恐懼的概念 · 第一章[1] 恐懼，作為「傳承之罪」的預設前提，並且作為向其本原回溯地說明著的傳承之罪

第一節 就概念「傳承之罪」的一些歷史提示 這個概念是不是同一於概念「最初的罪」、亞當的罪、「罪的墮落」[2]？有時候，人們無疑也曾這樣認為過，並且因此把「說明傳承之罪」的任務設定的等同於「說明亞當的罪」。在「思」碰到麻煩的時候，人們選擇了一條權宜之計。為了多少還是說明一些東西，人們引進了一個幻想的預設前提[3]，「罪的墮落」的後果就是這一預設狀態的失落。於是，人們贏得了這樣的好處：每個人都心甘情願地承認，這樣一種「如人們所描述的狀態」在世界上並不存在；但是人們卻忘記了，「懷疑」，對於「這狀態是否曾經存在」的懷疑，是接下來的另一個麻煩，「這狀態的曾經存在」對於「失去這狀態」是極其必要的。人類的歷史得到一種幻想出的開始，亞當被以一種幻想的方式放置在這歷史之外，虔誠的感情和幻想力得到了它們所想要得到的這樣一個虔信的序曲；但是「思」則什麼也沒有得到。以一種雙重的方式，亞當被幻想地置於事外。在一種說明中，這預設的前提是一種辯證地幻想出的東西，尤其是在天主教教義中（亞當失去了上帝所賦予的超自然而奇妙的饋贈）[4]。在另一種說明中，它則是一種歷史地幻想出來的東西，特別是在聖約神學[5]之中；這種聖約神學戲劇性地迷失在一種「亞當之作為整個族類的全權代表而出現」[6]的幻想直觀之中。自然，這兩種說明都說明不了什麼，既然在兩者之中，這一個只是在為它自己所虛構的東西進行自圓其說的說明，而另一個則在虛構一種「什麼都說明不了」的東西。 那麼，概念「傳承之罪」是不是以這樣一種方式不同於概念「最初的罪」而致使「單個的人」只通過他與亞當的關係而非通過他與「罪」的原始關係[7]而參與進這罪？在這樣的情況下，亞當又被幻想地置於歷史之外。這樣，亞當的罪是一種更多於「已經過去的」（過去完成時[8]）的罪。「傳承之罪」是「那現在的」，是「有罪性」；而亞當本是那「唯一在身上不是具備傳承之罪」的人，因為這罪是通過他而進入存在的[9]。這樣，人們沒有去努力說明亞當的罪，而是想要在它[10]的後果上說明「傳承之罪」。然而，這說明卻不適合於「思」。由此我們很好理解：一本象徵性的書[11]陳述出「說明」的不可能性，而這一陳述則毫無矛盾地給出這說明。施馬加登條款[12]明確地教導我們：「傳承之罪」是一種本性的如此地深奧而可鄙的敗壞，乃至於它無法被人的理性洞察，而必須出自聖經的啟示來被認識和信仰。[13]這個陳述完全能夠與各種說明統一起來；因為在那些說明中，各種思想定性就其本身並沒有在很大的程度上出現，而那種虔誠的感情（帶著倫理的色彩）在自己對傳承之罪的憤慨中找到發泄口、讓自己進入指控者的角色，現在，它帶著一種幾乎是女性的心靈激盪、以一種戀愛中女孩的狂熱激情，只關心要去使得「有罪性」以及處於這有罪性中的它自身變得越來越可鄙，以至於沒有什麼語言能夠是嚴厲得足以去描述這「單個的人」在「有罪性」中的參與。如果一個人帶著這樣的考慮去綜觀各種不同的懺悔，那麼，深刻的新教虔誠就會帶著勝利漸漸地在視野中升起。希臘教會把「傳承之罪」稱為最初之父的罪[14]。它甚至連一個概念都沒有；因為這個詞只是一個歷史性的標識，它不像概念那樣指「現在的東西」，而是指「已經歷史性地完成了的東西」。本原的錯失[15]（德爾圖良[16]）固然是一個概念，然而，它的語言形式還是允許人們將歷史性的方面解讀為主流的方面。原罪（因為它是從那本原中傳遞出來的。奧古斯丁）[17]指這樣的一個概念，它以介於罪作為一種因[18]和果[19]之間的定義而得到了更明確的定性。新教教義拒絕了各種經院的意義定性（上帝圖像的匱乏；本原正義的喪失[20]），同樣也否認「傳承之罪」應當是懲罰[21]（反對者們斷言情慾是罰而不是罪[22]， 《辯道》[23]A. C.[24]），而現在心迷神醉的高潮開始了：錯、罪、辜、逆[25]。人們關心的只是那在痛悔中破碎靈魂的雄辯，所以在一些時候會讓一種完全矛盾的想法也跑進關於「傳承之罪」的討論（現在它也把上帝的怒氣帶給那些以亞當為榜樣的行罪者[26]）。或者，那種擔憂的雄辯對這想法完全漠不關心，但卻說出關於「傳承之罪」的可怕之詞（由此得出，我們所有人，因為亞當和夏娃對上帝的不服從，而為上帝所恨[27]。《協和信條》[28]。但這信條還是足夠地小心，堅決反對去想它；因為如果一個人想它，那麼罪就變成了人的實體[29][30][31]）。一旦「信仰」和「痛心疾首」的心迷神醉消失，人們就無法再藉助於這樣的定性；這類定性只使得狡猾的理智性更容易逃避開對「罪」的認識。而「需要別的意義定性」這種說法則是證明我們時代的完美性的一個可疑的證據，這種說法的意義完全等同於「需要除了德拉古法典之外的其他法典」[32]。 在這裡所顯示出的這種幻想的東西在教理神學的另外一個地方始終如一地重複，就是說，在「和解」[33]之中。人們受教導說：基督償贖了[34]「傳承之罪」[35]。但這樣，亞當的情形又怎樣了呢？是他把「傳承之罪」帶入了這個世界，那麼，「傳承之罪」難道就不是他身上的一種「現實的罪」[36]嗎？或者說，「傳承之罪」的意義對於亞當難道就不同於對族類之中的每一個人嗎？如果是這樣的話，這個概念就被取消了。或者說，亞當的整個一生是不是「傳承之罪」？最初的罪難道不在他身上繁衍出其他罪（亦即，現實的罪）嗎？前面所出現的謬誤在這裡就更明顯了；因為，以如此的幻想的方式，人們讓亞當跑到了歷史之外，以至於他是唯一的一個得不到「和解」的人。 不管人們怎樣地把問題擺出來[37]，只要亞當被幻想地放置於之外，那麼一切就是困惑的。說明亞當的罪因此就是說明「傳承之罪」；不管是只說明亞當而不說明傳承之罪還是只說明傳承之罪而不說明亞當，這兩種說明都無濟於事。這種說法的最深刻依據是在那「人的存在中的本質性的東西」之中，也就是這個事實：人是個體，並且，以「整個族類參與到個體之中」而「個體參與到整個族類之中」的方式，人就其本身而言「同時是其自身和整個族類」。