto（具體實在地）。 [135] 力量（Magt）。也可譯作「權力」。 [136] 存在（Tilværelsen）。 [137] 犧牲（Offeret）。 [138] ［猶太人在「犧牲」之中尋找其出路］ 犧牲崇拜猶太上帝崇拜中一個本質的部分；犧牲作為人類給上帝的禮物或者費用而被奉獻。通常是牲畜或者收割物，被奉獻到祭壇上焚燒。在《利未記》1—7之中有著很詳盡的犧牲規則。在舊約中談及最多的犧牲是罪的犧牲,「贖罪祭」；在一個單個的人或者整個族違反律法的時候，或者在一個人變得不淨的時候，就把犧牲獻上祭壇。相關的還有辜的犧牲，「贖愆祭」，在一個人誤犯過錯（犯辜）時，就奉獻「贖愆祭」的犧牲。 [139] 在《希伯來書》（9∶11）—（10∶1）中有對「犧牲」情形的描述。 [140] 這裡的這個「現實的」，正是作為「那可能的」（或者用亞里士多德的另一個用詞「潛能的」）的對立面。如果一旦它是「現實的」，那麼它就不再是「可能的」或者「抽象的」。 [141] ［這幫不了他……被設定］ 根據《希伯來書》（9∶6—10），猶太祭司常進聖所，而大祭司一年進入一次至聖所，「沒有不帶著血，為自己和百姓的過錯獻上」。（9∶7），然後「所獻上的禮物和祭物，就著良心說，都不能叫禮拜的人得以完全。這些事連那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止」。（9—10）另外，獻祭的血「灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨。何況基督借著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗淨你們的心。除去你們的死行，使你們事奉那永生神麼。」（13—14） [142] 重複（Gjentagelse）。 [143] ［既然這情況沒有發生……純粹懷疑］ 猶太的獻祭犧牲根據特定規則被重複，要麼是有規律地，比如說，明天的獻祭，在日出日落時的晨祭和暮祭，每周的安息日的獻祭，要麼是在回返的機緣上，比如說「贖罪祭」。另外可參看基督教對猶太獻祭的批判：「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能借著每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全。若不然，獻祭的事豈不早已止住了麼。因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了。但這些祭物是叫人每年想起罪來。因為公牛和山羊的血，斷不能除罪。」《希伯來書》（10∶1—4）。另外參看《利未記》（16；23∶27—31）。 [144] ［其「犧牲」不再被重複］ 在新約中，耶穌之死被解讀作一了百了的和解贖罪祭（犧牲），可參看比如說《希伯來書》（9∶26），之中這麼說及基督，他「如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪」。以及（10∶10）：「我們憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上他的身體，就得以成聖。」 [145] 在天主教的彌撒中保留了「犧牲」的儀式。 對於克爾凱郭爾，那在《舊約》中的對於「犧牲」的重複暗示了其「不完美性」，——那罪的現實的關係沒有被設定。 見《希伯來書》（9∶11）—（10∶1）：「但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造也不是屬乎這世界的。並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨。何況基督借著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗淨你們的心。（原文作良心）除去你們的死行，使你們事奉那永生神麼。為此他作了新約的中保。既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得著所應許永遠的產業。凡有遺命，必須等到留遺命的人死了。（遺命原文與約字同）因為人死了，遺命才有效力，若留遺命的尚在，那遺命還有用處麼。