恐懼的概念 · 第二章 「恐懼」，作為向前發展[1]的「傳承之罪」

帶著有罪性，「性別性」被設定了。在同一瞬間族類的歷史開始了。正如有罪性在族類之中以各種量的定性而運動，「恐懼」也是如此。傳承之罪的後果或者傳承之罪在「單個的人」身上的存在是恐懼，這恐懼與亞當的恐懼相比只有量的區別。在「無辜性」的狀態之中（在那後來的人身上也必定毫無疑問地有著這樣一種狀態），傳承之罪必定是有著辯證的模稜兩可[2]，而在「質的跳躍」之中，辜正是從這模稜兩可中綻發出來。相反恐懼在一個後來的個體身上則可以是比它在亞當的身上更加深思熟慮，因為族類所留下的「量的增值」體現在他身上。恐懼則在這裡成為人身上曾經有過的最小程度上的一種不完美性，反過來我們則可以說：「一個人越本原，那麼恐懼就越深」，因為「有罪性」的預設條件（既然他進入族類的歷史，他的個體生命就隸從於這預設條件）必須被攝取為主體自身的預設條件。在這樣的情況下有罪性就得到了一種更大的權力，並且傳承之罪是成長著的。「根本不察覺到恐懼的人是存在的」這句話可以理解為仿佛是「假如亞當只是一個動物，那麼他就不會感受到任何恐懼」。 「後來的個體」和亞當一樣是一種由「精神」承擔著的綜合；但是這綜合是派生的，這樣，族類的歷史也被一同設定在其中；此中有著「後來的個體」身上的恐懼中的那「更多或者更少」[3]。但是他的恐懼卻不是對於罪的恐懼；因為善和惡的差異並不存在（這差異只能依據於自由的現實性而存在）。如果這種差異存在的話，那麼它也只是作為一種被隱約感覺到的觀念而存在，而這種被隱約感覺到的觀念依據於族類的歷史又可以再次地意味著一種「更多或者更少」。 作為個體對於族類歷史的參與結果，恐懼在「後來的個體」身上更加深思熟慮（我們可以將之與「習慣」作比較：習慣是第二天性，但不是一種新的質，而只是量的進程[4]），這是因為現在恐懼也在另一種意義中進入世界。罪進入了恐懼，而罪又攜帶著恐懼。罪的現實性也就是一種不具備持存的現實性。一方面，罪的連續性是令人恐懼的可能性；而另一方面，一種「拯救」的可能性則又是一種讓個體既愛又怕的「烏有」；因為這一直就是可能性對於個體人格的關係。要到「拯救」真正地被設定了的瞬間，這時，這恐懼才被克服了。人和其他受造物[5]的期待渴望[6]並非（像人們曾經感傷地認為的那樣）是一種甜蜜的嚮往；因為，假如這「嚮往」會是一種甜蜜的嚮往的話，那麼「罪」就必須被繳械。如果一個人確實地是想要將自己設定在「罪」的狀態之中的人，不管他對「拯救」有著怎樣的期待，他無疑是會去承認這一點，並且會為審美的無窘迫性感到一點窘迫。只要我們依舊只是在討論期待，那麼，「罪」在人身上還是有著其權力，並且自然地把這期待解讀成是敵對的（我們在後面[7]論述這個問題）。當「拯救」被設定了時，「恐懼」就被丟在了後面，正如「可能性」。它沒有因此被消滅，而是（在它被正當地使用的時候）扮演另一個角色。（第五章） 罪把恐懼攜帶進世界，或許更確切地說，這恐懼是在個體自己設定罪的時候才存在，然而卻也是模糊地、作為族類的量的歷史中的一種「更多或者更少」而在場。因此，我們在這裡甚至會遇上這種現象：一個人仿佛僅僅由於對其自身的恐懼而變得有辜；這種現象在亞當身上則是不可能發生的。當然不管怎樣，每一個「個體」無疑都是通過其自身而變得有辜的；但是族類關係之中的量定成分在這裡達到了其最高值，並且，如果我們不緊緊抓住前面所給定的那種「量的變動」和「質的跳躍」之間的差異，那麼這種量定成分就會具備混淆每種觀察的權利。這種現象將是後文中的討論對象[8]。在通常它被忽略；這當然是最容易的事情。或者，它被人感傷而動情地以一種怯懦的同感[9]來解讀，這種同感為自己沒有成為「這樣一個」[10]而感謝上帝，卻不明白這樣一種感恩詞恰恰是對於上帝和對於自己的出賣，並且也不去想一下：生活總是藏有一個人也許不應當去避免的類似現象。同感是人應當有的東西，但是，只有在一個人真正深刻地向自己承認「那發生在一個人身上的事情可以發生在所有人身上」時，這種同感才是真實的。只有在這時，一個人才對自己和別人都有用處。如果精神病院裡的醫生愚蠢地相信自己永遠聰明並且相信他自己的這點理智能夠保證他在生命中的不受危害，那麼無疑，在某種意義上他比那些精神失常的更聰明，但在同時他也比他們更蠢，他肯定也不會醫好許多人。 這樣，恐懼現在意味了兩樣東西：一種恐懼，在之中個體通過那質的跳躍而設定罪；和一種恐懼，這種恐懼隨著罪而進入了和進入著這個世界[11]，並且，每一次在一個「個體」設定「罪」的時候，這種恐懼也因此而量定地進入著這世界。 —— 寫一部博學的著作或者把時間浪費在對文學證據文字的搜尋上，不是我的目的[12]。各種心理學所使用的那些例子常常缺少真正的心理學—詩意的權威性。它們在那裡作為一種隔絕的、由公證者[13]證實的事實，但是恰恰因此，對於這樣一種孤獨的頑固者「要構建一種規則」的嘗試，我們不知道自己是應當哭還是應當笑。如果一個人根據一種正規尺度投身於心理學和心理學觀察，那麼他就獲得了一種普通的「人的可塑度」，這使得他能夠馬上構建他的例子，雖然這例子沒有事實性的權威[14]，但是它還是有著另一種權威性。作為一個心理學的觀察者，要能夠在人們中間彎腰傾斜並且模仿他們的姿態，他就應當比一個在繩索上跳舞的藝人更具有敏捷性，正如他的沉默在私密性的瞬間應當是具有誘惑性而能引起快感的，這樣，「那隱藏著的」能夠覺得有興致要悄悄地出來在這人為地達成的不著痕跡和寧靜之中與自己小談；這樣一來，他就也應當在他的靈魂之中具備一種詩人的本原創意性，以便能夠馬上就從那種「在個體身上一直就只是部分而無規律地在場的東西」之中創造出整體和有規律的東西。這樣，當他使自己得以完美之後，他將無需從各種文學藏書中尋找例子並重炒那快被遺忘的記憶，而是完全新鮮地從水中取出他的「仿佛還依舊是在其色澤之中扭動和閃耀」各種觀察結果。他也將無需疲於奔命地去注意什麼。相反他應當像一個密探[15]那樣平心靜氣地坐在自己的房間裡卻知道外面發生的一切。如果他需要什麼東西，他可以馬上構建出來；如果他需要什麼東西，他依據於自己的一般實踐馬上就到手，正如人們在一幢設備很好的房子裡無需上街去取水，而是藉助於高壓[16]在他住的那一層樓里直接得到。如果他感到無法確定，那麼，他對人的生活有著那麼明確的目標而他的眼光是那麼敏銳，以至於他知道應當在什麼地方尋找以及在哪裡容易發現一種合適的個體人格可以用來做實驗。他的觀察將比別人的更可信，雖然他沒有為之輔助性地給出名字或者給出博學的引文，諸如：在薩克森有一個農家女[17]，一個醫生對她進行觀察；在羅馬住著一個凱撒，歷史學家對之進行闡釋[18]，等等，仿佛這樣的事情一千年中只出現一次。那麼，心理學有著什麼興趣呢？不，每天所發生的一切就是心理學的興趣了，只要觀察者在場就行。在他如此謹慎以至於去檢測他自己的觀察時，他的觀察將有清新之印痕和現實之興趣。為了這個目的他在自己身上模仿試驗他從別人身上發現的每一種心境、每一種靈魂狀態。由此他知道，他是否能夠通過模仿來迷惑著另一個人，是否能夠將這人牽進更深的迷局，而他在這更深迷局中的行為則是他依據於觀念[19]自己創造出來的。這樣，如果我們要觀察一種激情，那麼我們就選擇我們的個體對象。這時我們需要的是平靜、沉默、隱匿，這樣我們就能夠刺探出他[20]的秘密。然後我們演練我們所學到的東西，直到我們能夠去迷惑他。然後我們虛構出激情並隨即在激情的超自然維度中顯現在他面前。如果我們是正確地去做了，那麼這個體對象就會感受到不可描述的緩解[21]和滿足，就像一個精神病患者在有人發現並詩意地把握住了他的「固著」[22]並且就此將之進一步展開時所感受的。如果沒有成功，那麼有可能是因為操作出錯，但是也有可能是因為這個體對象是一個糟糕的例子。 第一節 客觀的恐懼 在我們使用「客觀的恐懼」這個表達的時候，最容易想到的是「無辜性」的恐懼，它是那「在其可能性之中的『自由』的『自在的反思』」[23]。與此相反，通過強調人們忽略了「我們處在這一考究中的另一點上」這一事實而來進行反駁的話，那不會是一種理由充分的回答。反過來還是讓我們做一些更有用的事吧，記住「客觀的恐懼」這個區分在於「它不同於主觀的恐懼」，一種無法在亞當的無辜性狀態中立足的區分。在最嚴格的意義上說，「主觀的恐懼」是那種被設定在個體之中的恐懼，那是他的罪的後果。關於這種意義上的恐懼，我們將在後面的章節[24]中談論。如果「恐懼」這個詞被如此理解，那麼「一種客觀的恐懼」的對立關係就消失了，這時，恐懼就恰恰作為它自身所是而出現[25]了，就是說，作為「那主觀的」。因此，客觀的和主觀的恐懼之間的區別就應當歸入那對世界與後來的個體的無辜性狀態的思考。在這裡，區分看上去是這樣的：現在，「主觀的恐懼」標示那「存在於單個的人的無辜狀態之中」的恐懼，它與亞當的恐懼相對應，但是由於「代」[26]的量化的決定，它在量的意義上仍還是不同於亞當的恐懼[27]。客觀的恐懼則相反，我們可以將之理解為「代」的「有罪性」在整個世界之中的反射[28]。 在前一章的第二節中曾提請大家記住，「有罪性通過亞當的罪而進入了世界」的說法包含有一種外在的反思；在這裡我們有必要重新進入這說法，以便查找出它所可能蘊含的真相。在亞當設定了「罪」的那瞬間，考究的焦點就離開了他而去考察每一個後來個體的罪的開始；因為在這時，「代」被設定了。如果通過亞當的罪，族類的有罪性以一種等同於「直立行走」[29]等的意義而被設定，那麼概念「個體」就被取消了[30]。這個問題在前面已經得到了論述，我們還駁斥了那種做實驗的好奇（它想要把「罪」當一種奇事異物來處理），兩難性被立了出來：我們要麼不得不把自己假想為一個「根本不知道自己在問什麼東西」的提問者；要麼不得不把自己假想為一個「已經知道所問的東西」的提問者（而他偽裝的無知性又成為一種新的罪）。 如果我們現在認定了所有這些，那麼上面的那種說法就因此而有限地達到了其真相。「那最初的」設定「質」。這樣，亞當在其自身之中（並且也為族類）設定了罪。但是這族類概念太抽象，它無法設定一種像「罪」這麼具體的範疇；這範疇恰恰是以這樣方式被設定的：「單個的人」作為「單個的人」自己設定罪。於是族類中的「有罪性」就只成為一種量的趨近[31]；但它是從亞當那裡開始的。這之中有著亞當（而不是族類中的每一個別的個體）所具的更重大的意義，這之中有著上面那種說法所達到的真相。甚至一種正宗，如果它想要明白它自身，也必須承認這個，因為它教導說：通過亞當的罪，族類和大自然都落入了罪[32]。然而就大自然而言，我們就不該說罪是作為罪的「質」而進入的。 既然罪進入了世界，這對於整個受造萬物就有了意義。這種在「非人類的存在」中的「罪的作用」，我已經將之標示作「客觀恐懼」。 我能夠通過提醒大家回想一下《聖經》的話受造之物的切望等候[33]（羅馬書8：19）來暗示這之中所意味的東西。就是說，既然這裡要談及一種「切望等候」，那麼這就自然而然地說明了受造之物是處在一種非完美性的狀態之中。人們常常在諸如「嚮往」、「切望等候」、「期待」等這樣的表達和定性中忽略了這一點：這些表達和定性牽涉到一種先行的狀態，並且這種狀態因此而在場並在「嚮往」得以發展的同時也強調出其自身來。期待者處於這狀態之中，但是他並不是因為偶然事件等原因而置身之中的（那樣的話他在之中就會覺得自己是完全陌生的），而是他自己在同一時間製造了這種狀態。這樣一種嚮往的表現就是「恐懼」；因為他所嚮往的那種狀態正是在「恐懼」之中宣示出其自身，並且是因為單純嚮往不足以拯救他才宣示出其自身。 在怎樣的意義上受造物在亞當的罪中沉淪敗壞；自由（由於它是通過「對自由的濫用被設定」而被設定的）是怎樣把可能性的反射和「兔死狐悲」[34]的戰慄投向那受造物的；在怎樣的意義上說這一事實是一定會發生的（因為人是一種綜合，其最極端的對立面被設定了，並且對立面之一恰恰是因為人的罪而變成了一種比起原先時遠遠更極端的對立面）；——所有這些問題在一種心理學的考究之中是無法找到自己的位置的，但是它們屬於「教理神學」、屬於「和解」（這科學[35]在「救贖和解」的說明之中說明出「有罪性」的預設前提條件）。[36] 在受造物中的這種恐懼可以毫無問題地被稱為客觀恐懼。它不是由受造物帶來的，它的出現是因為這樣一個事實：通過亞當的罪，感官性已被降格到[37]並且（由於罪繼續不斷地進入這個世界）繼續不斷地被降格到「意味著有罪性」，於是，受造物被打上了一種完全不同的光色[38]。我們很容易看出，上面的解讀在這樣一種意義上是有著自己的眼光的，它阻止了那種認為「感官性就其本身而言就是有罪性」的理性主義觀點[39]。在罪進入了這世界之後，並且每一次在罪進入這世界的時候，感官性就成為有罪性，但是它所成為的東西並非它在事先所是的東西。法朗茨·巴德爾足夠多次地批駁這句句子：「有限性」、「感官性」就其本身而言是「有罪性」[40]。然而，如果我們在這裡不謹慎的話，那麼，我們就會陷入那種從完全不同的另一方面出現的伯拉糾派[41]。就是說，法朗茨·巴德爾在其定性中就沒有把族類的歷史考慮在內。在族類的量化中（就是說，非本質地），感官性是有罪性；而對於個體而言，在他自己通過設定罪而去進一步使得感官性成為有罪性之前，感官性則並不是有罪性。 一些謝林[42][43]學派的人們[44]特別地留意於「變更」[45][46]，通過罪而發生在受造物身上的變更[47]。在這裡我們也曾談及了那種應當是存在於毫無生氣的自然之中的恐懼[48]。然而，這效果卻被減弱了，因為我們一會兒必須以為有一個可以藉助於教理神學而聰明地進行論述的自然哲學課題要處理，一會兒則又不得不以為我們要處理的是一種由於自然景觀的魔術般的反射光輝[49]而歡樂欣喜的教理神學定性。 無論如何，在這裡我得中斷我的題外的話題，我只是允許了這話題在一時間裡跑出了目前的考察範圍。那種曾在亞當身上發生過的恐懼不再會重來，因為通過亞當，有罪性進入了世界。因為這個原因，這恐懼現在就得到了兩種類似物：在自然中的客觀恐懼和在個體身上的主觀恐懼；與在亞當身上的恐懼相比較，在這客觀的和主觀的兩者之中，後者包含了一種「更多」而前者包含了一種「更少」。 