[38]如果一個人不堅持這種說法，那麼他要麼走進伯拉糾派的[39]、蘇西尼派的[40]和博愛論[41]的單數[42]之中，要麼走進「幻想的東西」之中。知性的實事求是之處是在於，族類在數字的意義上消釋在一種「一次一個的小表格」[43]之中。這「幻想的東西」是，亞當享受著善意的榮譽：「比整個族類更多」；或者說是一種模稜兩可的榮譽：「處在族類之外。」 在每一個瞬間都是如此：「個體」是其自身和那族類。作為一種狀態看，這是人的完美性。它也是一個矛盾；而一個矛盾總是一個任務的表達；但是一個任務是運動；而如果一種運動作為任務是向著那作為同樣的東西而給出的同樣的東西的運動[44]，那麼它就是一種歷史性的運動。這樣，個體[45]有著歷史；而如果個體有歷史，那麼族類也有。每一個「個體」具有同樣的完美性，恰恰因此諸個體沒有在數字的意義上相互散開，正如族類的概念沒有成為一種幻影。每一個個體在本質上都關心所有其他個體的歷史，是的，在同樣程度上，如同對其自身歷史的關心。自身的充實因此就是「對於整體的完美參與」。沒有一個個體相對於其族類的歷史而言是無關緊要的，正如族類相對於個體的歷史而言也不是無關緊要的。在族類的歷史向前邁進的時候，個體不斷地從頭開始，因為這個體是其自身和族類，並且由此而推及族類的歷史。 亞當是第一個人，他同時是他自己和族類。我們之所以堅持依附於他，並不是依據於審美意義上的美；不是依據於一種慷慨的感情，我們才讓自己參與他而不讓他（可以這樣說）像那「要對一切負責的人」那樣地處於困境；不是依據於同感的激盪和虔誠的說服[46]，我們才去和他共同承擔「辜」[47]，如同小孩子希望同辜於其父親[48]；不是依據於沉重的憐憫，這憐憫教會我們承受我們所註定不得不承受的東西；而是依據於那種想法[49]，我們才堅持依附於他。因此，一切嘗試——嘗試要把亞當對於「族類」的意義說明為「由自然而然、由生殖性而然、由其與上帝之約而然的，人的種類之首」，[50]（如果我們在這裡重新回想一下教理神學裡的表達的話），一切這樣的嘗試只會混淆一切。他與族類沒有什麼本質的區別，因為，如果有區別的話，那麼族類根本就不存在；他不是族類，因為，如果他是族類的話，那麼族類也不存在；——他是他自己和族類。因此，那說明亞當的東西，說明族類；反之亦然。 第二節 概念「最初的罪」 根據傳統的概念，那介於亞當的「最初的罪」和每一個人的「最初的罪」之間的區別是這個：亞當的罪導致了「有罪性」為後果，而每一個人的「最初的罪」則預設「有罪性」為條件。如果是這樣，那麼亞當就真的被放置在了族類之外，而這族類不是開始於他，而是在自身之外有著一個開始，這樣的說法和每一個概念都矛盾。 「最初的罪」意味了某種不同於一個罪[51]（亦即，一個罪如同許多其他的罪）的其他東西，某種不同於「某一個罪」（亦即，一號相對於二號）的其他東西[52]，這是很容易看出的。最初的罪是質的定性，最初的罪是罪。這是那「最初的」的秘密，是它對於抽象的理智性的蔑視；（這種理智性認為，「『一次』等於『烏有』，而『許多次』等於『某物』」[53]；它完完全全搞反了，因為那「許多次」要麼意味了每個分別的一次都與那最初的一次一樣多，要麼這許多次全部加在一起也無法接近那最初的）。所以當人在邏輯學中認為通過一種不斷繼續的「量」的定性能夠帶來一種新的「質」[54]，這就是一種迷信；而如果一個人雖然並不掩飾這事情並非完全的如此，但卻通過「聽任邏輯的運動被如此解說」而向整個邏輯的內在性[55]隱藏起因此導致的後果，如同黑格爾的做法[56][57][58]，那麼，這就是一種不可原諒的緘默。新的「質」伴隨著「那最初的」、伴隨著「跳躍」、伴隨著「那謎一樣的東西」所具的突然性而出現。[59] 如果「最初的罪」在數字上意味了某一個「罪」[60]，那麼由之我們不會得出什麼歷史來，這樣，罪既不會在「個體」也不會在「族類」中得到歷史；因為對兩者所要求的前提是相同的，儘管族類的歷史不是個體的歷史，正如個體的歷史也不是族類的歷史，除了這一點例外：矛盾不斷地表達出那任務。 通過「最初的罪」，「罪」進入了這個世界。[61]對於每一個「後來的人」的「最初的罪」來說都是一樣，「罪」完全地以同樣的方式通過它而進入世界。所謂「它在亞當的最初之罪之前並不存在」，這說法是一種相對於「罪」本身而言完全偶然和無關的反思，根本不意味或者說根本無權使得亞當的罪更重大或者使得每一個別人的最初之罪更輕微。人們想給出這樣一種外觀，讓一個人身上的「有罪性」在量的意義上估測其自身，直到它最後通過一種無交配繁殖[62]而在一個人身上產生出「最初的罪」[63]；這種想法恰恰是一種邏輯的或者倫理的異端。這種事情[64]不會發生，正如那個特若普，雖然他在量定的服務之中是一個大師，卻並不會因此而得到其學位[65]。讓數學家和天文學家們（如果他們能夠的話）去通過那無限趨小的微量而得救吧，但在生活中這不會有助於一個人去得到其神學就業考試證書，更不用說是去說明「精神」了。如果每一個「後來的人」的「最初的罪」是這樣由「有罪性」而導致的，那麼這個人的最初之罪只能是在非本質的意義上被定性為「那最初的」，而在本質的意義上（如果我們可以這樣想的話）則是依據於其「在族類普遍的、下降著的基金之中的」序列號[66]而得以定性的。但是事情並非是這樣；「想通過譁眾取寵而去贏得一種作為第一發現者的榮譽」，和「想通過不願去想人們所說的『一個人只做過別人都做過的事情』這話中的意味來推諉掉某種東西」，這兩種情形是同樣地糟糕、不符合邏輯、不倫理、非基督教。有罪性在一個人身上的在場、樣本的力量等，所有這些只不過是一種量的定性，說明不了任何問題[67]，除非我們假定，某一個「個體」是「族類」，而不說每一個「個體」都是其自身和族類。 《創世記》中關於那最初之罪的故事[68]，特別是在我們的時代，被相當漫不經心地看成是一種神話[69]。事情之所以如此，自然是有著其原因的，既然那被人們作為替代物而設定出來的東西恰恰是一個神話，並且是一個糟糕的神話。