所以前約也不是不用血立的。因為摩西當日照著律法，將各樣誡命傳給眾百姓，就拿朱紅色絨和牛膝草，把牛犢山羊的血和水，灑在書上，又灑在眾百姓身上，說，這血就是神與你們立約的憑據。他又照樣把血灑在帳幕，和各樣器皿上。按著律法，凡物差不多都是用血潔淨的，若不流血，罪就不得赦免了。照著天上樣式作的物件，必須用這些祭物去潔淨。但那天上的本物，自然當用更美的祭物去潔淨。因為基督並不是進了人手所造的聖所，（這不過是真聖所的影像）乃是進了天堂，如今為我們顯在神面前。也不是多次將自己獻上，像那大祭司每年帶著牛羊血進入聖所。（牛羊的血原文作不是自己的血）如果這樣，他從創世以來，就必多次受苦了。但如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪。按著定命，人人都有一死，死後且有審判。這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們。律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能借著每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全。」 [146] ［「犧牲」在天主教裡面被重複，而同時人們卻承認「犧牲」的絕對完美性。］ 根據天主教教理，基督在十字架上的完美救贖和解死亡在聖餐的彌撒聖祭（犧牲）被重複。克勞森在《天主教與新教教會規章》中寫道：「正如基督在通常宣稱自己是永遠的牧師，以這樣的方式，他自己通過確立聖餐儀式，拿出自己的血和肉以麵包和葡萄酒的形式作為和解祭品，並且在自己的教會裡建立了一個固定的獻祭機制，因為他通過自己所說的『為紀念我而這樣做』要求使徒及後人重複這一犧牲。」（H.N. Clausen i Catholicismens og Protestantismens Kirkeforfatning, Lære og Ritus, s. 564f）關於這一犧牲，克勞森進行寫道，它「在聖彌撒儀式中舉行，牧師以基督的名義在他的位置上獻祭酒和麵包，然後向上帝犧牲基督自己的血和肉」，並且這是「一場真正的和解犧牲，如果是伴隨著信仰、敬畏和悔，上帝通過這犧牲被軟化被打動而寬恕罪並且放棄罪的懲罰」。 新教的信仰學說通過指向《希伯來書》（9∶26）和（10∶10）來指明天主教彌撒獻祭中有著類似於猶太教的獻祭理解的非福音因素。 [147] ［在「世界歷史性的概觀」中所給出的知識］ 也許是指格隆德維的《首要在路德時間段里的世界編年史概觀》（N.F.S. Grundtvigs Udsigt over Verdens—Krøniken fornemmelig i det Lutherske Tidsrum, Kbh. 1817, ktl. 1970）在之中格隆德維以舊約中猶太人歷史為樣板，把整個世界史看成是人類的贖救史。也可能是指黑格爾的歷史哲學講演（Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte），黑格爾在之中給出一個對於東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界的世界歷史概觀。 [148] 「鄰人」是基督教常用的倫理用語。《馬太福音》的（19∶19）中說「當愛人如己」，按照一個細節的翻譯就是「愛你的鄰人如同愛你自己」。 [149] 這個「生活」是動詞，在這裡就是說「以『生命本身為目的』地活」，雖然有可能帶有反諷的意義，雖然這時所說的「生活」也許就是其反面。我在這裡對內容就不作闡釋了。 但是下面僅僅關於「生活」這個動詞： 比較尼采的表達——「更多地生活，而不是更長久地生活」。那種「如同行屍走肉地活」則恰恰不應當是這個動詞「生活」所標示的東西。無論對於尼采還是對於克爾凱郭爾反對「無精神性」的筆名作者，「如同行屍走肉地活」不是「生活」。 [150] 在希臘人那裡，這關於「那宗教的」的問題就不能這樣地被提出。然而如果閱讀柏拉圖在一個地方所解說和使用的那些，還是感覺很美好的。在埃庇米修斯以各種各樣的禮物武裝人類的時候，他問宙斯，這時是不是應當把在「善」和「惡」之間作選擇的能力也分發出去，如同他分發了其他禮物，這樣，一個人得到這種能力，而正如另一個人得到雄辯力的天賦，再另一個詩歌才能，再另一個藝術的天賦。