第二節 主觀的恐懼 如果一個人經過了的反思之後而敢於設定恐懼，那麼反思得越徹底的，這恐懼看起來也就越容易進入辜[50]。但是，這裡要注意不要受「趨近」[51]的各種定性[52]的欺騙；——沒有什麼「更多的」能夠導出「跳躍」，也沒有什麼「更容易的」能夠真正地使得說明變得更容易[53]。如果我們不堅持住這一點，那麼我們就處在這樣或者那樣的風險之中，也許突然面對一種「一切發生得如此容易以至於過渡只是一種簡單的過渡」的現象，也許因為純粹的經驗觀察永遠無法結束而不敢讓思想得出其結論。因此，儘管恐懼得到了越來越多的反思，那以質的跳躍而綻現在恐懼之中的辜依舊保持著同樣的可靠性，完全如同亞當的辜；而恐懼則依舊保持著同樣的模稜兩可性。 如果要否定「每一個後來的個體具有，或者必須被預設為具備過，一種類似於亞當所具的無辜性狀態」，那麼這否定會使得每一個人都覺得震驚而不可接受，正如這也會取消所有思想；因為，如果這樣的話，就會出現一個「不是個體而只是作為一種樣本而使自己與其種類發生了關係」的個體，儘管他同時應當被置於「個體」的定性之下來看：作為有辜的。 我們能夠拿「恐懼」與「暈眩」[54]作比較。一個人，如果他的眼睛對著一道張開豁口的深淵看下去，那麼他變得暈眩。但是，為什麼會這樣呢？這是由於他的眼睛，並且在同樣的程度上也是由於深淵；因為，如果他沒有向下看的話……[55]這樣，恐懼就是「自由」的暈眩，它在精神設定「綜合」的時候出現，這時自由向著它自己的可能性看下去，並馬上抓住有限性來支承自己。在這種暈眩之中，自由癱倒了。更進一步的話，心理學就無法並且也不願深入下去了。[56]在同一瞬間，一切都變了，而自由在它重新站起來時看見自己是有辜的。在上面的這兩個瞬間的間隔中有著那「跳躍」，它不曾並且也無法被任何科學說明。如果一個人在恐懼之中變得有辜，那麼，他變得「在最大可能程度上模稜兩可地有辜」[57]。恐懼是一種女人性的「虛弱」[58]（「自由」就在這種虛弱之中暈倒），從心理學上看，「罪的墮落」總是發生在虛弱之中；而另外恐懼也是「那最自私的」[59]，並且，任何對於自由的具體表達都不會像每一種具體化的可能性那麼自私。這則又是那種震撼人心而令人不由自主地作出反應的力量，它決定「個體」的模稜兩可的、同感的與反感的關係。在「恐懼」之中存在有「可能性」的自私的無限性，這種可能性之無限性不是作為一種選擇來誘惑人，而是嫵媚迷人地以它那種討人喜歡的恐懼感來使人不安[60]。 在後來的個體身上，恐懼就經過了更多的反思。這可以以這樣的方式來表述：那作為恐懼之對象的「烏有」在似乎越來越多地成為了「某物」。我們不是說它在事實上成為了「某物」或者在事實上意味了「某物」；我們不是說現在該去設定「罪」或者某種「他物」來取代「烏有」；因為在這裡，所有適用於亞當之無辜性的事實，也同樣適用於後來個體的無辜性；所有這一切只是為了自由而存在，並且只在「單個的人」通過質的跳躍去自己設定「罪」的時候存在。恐懼的烏有在這裡是各種隱約感覺[61]的一個集結[62]，這些隱約感覺在其自身之中反思自身，越來越接近地移向個體，雖然從本質上看它們在恐懼之中再一次意味著烏有，但是注意了，這不是一個與個體無關的烏有，而是一個活潑地與無辜性的無知性[63]進行著溝通的烏有。這種反思性是一種「秉賦預設」[64]；在個體變得有辜之前，這秉賦預設從本質上看意味了烏有，然而在個體通過質的跳躍而變得有辜時，它就是一種預設條件而個體在這種預設條件下超越出其自身，因為罪自然不是在「它自己被設定」之前預設其自身（如果是那樣的話，就是一種命數註定[65]了），而是在「它自己被設定」之時預設其自身。 現在我們將更詳盡地考察那個「某物」——「恐懼」的「烏有」在「後來的個體」身上所能夠意味的那個「某物」[66]。在心理學的審思之中，它確實地是被作為「某物」的。但是心理學的審思卻並不忘記：如果一個「個體」通過這個「某物」是自然而然地變得「有辜」的話，那麼所有的考慮就都被取消了。 這個「某物」，傳承之罪在該詞的嚴格意義上[67]所意味的就是這個「某物」；它是 甲 「代」的關係[68]的後果 很明顯，我們在這裡所討論的不應當是關於醫生們所從事的工作，諸如一個人是否畸形地出生等話題，也不應當是關於怎樣通過表格型統計概觀來得出一個結論。不管是在這裡還是在任何別的地方，合適的心境是很重要的。如果一個人被教導說冰雹和壞收成必須被歸咎於魔鬼[69]，那麼，這可以是非常善意的，而在本質上這樣的教導是一種聰明[70]，它弱化了「那惡的」這個概念，並且把一種幾乎是打趣的語氣帶了進來，正如「愚蠢的魔鬼」這種說法是在審美上調侃的。這樣，當我們在概念「信仰」之中以這樣的方式片面地強調歷史的元素以至於忘記了它在個體之中的本原獨特性時，這信仰就變成了一種有限的瑣碎而不是一種自由的無限。其後果就是：我們說不定就會像霍爾堡的耶羅尼姆斯那樣談論信仰；耶羅尼姆斯在談論埃拉斯姆斯時說，埃拉斯姆斯在信仰之中有迷失於異端的看法，因為他假設了大地是圓的而不是平的，而「大地是平的」是住在山上的人們代代相傳所一直相信的[71]。於是一個人如果穿寬鬆褲而山上的所有人都穿緊身褲，那麼他就也能夠以這樣方式而在其信仰之中迷失於異端。如果有人給出關於「有罪性」狀況的統計概觀[72]，為這些狀況畫出一份地圖，在之中他用各種顏色和地貌標示來幫助大體上的概觀識別[73]，那麼這個人就是在作嘗試把「罪」作為一種自然奇觀來處理，不是去取消，而是去統計，如同是統計大氣壓和降雨量；作為結果出現的中間值和平均值是在另一種意義上的胡說八道，完全不能去和各種純經驗的科學作比較。這倒是會成為一種非常可笑的胡言亂語[74]，正如一個人非常認真地說「在每一個人身上都有3 3/8英寸有罪性」，或者說「在蘭格多克那裡只有2 1/4，而在巴萊塔尼那裡則有3 7/8」[75]。這樣的例子和那些在引言裡出現的例子一樣都不是多餘的，因為我們接下去的討論要在這樣的一個領域裡展開，而這些例子則正是取自這領域。 通過罪，感官性成為了有罪性[76]。這個句子有雙重意義。通過罪，感官性成為有罪性；並且，通過亞當，罪進入了世界。[77]這兩種定性必須一直被保持在相互間的對峙中；因為，否則就會有什麼人說出某些不真的東西來。就是說，「從前曾有感官性成為了有罪性」，這是「代」的歷史；而「感官性成為有罪性」，這是個體的質的跳躍。[78] 前面有提醒過注意（第一章第六節）：夏娃的「成為」[79]已經具象比喻地預示了「代」之關係的後果。以一種方式，她標示出了「那派生的」。「那派生的」永遠也不像「那原型的」那麼完美。[80]然而這差異在這裡只是一種量的差異。後來的個體在本質上與「第一個」一樣地獨特。對於一切後來的個體，差異是共同的[81]：派生[82]；但是對於「單個的人」，這派生又一次意味了一種「更多」或者一種「更少」。 女人的這種派生則還包含了關於「在怎樣的意義上她比男人更虛弱」的說明，這是一種在所有時代都被推定了的說法，不管這說話的人是一個巴夏[83]還是一個浪漫騎士。然而不管怎樣，差異卻不外乎此：儘管有著差異性，男人和女人在本質上是相同的。差異的表現為：比起亞當，恐懼在夏娃身上經過了更多的反思。之所以這樣是因為女人比男人更感性化。這裡自然不是在談一種經驗的狀態或者一種平均值，而是在談「綜合」的差異性。如果在「綜合」的一個部分之中有著一種「更多」，那麼，作為後果，區分之溝壑會在「精神」設定其自身的時候變得更深，而恐懼則要在自由之可能性中擁有更大的活動空間。在《創世記》的故事中是夏娃誘惑了亞當。但是由此卻絕不會導致她的辜大於亞當的，更不是說恐懼是一種不完美性；因為恰恰相反，恐懼之大是對於完美性之大的預言。 在這裡我們的考究已經顯示出，感官性的情況和恐懼的情況相呼應。一旦「代」的關係呈現出來，那麼關於夏娃的所有說法就只是一種對於「每一個後來的個體與亞當的關係」的暗示，也就是說，由於感官性在「代」中被增值了，恐懼也被增值了。「代」之關係的後果則以這樣的方式意味了一種「更多」，任何個體都無法跑出這個「更多」，這個「更多」是所有後來的個體相對亞當而言的更多；但是它永遠也不會是一種「使得他從本質上不同於亞當」的「更多」。 然而，在我們進入這關係之前，我首先想稍稍進一步闡明那命題：女人比男人更感性化和更具恐懼。 那女人比那男人更感性化，是由她的身理結構當即顯示出來的。對之進一步展開則不是我的事情，而是生理學[84]的工作。相反我將以另一種方式展示我的命題，也就是通過在審美的意義上將她領到她理想的觀點上，這理想的觀點就是「美麗」，同時提請讀者注意：「美麗是她的理想觀點」這一事實恰恰顯示了她比男人更感性化。然後，我將在倫理的意義上將她領到她理想的觀點上，這理想觀點是「生育性」，同時提請讀者注意：「生育性是她的理念觀點」這一事實恰恰顯示了她比男人更感性化。 在美麗占了優勢的時候，它導致一種綜合，在這種綜合之中精神是被排除在外的。這就是整個希臘文化中的秘密。正是因此在希臘式的美麗之上有著一種安全感，一種寧靜的莊嚴[85]；但也正因此有著一種恐懼，然而希臘人卻並不感覺到這恐懼，儘管他形塑的美麗在這恐懼之中戰慄著。所以在希臘式的美麗有著一種「無憂無慮」[86]，因為精神是被排斥在外的，然而也因此有著一種深奧不解的悲哀。所以感官性不是有罪性，而是一種不解的謎，它令人恐懼不安；所以「天真」[87]伴隨著一種不可解說的烏有，而這烏有是恐懼之烏有。 固然希臘的美麗在本質上以同樣的方式解讀男人和女人，也就是說，不是在精神的意義上解讀；然而它還是在這一相似性之中達成一種差異。「那精神的」在臉上有著其表現。在男性的美麗，臉和臉上的表情比起在女性的美麗更本質，雖然雕塑物的永恆青春恆常地阻礙更深的精神內涵的顯現。對之進一步進行更詳盡的闡述則不是我的事情了，我只是想在一個簡單的暗示中指出差異性。維納斯[88]在本質上會是同樣地美麗，在她以任何一種睡姿被創作出來[89]的時候，是的，她可能恰恰是最美的，而「那睡著的」恰恰是精神之缺席的表現。由此可以得出，個體人格越是年長和越是在精神意義上得到了發展，這人在睡覺時就越不美麗，相反睡眠之中的小孩子是最美麗的。維納斯從大海里出現[90]，被展示在放鬆的姿勢里，或者在一種恰恰把面部表情降級成為「那非本質的」的姿勢中。而相反如果要展示一個阿波羅[91]，那麼讓他有一種睡覺的姿勢就是不合適的；同樣，一個朱庇特[92]也是如此。睡覺的話，阿波羅變得不美而朱庇特變得可笑。巴庫斯可以作為一種例外，但是他在希臘藝術之中恰恰是介於男性的和女性的美麗之間的中點[93]，因此他的各種形式也是女性的[94]。在一個伽倪墨得斯[95]那裡，不管怎麼說，面部的表情已經是更本質的了。 當美麗成為另一種美麗的時候，羅曼蒂克[96]又重新在本質的相似性之中重複差異性。精神的歷史（這恰恰是精神的秘密——它總是有著歷史）敢在男人的臉上如此地留下其烙印，這樣，只要它的印痕是清晰而高貴的，人們就會忘記一切；與此同時，女人則以另一種方式作為一種整體，雖然臉部得到了一種比古典主義時期更重要的意義，也就是說，這表達必須是一種沒有歷史的整體。因此，沉默不僅是女人的最高智慧，並且也是她最高的美。 在倫理的意義上看，女人在生育之中達到其頂峰。所以聖經說，她的欲望應當是向著她的丈夫[97]。就是說，固然男人也有向著女人的欲望，但他的生命卻並不在這種欲望之中達到頂點，如果他的生命不是糟糕或者迷失了的話。而這「女人在這之中達到頂點」則正顯示了她更感性化。 女人比男人更具恐懼。這並不因為她在身理上有較少的力量或者類似因素，因為那一類恐懼根本不是我們在這裡所談論的；這是因為她是更為感性化的，而在本質上又和男人一樣是精神地定性了的。人們因此而經常談論的話題，說她是更軟弱的性，對於我來說是完全無關緊要的；因為，如果是因此的話，那樣她完全可以比男人具備更少恐懼。在這裡，我們一直是在「自由」的意義上考慮恐懼的。現在既然創世記的故事與所有類似的情形相反讓女人誘惑男人，那麼，通過更進一步的考慮我們可以看出，這是完全有它的道理的；因為這一誘惑恰恰是一種女性的誘惑，既然亞當從根本上說只能通過夏娃而被蛇誘惑[98]。否則的話，如果是說及誘惑，語言上的用法（哄騙、勸誘[99]等）一般總是把優越性強調在男人的一邊。 我將僅僅通過一種想像實驗的觀察來顯示一種能夠被假設為是在所有的經驗之中都得到了認可的東西。如果我想像一個年輕無邪的女孩，如果現在有一個男人用一種欲望的目光盯著她看，那麼她就變得恐懼。另外，她也會變得憤慨，等等，但是首先是恐懼。相反如果我想像一個女人用一種欲望的目光盯著一個年輕無邪的男孩，那麼他的心境不會是恐懼，而至多一種帶有厭惡的羞怯，恰恰因為他更多地被定性為「精神」。 通過亞當的罪，有罪性進入了這個世界，以及性別性，而且對於亞當這「性別性」還意味了「有罪性」。「那性別的」被設定了。關於天真性，已經有許許多多對之的議論以口述或者筆錄的方式被引進了這個世界。然而不管怎麼說，只有無辜性是天真的，但也是無知的。一旦「那性別的」已經被意識到了，如果還是要談論天真性，那麼這種關於「天真性」的談論就是思想貧乏、就是矯情，乃至有時更糟糕——是一種情慾的偽裝。但是，並不因為一個人不再是天真的，就會理所當然地得出「他行罪」的事實。迷惑人們的只是這樣一些平淡無聊的奉迎之辭，並且恰恰是通過把注意力焦點從「那真實的」和「那倫理性的」上面移開來迷惑人。 不可否認，這關於「那性別的」的意義的整個問題，以及這問題在各單個範圍之中的意義，至此，所有這些都只得到了很貧乏的答覆，並且尤其要強調的是，這些問題很少在正確的心境之中得到答覆。去弄一些關於這方面的笑話，是一種不足取的手藝；去警喻勸誡，不麻煩；去以一種忽略掉麻煩的方式來進行這方面的布道，也並不難；然而要真正帶著人情味地對之進行談論，才是一種藝術。