因為，當理智沉溺於神話的東西時，那麼作為結果，出現的很少不是瑣碎無聊的東西。那個創世故事是唯一的辯證連貫的解讀。它的全部內容從根本上說被濃縮在這句句子中：「罪」通過一個罪而進入了這個世界。如果這不是如此，那麼「罪」就是作為某種偶然的東西而進入這個世界，而偶然的東西是人毋庸去說明的。理智所遇上的麻煩恰恰是那「說明」的勝利，是它的深奧後果；亦即，罪預設其自身為前提條件，它是以這樣的方式進入這個世界的：在它存在的時候，它是被預設為前提的。這樣，「罪」是作為一種突然的東西而進入這個世界的，就是說，通過一種跳躍[70]；而這個跳躍也設定了「質」；而既然「質」被設定了，那麼，在同一瞬間「跳躍」就進入「質」並且被「質」預設為前提，而「質」則被「跳躍」預設為前提。這對於理智是一種肆無忌憚的冒犯，所以它是一個神話。作為一種補償，理智自己創作出一個神話，這神話拒絕「跳躍」並且把循環解讀為一條直線，現在這樣一來，一切就自然而然地得以展開。這理智幻想著某種東西，關於人在「罪的墮落」之前的狀態是怎樣的，然後，隨著理智談論著這話題，人們所想像出的「無辜性」逐漸在閒言碎語之中一點一點地變成「有罪性」，然後，這有罪性就在那裡存在著了。理智在這情形下的教導可以和我們在童年時代用來消遣的童謠[71]相比較：一頭象到了，兩頭象到了……石頭像倒了；在這裡按前後順序很自然而然地推進。如果在理智的神話里應當有些什麼東西，那麼這東西就會是：「有罪性」在「罪」之先。但如果這真是如此，如果「有罪性」真的是通過別的東西而不是通過「罪」而進入，那麼這概念就被取消了。但是如果通過「罪」而進入，那麼無疑「罪」就在之先出現[72]。這個矛盾是能夠同時適合於「跳躍」和「內在性」（就是說，那後來的內在性）的唯一辯證結果。 通過亞當的「最初的罪」，「罪」進入了這個世界[73]。這一個句子，它只是一句普通的句子，但是它包容所有外在的反思，——這反思無疑為各種縹緲的誤解的出現起了很大作用。「罪」進入了世界，這無疑是正確的；但是這並不因此就與亞當有關。完全尖銳而準確地表述，我們應當這樣說：「有罪性」通過「最初的罪」而進入亞當。對於任何後來的人，我們都不會想到要說「有罪性通過他的最初的罪而進入世界」；然而「有罪性」在他那裡卻以一種類似的方式（就是說，一種「並非在本質上不同」的方式）而進入世界；因為，尖銳而準確地表述，只有在「有罪性通過罪而進入世界」的情況下，「有罪性」才會在世界之中。 人們之所以以不同的方式討論亞當，只是因為亞當「對於族類的幻想性的關係」的後果必定會在所有地方顯現出來。他的罪是「傳承之罪」。否則的話，人們對他一無所知。但是我們在亞當身上所見到的傳承之罪只是「那個最初的罪」。那麼，亞當是唯一的一個沒有歷史的個體嗎？如果是這樣的話，那族類就會開始於一個不是個體的個體，這樣一來，「族類」和「個體」這兩個概念就都被取消了。如果族類中任何其他個體在自己的歷史之中能夠對族類的歷史有著意義，那麼亞當也一樣有著這種對族類歷史的意義；如果亞當只通過「那個最初之罪」而具有這種意義，那麼「歷史」這個概念就被取消，這就是說，歷史就在自己開始的那一瞬間結束了。[74][75] 既然族類現在並非以每一個個體而重新開始[76]，那麼族類的有罪性當然就得到一種歷史。而在個體在「質」的跳躍之中參與進歷史的同時，這歷史本身卻在各種量的定性之中展開。因此族類並非與每個個體一起重新開始；因為如果那樣，族類就根本不存在了；而每一個個體卻與族類一起重新開始。 這樣，如果我們要說，亞當的罪把族類的罪帶入了世界，那麼我們要麼通過幻想看問題，這樣每一個概念就都被取消掉；要麼我們可以同樣理由充分地以這說法來談論每一個通過自己最初的罪而把有罪性帶進世界的個體。要讓一個在族類之外的個體去開始這族類，這是一種理智神話[77]，正如那「讓有罪性不是從罪中開始，而是以別的方式開始」的神話。我們達到的只是對問題的推遲，而這問題自然還是會找上那作為第二號的人去尋求說明，或者更確切地說，轉向那作為第一號的人，既然那本來的第一號事實上成為了第零號。 那經常迷惑誤導並幫助造成各種各樣幻想性的觀念的東西是「代」[78]的關係，就仿佛後來的人因為世代傳承的關係而本質地不同於那最初的。世代傳承性只是族類歷史中的連續性的表現，它總是在各種「量的定性」之中運動，並且因此而無法產生出一個「個體」來；因為，雖然一種動物種類通過一千代再一千代地保存自己這種類，但是從未生產出一個個體。如果那另一個人不曾從亞當傳下，那麼他就不會是另一個人，而是一種空洞的重複，從之中既無法出現族類也無法出現個體。每一個單個的亞當都會成為一個他自己的雕像，並且因此只是通過一種無所謂的定性來決定的，就是說，數字，並且這是在一種比「藍色的男孩們以數字命名」[79]更不完美的意義上考慮的。這樣的話，每一個單個的人至多只會成為其自身而不是成為「自身和族類」，得不到什麼歷史，就像一個天使沒有歷史[80]，只是其自己而不參與到任何歷史之中。 幾乎不用說，這種解讀沒有犯任何伯拉糾派的錯誤（不像伯拉糾派那樣去讓每一個個體無視於族類地在其私下的劇院裡演出其小小的歷史）；因為族類的歷史平靜地在其發展過程之中邁進，而在之中沒有任何個體在一個與別人一樣的地方開始，相反，每一個個體都重新開始，並且在那同一瞬間，他就處在那他應當開始其歷史的地方了。 第三節 概念「無辜性」 在這裡，正如在所有地方都是如此：如果我們在我們的時代里要有一種教理神學的定性，那麼我們就必須以「忘記黑格爾為幫助教理神學而發現的那些東西」為起始點[81]。人會覺得奇怪，因為在這一點上，我們看見黑格爾的得意評語[82]被引用在「本來希望多少有著一點正教信仰」的教理神學家[83]的身上：「那直接的」的定性是被揚棄，就仿佛直接性與無辜性是完完全全地同一的[84]。黑格爾非常連貫地讓每一個教條性的概念[85]揮發到這樣的程度，使得這概念作為一種對於「那邏輯性的」聰明表達而去誘惑一種被簡化了的存在。