但是宙斯說，這種能力應當一致地分發給所有人，因為它在同樣本質的意義上屬於每一個人。 [151] 對克爾克郭爾的註腳的注釋： ［柏拉圖在一個地方所解說］ 指《普羅泰戈拉篇》322a—d，但在柏拉圖這裡是赫爾墨斯而不是埃庇米修斯在問宙斯怎樣分派公正和羞恥感給人類。但在前面的320c — 322a中有說及埃庇米修斯把各種天賦分派給人類。 「以各種各樣的禮物武裝人們的時候」：丹麥語中「天賦」是一種「禮物」。 ［埃庇米修斯（Epimetheus）］ 希臘羅馬神話中的第一代提坦神伊阿珀托斯的兒子，盜火者普羅米修斯的兄弟與普羅米修斯一同創造人類。與有先見之明的普羅米修斯相反，他是人類後知後覺的象徵。 ［宙斯］ 希臘神話中的最高神（相應於羅馬神話中的朱庇特），天空與風暴之神，公正的守護者；被稱作諸神之父，全知全能。 [152] 就是說：「那宗教的。」 [153] ［中世紀的錯誤］ 在這一段的草稿中，克爾凱郭爾在邊上寫道：「外在的任務距離那宗教的越遠，沉思就越深刻——/畫維納斯但卻宗教地解讀他們的任務的中世紀藝術家。/這樣一來，沒有什麼外在的東西是無法與那宗教的相通的。這個，是中世紀的誤解。」 [154] ［不去選擇寬闊的道路］ 用到耶穌的說法：「你們要進窄門。因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多。引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少。」（《馬太福音》（7∶13—14）。 [155] 「如果他們那時追隨了『才能』的直接的驅動力的話，那種生活將會是對他們開放著的」：就是說，如果他們沒有去選擇「那宗教的」，而是走上那寬廣的大道、繼續作為一個「直接的」天才，那麼，世俗的鮮花會向他們微笑著。但是他們卻選擇了另一條道路。 [156] ［那失去一切的人，他贏得一切］ 所用的是聖經的說法。見《馬太福音》（10∶39）：「得著生命的，將要失喪生命。為我失喪生命的，將要得著生命。」 也可比較《路加福音》（17∶33）：「凡想保全生命的，必喪掉生命。凡喪掉生命的，必救活生命。」 [157] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正是因為這個原因）。 [158] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：sensu eminentiori（在一種出色的意義上）。 [159] ［揚就已經說過］ 艾德瓦爾德·揚（Edward Young / 1681—1765）在他的談論宮廷的詩歌《熱愛名聲》（Love of Fame）中寫道： 「Where the Nature』 end of landuage is declined and men talk only to conceal their mind」。 [160] ［塔列朗……語言是為了隱藏思想而存在的］ 據說塔列朗（見前面註腳）在1807年對西班牙的外交使節易斯基亞多（Isquierdo）說： La parole a été donnée à l'homme pour déguiser sa pensée（人得到語言天賦是為了隱藏自己的思想）。 [161] 直譯是：「語言是為了隱藏思想而存在的，——也就是說，人們並沒有思想。」我並不想破壞克爾凱郭爾句子中的本來意圖，所以按照它的結構翻譯。但是作一解釋，要強調出句子的另一層意思，那麼就是： 「語言是為了隱藏思想而存在的，——也就是說，語言是為了隱藏『人們其實並不具備的東西』（這東西就是思想）而存在的，也就是說，語言通過對思想的隱藏，恰恰隱藏了『人們其實並沒有思想』這一事實。」 [162] ［街頭叫賣家］ 原文為「sjouerproklamant」，是指在哥本哈根皇家劇院前叫喊賣票的臨時工。這個名詞可能是指巴格森的《押韻的安慰信。給議員布里克爾歐倫森先生》，抱怨作為當晚上演劇作的劇作家沒有得到更多的sjauerproklameert（售票臨時工對之名字的叫喊）。 [163] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Ansich（自在）。 [164] 在他不是「宗教的」的時候，他所畏懼的「那唯一的」是「命運」；而現在是「辜」取代了命運的位置。他作為「宗教的」，不畏懼命運，但是他所畏懼的「那唯一的」是「辜」。 [165] 對抗（Trods）。 [166] 這「假設」是指的是前面分句中的反面，就是說，前面句子裡被否定的種種，——這「假設」是把自由假設為「對抗」或者「自私的自由」。 [167] ［通過一種這樣的假設人們通常是想要尋求對「罪的出現」作出說明］ 關於人的自私意志，「隨意任性」，是「罪」的原因（哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》）。 [168] ［在「自由」……在「必然性」中有著其對立面］ 「把自由作為必然之對立面」的解讀在哲學史中有著很長遠的歷史。相反，自由與必然的統一則是謝林的同一哲學的根本教條之一。黑格爾也論證了自由與必然是辯證的對立面，構成一個概念性的統一體。在這個關聯上也許是指向阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》。 [169] ［反思的定性］ 黑格爾的邏輯學由三個部分構成： （存）在（Sein）、本質（Wesen）和觀念（Begriff）。他的「在之邏輯學（Seinslogik）」論述了對於意識是直接可及的那些範疇（比如說「（存）在」、「烏有（無）」、「量」）。反過來他的「本質之邏輯學（Wesenslogik）」則論述了人們用來想像並非直接給定而作為本質（Wesen）隱藏直接給定的經驗現象表面之下的客體的範疇。這些範疇在雙重意義上被稱作「反思的定性」：給定客體的本質被思作是反射在它的外表中；客體被解讀為那思著的主體的反思的結果。因此黑格爾「本質之邏輯學」中的這些範疇通常被稱作「反思之定性」。 [170] ［力（Kraft）］ 這是黑格爾對「反思」的各種範疇或者定性之一。在黑格爾的哲學中常常引用到當時科學學科中的流行解讀方式：各種隱形的力在現象的世界中以不同的形式外化（表現）出自身。按黑格爾的說法，在各種隱形的力和它們的有形外化之間有著一種辯證關係。 在阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中也對力和外化都有論述。 [171] ［如果一個人不注意這一點……把自由和力（Kraft）混淆在了一起］ 也許是指向阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》。關於「力」的概念，阿德勒爾在一個腳註中寫道：「自由與必然在黑格爾的本質之邏輯學中有著自己的類型。我們揚棄自身而在自身中有著否定，（這是自由的環節），在自身中還有一種直接的常在，通過否定而轉向自身，（這是必然的環節）。」 [172] 然而我們卻不可忘記，這種類比在這裡是不準確的，因為我們所正在論述的不是那後來的「個體」身上的「無辜性」，而是那被抑制的「罪的意識」。 [173] ［那陷在了「誘惑」之中的人，他自己在「誘惑」中是「有辜的」］《雅各書》（1∶14）：「但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。」 [174] 實現（Realisation）。 [175] 這個句子是不得已而成為這樣：因為命運，「直接的天才」在他自己的行為中相對於自己癱倒崩潰。 這裡畢竟是有著相當的概念成分，雖然這是一段修辭性很強的文字。如果純粹概念性地直譯，可為：「那瞬間：當他（直接的天才）在他自己這裡，對於他自己，因為命運而沉陷癱倒。」這裡強調了三點，他的沉淪在於：一是在他自己這裡、以他自己的行為，一是有意識地為他自己、對於他自己，一是通過命運、因命運。這就突出了上面所說的「天才只與自己有關」，沒有別的人——哪怕是無比的巨人——能夠撼動「直接的天才」；「他通過他對於『命運』的信仰而偉大，要麼勝利要麼滅亡；因為他通過自己而勝利，並且通過自己而滅亡，或者更確切地說兩者都是通過命運。通常人們只是在他勝利的時候贊慕他的偉大，但是他的最偉大之處卻是在於『他毀滅在他自己的手中』。」就是這樣，「同一瞬間，可能有一句話被一同帶了出來，而這句話的意義沒有任何受造物，乃至在天上的上帝自己都不明白（因為在某種意義上上帝也搞不明白這天才），於是天才癱倒在其無奈之中」。