如果我們讓舞台和宣教壇去接手對這問題的回答，以這樣的方式，讓這一個不願意去說那另一個所說的話[100]，並且因為這個原因而使這一個的說明變得驚人地不同於那另一個的說明，那麼，從根本上說我們所做的事情其實就是：放棄一切並且把重擔放在人的肩上而自己則對之一個指頭也不肯動[101]，同時在兩種說明之中都找到意義，儘管相應的教導者則不斷地只為自己的這一個（或者那一個）作闡述。如果不是人們在這個時代完善了自身的思想匱乏性的話，也許我們會在很久以前就已經注意到了這種矛盾情況，然而人們有了完美的思想匱乏性，思想匱乏地浪費那「美好地造化了的生命」、思想匱乏地喧譁著去參與所有對於某種偉大而驚人的理念的談論，在這種理念的實現過程中，他們聯合在對於聯合體之權力的不可動搖的信仰之中，哪怕這種信仰就與某個故事中的啤酒館老闆[102]一樣地神奇，——這啤酒館老闆以比進貨價更便宜一塊錢的價錢出售他的啤酒卻還是計算著利潤：「因為達成利潤的是數量。」[103]既然事實是如此，那麼我一點也不會奇怪在這個時代沒有人把注意力放在這樣一種思考上。然而我也知道，如果蘇格拉底還活著，那麼他會去考慮這樣的問題，儘管他會做得比我所能做的更好（或者我應當說）更神聖；並且我確信他會這樣對我說：啊，我的朋友，在這些問題上你做得對，你思考這些東西並且它們是值得深思的；是啊，我們能夠盡宵夜談地坐著，卻無法終結對於「人的本性」之奇妙的探索。這一確信對於我來說要比整個同時代的歡呼要無限地更有價值得多；因為這種確信使得我的靈魂堅定不移，而時代的歡呼則使得它疑惑。[104] 「那性別的」就其自身而言不是「那有罪的」。在「那性別的」應當是本質性地在場的時候，對之的真正「無知性」是僅僅為動物而存在的，這就是為什麼動物被本能的盲目性所支配而盲目地行動。如果有一種無知性，它同時也還是一種對於那「不存在的東西」的無知，那麼，它就是小孩子的無知性。無辜性是一種意味著「無知性」的知識。它與倫理性的無知性[105]的區別是很容易被顯示出來的，因為前者是按一種知識而被定性了的。以「無知性」開始，有了一種知識，這知識的最初定性是無知性。這就是概念「羞怯性（羞怯）」[106]。在「羞怯性」之中有著一種恐懼，因為精神是在綜合之差異的尖端點[107]上被這樣地定性的：精神不僅僅是作為肉體而被定性的，而是作為「帶有兩性差異的肉體」而被定性的。然而羞怯性無疑卻是一種關於「兩性的差異」的知識，而不是作為一種對於「兩性的差異」的關係[108]，就是說「性驅力」[109]並非是就其本身地在場的。「羞怯性」的根本意義可以這樣說：精神在那「綜合」的尖端點上無法承認自己。因此，「羞怯性」的恐懼是如此地驚人地模稜兩可。在之中沒有任何的感性化的情慾[110]，但是卻還是有著一種「羞恥性」[111]，為了什麼而感到羞恥呢？為了「烏有」。然而，個體還是可能因為羞恥心[112]而死，而被傷害的羞怯性是最深的痛楚，因為它是一切之中最無法說明的。因此，羞怯性的恐懼能夠通過其自身而甦醒。而在這裡，重要的自然是，要扮演這個角色的卻不是「情慾」[113]。一個對於情慾扮演了這角色的例子可以在弗里德里克·施萊格爾的童話里找到（著作全集[114]。第七卷。第15頁，在關於梅林的故事中）。[115] 在羞怯性之中，「兩性的差異」被設定了，但不是相對於「他物」而被設定的。後一種設定發生在「性驅力」之中。但既然性驅力不是本能或者說單純的本能，那麼，它正因此[116]有著一種目的[117]，這目的是繁殖，而「那靜止著的」則是情慾之愛，「那純粹地愛欲的」。精神仍然還沒有被一起設定。一旦它被設定，不僅僅是作為「在建構著那綜合」，而是被設定為精神，「那愛欲的」就消失了。對此，異教中的最高表達是：「那愛欲的」是「那喜劇的」。自然，這不應當在這樣一種意義上去理解，仿佛一個好色者認為「那愛欲的」是「那喜劇的」並且是他的淫蕩笑話的材料，而是應當理解為：在這裡起作用的是一種智性的力量和優勢，它使得「那愛欲的」與「對之倫理性的關係」這兩者都在精神的「無差別」之中[118]中性化了。這一點具有一種極深的根源。本來，羞怯性之中的恐懼是在於：精神覺得自己像外來的陌生者[119]；但是現在，精神完完全全地獲勝並且將「那性別的」看作一種外來的陌生者並看成是「那喜劇的」。自然，精神的這種自由是羞怯性所無法具備的[120]。「這性別的」是這樣一種巨大矛盾（矛盾）[121]的表現：不朽的精神被定性作為族類[122]。這一矛盾把自己作為深刻的羞怯性[123]，它隱藏這種矛盾並且不敢去理解它。在「那性愛的」之中，這矛盾在「美麗」之中得到理解；因為「美麗」恰恰是「那靈魂的」和「那肉體的」的統一體。但是這種由「那愛欲的」在美麗之中說明出來的矛盾，對於精神來說同時既是「美麗」又是「那喜劇的」。因此，精神為「那愛欲的」給出的表達是：它同時既是「那美麗的」又是「那喜劇的」。在這裡沒有任何對「那愛欲的」的感性化[124]的考慮；因為這種感性化的考慮是肉體快感，並且個體在這種情況下是卑下的，他的所在遠遠低於「那愛欲的」的美麗；而這卻是精神的成熟。這一點自然只有極少人能夠真正明白。但蘇格拉底就明白。在色諾芬[125]因此而讓蘇格拉底說「人們應當愛醜陋的女人」[126]的時候，這一陳述（和所有別的被色諾芬幫過一手的東西一樣）就成為了一種令人厭惡的、心胸狹窄的庸俗，而這種庸俗正是世上萬物中最不像蘇格拉底的東西。這之中的意義是，蘇格拉底把「那愛欲的」設定在了「無關緊要」之中；而矛盾，作為「那喜劇的」的根本，則被他正確地表達在那相應的反諷性的矛盾之中，「人們應當愛那醜陋的」。[127][128]然而這樣的一種解讀很少在其莊嚴的純粹性之中出現。這裡還應當存在有一種「幸福的歷史發展」和「原始的天賦」間特異的相互影響；如果有任何異議的可能，哪怕是很遙遠的，那麼這種解讀就是令人反感的矯情[129]。 在基督教之中，「那宗教的」使得「那愛欲的」被中止懸置了，不僅僅是因為一種倫理性的誤解而被當作「那有罪的」，而是被當作「那無差異的」，因為在精神之中沒有男人或女人的差異[130]。在這裡，「那愛欲的」不是反諷地被中性化了的，而是被中止懸置了，因為這是基督教將精神向前推進的傾向。當精神在羞怯性之中因置身於兩性的差異之中感到恐懼和害羞時，個體人格就突然地跳了出來，不是去倫理地滲透進這種差異，而是從「精神」的最高層面里抓出一種說明來。這就是修道院觀點的一個方面，不管它是現在是被更進一步地定性為「倫理上的嚴格」[131]還是「最重要的沉思[132]」。[133][134] 這樣，在羞怯性之中恐懼被設定了，那麼它在一切「愛欲的享樂」之中都在場；但並非因為這是有罪的，絕不是；哪怕教士為此祝福夫婦十次都改變不了恐懼的在場。甚至在「那愛欲的」儘可能地把自己表達為美麗的、純潔的和倫理性的（在其快樂之中不受任何「淫慾的反思」的騷擾）的時候，恐懼還是在場的，但不是干擾著的，而是作為一種環節而在場。 在這些方面，要進行觀察是極其困難的。也許我們在這裡有必要使用醫生們所使用的那種謹慎，如果不是確定了自己決不會把自己的脈搏當成病人的脈搏，那麼醫生就不會去順便觀察脈搏；這樣我們在這裡必須小心，看清楚我們所發現的運動不是那種「觀察者對其觀察的不安」。然而這一點卻是肯定的：所有詩人描述愛情，不管愛情被想像得怎樣純潔和無辜，他們總是把恐懼也連帶地設定在之中。對之的進一步考究是一個審美者的工作了。但是，為什麼恰恰是這一恐懼？因為在愛欲的頂峰，精神是無法參與的。在這裡我願意像一個希臘人那樣說話。精神無疑是在場的；因為正是它構建「綜合」，但是它不能在「那愛欲的」之中表現自己；它覺得自己是外來陌生的。它仿佛是在對「那愛欲的」說：朋友，在這裡我不能作第三者，所以在這樣的時候我會總是躲藏著。但是這恰恰就是恐懼，這恰恰就也是羞怯；因為，如果我們以為，教堂的儀式或者男人「只戀妻子一個人」的忠貞[135]是足夠了，那麼這就是愚蠢。有許多婚姻被褻瀆了，雖然不是因為一個外來者。但是如果「那愛欲的」是純潔的、無辜的和美麗的，這種恐懼就是友好而溫柔的，所以在談論那種「甜蜜的不安寧」的時候，詩人是對的[136]。不過，很明顯，在女人身上的恐懼大於在男人身上的恐懼。 現在讓我們回到我們前面所談的，回到「代」的關係在個體身上的後果；這是所有後來的個體在其與亞當的關係之中所具的那種「更多」。在受孕的一刻，精神距離最遙遠而因此恐懼最大。在這種恐懼之中，新的個體進入存在。在誕生的一刻，「恐懼」再一次在女人那裡達到頂峰；而在這一刻，新的個體進入這世界。一個正分娩的人感到恐懼，這是我們大家都熟知的。生理學有它的說明，心理學必定也有自己的說明。作為分娩者，那女人再一次處在綜合中一方的極端點[137]上，所以「精神」戰慄著，因為它在這一刻不具備其任務，它仿佛是被中止懸置了。然而，恐懼卻是「人的天性」的完美性的表現，並且因此只有在低級民族[138]中我們才可能看得到類似於動物的輕鬆生產的情況。 然而，恐懼越多，感官性也就越多[139]。「生殖出來的個體」比「本原的個體」更多感性，而這個「更多」是「代[140]」（對於每一個後來的「個體」相對於亞當而言）的普遍的「更多」。 然而，這「就每一個後來的個體人相對於亞當而言的恐懼和感官性之更多」自然地能夠在「單個的人」身上意味一種「更多」和「更少」[141]。在這裡有著各種差異性，這些差異性實在是如此可怕，以至於肯定沒有人敢在一種更深的意義上去想它們，就是說，以真正的「人的同感」對之進行考慮，除非一個人以一種「不會因為任何東西而顫抖」地堅定去確信，在這個世界上從來沒有也不會有這樣一種「更多」，沒有什麼「更多」能夠通過一個簡單的過渡而把「那量的」變成「那質的」。聖經的教導是，上帝在孩子們的身上報復他們的父親所犯的過錯，一直延續到第三四代[142]；這說法足夠響亮地宣示出了生活。想要通過作出「這說法是一種猶太人的學說」的說明而使自己逃出可怕的陰影，這是徒勞的。基督教從來沒有同意過要賦予每一個「單個的人」以「在外在的意義上重新開始」的特權。每一個「個體」在一種歷史的關聯之中開始，而大自然的後果還是一如既往。差異只是在於：基督教教導人去使自己提高超越「更多」，並且把不這樣做的人審判為「他不願意這樣做」。 恰恰因為在這裡「感官性」被定性為一種「更多」，「精神」的恐懼（因為它將去承擔感官性）成為一種更大的恐懼。作為最大值，在這裡有著這可怕的事實：對於「罪」的恐懼產生罪[143]。如果我們把各種邪惡的欲望性、欲望等看成是個體與生俱來的天性[144]，那麼我們就不會得到那種模稜兩可，在之中個體同時變得有辜和無辜。在「恐懼」的無奈之中，「個體」沉淪，但是正因此他才同時是有辜的和無辜。 我在這裡不想列舉關於無限地波動著的「更多」和「更少」的細節化了的例子。這些例子必須首先得到一種全面而謹慎的「美學—心理學的處理」，才可能具備某種意義。 乙 「歷史性的關係」的後果[145] 這裡，如果我要在一句話之中表達出這個「更多」，就每一個「後來的個體」相對於亞當而言的「更多」，那麼我想說，它是「感官性可以意味作有罪性」，這就是說，感官性可以意味著這種對此的蒙昧知識[146]，以及對「罪」的所有其他可能意味的蒙昧知識，以及一種歷史上的對於那「歷史性的這寓言是在講你」[147]的誤讀吸收[148]（這一誤讀的關鍵是在於：個體的本原性被排除，並且個體乾脆就將自己與族類及其歷史混淆起來）。我們說的不是「感官性是有罪性」，而是「罪使得感官性成為有罪性」。如果我們現在設想這樣一個後來的個體，那麼每一個這樣的個體都具備一種歷史環境，在這種環境中我們可以看見「感官性可以意味作有罪性」。對於個體本身而言，感官性並不意味作有罪性，但是這一知識賦予「恐懼」一種「更多」。這樣，精神不僅僅是被設定在與感官性的對立面關係之中，而且也是在有罪性的對立面關係之中。於是就自然而然有了這樣的結論：無辜的個體仍尚未明白這種知識；因為只有在一種「質」的意義上這知識才能夠被理解，然而這知識卻又是一種新的可能性，於是，自由在其可能性之中（在它讓自己與「那感性的」發生著關係的同時）成為更大的恐懼。 這一普遍的「更多」對於一個單個的「個體」說來能夠意味著一個「更多」和一個「更少」，這是自然而然的。這樣就讓我們馬上把注意力集中在那偉大的「差異」[149]上。在基督教進入了這個世界並且設定了贖救[150]之後，在「感官性」之上被投下了一道意義相反的光輝，這光輝是異教中所沒有的，並且它出現的目的正是肯定和強化這個句子：感官性是有罪性。 在基督教的差異之中，上面所說的那個「更多」再一次能夠意味著一個「更多」和「更少」。這是由單個的無辜個體與歷史環境的關係決定的。在這方面，最不同的東西能夠達成同樣的結果。「自由」的可能性在「恐懼」之中宣示出自身。這時，一種警告能夠使得個體在恐懼之中暈倒（記住，我一直只是在從心理學的角度談問題並且從不取消那「質的跳躍」[151]），並且，儘管有著這種警告，這個體自然仍會作著相反的打算。有罪者的視景能夠拯救一個個體而也能夠毀滅另一個個體。「逗笑」可以起到與「嚴肅」完全相同的作用，反之亦然。「談話」與「沉默」能夠造成與其目的相反的效果。在這方面，邊際是沒有的，因此如果我們回顧一下前面所作的定性——「這是一種量的『更多』或者『更少』」[152]，那麼，我們在這裡就又看見了這種定性的正確性；因為「那量的」恰恰是無窮的極限[153]。 我並不想在這裡通過想像實驗性的觀察來對之進行更深入的論述，因為這會推遲文本的進程。而生活則是很豐富多樣的，只要我們能夠懂得怎樣去看它；我們根本無須跑到巴黎或者倫敦，——並且，如果我們不懂得怎樣去看，那麼去哪裡都沒有用。 另外，在這裡，恐懼仍還是一如既往地是那同樣的模稜兩可。在這一點上會出現一個極大值，它與前面所出現的那個「對於罪的恐懼產生罪」相對應，這裡它就是：個體在不是對於「成為有辜」而是對於「被當作有辜」的恐懼之中變得有辜。 另外，那最高的「更多」在這一方面就是：一個個體從他最初的覺醒開始起一直是如此地被安置和受影響的，以至於感官性對於他來說已經是同一於有罪性了；並且，如果他在整個外在世界之中徹底找不到支撐點，那麼這個最高的「更多」將會以「衝突」所具的最令人頭痛的形象出現。