「那直接的」必須被揚棄取消掉，這無須黑格爾來告訴我們；而他說出了這個，也並非就是理所當然的不朽功績，因為從邏輯上考慮這並不正確；因為，「那直接的」，既然它從來沒有存在過，那麼它就是不可被揚棄的。「直接性」這個概念屬於邏輯學，但是「無辜性」這個概念卻屬於倫理學；每一個概念必須從它們所屬的科學出發來討論，不管這概念是以怎樣的方式屬於科學：是這概念在這科學中得以演繹論述，還是這概念通過被預設而得以演繹論述。 如果我們現在說「那無辜性」必須被揚棄，那麼這就是與倫理學有悖的說法了；因為，雖然它在它被說出的這一瞬間被揚棄，倫理學卻禁止我們忘卻這一點：它只能通過「辜」[86]而被揚棄。所以，如果我們是在像談論「直接性」一樣地談論「無辜性」，並且在邏輯上粗暴地去讓這種最變幻不定的東西作為消失物，或者在審美上敏感於那「它曾經是」的東西和「它已經消失」這事實，那麼，我們只是有小聰明[87]而已，並且忘記了問題的中心。 正如亞當因為辜而失去無辜性，每一個人都是以這樣的方式而失去這種無辜性。如果他不是通過辜而失去，那麼他所失去的東西也就不是無辜性，而如果在他變得「有辜」[88]之前不是「無辜的」[89]，那麼他就永遠都不會變得有辜。 關於亞當的無辜性，我們不缺乏各種各樣幻想出的觀念[90]，不管這些觀念是在時代中達到了象徵的尊嚴（比如說在教堂布道座上的和族類起始處的天鵝絨還不像現在這樣陳舊的時候），還是更加童話般地倘佯（如同各種詩情畫意的可疑發明）。人們越是以幻想的方式為亞當披上外衣，就越難以說明「他能夠行罪」這一事實，而他的罪也就變得越可怕。這樣一來，他倒是一了百了地失去了全部的榮耀；對於這個事實，人們根據不同的時間和場合會覺得感傷或者風趣、輕率或者沉鬱[91]、歷史性地痛悔或者幻想性地欣悅；然而對於這之中的意義，人們卻並沒有在倫理上得以領會。 關於那些後來的人們（就是說，除了亞當和夏娃之外的所有人）的無辜性，我們則只有一些微不足道的觀念。倫理的嚴厲[92]忽略了「那倫理的」的界限，並且誠實得足以去相信：在逃避是如此容易成功的情況下，人們也不會去利用機會從這一切之中脫身；「輕率性」則根本什麼也沒有看出來。然而，只有通過辜，無辜性才得以喪失；在本質上，每一個人都是以與「亞當失去無辜性」完全相同的方式失去無辜性；一方面倫理學的興趣不在於「把亞當之外的所有人弄成『有辜性』[93]之全神貫注的觀眾而不讓他們成為『有辜者』[94]」，而另一方面教理神學的興趣則也不是「把所有人弄成『和解』[95]之專注忘情的觀眾卻不使得他們成為『得到和解的被救贖者』[96]」。 如果我們這樣經常地把教理神學、倫理學和我們自己的時間浪費在考慮這樣的問題上，「如果亞當沒有行罪，那麼會發生一些什麼？[97]」那麼，這只能說明我們把一種不正確的心境，並且因此也把一種不正確的概念帶進了我們的思考。無辜的人無論如何也不會想到要這樣問。而有辜的人則在他這樣問的時候行罪；因為他在他審美的好奇心之中想要忽略這一事實：是他自己把有辜性帶進了世界，是他自己通過「辜」而失去了無辜性。 因此，「無辜性」並非像「那直接的」那樣，它不是某種必須被揚棄的東西、某種以「被揚棄」為其定性的東西、某種從根本上說並不存在的東西；相反，雖然它是被揚棄，它卻是通過這揚棄並且在這揚棄之中而首次進入存在，而且是作為那「在它被揚棄之前存在的而現在被揚棄的東西」而進入存在。直接性不是通過間接性[98]而被揚棄的，而是在間接性出現的時候，這間接性在同一瞬間取消了直接性。所以直接性的「被揚棄」是直接性之中的一種內在運動，或者說這種「被揚棄」是在間接性之中的一種朝著相反方向的內在運動，通過這種運動，間接性預設直接性為前提。無辜性是某物[99]，通過一種超越[100]而被取消的某物；恰恰因為無辜性是某物（相反，對於「直接性」的最正確表達是那被黑格爾用來表達「純粹之在[101]」的東西，是「烏有」[102]）；也正是因此，當無辜性通過「超越」而被取消時，從中就出現了某種完全不同的東西，而與此同時「間接性」則恰恰就是「直接性」。無辜性是一種「質」，它是一種完全能夠持續的狀態[103]，所以，那種邏輯上的「要儘快將之揚棄」的匆忙，在這裡就毫無意義了；相反它在邏輯學[104]之中就要努力去趕快一些，因為，甚至在它趕緊的時候，它也總是到達得太遲。無辜性不是一種人們應當想去要回來的完美性；因為，一旦人們想要它，它就已經被失去了，而把時間浪費在想要它的願望之中則是一種新的辜。無辜性不是一種人們無法在之上逗留的不完美性，因為它當然總一直足夠地是它自己，而那失去了它的人，（就是說，以這樣的方式：不是因為這可能會讓他愉快它才被失去，而是因為它只能被失去，亦即，通過辜而被失去），他無疑也不會想到要去以「無辜性」為代價來稱頌自己的完美性吧。 現在，關於創世的故事給出了對於「無辜性」的正確說明。無辜性是無知性[105]。它絕不是「那直接的」的「純粹之在」，但它是無知性。如果我們從外面看無知性，那麼它看來是定性為「向著知識」的[106]；但是這一事實卻與無知性完完全全地無關。 很明顯這一解讀沒有犯一種伯拉糾派的錯誤[107]。族類著自己的歷史，而在這歷史之中，有罪性具有其連續的量的確定性，但是無辜性則不斷地只通過「個體」的質的跳躍[108]而被失去。這一有罪性是族類的發展進程，單個的人在自己的行為之中將之接受下來；無疑，現在這有罪性在單個的人身上能夠作為一種或大或小的稟賦而顯示出來，但這只是一種「多」或者「少」，一種量的決定，這一決定無法構成「辜」這個概念。 第四節 概念「罪的墮落」 如果無辜性就是無知性，那麼看起來事情就是這樣：由於族類的有辜性在其量的確定性之下在場於「單個的人」的無知性之中，並且通過他的行為而作為他的有辜性而顯示出來，那麼這時就會出現一種介於亞當的「無辜性」和每一個後來的人的「無辜性」之間的差異。答案是已經給出了：一個「更多」並不構建出一種「質」。而且事情看起來也可以是這樣，要說明「一個後來的人是怎樣失去其無辜性的？」這個問題就更容易一些。然而這卻只是一種表象。那在最高程度上的量的確定性與最低程度上的量的確定性一樣地說明不了「質的跳躍」；如果我能夠說明那後來的人身上的辜，那麼我就也能夠說明亞當的。由於習慣，特別是由於思想匱乏和倫理上的愚蠢，使得前者看起來仿佛要比後者容易。邏輯一致性的熱暑對準了我們的腦袋，我們很希望能夠偷偷地跑出這熱暑。我們會忍受這有罪性，附和它，等等等等。我們沒有必要和自己過不去，有罪性不是一種如同牛痘那樣被散布開的傳染病，「並且每一張嘴都應當被塞住」[109]。一個人能夠帶著深刻的嚴肅說他出生於悲慘並且他的母親在「罪」之中懷他於胎[110]，這完全是對的；但是在事實上，只有在他自己把辜帶入了世界並且把這一切拉到自己身上的時候，他才有權為上面所說的那些而傷心，因為「想要審美地為有罪性而悲傷」[111]是一種矛盾的說法。那唯一的一個「無辜地為有罪性而悲傷」的人是基督，但他不是將之作為一種他必須認同的命運而為之悲傷[112]，相反，他是作為那「自由地選擇了去承擔整個世界的罪[113]並承受其懲罰[114]」的人而悲傷。這不是什麼審美的定性，因為基督不僅僅是而且更多於是「個體」。 無辜性是無知性；但是它是怎樣被失去的呢？思想家和計劃製造家們[115]只是出於好奇而關注這被人們稱作是「罪」的重大人類事件，他們以各種聰明的和愚蠢的假設妨礙了歷史的開始；我沒有打算去重複所有這些假設。一方面我不願意把他人的時間浪費在聽我敘述那「我自己曾去浪費時間而得知」的東西上，一方面所有這一切都是在歷史之外的微光迷濛之中，在那裡各種巫師和計劃製造家們騎在一把掃帚柄和一支肉腸簽之上競相爭快[116]。 那與「說明」有關的科學是心理學，然而心理學只能為達到那「說明」而進行說明，並且尤其重要的是，必須警惕不能去給出這樣一種外觀，仿佛是要去說明那沒有什麼科學可以說明的，而倫理學只有在「通過教理神學來將之預設為前提條件」之後才能夠進一步說明的東西。如果我們要採用一種心理學的說明並重複上幾次，並因此認為「罪如此地進入這個世界」是不可能的，那麼我們就混淆了一切。心理學必須待在其有效範圍之內，只有這樣它的說明才會總是有著其意義。 一種對於「罪的墮落」的心理學說明在烏斯特里的《對保羅學說概念的論述》[117]之中被清楚而明確地給出。現在神學變得如此地思辨性，以至於它輕視忽略這類問題；去說明「那直接的必須被揚棄」則也無疑要容易得多；而神學有時候所做得則更是便利得多：就在「說明」的決定性瞬間，它就在那些思辨的信徒面前變得隱形。烏斯特里的論述所針對的是：「不得吃知識之樹的果實」這禁令本身在亞當身上生產出罪[118]。它絕不忽視「那倫理的」，而是承認這禁令只是在某種程度上預先安排了這種傾向，決定[119]了那在亞當的「質的」跳躍之中迸發出來的東西。我並不打算在這裡更進一步把這論述按原樣寫出來。無疑每一個人都讀了它，或者可以去作者的著作中讀它。[120][121] 這一說明中所缺少的東西是：它沒有真正想要作為一種心理學的說明。自然，這不是什麼責怪；因為它自己沒有想要如此，而相反為自己設定了另一項任務：去論述使徒保羅的學說和去聯繫上聖經的內容[122]。但是在這方面上看，聖經經常起了有害的作用。在一個人開始進行一種思索的時候，一些經典的段落[123]固定在他的思維中，而他的說明和知識現在就成為了對於這些經典段落的一種安排，仿佛所有這一切對於他都是陌生的。越自然越好，他在自己的全部敬畏之中甚至心甘情願地把自己的說明置於聖經的評判之下，並且，如果這說明與聖經不符，那麼再嘗試重新進行說明。這樣他就不會進入那種「要在他明白『這說明所要說明的東西是什麼』之前先去明白這『說明』」的顛倒的尷尬狀態；他也不會進入那種「為了保護自己而使用聖經段落[124]如同波斯國王在與埃及人的戰爭中使用他們的聖獸[125]」的微妙叵測的狀態。 在一個人讓禁令作為前提來決定「罪的墮落」的時候，他就讓這禁令喚醒一種欲望[126]。在這裡，心理學已經跨出了其能力之外了。一種欲望[127]是一種在辜和罪之前的對於辜和罪的定性，但是它不是辜和罪，就是說它們是因它而被設定的。質的跳躍被削弱；罪的墮落成為了某種有連續性的東西。而關於這禁令是怎樣喚醒欲望[128]的，也無法被估量，儘管無論出自異教的[129]還是出自基督教的經驗都很確定，人的欲望是向著「那被禁止的東西」。但是我們不能這樣想當然地直接去訴諸那經驗，因為人們能夠進一步詳細詢問這是在生命的哪一個段落里被經歷的。欲望[130]這個「中介定性[131]」也不是模稜兩可的，從之上我們馬上就能夠看出，它不是什麼心理學的說明。最強烈的表達，真正是新教教會[132]用來表述「傳承之罪在一個人身上的存在」的最正定的表達，恰恰是在說：他與生俱來地具備欲望[133]（所有以自然的方式繁殖的人帶著罪而被出生，就是說，沒有對上帝的敬畏，沒有對上帝的信任，並且帶有欲望）[134]。但是，新教的學說還是在後來人的無辜性（如果我們能夠談論這樣一個人）與亞當的無辜性之間給出了一種本質的差異。 心理學的說明不可以說服人去認同這一點，而是繼續停留在它靈活的模稜兩可之中，從這種模稜兩可中，辜就在那「質的跳躍」中綻發出來。 第五節 概念「恐懼」 無辜性是無知性。在無辜性之中，人還沒有被定性為「精神」[135]，而是在「與它的自然性的直接統一」[136]中在靈魂的意義上被定性[137]。精神「夢著地」[138]在人之中。這種解讀是與聖經完全一致的[139]，通過否認「處在無辜性之中的人具有分辨善惡的認識力」[140]，聖經使得所有天主教的功德優越的幻景想像[141]一下子變得無效了。 在這一狀態之中有和平與寧靜；而同時也有著某種他物，這他物不是「不和平」與「爭執」，因為沒有什麼可去爭執的。那麼，這他物是什麼呢？它是烏有[142]。那麼「烏有」具有怎樣的作用呢？它生產恐懼。這是無辜性的深奧秘密：無辜性同時就是恐懼。精神夢著地投射[143]其現實性，但是這一現實性是烏有，然而無辜性總是不斷地在自身之外看見這烏有。 