這時，如果在這個最高的「更多」之後又加上這樣一種混淆：個體把他自己和他關於有罪性的歷史知識混淆了，並且在恐懼的消退中馬上把自己作為個體而歸入同樣的範疇，同時忘記了自由所說的那句「假如你也這樣做」，那麼，這個最高的「更多」就是在場的[154]。 在這裡所短促地提示的就是，我們必須有極其豐富的經驗才能夠理解，有許多東西已被確定而清晰地說過，並且曾足夠頻繁地成為過人們審思考慮的對象。我們通常將這種審思稱作是關於「範例之權力」的審思。儘管在目前這超級哲學時代之中並非如此，我們還是無法否認：關於這個主題，人們給出了許多很好的說法，只不過常常缺少一種心理學的「中介定性」來說明怎樣才能使得這範例起作用。另外，我們有時在這些領域之中稍稍過於隨便地處理事情而沒有察覺到，哪怕是在最微末細節上的一個小小的錯誤都足以能去混淆生命的巨大賬目表。心理學的注意力完全被釘死在了單個的現象上，而沒有在同時完成其各種永恆的範疇，並且沒有把注意力足夠地集中起來去通過把每一個單個的個體拯救進族類（不管代價多大）而拯救人類。例子本應對小孩子起作用。人們把小孩子看成好好的是一個天使，但是腐敗的環境把他也推進腐敗之中。人們不停地說了又說，環境是多麼惡劣，——於是，然後這小孩子就被敗壞了。但是，如果這是在一種簡單的量的過程之中發生的話，那麼每一個概念就都被取消了。對此人們並沒有留意。人們認為小孩子從根本上就那麼頑劣，以至於他從好的例子之中根本不會得到什麼收穫。然而人們還是留意使得這孩子不至於頑劣到如此程度，以至於他能夠不僅僅愚弄其父母，並且也愚弄所有人類的話語和思想，正如一種悖論之蛙[155]嘲弄和挑釁科學家們對於蛙的分類。有許多人，他們完全能夠明白怎樣去看單個的人，但卻沒有能力在同時在頭腦中[156]記著「那整體的」；然而每一個這樣的考慮（雖然它在別的地方可能會是很有用處的）只會產生出理解上的混亂。或者，上面所說的小孩子，如同大多數孩子，既不是好的也不是壞的，而是後來進入了好的圈子而變好或者進入了壞的圈子而變壞。諸中介定性[157]！諸中介定性！人們拿出一種有著模稜兩可的中介定性，這模稜兩可使得下面的這種想法能夠站得住腳（如果沒有它，那麼，「對這小孩子的拯救」就是一種幻覺）：這小孩子，不管是處在怎樣的狀態之中，既能夠成為有辜的又能夠成為無辜的。如果人們不是及時而又明白地具備各種中介定性，那麼「傳承之罪」、「罪」、「族類」、「個體」這些概念就丟失了，而那「小孩子」也隨著一起丟失了。 這樣，感官性並不是有罪性；但是，在罪被設定了的時候和在罪正被設定的時候[158]，這罪使得感官性變成有罪性。自然，這有罪性在這裡也意味了某種別的東西。但是罪進一步意味了什麼，這問題就與我們這裡的考究無關了；我們這裡的工作是在心理學方面深入到一種先行於罪的、（按心理學的說法是）或多或少地預設出罪的傾向[159]的狀態。 通過食用知識之樹的果子，善與惡之間的區別就進入了世界，而同時性別的差異性也作為性驅力而進入世界。這是怎麼發生的，沒有什麼科學能夠說明。心理學在這方面最深入並且給出最趨近於極限的說明：自由在「可能性之恐懼」，或者「可能性之烏有」，或者「恐懼之烏有」中的「向自己顯示自身」。如果恐懼的對象是一種「某物」，那麼我們就得不到跳躍，而只是達成一種「量的過渡」。後來的個體相對於亞當是一種更多，並且在與別的個體的關係之中又是一種更多或者更少，但不管怎樣，在本質上，恐懼的對象是一個「烏有」。如果它的對象是這樣的一種「某物」，以至於從本質上看（就是說，從自由的角度看）意味了「什麼東西」，那麼我們就得不到跳躍，而只是達成一種使得每一個概念都被搞混亂的「量的過渡」。甚至在我說「對於一個在跳躍之前的個體而言，感官性是作為有罪性而被設定的」的時候，其實就本質而言它並非被如此設定；因為在本質上，他並沒有設定，並且他也並不明白這些。甚至在我說「在那被繁殖的個體之中被設定了一種感官性的更多」的時候，從跳躍的角度上看，這卻只不過是一種無效的更多。 這樣，如果科學有任何別的心理學意義上的「中介定性」，能夠具備「恐懼」所具的教理神學的和倫理學的和心理學的長處，那麼我們更願意使用這別的中介定性。 另外我們很容易認識到，這裡所論述的這些完全能夠完美地一致於這樣一種人們通常給出的對於罪的說明：罪是「那自私的」[160]。但是，當人們深入到這一定性的時候，人們根本不會進入這種對於上述的心理學難點的說明，正如人們也把「罪」定性得過於靈性化[161]，而沒有足夠地去留意到這個事實：在罪通過「被設定」而去設定一種精神性後果的同時，它也在同樣的程度上設定一種感觀性後果。 在人們在新的科學[162]里那麼頻繁地把罪說明為「那自私的」[163]的時候，令我們不解的是，人們沒有認識到，這恰恰意味了「對罪的說明」在任何科學之中都不可能存在；因為「那自私的」恰恰是「那單個的」，而「那自私的」意味了什麼，這個問題只有那作為「單個的人」的單個的人才能夠知道，因為在各種普遍的範疇之下看來它只能以這樣一種方式來意味「一切」：這個「一切」根本就意味作「烏有」。因此，「罪是『那自私的』」這種定性（恰恰在人們同時堅持強調它在科學的意義上看是如此空洞無物以至於它意味了根本的「烏有」的時候）可以是非常正確的。最後，在這種定性之中，「那自私的」沒有去考慮到對於「罪」和「傳承之罪」的區分，也沒有去考慮「在怎樣的意義上這一個說明那另一個」，——用「罪」說明「傳承之罪」和用「傳承之罪」說明「罪」。 一旦人們想要科學地去談論這一「那自私的」，那麼，一切就都在同語反覆之中消釋了；否則就是人們變得太聰明[164]，這樣一來，一切都被搞混了。誰曾忘記：自然哲學在整個「受造物」之中看見這一「那自私的」，在星辰的運動之中看見它，當然這種運動是持恆地被捆綁在對於宇宙規律的服從之上；自然之中的離心力是「那自私的」[165]。在人們已經把一個概念推到了這樣遠的一個極端上的時候，那麼這概念完全可以躺下，以便儘可能把醉意睡去而重新變得清醒。從這一點上看，我們的時代已經不知疲倦地參與在那種「使得每一樣東西都去意味一切」的運動之中了。難道人們沒有時常看見，某一個聰明透頂的神秘教義傳播者，他是多麼出色而勇敢地濫用一整個神話總體，以便讓所有單個的神話通過他的鷹眼而成為他的單簧口琴上的一種心血來潮的衝動[166]？難道人們沒有時常看見一整套的基督教用語因為某一個思辨家自命不凡的處理而退化到毀滅？ 如果一個人沒有首先使自己明確「自我」意味了什麼，那麼把罪說成是「那自私的」並不會起什麼大作用。而「自我」恰恰意味了「『那普遍的』被作為『那單個的』而設定」的矛盾。只有當「那單個的」這個概念被給定了之後，只有在這個時候我們才能談論「那自私的」，但是，哪怕有著無數千千萬萬個這樣的自我生存過，還是沒有任何科學能夠說出它是什麼，如果不是再次以一種完全普遍的方式說出它的話[167][168]。這是生命的奇蹟：每一個關注其自身的人都知道那任何科學都不知道的東西，因為他知道他自己是誰；而這恰恰是那句希臘語句子認識你自己[169][170][171]意味深長的地方，它已經太久地被以德國的方式理解為是關於那純粹的自我意識，那唯心主義的飄逸[172]。無疑現在是人們努力以希臘的方式來理解它的莊嚴時刻了，並且再一次如同希臘人（如果他們具備了基督教的各種預設前提的話）那樣地理解它。但是，真正的「自我」要在「質的跳躍」之中才得以設定。在之前的狀態之中我們是無法對之進行談論的。因此，如果一個人要從「那自私的」出發來說明「罪」，那麼他就被卷進了模糊性之中，既然反過來必須通過罪並且在罪之中，「那自私的」才進入存在[173]。如果要說「那自私的」是導致亞當的「罪」的機緣，那麼這個說明就是一種遊戲了，解釋者在這種遊戲之中找到他自己預先藏起的東西。如果要說「那自私的」致使了亞當的「罪」的發生，那麼那中介狀態就被跳過了，並且，這個說明為自己確保了一種可疑的方便。另外，人就根本不知道「那性別的」的意味。這裡我又回到了我從前的立足點上了。「那性別的」不是有罪性，但是假如（暫時我為求方便並且是糟糕地說）假如亞當沒有行罪[174]，那麼「那性別的」就永遠也不會作為性驅力而進入存在。一個完美的精神是不能被想像為是受性別決定的。這是諧和於教會的關於「復活的性質」學說[175]的，是諧和於教會關於「天使」的觀念[176]的，是諧和於教理神學的在基督人格[177]方面的定性[178]的。這樣，在這裡只是為給出一個暗示：在基督在所有各種人類的誘惑中被試探[179]的同時，這方面的誘惑從來沒有被提及，這一點恰恰可以由這個事實來說明：他經受住了所有誘惑[180]。 感官性不是有罪性。在無辜性之中的感官性不是有罪性；然而感官性還是在那裡的，亞當無疑是需要飲食等的。兩性的區別是在無辜性之中被設定的，但不是如其現在所是這樣被設定。首先是在罪被設定的瞬間，兩性的區別才也被設定為性驅力。 在這裡，正如在任何地方，我必須避免每一種誤解的後果，比方說，仿佛現在真正的任務應當是從「那性別的」中抽象出來，就是說，在外在的意義上消滅「那性別的」。如果「那性別的」曾經是作為綜合之極端而被設定的，那麼所有的抽象就根本沒有用處了。這裡的任務自然是將「那性別的」納入「精神」的定性之中（這裡有著「那愛欲的」的所有各種社會倫理上的問題）。對此的實現是愛在一個人身上的勝利，在這勝利之中精神是以這樣的方式取勝的：「那性別的」被忘卻並且只在遺忘之中被回憶。在這一情形發生了的時候，感官性就在精神之中崇高化了，而恐懼則被驅逐掉了。 如果人們要拿這種直觀（不管人們是願意稱之為「基督教的」還是隨便人們喜歡叫它是什麼）與希臘式的直觀作比較，那麼我相信，人們因此所贏得的東西要多於所失去的。無疑，相當一部分憂鬱的、愛欲的歡悅性[181]失去了，但是贏得的是「精神」的一種定性，而這是希臘文化所不認識的。唯一真正地失落的那些人，是許多至今不變地繼續以六千年前[182]「罪進入這個世界」時的方式生活的人們；仿佛罪是一種與他們無關的新奇事物；他們是真正的失落者，因為他們沒有贏得那希臘的歡悅性[183]（這種歡悅性恰恰是無法被贏得，卻能夠被失去），並且他們也沒有贏得「精神」的永恆定性。 * * * [1] 「向前發展」，就是說：和CAPUT I正好相反。CAPUT I是回溯，因為要究其根源。這裡是正向考究。 [2] ［辯證的模稜兩可］ 就是說，介於人的「被在量的意義上定性為族類」和「被在質的意義上定性為個體」。 [3] ［更多或者更少］ 在阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中有這說法：「我們在這世界上所發現的所有不同的東西只都是量的不同；人與人間的差異、美德與缺德間的差異只是同樣無所謂的實體的一個更多或者更少。」 [4] ［習慣是第二天性，但不是一種新的質，而只是量的進程］ 也許是指在阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中的一段：「把那第一個『在』引帶出來的是外面的第二個無關緊要的『在』；那將第一本性引帶出來的是習慣，第二種本性。整體之外的一個無關緊要的在恰恰引帶出這整體，意義就是這個。這樣，量實現質所想要的東西，就是說，讓『一』成為『諸多』，但卻保持讓自己繼續是自己。」我們也能夠在西塞羅的文字中看到拉丁語的成語「consuetudo est altera natura（習慣是第二本性）」。 [5] 「受造物」：就是說，那上帝所創造出來的萬物。 [6] ［人和其他受造物的期待渴望］ 參看《羅馬書》（8∶15—25），比如說：「受造之物，切望等候神的眾子顯出來。」以及「不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡嘆息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」。 [7] ［在後面］ 參看第四章第二節。 [8] ［後文中的討論對象］ 參看第二章第二節乙。 [9] 同感（Sympathie）。 [10] ［為自己沒有成為「這樣一個」］ 指《路加福音》（18∶10—14）中法利賽人和稅吏的比較。法利賽人站著這樣禱告說：「神阿，我感謝你，我不像別人，勒索，不義，姦淫，也不像這個稅吏。」 [11] 「進入了」和「進入著」（這個世界）：已經進入了並且正在進入這個世界。 [12] ［不是我的目的］ 關於接下來的維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯自畫像的描述，克爾凱郭爾在1844年夏的日記JJ中寫道：「我在《「恐懼」的概念》之中為一個觀察者所作的素描也許會打擾什麼人。然而這卻是工作的一部分並且是這工作中的水印記。在總體上我與我的工作間的關係是一種詩人式（虛構的）關係，因此我使用筆名。在這書展開論述的同時，相應的個體人格也得以描繪。維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯描繪出多個；而我也在書中也投下一個他的輪廓。」 [13] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：notarialiter（由公證者）。 [14] ［事實性的權威］ 能夠通過指出某事「在事實上」發生了或者列出自己的「帶有名字或者帶有淵博援引文字」的觀察來為自己的論證提供依據的權威。 [15] 「密探：這有對筆名「維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯」的暗示。「維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯」可以解釋為那觀察哥本哈根之生活的人。 [16] ［高壓］ 在克爾凱郭爾的時代人們把水分為兩種：用水泵在附近湖水裡抽出來的水，和從高位的埃姆德魯普湖裡出來的水（因為水位高，所以有著高壓）。 [17] ［在薩克森有一個農家女］ 薩克森是德國北部的一個區域名。所謂農家女估計是虛構人物。 [18] 估計是虛構。 [19] ［依據於觀念］ 通過對思想的有著一致連貫性的展開。 [20] 這個「他」就是：我們的個體對象。 [21] 對痛苦的緩解。 [22] 丹麥文是「fixe Idee」。這裡我使用的「固著」是中文的心理學詞彙。「固著，固戀特指在孩提時期形成的某種強烈的依戀，表現為不成熟或神經質行為，並往往貫穿一生。」但是，文中使用這個詞則並不是嚴格的心理學詞義。 [23] ［自在的反思］ 是一個黑格爾術語。在黑格爾的本質邏輯之中被理解為「反思之定性」：一種隱藏的本質在經驗的表象之中公開自身。「自在的反思」是對「本質」的自在的理解而不是作為在外在的東西中反思出的理解，也不是作為外化在經驗表象中的理解。可參看商務印書館黑格爾《邏輯學》第二篇本質論第二章本質性或反思規定乙區別2差異（下卷第38頁及之後諸頁）。 [24] ［在後面的章節］ 就是說，第四章「罪的恐懼或者作為單個的人身上的罪之後果的恐懼」。 SKS 4, 413ff. [25] 如果用通俗的話說就是：以它的本真面目出現。 [26] 代（Generationen）：「一代人」的「代」。 [27] 就是說，「亞當的」和「後代的」之間的區別不是質的不同，而只是量的差異。 [28] 反射（Reflexen）。 [29] 從動物（猴子）到人也是一種從「彎腰行走」到「直立行走」的過程。 [30] ［如果通過亞當的罪……概念「個體」就被取消了］ 在對此的草稿中，克爾凱郭爾寫道：「如果通過亞當的罪（εФ'ω παντε ¨ημαǫτον/因為眾人都犯了罪/《羅馬書》5∶12）。族類的有罪性是在與『一個蹼足鳥的族類有著蹼足』一樣的意義上被設定的，然後概念『個體』被取消了，並且在這樣的情況下概念『人類』也被取消了；因為恰恰是因此，這個概念從概念『動物類』將自己區分了出來。」 [31] ［量的趨近］ 建立在量的不同程度上的定性。拉斯姆斯·尼爾森在《思辨哲學基本特徵》中說：「趨近是一種繼續的程度變化。」 [32] ［一種正宗……族類和大自然都落入了罪］ 這裡所考慮的可能是路德教的正宗，參看哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》中「傳承之罪。正宗描述」。 [33] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：αποκαραδοκια τη κτισεω.（受造之物的切望等候），「受造之物的切望等候」，就是說，受造之物的真摯內在的渴慕思念。 [34] 丹文Medinteresseertheden可以直譯為「合夥利益所在性」，Hong在英文版中翻譯為complicity（意為：共謀；串通作弊；共犯關係）。但是一方面因為這裡所談的「合夥利益所在性」是一種悲劇性的「共同沉淪」，一方面考慮到不破壞句子的可讀性，所以我將之翻譯為「兔死狐悲」。 [35] 就是說：教理神學。 [36] 就是說，教理神學必須被這樣擺出。每一種科學首先必須有力地抓住其自身的起始點而不是生存於一種與其他科學的複雜關係之中。如果教理神學以「想要說明有罪性」或者以「想要證明它的實在性」作為它的開始，那麼，從中永遠也不會出現什麼教理神學，相反那教理神學的整個存在將變得模糊和漏洞百出。 [37] 「已被降格到」：注意這裡是說「已經」。在丹麥原文中，這裡的「被降格」是過去時。而後面的「被降格到」則是現在時。 [38] 正是因此，這種客觀恐懼就產生了。 [39] ［認為「感官性就其本身而言就是有罪性」的理性主義觀點］ 「理性主義」是一種哲學神學方向，在18世紀尤其得到辯護，它要求所有信仰的陳述都必須得到理性的論證並且拒絕相信任何無法被人的理智理解的東西。理性主義與超自然主義（一種有意識地堅持基督教福音中「超自然的組成部分」的觀點）構成鮮明的對立。在這裡所指的可能是德國的理想主義神學家斯多鐸（J.C.F. Steudel，1779—1837），布賴特施耐德的《教理神學手冊》中有一個腳註提及斯多鐸。 [40] ［法朗茨·巴德爾……就其本身而言是「有罪性」］ 關於巴德爾，前面有註腳。 [41] ［另一方面出現的伯拉糾派］ 對於伯拉糾派前面有過註腳。伯拉糾拒絕傳承之罪並且認為人通過自己的努力和自由意志而達成拯救。這被標誌為異端。固然法朗茨·巴德爾否認感官性在質的意義上是有罪的，但維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯認為他沒有留意到，從量的意義上看，依據於族類的歷史，人被預設了罪的稟性，這樣，他的考慮就顯示出一種伯拉糾派的傾向，這就使得「感官性怎樣能夠成為罪的意識組成部分」變得無法解釋。法朗茨·巴德爾認為「有限性」就其本身而言不是「有罪性」，但是要避免異端，就必須也把有罪性在族類中的量定性也考慮進去。 [42] 謝林自己常常談及「恐懼」、「忿怒」、「苦惱」、「痛苦」等等。但是對這一類用辭，我們還是應當一貫地保持一定的警惕，以便不去將那受造物中「罪」的後果混淆於那些也在謝林那裡被用來標示上帝身上的狀態和心境的東西。就是說，通過這些表達，謝林用來標示神聖（如果我可以這樣說）的創造之娩痛。他用表象之表達來標示那有時也被他自己稱為是「那否定的」的東西，——這在黑格爾那裡留在這樣的詞句中：「那否定的」更嚴格地定性為「那辯證的」（那另外的）。模稜兩可性在謝林這裡也有顯示，因為他談論一種散布在自然之中的憂鬱，以及關於一種在神聖中的沉鬱。然而在謝林那裡，首要想法可能還是這個：「恐懼」等主要是用來標示「神聖」在「試圖進行創造」中的痛苦。在柏林，通過比較上帝和歌德以及約翰那斯·馮·繆勒（這兩個人都是只有通過創作才能得到樂趣的），並且通過指出「如果一種這樣的祝福不能轉達自己那麼這就是一種缺憾」，他更確定地表達了同樣的想法。筆者在這裡提及這個，因為他的這一表述已經被印在了馬爾海尼克的一本小冊子裡了。馬爾海尼克對之進行了反諷化。這是一個人所不應當做的，因為一種有力而血氣方剛的神人同性論還是有相當的價值的。而錯誤則是另一方面的，在這裡我們看見了一個例子：一切能夠變得多麼古怪，如果形上學和教理神學被如此地扭曲的話：人們以形上學的方式對待教理神學而以教理神學的方式對待形上學。 [43] 對克爾凱郭爾的註解的注釋： 忿怒（Vrede）。苦惱（Qval）。痛苦（Liden）。 ［在謝林自己那裡常常談及「恐懼」……被用來標示上帝身上的狀態和心境的東西。］ 在這一段落的草稿的邊上，克爾凱郭爾寫有：「雅克布·波莫、謝林『恐懼、忿怒、飢餓、苦難』。我們有必要總是戒備著，如果我們使用這些概念，這有時是罪的後果，有時是上帝身上的否定的東西——το ετεǫον（希臘語：他物）」（Pap. V B 53,18）。羅森克蘭茲在《謝林講演》中說謝林與雅克布·波莫共同處是關於「das Streben, das Negative als ein dem Absoluten an sich immanentes, von ihm selbst als ein ewiges Nichtsein （...） aufgehobenes Moment zu begreifen（德語：追求，『那否定的』作為一種內在自在的絕對者對自身作為一種被揚棄的環節的永恆非在來理解）」，而波莫的神秘「ist voll von prägnanten Ausdrücken für das Negative als Grimm, Zorn, Herbheit, Qual, Stachlichkeit, Rauheit, Schiedlichkeit u.s.w.（德語：是對於『那否定的』的意義豐富的表達，諸如暴怒、忿怒、痛苦、苦惱、刺痛、粗暴、瓦解，等等）」。 雅可布·波莫（Jacob Böhme，1575—1624）德國鞋匠、哲學家和基督教神秘家，是謝林的一個重要的靈感來源。 ［「神聖」……的創造之娩痛］ 參看謝林《對人的自由的本質的哲學考究》。 ［表象之表達來標示那有時也被他自己稱為是「那否定的」的東西］ 可參看羅森克蘭茲的《謝林講演》。 表象：在黑格爾對精神的認識能力的分析中，他對表象（Vorstellungen）和概念（Begriffe）進行了區分。按照黑格爾的唯心主義，表象通常被否定地解讀為知識的不足的形式，因為它們尚未把握現實中的真正的基礎性的結構，一種概念性的（begrifflich）的結構。黑格爾對Vorstellung的最細節性的描述是在《哲學全書》的第三部之中。 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τóετερον（那另外的）。 憂鬱（Melancholie）。沉鬱（Tungsind）。 ［在黑格爾那裡……τóετερον］ 按照黑格爾的思想，「那否定的」或者概念「矛盾」是使得辯證法向前運動的原則。在《邏輯學》之中他強調了「那否定的」就是「那辯證的」。「引導概念自己向前的，就是前述的否定的東西，它是概念自身所具有的；這令否定的東西構成了真正辯證的東西。」（譯文引自商務印書館楊一之譯《邏輯學》上第38頁）。在這裡他引用了柏拉圖。 ［模稜兩可性……「神聖」在試圖創造中的苦難］ 在草稿中的對這一段的注釋中，克爾凱郭爾寫道：「是的，憂鬱，在他的關於自由的論文中，有引用在羅森克蘭茲，在最後文稿的第309頁」 （Pap. V B 53,18）。 ［在柏林］ 從1841年11月15日到1842年3月18日，謝林在柏林大學講演《啟示哲學》；克爾凱郭爾在那裡聽課一直聽到第41節，1842年2月3日。他做了很全面的筆記。 ［歌德］ Johann Wolfgang von Goethe （1749—1832），德國詩人、劇作家、散文集、法學家、政治家和自然科學家。 ［比較上帝……通過創作］ 在對謝林講課第26節的筆記中，克爾凱郭爾寫道：人「要求出離自身並且在此中感覺到自己的至福，約翰那斯·馮·繆勒說，只有在他是多產的時候他才是滿足。因此上帝是至福的因為他出離了自身」 （Pap. III C 27 ［Not11:1］ i bd. XIII, s. 300）。 也參看H.E.G. Paulus悖著謝林的意願而出版的謝林講課稿《啟示哲學》。 ［約翰那斯·馮·繆勒］ Johannes von Müller, 1752—1809年。瑞士歷史學家和政治記者。在德國古典主義方面，他被看成是最出色的歷史學家之一。他的著作把古典羅馬的東西與基督教日耳曼遺產結合在一起。 ［如果一種這樣的祝福不能轉達自己那麼這就是一種缺憾］ 這必定是依據克爾凱郭爾自己的記憶，因為無法在他的筆記或者《啟示哲學》講稿中找到相關記錄。不過在《啟示哲學》講稿第436頁中有這句話： 「Immer nur an sich zu denken, müsste jeder Natur der peinlichste Zustand seyn」（Philosophie der Offenbarung, jf. dog s. 476）。 ［他的這一表述已經被印在了馬爾海尼克的一本小冊子裡了］ 參看馬爾海尼克的《為批判謝林的啟示哲學而寫》。馬爾海尼克（Marheineke: Philipp Konrad Marheineke，1780—1846）德國神學家，埃爾朗根、海德爾堡和柏林的教授，在黑格爾哲學的極大影響之下，他試圖在自己的教理神學中思辨性地參透基督教的基本思想。 ［神人同性論（Antropomorphisme）］ 把人的性質加到上帝身上。在這裡可能是指馬爾海尼克在《為批判謝林的啟示哲學而寫》中就謝林把上帝與約翰那斯·馮·繆勒和歌德作比較所寫的批評註釋。 [44] ［一些謝林學派的人們］ 在手稿中，克爾凱郭爾加有「如叔貝爾特、艾申邁爾、格爾斯、史蒂芬斯（Schubert, Eschenmayer, Görres, Steffens）」。叔貝爾特（Gotthilf Heinrich Schubert，1780—1860）德國哲學家、心理學家和自然科學家，慕尼黑教授，受謝林自然哲學的影響而試圖發展出一套他能夠展示從自然到精神的完全的體系。艾申邁爾（A.K.A. Eschenmayer，見前面註腳）。格爾斯（Johann Josef Görres，1776—1848）德國文學史家，政治作家，（後來）哲學和宗教作家，慕尼黑教授，受謝林影響，後來受天主教影響，他尤其是因為他的著作《基督教的神秘》四卷本而聞名。史蒂芬斯（Henrich Steffens，1773—1845）挪、丹、德國哲學家，礦物學家和作家，他受謝林及德國羅曼蒂克的影響，並通過為之開課而將之引進丹麥。 [45] 「變更」這個詞很好地表達了模稜兩可性，就是說，我們在「去變化」、「去扭曲」、「去使之出離其本原狀態（事物成為一種別的東西）」的意義上說「去變更（at alterere）」，但是我們也在這樣一種意義上說「被變更（at blive altereret）」——是說「被嚇嚇」，恰恰是因為後者在根本上是前者不可避免的後果。據筆者所知，說拉丁語的人根本就不使用這個詞，而是夠奇怪地使用adulterare（拉丁語：通姦、偽造和扭曲）。法國人說altérer les Monnaies（法語：偽造鈔票）和étre altéré（法語：被嚇嚇）。我們在日常言談中通常以「被嚇嚇」的意義來使用這個詞，這樣我們可能聽見一個普通人說：我被完全地嚇嚇（altereret）了。至少我曾經聽見一個小販婆這樣說。 [46] 變更（Alteration）。 ［說拉丁語的人……adulterare）］ 在草稿中，克爾凱郭爾提及一部拉丁語德語詞典，之中只有一次出現「alterare」，也就是在奧維德的著作中的（Pap. V B 53,19）。