恐懼是「夢著的精神」的一種定性，就其本身而言它屬於心理學範疇。「醒著」時，介於我和我的他者[144]之間的差異是被設定了的；「睡著」時，這差異是被懸置[145]的；夢著時，它是一種被暗示出的烏有[146]。精神的現實性不斷地作為一種形態而顯現，這形態誘惑它的可能性，而在它想要去抓取這可能性的那一刻又馬上消失，它是一種只會讓人感到恐懼的烏有。只要它只單純在顯示自己，它就不能夠做別的。「恐懼」這個概念幾乎從來沒有在心理學之中得到過論述[147]，為此我必須指出，這個概念是完全地不同於「畏懼」[148]以及其他類似概念的：後者是指向某種特定的東西[149]，而恐懼則是那作為「可能性的可能性[150]」的自由之現實性[151]。因此我們不會在動物身上發現恐懼[152]，恰恰是因為動物在其自然性之中沒有被定性為「精神」。 在我們觀察恐懼之中的各種辯證定性的時候，就顯示出，這些定性恰恰具備了心理學的模稜兩可。恐懼是一種同感的反感和一種反感的同感[153]。我想，人們很容易看出，這是在一種完全不同於那欲望[154]的意義上的一種心理學定性。語言用法完美地對之作出肯定，人們說：討人喜歡的恐懼[155]，討人喜歡的恐懼感[156]；人們說：一種奇怪的恐懼，一種羞怯的恐懼，等等。 那被設定在無辜性之中的恐懼，首先，它不是辜，其次，它也不是什麼艱難的負擔，這裡沒有什麼「不能匯同於那無辜性之祝福的和諧共鳴」的苦難。如果我們觀察小孩子，那麼我們會發現這種恐懼作為一種「對童話性的東西、對怪怖的東西、對謎一樣不可捉摸的東西的尋求」而更確定地被暗示出來。也存在有這樣一種小孩子，在他們那裡不具備這種恐懼，但是這並不能說明什麼問題；因為動物也不具備恐懼；並且，精神越少，恐懼就越少。這種恐懼是如此本質地屬於小孩子，以至於他不願沒有它；雖然這使他恐懼，但是他還是被這種甜美的恐懼感吸引住[157]。在所有各種「孩提的東西被作為精神[158]的夢而得以保留」的文化[159]中，都有著這一恐懼；並且這恐懼越深奧，這文化就越深刻。只有一種平庸的愚蠢才會去認為這是一種文化解體[160]。在這裡「恐懼」與很久以後某個時刻中的「沉鬱」[161]具有同樣的意義，——很久以後，就是說，在自由完全經歷了其歷史的各種不完美形式之後、在最深刻的意義上走向其自身[162][163]的某個時刻[164]。 正如恐懼與其對象的關係、與「某物」（這個「某物」是「烏有」，語言慣用法也意味深長地說：為「烏有」而感到恐懼）的關係是完全模稜兩可的，於是在這裡，這種能夠把「無辜性」變成「辜」的過渡恰恰也會是那麼辯證，以至於它顯示出：說明是一種心理學意義上的說明，——而如此正是這「說明」所應當的。質的跳躍在一切模稜兩可之外；但是如果一個人通過恐懼而變得有辜，那麼，他無疑是無辜的，因為這不是他自己，而是那恐懼，一種外來的力量，抓住了他，一種他所不愛，而是對之感到恐懼的力量；但是他卻無疑還是有辜的，因為他在「恐懼」之中沉淪，在他害怕這恐懼的同時，他也愛著它。在這個世界上沒有比這更模稜兩可的東西了，因此，它是唯一的心理學說明，然而它卻（我在這裡再一次重複）絕不會想到要去作為一種說明那「質的跳躍」的說明。每一種關於「禁令誘惑他」或者「誘惑者欺騙他」的想像，只對於一種膚淺的觀察來說是具有足夠的模稜兩可；這種想像扭曲倫理學，它帶來一種量的決定，並且它想要藉助於心理學、以犧牲「那倫理的」為代價而給予人一種恭維，——每一個在倫理的意義上得到了發展的人都必須把這種恭維作為一種新的而且更深奧的誘惑而予以拒絕。 恐懼顯現出來，這是一切所圍繞的中心。人是「那靈魂的」與「那肉體的」的一個綜合[165]。但是，如果兩項沒有統一在一個「第三項」之中，那麼，一種綜合就是無法想像的。這個「第三項」就是「精神」[166]。在無辜性之中，人不僅僅是動物，當然他首先是動物；如果在他生命的某一刻之中他僅僅是動物，那麼他永遠也不會成為人。這樣，就是說「精神」是在場的，但作為「直接的」，作為「夢著的」。由於現在它是在場的，以某種方式，它就是一種敵對的權力，因為它不斷地干擾那靈魂和肉體之間的關係，這關係固然有著持存，但卻不具持存，因為它要首先通過「精神」才得到這持存。在另一方面，精神是一種友好的權力，它恰恰是想要建構這關係。那麼人與這一模稜兩可的權力的關係又是怎樣的一種關係，精神又是怎樣使自己去與其自身並與其前提條件發生關係[167]的呢？它表現為恐懼[168]。「擺脫其自身」是「精神」所不可能做的；只要它的自身在它自身之外，「抓住其自身」也不可能；人也不可能沉淪到無所作為的植物狀態，因為他已經被定性為「精神」；他也不可能逃避恐懼，因為他愛這恐懼；而要真正地愛它，他又不能夠，因為他逃避它。現在「無辜性」被逼到了極端。它是無知性，但不是一種動物所具的獸性，而是一種由精神所決定的無知性，而它是恐懼，恰恰因為它的無知性是對於「烏有」的無知。這裡沒有關於善和惡等的知識；而是知識的整個現實投射在恐懼之中，——作為無知性的巨大烏有[169]。 無辜性仍還在，但只需去聽從一句話，那麼無知性就集聚起來了[170]。這句話自然是「無辜性」所無法明白的，但是「恐懼」簡直就是得到了它的第一個捕獲物：作為對「烏有」的取代，它得到了一句神秘的話。在《創世記》中是這樣說的，上帝對亞當說：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃」[171]，於是，接下來理所當然就是，亞當其實並不明白這句話；因為，既然善惡間的區分要在享用了那果子之後才會出現，那麼這時他又怎麼會知道這分別？ 如果我們現在假設，是禁令喚醒了情慾[172]，那麼人就得到一種知識，而不是無知性，在這樣的情況下，亞當必定是具備了一種關於「自由」的知識，因為情慾是使用這知識的情慾[173]。因此，這個說明就是後見之明。禁令使他恐懼，因為這禁令在他身上喚醒了自由的可能性。那種「作為恐懼的烏有而突發於無辜性」的東西[174]，現在進入了他自己，並且在這裡又作為一個烏有，——那令人恐懼的「能夠[175]之可能性」[176]。對於什麼是他所能夠的做的，他一無所知；因為否則我們就是在預設（通常事情就是這樣）那「在之後才出現的東西」，預設善與惡之間的差異。只有那「能夠[177]之可能性」在那裡作為「無知性」的一種更高的形式，作為「恐懼」的一種更高表達，因為在一種更高的意義上它同時存在和不存在，因為他在更高的意義上既愛它又逃避它。 禁令之詞後面緊跟著是審判的話：因為你吃的日子必定死！[178]「死」意味了什麼，亞當自然是不懂的；但是反過來，沒有什麼東西可以阻礙他（如果我們設想那些對他所說的話）得到一種關於「可怕的事情」的想像。在這方面，甚至動物都能夠明白模仿的表情和說話者的聲音中的運動，儘管動物不明白話語。如果我們讓禁令喚醒情慾，那麼我們就必定也一樣能夠讓懲罰的話語喚醒一種起著威嚇阻止作用的觀念。然而這卻引發出困惑。恐怖的驚駭在這裡僅僅成為恐懼；因為亞當沒有明白「那所說出的」，這樣，他又一次只擁有恐懼的模稜兩可。被禁令喚醒的這「能夠[179]之無限可能性」於是挪得更近了，因為這可能性指出一種作為其後果的可能性。 這樣，無辜性被推到了其極端。在恐懼之中，它處於與「那被禁止的」以及懲罰的關係之中。它不是有辜的，但卻有著一種恐懼在那裡，仿佛它失落了。 心理學無法達到更遠的地方，但卻能夠達到這一點，並且，最重要的是：它能夠通過它對人的生命的觀察一再地顯示這一點。 在這裡，我在終結處依託於這個聖經故事。我讓禁令和懲罰的聲音從外面進入。這自然是一個曾使得許多思想者頭痛的問題。然而，這麻煩卻只讓我們去一笑了之。無辜性完全能夠說話，它在語言之中擁有對一切「精神的東西」的表達。這樣，我們只須設想亞當對自己說話。於是，故事裡的這不完美性，「一個『他者』對亞當說他所不明白的話」，就消失了，因為亞當能夠說話；但是由此並不在更深的意義上就導出他能夠明白「那所說出的」。這首先是就善與惡的差異而言，當然這種差異是存在於語言之中，但它卻僅僅是為了自由而存在的。無辜性完全能夠說出這種差異，但是這差異不是為它而存在，並且，對於它這差異只具備那種我們在前面的文字之中所顯示出來的那種意義。 第六節 恐懼，作為傳承之罪的預設並向其本原反溯地說明著傳承之罪 讓我們現在進一步深入到創世記的故事之中，同時我們也嘗試去放棄那種說它是神話的固執觀念，並且也提醒自己記住這個事實：不曾有過任何時代能夠像我們這個時代那樣地熱衷於創造理智的神話[180]；我們這個時代一邊自己創造著神話，一邊又同時想要肅清所有神話。 那時亞當被造了出來，他為各種動物取名（於是在這裡有著語言，雖然是以一種不完美的方式，如同那小孩子們通過紙板方字塊圖來認識一種動物），但是沒有為自己找到同伴[181]。夏娃被創造出來，由他的肋骨作成[182]。她處在一種儘可能地與他親密無間的關係之中，但是這還仍舊是一種外在的關係。亞當和夏娃只是一種數字上的重複[183]。在這種意義上，哪怕有千千萬萬個亞當也不比只有一個亞當意味更多。這考慮到人類的傳承出自一對人。大自然不喜歡毫無意味的冗濫多餘。因此，如果我們設想族類是從諸多對人那裡傳承下來，那麼，就曾有過這樣的一個瞬間，大自然就有了一個無謂的多餘。一旦「代」的關係[184]被設定了，那麼就沒有什麼人是一個多餘；因為每一個「個體」是其自身和族類。 現在接著的是禁令和判決[185]。然而蛇比大地上的一切動物都要更狡猾，它誘惑了女人[186]。雖然我們可以將之稱為一種神話，但是我們卻不可忘記，它完全不會像理智神話那樣騷擾思維或者混淆概念。這神話讓那內在的東西外在地發生[187]。 在這裡，我們首先要注意的是：最早被誘惑的是女人，而由此她再去誘惑男人[188]。在後面，在另一個章節里[189]，我將努力論述，在怎樣的意義上女人是（如同人們所說）弱的性[190]，並且恐懼，比起男人，更多地是屬於她的。[191] 在前面的文字之中多次提醒道，本書中的解讀並不否定有罪性在「代」之中的繁殖，或者換一句話說，有罪性在「代」之中有著其歷史；所說的只是這有罪性在各種量的定性之中運動，而罪則不斷地通過個體的「質的跳躍」而進入這個世界。在這裡我們已經能夠看見「代」的量定性的重要意義了。夏娃是被派生者[192]。無疑她被創造得和亞當一樣，但是她是從一個先有的被創造物之中創造出來的。無疑她和亞當一樣地無辜，但是卻可以說，在這之中有著對於一種內在傾向的隱約感覺，這種內在傾向無疑並不是有罪性，但是看起來卻像一種對於這「被設定在繁殖之中的有罪性」的暗示；在這之中有著被派生者，而這種被派生者預先為單個的人決定了這內在傾向，但卻並不使得他「有辜」。 在這裡我們必須回頭看一下前面在第五節之中所談論的關於「禁令和判決的言辭」。如果我們記住這一點，「那說話的」是語言，就是說，是亞當自己在說話，那麼，故事中的不完美性就消失了——「怎麼會有人去對亞當說他在本質上所無法明白的東西？」這個問題就不成問題了。[193][194] 現在剩下那蛇。我不是「聰明」的朋友，並且，應當去按上帝的意志[195]抵制那蛇的誘惑；這誘惑在時間的起始點誘惑了亞當和夏娃，在時間的進程中則誘惑那些作家們——去耍聰明。我寧可直率地承認，我無法把任何確定的想法與蛇聯繫在一起[196]。另外，與蛇有關的麻煩是完全另外一回事，就是說，是「讓誘惑作為一種外來的東西而出現」[197]的麻煩。這簡直就是與聖經的教導直接相牴觸，和《雅各書》中的經典段落[198]「上帝不誘惑任何人並且不被任何人誘惑而是每一個人被自己誘惑」相矛盾。就是說，如果一個人確實認為通過讓人被蛇誘惑而使得上帝得免干係，並且他認為這樣一來就能夠與《雅各書》中的「上帝不誘惑任何人」相符，那麼他就得和下一句句子相悖：上帝不被任何人誘惑；因為蛇對於人的圖謀同時（通過捲入上帝和人之間的關係）也是一種對上帝的間接誘惑；並且他又要面對那第三句句子，每一個人被自己誘惑。 現在接下來就是「罪的墮落」[199]。