克爾凱郭爾寫道：這「真是奇怪，說拉丁語的人恰恰為了製造麻煩而使用這個詞ad ulterare」 （Pap. V B 53,19）。根據這詞典的解釋adulterare意味了：1）通姦，享受非法性交，2）偽造和3）改變。 [47] ［發生在受造物身上的變更］ 參看羅森克蘭茲的《謝林講演》中對謝林的引用。 [48] ［存在於毫無生氣的自然之中的恐懼］ 參看史蒂芬斯在《基督教宗教哲學》的「論自然中的惡」中所談論的「恐懼與自然中的『那惡的』的合成」。 [49] ［自然哲學的……魔術般的反射光輝］ 針對羅森克蘭茲在《謝林講演》中對謝林的自然哲學的思辨的批判。 [50] ［反思得越徹底的，這恐懼看起來也就越容易進入辜］ 在這裡，「恐懼」是在一種雙重意義上被使用，就仿佛它是黑格爾的各種「反思之定性」，因為恐懼的本質被想作是反射在它的表象之中；恐懼被解讀為一種思維著的主體的反思的結果。 [51] 趨近（Approximation）。 [52] ［「趨近」的各種定性］見前面的關於「量的趨近」的註腳。 [53] 趨近的定性是一種由趨近到充實的過程。如果相信趨近能夠導致跳躍，那就是相信量變導致質變。但是對於克爾凱郭爾，這不是人的精神發展狀況。在跳躍之前的所謂「更多」或者「更少」只是一種與「質」毫無關係的「量的定性」。 [54] 暈眩（Svimmelhed）。 [55] ［因為，如果他沒有向下看的話……］ 讀者可以意會：那麼他就不會變得暈眩。 [56] 關於這個，作者在引言中有所談及。因為心理學只能描述狀態，而無法描述這些狀態之間的過渡，就是說，跳躍。科學無法解釋這跳躍，它是一種選擇的標示，一種倫理的表達，它與自由有關並且無法成為因果關係的對象，——那些處於因果之鏈中的環節是和自由無關的。 [57] 「模稜兩可地有辜」：這在前一章的第五節（「概念『恐懼』」）之中有所談及。「恐懼」具有模稜兩可的特徵，這是由人的雙重性（作為精神生物和作為自然生物）所決定的。精神阻止了人沉淪為動物，而自然的束縛則使得人無法成為那純粹的精神。這時一個人就在行動上麻痹了，這種狀態有著恐懼的烙印。恐懼的進一步被定性為這樣一種狀態：在「自由向著其自身的可能性看下去」的時候，也就是說，在「自由」意識到要去設定「綜合」的可能性的時候，也就是說，在「自由」意識到成為「精神」的可能性的時候，這時，它不敢去實現這可能性，而是「有限地抓住其自身」。而這時，「罪的墮落」就發生了。而這個「辜」之所以是模稜兩可的，是因為它同時是一個人有辜和無辜的表達。 [58] 虛弱（Afmagt）。 [59] 「恐懼也是『那最自私的』」：因為在它努力要搞明白「精神」和「自然」之間的選擇時，它完完全全地只考慮其自身。 [60] 「而是嫵媚迷人地以它那種討人喜歡的恐懼感來使人不安」：如果套用克爾凱郭爾的語言遊戲,也可以直譯為：「而是嫵媚迷人地以它那種討人喜歡的恐懼感來使人感到恐懼。」 [61] ［隱約感覺］ Ahnelse。參看克爾凱郭爾1837年日記BB中所記的：「在所有要發生的事情之前通常有著一定的隱約感覺（參看散頁）；但是正如它會是令人害怕的，它同樣也可以是有著誘惑性的作用，因為這樣的想法在人身上醒來：他就似乎是預先被註定了，他看自己，就仿佛是通過各種結果，他看見自己被推向什麼東西，但是他對這些結果卻無能為力。」 在所提及的「散頁」中：「如果某事物要真正變得令人沮喪，那麼，在所有可能的順心事中會發展出一種關於『這是否有點不對頭』的隱約感覺，一個人自己並不意識到什麼事情有太大的錯誤；但是這必定是在家庭關係中，在這裡，傳承之罪的銷蝕性力量顯現出來，它能夠上升為絕望，並且比那『讓隱約感覺之真相得以肯定』的事實要遠遠更可怕。」 [62] 集結（Complexus）。 [63] 一個人在無辜性的狀態之中懷有一種完全不確定的恐懼，在他開始反思時，這恐懼就有了更具體的形式——一個由各種隱約感覺結成的「集結」。它成為一種「稟賦（Prædisposition）」，一種「罪」的預設前提。罪預設其自身。這裡我使用中文的心理學用詞「稟賦」，在一般的心理學中意味了「一種先天的傾向性或者敏感性」，在醫學上，「誘因」也是使用這個詞。 [64] 「反思性（Reflekterethed）是一種『稟賦預設』（Prædisponeren）」。 丹文Prædisponeren，相關於前面一個註腳中的「稟賦（Prædisposition）」（英文的predisposition）。但是Prædisponeren這個詞本身是一個動名詞，所以我翻譯為「稟賦預設」。 [65] ［命數註定（Prædestination）］ 教理神學的命定論學說貫穿教會歷史曾有過各種不同的形式，聲稱上帝（在永恆中或者在罪的墮落之後）預先決定好了每一個單個的人是進入永恆至福還是進入永恆天譴。這說法的依據是新約中多處段落，尤其是《羅馬書》（8∶28—30）：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人。因為他豫先所知道的人，就豫先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。豫先所定下的人又召他們來。所召來的人，又稱他們為義。所稱為義的人，又叫他們得榮耀。」和《以弗所書》（1∶5）：「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，豫定我們，藉著耶穌基督得兒子的名分。」也參看布賴特施耐德的《教理神學手冊》和哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》。 [66] 見前一段，之中談及「恐懼」的「烏有」在「後來的個體」身上可以是意味著一個「某物」。 [67] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：stricte sic dicta（在該詞的嚴格意義上）。 [68] 如果要說得順口一些，可以說「世代傳承的關係」。如果直譯的話就是「代的關係」。 [69] ［如果一個人被教導說冰雹和壞收成必須被歸咎於魔鬼］ 比如說路德就是這樣描述魔鬼的。 [70] 在本書中大多數「聰明」都是反諷地使用的。可以理解為「小聰明」。 [71] ［霍爾堡的耶羅尼姆斯……在山上的人們代代相傳所一直相信的］ 指霍爾堡的喜劇《埃拉斯姆斯·蒙塔努斯或者拉斯姆斯·貝爾格》第四幕第四場。在一封寫給埃拉斯姆斯（Erasmus）的信中，耶羅尼姆斯（Jeronymus）的女兒伊麗莎白說：「我能夠很明確地對你說，我父親如此厭憎『地球是圓的』的說法；並且他認為這是一種偉大的信條：他不會把我交給你，除非你同意他和這城裡其他好人們的信仰。……我為了我肩負給你的愛情而請求你：你就說服你自己進入我們在這山上如此源遠流長地依託著的信仰吧」（《丹麥劇場》第五卷）。 霍爾堡（Ludvig Holberg，1684—1754），丹麥挪威作家和科學家。從1717 年起任哥本哈根大學教授，他擔任校長並且在1737—1751年任基金會負責人。因為當時在小綠街（現在的新阿德爾街）開立一家丹麥劇院，霍爾堡開始寫他最初的那些喜劇，三卷本出版於1723—1725 年。最初的二十五部喜劇以《丹麥劇場》為標題出版1—5 卷。 [72] ［關於「有罪性」狀況的統計概觀］ 典故來源不詳。 [73] ［為這些狀況畫出一份地圖……概觀識別］ 可能是指那些聖經的地圖和旅行圖：帶著各種高坡的窄路通向天國和寬闊的大道通向地獄。在信虔者的圈子中流行很廣的那種有顏色的圖，往往畫有圖像，顯現出各種不同的有罪行為，諸如跳舞、賣淫和酗酒，附帶有陶冶的詩句和聖經引文。 [74] 原文中使用的是Abracadabra，意思是胡言亂語。 ［Abracadabra］ 本原為魔咒辭，由希伯來語「父」、「子」和「靈」的開首字母加上兩個不帶意義的字母構成，一般在特定場合說出，或者寫在護身符上；轉義為：無意義的言語、黑話、胡言亂語。 [75] 蘭格多克和巴萊塔尼都是法國的地域名。 [76] 注意：這裡的「感官性成為有罪性」是一個過去時態，就是說，是聖經故事中的「感官性成為有罪性」，所指是亞當。 [77] 注意：「這裡的並列句前句中「感官性成為有罪性」是現在時，這就是說，這裡所說的「感官性成為有罪性」是泛指，所指包括亞當和後來的人；而後句中的「罪進入了世界」是過去時，是聖經故事中的「罪進入世界」。 [78] 再次注意時態的區別。「成為了」（過去時）和「成為」（現在時）之間的不同在這裡構成了兩種定性的不同。 [79] 成為（Tilblivelse）。 [80] 針對人類而言這自然是如此，因為個體被定性為精神；而在動物那裡則相反，每一個後來的樣本和第一個樣本沒有優劣之差，或者確切地說，在這裡，「成為第一個」是毫無意義的。 [81] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in pleno（共同的）。 [82] ［派生（Derivationen）］ 衍生，在「第二性」意義上的出現，後代。 [83] ［巴夏（Pascha）］ 從前奧斯曼帝國和北非高級官員的稱號。 [84] ［生理學］ 在19世紀，生理學是一門繁榮蓬勃的科學（Johannes P. Müller, Carl F.W. Ludwig, Justus v. Liebig, Claude Bernard），當時人們通過把自然哲學的思辨和一種越來越多地牽涉進物理和化學結果的實驗性方法結合起來而開始發展出一幅有機物的圖像。 [85] ［寧靜的莊嚴］ 也許是指德國藝術理論家溫克爾曼對希臘特徵的勾畫：希臘的大手筆之作的一般優越特徵是一種高貴的簡單，一種寧靜的宏大，不管是在姿態還是在表達上。 [86] 無憂無慮（Sorgløshed）。 [87] ［天真（Naiveteten）］ 天真性，直接性，簡單性（不具貶義）。 [88] ［維納斯］ 羅馬神話中的愛情和美之女神（希臘為阿芙洛狄特）；被看成是完全美麗的理想。 [89] ［以任何一種睡姿被創作出來］ 繪畫藝術中很受歡迎的主題，受到佛羅倫薩文藝復興的人文主義影響。 [90] ［維納斯從大海里出現］ 按照一些神話，維納斯是出生於大海的泡沫中，按照其他的神話說法，她是從大海里走出來的。 [91] ［阿波羅］ 希臘與羅馬神話中的太陽神，負責對秩序的維持。 [92] ［朱庇特］ 羅馬神話中最高的神，負責家教、族類、友情和社會的神（相對於希臘神話中的宙斯）。 [93] 中點（Indifferentsen）。 [94] ［巴庫斯（Bacchus）……也是女性的］ 在羅馬神話中的豐沃之神，植物的生命力之神，尤其是作為酒神（希臘的狄奧尼蘇斯）。 [95] ［伽倪墨得斯］ 伽倪墨得斯，在希臘神話中，是非凡美麗的特洛伊的王子，後來宙斯將他帶走做神的司酒。 [96] ［羅曼蒂克］ 古典主義藝術，就是說，中世紀之後的時代。泛指古典時代的對立面。 [97] ［所以聖經說，她的欲望應當是向著她的丈夫］《創世記》（3∶16）：「又對女人說：我必多多加增你懷胎的苦楚；你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫；你丈夫必管轄你。」 [98] ［亞當從根本上說只能通過夏娃而被蛇誘惑］ 在《創世記》（3∶6）中如此描述夏娃：「於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。又給她丈夫，她丈夫也吃了。」也參看《創世記》（3∶12）中亞當對上帝說：「那人說，你所賜給我，與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。」 [99] ［哄騙、勸誘］ 在草稿的一個說明中，克爾凱郭爾寫道：「如果人們在心理學上對這方面的觀察感興趣，那麼我想提一下《非此即彼》中的《誘惑者的日記》。如果人們更深入的話，它是完全不同於小說的，在保留著完全其他的範疇，並且，在人們知道怎樣去與之關聯上時，它有助於作為一種對於極嚴肅而並非膚淺的考究的準備。誘惑者的秘密恰恰是：他知道女人是有恐懼的 （Pap. V B 53,26）。 [100] 就是說，意見之爭中的「這一個」和「那一個」都固執己見，相互不接受對方的解釋。 [101] ［把重擔放在人的肩上而自己則對之一個指頭也不肯動］ 指耶穌對文士和法利賽人的描述，見《馬太福音》（23∶4）：「他們把難擔的重擔，捆起來擱在人的肩上。但自己一個指頭也不肯動。」 [102] ［啤酒館老闆］ 故事來源不詳。 [103] ［因為達成利潤的是數量］ 成語，意思有點類似於中文的「薄利多銷」。 [104] ［不可否認……使得它疑惑］ 在對這一段的草稿中有著一個更長更詳盡的版本。 [105] 這裡的這個sædelige，我在這裡本來將之譯作「倫理的」或者「社會倫理的」，但是，因為商務版《法哲學》中將德語的Das Sittliche翻譯成「倫理性的東西」，因此我在這裡接取這譯法，譯作「倫理性的」，並以此來區分開那同樣被我譯作「那倫理的」的det Ethiske。 [106] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Schaam（羞怯）。「羞怯性」的丹麥語是Blufærdighed。括號和之中的老式德語Schaam，是保留那克爾凱郭爾原文之中的外來語。 [107] ［在綜合之差異的尖端點］ 就是說，人的純粹的肉體的方面，作為靈魂和肉體的綜合體。 [108] 關係（Forhold）。 [109] 性驅力（Driften）：驅動性慾的力。 [110] 「感性化的情慾」，用日常語言說：肉慾。 [111] 羞恥性（Skamfuldhed）。 [112] 羞恥心（Skam）。 [113] 情慾（Lysten）。 [114] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Sämmtliche Werke（著作全集） [115] ［弗里德里克·施萊格爾的童話里……關於梅林的故事中］ 指《魔術師梅林的故事》。之中有一個故事關於一個年輕女孩，她的一個姐姐被活埋了，因為她秘密地與一個被魔鬼控制的少年交往，她的另一個姐姐受到一個虔誠隱士的影響。她自己則在魔鬼的安排之下受到一個著魔的女人的誘惑而離開自己的姐姐去享受一個男人的愛。儘管她怕自己也像姐姐那樣被活埋，她仍然被這魔女的「只要她追隨她她就能夠享受自己的所有肉體快感」諾言吸引。她越是想著這女人的話，她的被魔鬼點燃的情慾在心中生長得越厲害。於是，有一天晚上，她脫光衣服，她帶著欣悅觀察自己美麗的身體，並且想，那聰明的女人說對了，如果不去享受一個男人的話，那就是迷失。她呼喚那著魔的女人並且得到這樣的建議：她要逃離自己的姐姐並把自己賣給每一個人，在她厭倦了放蕩的生活之後，會有一個男人因為她的錢來和她結婚。這女孩接受了這建議並且把自己出賣給每一個人。 施萊格爾：Friedrich Schlegel， 1772—1829年。德國批評家、作家和哲學家。 梅林：一個著名的魔術師，在亞瑟王和圓桌騎士的故事中的一個重要人物。 [116] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正因此）。 [117] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελο（目的）。 [118] ［在精神的「無差別」之中］ 見下一段中的「因為在精神之中沒有男人或女人的差異」。 [119] 這一句是過去時的句子，表明了之前的各種關係。而後面，在分號之後的句子是現在時態（現在完成時和現在時）。就是說談論羞怯性的時候是過去時，而談精神則是現在時。 [120] 這裡是過去時。這裡所談論的是精神被設定之前的羞怯性。 [121] 「矛盾」，丹麥語為Modsigelse 。括號之中仿宋體處在丹麥文版中是德語Widerspruch（矛盾）。 [122] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：genus（族類，性別）。 [123] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Schaam（羞怯性）。 [124] 這裡的「感性的」就是說「從肉慾的角度出發的」。 [125] ［色諾芬］ 古希臘士兵、歷史家和作家，公元前430—前355年。寫有四部蘇格拉底文本，構成柏拉圖的蘇格拉底描述的補充。 [126] ［而讓蘇格拉底說「人們應當愛醜陋的女人」］ 這裡指的可能是色諾芬《回憶蘇格拉底》之中（第二卷·第六章·第32節）蘇格拉底與克里托布洛斯的對話。但是在之中不是說愛女人，而是在說吻一個男人。蘇格拉底認為，應當去吻那些醜陋的人，因為他們會願意接受，並且相信他們是因為其靈魂的美麗而被稱為是那美的。 [127] 蘇格拉底對克里托布洛斯所談論的關於「吻」的話題，也應當被這樣理解。我想每一個人都很明白這一點：蘇格拉底這麼充滿激情地談論「吻的危險性」，不可能會是嚴肅的，並且他也不是那種不敢對著女人看的害羞的呆子。根據培爾所寫，無疑在南方國家裡以及在那些更熱情奔放的民族那裡，「吻」比起在北方這裡意味了更多東西（關於這個我們可以查閱普帖努斯在一封寫給約翰·巴普提斯塔·撒庫姆的信中所說：我們的女孩子不知道，在一個吻或者眼神的一瞥之中有著一種情慾的前奏並且因此而忘情投入，但是你們的就知道。對照肯姆朋關於吻的論文。但是不管怎麼說，這樣的說法完全不像蘇格拉底，不管是作為反諷者還是作為道德家的蘇格拉底。如果一個人像一個道德家一樣地對自己過高要求，那麼這個人就喚醒情慾，並且誘惑學生幾乎是不情願地去以反諷對待他的老師。蘇格拉底和阿斯帕齊婭的關係就顯示出如此。他和她交往，對她的曖昧的生活方式根本無所謂。他只想向她學習（阿特納奧斯），並且作為老師她也確實是有才能的，傳說中總是講到，男人們帶著自己的妻子去她那裡只是為了向她學習。相反，在阿斯帕齊婭想要以自己的可愛來（情慾地）影響蘇格拉底時，想來蘇格拉底向她說明了，人們應當愛那醜陋的，並且她完全不應當再進一步努力施展魅力了，因為，就為達到自己的目的而言，他已經在粘西比那裡得到足夠多了（參看色諾芬關於「蘇格拉底對自己與粘西比的關係的看法」的敘述）。 既然這事實一次一次不幸地重複，就是說，人們總是帶著先入之見而進入對所有東西的閱讀，那麼，我們就不用因為每一個人都懷有一種把一個反諷者當作一個幾乎放蕩的人的確定觀念而感到奇怪了。而也許恰恰就是在這裡，我們有可能也會找到那種把「那愛欲的」解讀作 「那喜劇的」的例子。 [128] ［蘇格拉底對克里托布洛斯所談論……吻的危險性］ 參看培爾的歷史的和批判的詞典中Puteanus的一條下的注釋，此中引用了蘇格拉底與色諾芬關於吻美女的危險，話題引發自「克里托布洛斯吻了一張美麗的臉」。蘇格拉底對色諾芬說：「你知道和一個美麗的臉接吻會帶來什麼後果嗎？難道不知道你會立刻喪失自由而變成一個奴隸？會花費很多金錢在有害的娛樂上？會被許多事所糾纏而不能把精力用在高尚和善良的事上？甚至還會追求那些連瘋子都不屑做的事？」（色諾芬《回憶蘇格拉底》第一卷·第三章·第8節）色諾芬《回憶蘇格拉底》中的這對話的原因是：克里托布洛斯吻了年輕英俊的阿爾西比亞德斯！ ［根據培爾所寫］ 就是說，根據培爾的歷史的和批判的詞典。培爾：Pierre Bayle，1647—1706年，法國哲學家和作家，在1695—1697年出版自己的首要著作Dictionnaire historique et critique（《歷史的和批判的詞典》）。在這部著作之中，培爾論述了一種歷史意義上和哲學意義上的懷疑主義，其中針對了傳統的「信仰和理想之間可以統一」的信念。 ［普帖努斯寫給給約翰·巴普提斯塔·撒庫姆］ 普帖努斯，Erycius Puteanus 或者van der Putten，1574—1646年。荷蘭法學家和歷史學家，米蘭和魯汶的教授。普帖努斯不僅僅是諸多法學、歷史學、神學書籍的作者，而且也是約一萬六千封信的作者。收信人中有米蘭議會秘書給約翰·巴普提斯塔·撒庫姆（Johann Baptista Saccus）（Einer von den vornehmsten Freunden, die er ［Puteanus］ zu Mayland gehabt）。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：nesciunt nostræ virgines ullum libidinis rudimentum osculis aut osculis inesse, ideoque fruuntur. Vestræ sciunt. cfr. Kempius dissertatio de osculis（我們的女孩子不知道，在一個吻或者眼神的一瞥之中有著一種情慾的前奏並且因此而忘情投入，但是你們的就知道。對照肯姆朋關於吻的論文）。 ［nesciunt ... sciunt］ 拉丁語：我們的［比利時的］女孩子不知道，在一個吻或者眼神的一瞥之中有著一種情慾的前奏並且因此而忘情投入，但是你們的［義大利的女孩］就知道（拉丁文的引文：來自培爾（Piierre Bayle）的歷史的和批判的詞典之中的Puteanus一條。克爾凱郭爾是通過閱讀萊布尼茨而知道培爾的）。 ［cfr. Kempius dissertatio de osculis］ 拉丁語：對照肯姆朋關於吻的論文。肯姆朋，Martin von Kempen，1642—1683年，德國詩人、歷史學家和文獻學家。引文也能夠在培爾的歷史的和批判的詞典中找到。 ［蘇格拉底和阿斯帕齊婭的關係……生活方式根本無所謂］ 阿斯帕齊婭：公元前5世紀希臘的高級妓女和妓院主，以其智慧、機智、美貌而著稱。吸引了當時的重要人物，諸如蘇格拉底和政治家伯里克利（阿斯帕齊婭是他的情婦）。因為她的生活方式和伯里克利在雅典的影響，阿斯帕齊婭成了雅典公共生活中的一個有爭議的人物，她常常遭到各方攻擊，並且頻繁地成為喜劇詩人的嘲諷對象。關於蘇格拉底與她的交往在培爾的歷史的和批判的詞典中伯里克利條和普魯塔克的伯里克利傳中有描述。 ［他只想向她學習（阿特納奧斯）］ 在培爾的歷史的和批判的詞典中的伯里克利條目說明中有說到「她在他那裡聽修辭和政治課」，之後寫有參照阿特納奧斯。在阿特納奧斯的《博學者座談》5, 219 c—d中講到阿斯帕齊婭向蘇格拉底學修辭，而蘇格拉底將阿斯帕齊婭選作自己學愛情的大師。阿特納奧斯（大約公元200年）：希臘語法學家和《博學者座談》的作者。《博學者座談》是關於一群博學的貴族在會飲中談論美食和其他主題。 ［傳說中總是講到……為了向她學習］ 在培爾的歷史的和批判的詞典中的伯里克利條目說明中有說到這事情。另外有普魯塔克的《伯里克利》，24，2講到這個。 ［在粘西比那裡得到足夠多了］ 粘西比，蘇格拉底的妻子，常常被描述為脾氣惡劣、無法交往並且醜陋。在第歐根尼·拉爾修的哲學史中說到粘西比，先是罵蘇格拉底，然後用水潑他；蘇格拉底說：難道我不知道，在粘西比打雷之後，她也會下暴雨？ ［色諾芬講述蘇格拉底對自己與粘西比的關係的看法］ 在色諾芬的《會飲篇》二，10中寫道：蘇格拉底說，他之所以娶她，是因為他相信，如果他能夠受得了她，那麼他和人類之中其他人之間的關係就不會有什麼麻煩了。另外，在《回憶蘇格拉底》中寫到蘇格拉底和兒子朗普洛克萊對話，朗普洛克萊對脾氣惡劣的母親不滿，蘇格拉底說，當然，你不會認為，兒子，人們結婚只是為了滿足情慾，因為在街頭和妓院裡有的是滿足情慾的工具；不，我們所考慮的顯然是，什麼樣的女人能給我們帶來最好的孩子，於是我們就和他們結婚。 [129] ［矯情］參看繆勒的論文片段「論矯情之論文的素材」和「隨想；論矯情」。尤其是對「矯情的定性」：「在生命中有著矯情的人，以這樣一種方式並非藉助於完美的道德自由為自身定性，他的行為並非淵源於那真正的自我（這真正的自我是人的自由倫理意志）。他的意志被某種僅僅是自然的意圖決定，這導致他去讓自己扮成一個陌生人或者進入一個在生活中並非屬於他的虛假角色。」 [130] ［在精神之中沒有男人或女人的差異］ 指《歌林多前書》（12∶13）：「我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體。飲於一位聖靈。」以及《加拉太書》（3∶28）：「並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。」 [131] ［倫理上的嚴格］ 「把修道院生活看成是一種倫理上的嚴格」有著悠久的傳統。 [132] ［沉思］ Vita contemplativa（拉丁語：觀照的生活方式、無視外在現實的內向生活）在傳統中是修道院生活的一個重要部分，與之相反的是修道院外的生活vita activa（拉丁語：主動的生活方式）。 [133] 不管它對於一個沒有習慣於大膽地觀察這一類現象的人來說是多麼地奇怪，這裡還是有著一種完美的類比，介於「蘇格拉底的那種把『那愛欲的』作為『那喜劇的』的反諷理解」和「一個僧侶與被帶進來的女人的關係」這兩者之間的類比。「濫用」自然只與那些有心思於濫用的人有關。 [134] 對克爾凱郭爾原注的註腳： ［蘇格拉底的那種把「那愛欲的」作為「那喜劇的」的反諷理解］ 參看《論概念「反諷」》中的註腳。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：mulieres subintroductæ（被引進的女人）。 ［mulieres subintroductæ］ 拉丁語：秘密引進的女人，在中世紀被稱為「教會之妾」。但是在原始意義上這種關係不是作為一種「妾」而出現的，而是作為純粹的「精神性的共處」（按中世紀的習俗女人跟隨一個男人，通常是僧人，能夠被接受進一種教士的住處，雙方都必須是貞潔的，並且相互有著精神性的關係。但因為教士們本應單身生活而這種關係有著某種更為親密的色彩，因此導致了教會有諸多對這個問題的辯論）。這裡克爾凱郭爾說的就是指這種「精神性的共處」。 [135] ［男人「只戀妻子一個人」的忠貞］ 《創世記》（2∶24）中說：「因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為一體。」這一段是教堂婚禮儀式中所用到的文字。 [136] ［所以在談論那種「甜蜜的不安寧」（Beængstelse）的時候，詩人是對的］ 也許是指約翰納斯·艾瓦爾德的劇本《亞當和夏娃或者不幸之試探》，在之中亞當試圖勸阻夏娃吃知識樹的果實，但是夏娃說：不確定的東西等在那裡，我可靠的安全感確定我的想法；看，我就吃了。於是她真的嘗了禁果，她說話時的聲音已經像是滲透有一種不安寧（Beængstelse）。男人還不想相信她心中所感覺到的東西。他沒有品嘗，但她馬上遞給自己的丈夫說：亞當，你怕嗎？亞當一邊吃一邊說：從我現在所敢做的事情，判斷一下我的愛！ 另外，在《重複》也有這樣的句子：「正如事情常常是如此，情人們逃避進詩人的話語中去讓情慾之愛（elskov）的那種甜蜜的焦慮（Beængstelse）爆發成極樂的喜悅，這也是他的情形。」 [137] ［綜合中一方的極端點］ 就是說，肉體作為靈魂與肉體的結合中的一方。 [138] ［低級民族］ 一種「高級」和「低級」的區別在當時的人類學中是很普遍的；比如說，羅森克蘭茲在他的《心理學》中分出三種種族：黑、黃、白。他以個體、家庭、家族、民族、群落、國家和種族作為人類學社會學的基本範疇，他認為，儘管各個種族相對於精神是同一的，但是相對於主體性的事實上的發展，白種人（印度人、閃米特人和歐洲人）是最高級的，因為「其他種族的片面性在他們這裡被克服了」；而黑人則是最低的，只代表「直接的主體性」，並且「處於教育的最低級」。他還特別加上一句：「在非洲，人還完全是作為集合體生活的。」 [139] 亞當不是被生殖的而是被創造的。正因為繁殖，「被生殖出的個體」比亞當具有更多感官性。在時間之中的代代相傳的量的累積使得感官性量被放大。 [140] Generationen：以前我曾將之譯作「世代傳承」，但現在我覺得，儘管讀起來拗口，但在這裡更適合將之直譯為「代」。 [141] ［一種「更多」和「更少」］ 見前面關於「更多或更少」的註腳。 [142] ［聖經的教導是……一直延續到第三四代］ 見《出埃及記》（20∶5）：「恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代」；又見《出埃及記》（34∶7）和《申命記》（5∶9）。《申命記》（5∶9）。 [143] 後來的心理學通過走了一種完全不同的路而達到了同樣的結果。參見佛洛伊德的《自我和本我》和《關於有辜感》（Freud: Das Ich und das ES, s.67 和ber das Schuldgefühl, s.65）。 [144] ［欲望等看成是個體與生俱來的天性］ 參看《奧斯堡信條》第二條，第一句：所有以自然的方式繁殖的人帶著罪而被出生，就是說，沒有對上帝的敬畏，沒有對上帝的信任，並且帶有欲望。 [145] 這裡的這個「乙」標題之前所連接的仍是前面「甲」之前的文字，亦即 現在我們將更詳盡地考察那個「某物」，——「恐懼」的「烏有」在「後來的個體」身上所能夠意味的那個「某物」。在心理學的審思之中，它確實地是被作為「某物」的。但是心理學的審思卻並不忘記：如果一個「個體」通過這個「某物」是自然而然地變得「有辜」的話，那麼所有的考慮就都被取消了。 這個「某物」，傳承之罪在該詞的嚴格意義上所意味的就是這個「某物」；它是 甲．…… 乙．「歷史性的關係」的後果 …… [146] 「對此的蒙昧知識」，就是說，「對於『感官性可以意味作有罪性』的蒙昧知識」。 [147] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：de te fabula narratur（這寓言是在講你）。 ［de te fabula narratur］ 拉丁語：這寓言是在講你。引自賀拉斯的《諷刺》，原句為「把名字換掉，這寓言講的就是你」。 [148] 這裡所說的「吸收（Tilegnelse）」，也就是「主觀攝取」，就是說，「將之轉化為自己的」。 [149] 差異（Differents）。 [150] 贖救（Forløsningen）：是特指通過耶穌的犧牲使人類從「罪」中得到救贖。 [151] ［質的跳躍］ 見前面關於「質的跳躍」的註腳。 [152] ［一種量的「更多」或者「更少」］ 見前面的註腳。 [153] ［「那量的」恰恰是無窮的極限］ 參看黑格爾的邏輯學第一卷·第二部分·第二章的B的c：「於是定量自己超出自己；它所變成的他物，首先本身也是一個定量；但這個定量也同樣不是一個有的界限，而是推動自己超出自己的界限。這個超出而重又產生的界限，絕對只是一個這樣的界限，即它重又揚棄自身，走向另一個更遠的界限，如此以至於無限」（譯文引自商務印書館楊一之譯《邏輯學》上卷第421頁）。 [154] 這個句子的結構是這樣的： 「這時，如果在這個最高的『更多』之後又加上這樣一種混淆……那麼，這個最高的『更多』就是在場的。」 而「這樣一種混淆」就是「個體把他自己和他關於有罪性的歷史知識混淆了，並且在恐懼的消褪中馬上把自己作為個體而歸入同樣的範疇，同時忘記了自由所說的那句『假如你也這樣做』」。 [155] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：rana paradoxa（悖論之蛙）。 ［rana paradoxa］ 在克爾凱郭爾的時代據說有一種帶有蛙腿和螈蠑尾動物，其生長過程和蛙的生長過程相反，從爬行動物最終成為魚。rana paradoxa被用以表示這種動物。但是後來顯示出這只是一種個子大的「半蛙」而已。 [156] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in mente（在頭腦中）。 [157] ［中介定性］ 見前面對「中介定性」的註腳。 [158] 說明一下，前半句是過去時而後半句是現在時。 [159] ［預設出罪的傾向］ 如同烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中所說的：有罪性在亞當的身上已經「作為一種稟賦」而存在。見前面的註腳。 [160] ［對於罪的說明：罪是「那自私的」］ 一種尤其在那些受到雅可布·波莫、謝林和黑格爾影響的神學家們那裡得出的說明。 [161] ［靈性化（pneumatisk）］ 靈性的（pneumatisk），也就是說：精神的。 [162] 康德和黑格爾都人在其自身之中擁有那去認識和實現「善」的可能性。這是和基督教義衝突的地方。 康德指出人並不具有一種先天的邪惡意志，並且人的感性本質不是邪惡的。邪惡之所以會在人身上出現是由於那人從他的自愛和自利之中，而不是從那無私的道德律中導出那最強烈的誘因。見康德的《單純理性之界限內的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 1 Stück III）。 而對於黑格爾，邪惡則是主要地來源於人的主觀個性對立於「那普遍的」的堅持。見黑格爾的《法哲學》§139。 [163] 「那自私的」在這裡解釋為主觀對「神聖的生命根本」的背棄。 ［人們在新的科學裡……把罪說明為「那自私的」］ 在這裡「科學」就是說哲學，「新的科學」就是指從笛卡兒到黑格爾的哲學，在之中有相當多的把罪說成為「那自私的」的例子。比如說，康德在《單純理性之界限內的宗教》中說「自愛是一切惡之源」。 [164] 有必要再提醒一下。在本書中大多數「聰明」都是反諷地使用的。可以理解為「小聰明」。 [165] ［自然哲學在整個「受造物」……「那自私的」］ 我們能夠在謝林的自然哲學和他的《哲學與宗教》（1804）的論述中認出這些觀念。謝林使用自然哲學中行星們與太陽的關係來作為對靈魂們與上帝的間的關係，這樣，「那自私的」被解讀為離心的力量，使得靈魂遠離上帝，相反，那將靈魂推向上帝的力量則是社會倫理性。 [166] ［某一個聰明透頂的神秘教義傳播者……單簧口琴上的一種心血來潮的衝動］ 這裡可能是指格隆德維的《北歐神話》。格隆德維在前言中提出了關於「普遍歷史知識」的理論，把神話看成是「對於圖像語言的口語之詞」，各種關於活生生的口語和關於「賦予我們的祖先靈魂的北歐巨人神靈」的理論。「鷹眼」和「單簧口琴」都是出自格隆德維的這部書。單簧口琴：單弦樂器，彈奏者用嘴持琴，用手擊弦來演奏。 [167] 這個問題是值得進一步考慮下去的；因為正是在這一點上顯示出這種關於「思與在是一樣東西」的新原則延伸得有多麼遠，——如果人們沒有以不合時宜的和部分地愚蠢的誤解來為害這個原則，而在另一方面也不想要一種與「思想匱乏」聯繫在一起的最高原則。只有「那普遍的」是通過這樣的方式存在的：它「被思」並且「可被思」（不僅僅是想像實驗性地；因為，又有什麼東西是人所無法想的呢）並且「是作為那可被思的」。「那單個的」的關鍵恰恰在於它對於「那普遍的」的否定的「發生關係」，它對之的抵制；但是一旦它被思作是不存在的，它就馬上被取消了；並且一旦它被思，它就馬上被改變，以這樣的方式：要麼一個人不思它而只是自以為自己在思它，要麼一個人思它而自以為它已被置於思想之中。 [168] ［關於「思與在是一樣東西」的新原則］ 相應於隨著笛卡兒的二元論而出現的麻煩，斯賓諾莎闡述出一種一元論，把思和在統一在一個單個的實體（上帝或者自然）中。在斯賓諾莎的影響下，謝林和黑格爾也闡述出一種立足於一元論的同一哲學，同一或者中介思與在、主體與客體（對於黑格爾和黑格爾主義者們，思和在可以是一體的。思是邏輯的，邏輯是必然的，而如果在同一于思，那麼在就為必然所決定。但是克爾凱郭爾所反對的正是這種以必然性來決定「單個的人」的存在的「新原則」。單個的人的存在中有著自由）。 [169] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：γνωθι σαυτον（認識你自己）。 ［γνωθι σαυτον］ 希臘語：認識你自己。特爾斐的阿波羅神廟門前的石刻文字，語出喀隆和泰勒斯。根據拉爾修的第歐根尼，這句話是來自米利都的泰勒斯，而斯巴達的喀隆則用過。奧維德將之歸於畢達哥拉斯而普魯塔克將之歸於伊索。 [170] 拉丁語的句子：「知一則知一切」以輕率的方式表達同樣的意義；並且，如果我們把「一」理解為觀察者自身，並且不去好奇地考察那「一切」，而是嚴肅地堅持這「一」——它事實上是「一切」，那麼在事實上這句拉丁語也是表達同樣的意義。人們通常不相信這個，甚至認為這太過驕傲；人們之所以會這樣想的原因其實是在於他們太膽小、太惰性而不敢去明白和獲取對於「真正的驕傲」的理解。 [171] ［unum noris omnes］ 拉丁語：知一知一切。引自羅馬作家泰倫提烏斯的喜劇《福爾彌昂》（第二幕第三場）。 [172] ［它已經太久地被以德國的方式……唯心主義的飄逸］ 也許是針對斯蒂陵（P.M. Stilling）的論文《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》（哥本哈根，1842）：「在那蘇格拉底的『γναϑι σεαυτον』必須被視作一種真正的精神的和自我意識的要求：這樣，自我在邏輯的思考中將那處在自我的黑夜之中的整個思想的王國拉到自己的邏輯目光之下，這邏輯思考成為了全包容的自我認識中的一個本質的環節。」也可參看馬騰森的《人的自我意識的自律》，之中這樣談論宗教改革之後的哲學：「人們在人的意識中將那古老的選擇語『認識你自己』意味深長地安置進去。這樣一來，認識本身成為了認識的對象，並且自我意識的理論成為了新哲學的最本質的任務。」 [173] 這個「進入存在」，如果直譯應當是「成為（vorder）」。 「反過來必須通過罪並且在罪之中，那自私的才成為」這個句子以日常用語可以翻譯為「反過來必須通過罪並且在罪之中，那自私的才得以形成」，但是因為考慮到「成為（vorder）」這個動詞是一個很關鍵的狀態描述，正如另一個關鍵狀態描述的動詞「在（er）」（或者也翻譯為「存在」）。 [174] ［假如亞當沒有行罪］ 見前面的假設亞當沒有行罪的註腳。 [175] ［教會的關於「復活的性質」學說］ 參看《歌林多前書》中保羅描述關於死者的復活（15∶42起）：「死人復活也是這樣。所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的。所種的是羞辱的，復活的是榮耀的。所種的是軟弱的，復活的是強壯的。所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。若有血氣的身體，也必有靈性的身體。」在《路加福音》中耶穌說（20∶34—35）：「耶穌說，這世界的人，有娶有嫁。惟有算為配得那世界，與從死里復活的人，也不娶也不嫁。」另外在哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》130,7中有說到，人類復活，性別得以保留，但是不再有男精女乳。 [176] ［教會關於「天使」的觀念］ 天使沒有性別。見《路加福音》（20∶34－36）：「耶穌說，這世界的人，有娶有嫁。惟有算為配得那世界，與從死里復活的人，也不娶也不嫁。因為他們不能再死。和天使一樣。既是復活的人，就為神的兒子。」 [177] 「無罪性」作為基督的人性。布賴特施耐德的《教理神學手冊》II§136。 [178] ［教理神學的在基督人格方面的定性］ 參看《使徒信經》，之中在言及基督時有：「我信耶穌基督……因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生。」也參看《奧斯堡信條》第三條：「我們教會又教導人：道，就是說，上帝的兒子，從有福的童女馬利亞腹中取了人性，所以有神人二性，無可分開，聯合一個位格之內：就是一位基督，真上帝真人；從童女馬利亞所生，真真實實受了活，被釘在十字架上，死了，葬了，使天父向我們復和，且不獨為人的原罪，也為人一切本罪作了供獻。」另外也可參看布賴特施耐德的《教理神學手冊》對教理神學的概括。 [179] ［基督在所有各種人類的誘惑中被試探］ 指《希伯來書》（4∶15）中說及基督：「我們的大祭司，並非不能體恤我們的軟弱。他也曾凡事受過試探，與我們一樣。只是他沒有犯罪。」 [180] ［他經受住了所有誘惑］ 參看關於耶穌在荒漠裡受誘惑的事情。《馬太福音》（4∶1—11）。 [181] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Heiterkeit（歡悅性）。 ［Heiterkeit］ 德語：歡悅性。黑格爾將希臘宗教稱作Die Religion der Schönheit（美之宗教）。在《宗教哲學講演》中說：「Diese Religion hat überhaupt den Charakter der absoluten Heiterkeit」（這宗教在總體上有著絕對歡悅性的特徵）。另外，在他的Gymnasial—Reden中他談及了希臘的這種憂鬱的歡悅性，認為它是在自然的第一天堂之後的第二天堂。 [182] ［以六千年前］ 見前面的關於「六千年前」的註腳。 [183] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Heiterkeit（歡悅性）。