這是心理學所無法說明的，因為這是質的跳躍。但是，讓我們先暫時觀察一下那故事之中所給出的後果[200]，以便再一次把注意力集中在「恐懼」上，——那作為「傳承之罪」的預設前提的恐懼。 後果是雙重的：罪進入了這世界；「那性別的」[201]被設定了，並且「這一個」將不可分離於「那另一個」。這對於顯示人的原始狀態是極其重要的。就是說，如果他不是一種倚靠在一個「第三項」之中的綜合，那麼「一物」就無法具有兩個結果。如果他不是一種由「精神」承擔著的「靈魂與肉體之綜合」，那麼，「那性別的」永遠也不可能會帶著「有罪性」一同進入這個世界。 我們不用去考慮各種怪誕想法[202]，只是簡單地假定在「罪的墮落」之前有著兩性的區別，但它當時並不存在[203]只因為它不會在無知性之中存在。這樣我們就一致於那聖經了。[204] 在無辜性之中，亞當作為精神是「夢著的精神」。這樣「綜合」就不是現實的；因為那結合「綜合」之中兩項的聯結者恰恰就是「精神」，而這「精神」尚未被設定為「精神」。在動物那裡這「性的區別」能夠本能地得到發展，但是一個人就不能以這樣的方式來具備這區別，恰恰因為他是一個綜合。在精神設定其自身的瞬間，它設定「綜合」，但是為了設定「綜合」，它必須首先區分著地滲透進這「綜合」，而「那感官的」的極端恰恰就是「那性別的」。只有在「精神」成為現實的瞬間，人才能達到這一極端。在這之前他不是動物，但他也並非真正地是人；只有到了在他成為人的瞬間，他才同時也通過「他也是一個動物」而成為人。 「有罪性」卻不是「感官性」[205]，絕對不是，但是沒有「罪」就沒有「性別性」[206]，而沒有「性別性」就沒有歷史。一個完美的精神既沒有「這一個」也沒有「那另一個」，這是為什麼「性的區別」在「復活」之中被取消，這也是為什麼天使沒有歷史[207]。雖然米迦勒[208]記錄下了所有那些他被派出執行和完成了的使命[209]，但這卻不是他的歷史。首先是在「那性別的」之中，「綜合」才作為矛盾而被設定，而在同時，正如所有矛盾，作為一種任務（這任務的歷史就在同一瞬間裡開始）。這是現實性，而在它之前則是自由之可能性。但是自由之可能性不是「能夠選擇那善的或者那惡的」。這樣的一種思想匱乏不會是聖經帶來的正如它也不會是「思」所招致的。「可能性」是「能夠[210]」。在一種邏輯體系中我們能夠很容易地說「可能性走向現實性」[211]。但在現實之中卻並非那麼容易，這之中還需要一種「中介定性」。這種中介定性就是「恐懼」，而這恐懼沒有去說明「質的跳躍」，正如它沒有去在倫理的意義上為之辯護。恐懼不是一種必然之定性，但也不是自由之定性，它是一種自困的自由，在這狀態中自由不是自由地在自身之中而是被困的，不是在必然之中而是在自身之中被困。如果罪是必然地進入這個世界（這是一種自相矛盾的說法），那麼就不會有恐懼。如果罪是通過一個出自一種抽象的自由意志[212]的行動進入這個世界（這種抽象的自由意志在一開始的時候就沒有在這個世界裡存在，正如它在之後也沒有存在，既然它是一種思想的妨害[213]），那麼就也不會有恐懼。想要邏輯地說明「罪的進入世界」，那是在做一件傻事，只有那種可笑地為找到一種說明而擔憂的人才會做這種傻事。 假如我得到許可在這裡提出一個願望，那麼我將願沒有一個讀者會深刻到要這樣問：如果亞當沒有行罪，又將怎樣？在「現實性」得以設定的那一瞬間，「可能性」就作為一種誘惑所有思維匱乏的人們的「烏有」與「現實性」並肩而行[214]。就算是科學也不能作出約束人類並且抑制其自身的決定啊！如果一個人問出一個愚蠢的問題，那麼我們能做的就是不作回應，否則我們無疑就是和這問者一樣愚蠢了。問題中愚蠢的地方主要不是在於問題本身，而是在於這問題因此而被牽扯到科學上。如果一個人像那聰明的愛爾莎[215]帶著她的許多計劃一樣地帶著這個問題待在家裡，召集志同道合的朋友們，那麼這個人算是差不多明白了他自己的愚蠢了。相反科學[216]是無法說明這一類東西的。每一種科學，要麼是處在一種邏輯的「內在性」之中，要麼處在一種「它所無法解釋的超驗性」的範圍內的「內在性」之中。「罪」恰恰是那種超驗性，那種對立的關鍵[217]，在之中「罪」進入那作為單個的人的單個的人[218]。罪不會以別的方式進入世界，也不曾以別的方式進入世界。如果「單個的人」傻得去問關於「罪」，如同問及某種與他無關的東西，那麼他就是像一個傻瓜在問問題；因為要麼他完全不知道這是怎麼一回事並且沒有得知的可能，要麼他知道它和明白它並且知道沒有什麼科學可以對他說明它。無論如何，科學有時候還是作出了足夠的通融而能以沉思著的假設來滿足各種多愁善感的願望，而關於這些假設，科學則自己在最後承認，它們並沒有作出足夠的說明。這無疑也是對的；但是困惑在於，科學並沒有去有力地回絕掉愚蠢的問題，相反卻去鼓勵迷信的人們相信：有一天會出現一個科學的計劃製造家，在他的身上有著正確答案。人們談論說「罪進入這個世界」是在六千年前[219]，完完全全地以同樣的方式如同尼布甲尼撒變成一隻牛是在四千年之前[220]。如果人們這樣理解問題，那麼，這就沒有什麼好奇怪的了：對問題的說明跟著這問題走。那本來從一個角度看來是世界上最容易的事情，被人搞成是最艱難的。那最淳樸簡單的人以他自己的方式理解這樣一個問題並且是完全正確的，因為他明白，「罪」進入這個世界並非準確地是在六千年前；科學通過計劃製造家們的藝術把這個問題公布成為一個有獎徵答的問題[221]，到現在還沒有得到令人滿意的解答。「罪」是怎樣進入這個世界的，每一個人只能夠完全地依據於自己去明白；而如果一個人要向別人討教關於這個，那麼他將因為這個原因[222]而誤解它。那唯一能夠幫上一點忙的科學是心理學，然而它還是自己承認：它不說明，並且它不能和不願說明更多。假如有什麼科學能夠說明它，那麼一切都混亂了。科學家應當忘記其自己，這完全是對的；而這正因此也是一個如此幸運的事實：罪不是一種科學的問題；所以沒有什麼科學家（同樣也沒有什麼計劃製造家）有義務去忘記「罪是怎樣進入這個世界的」。如果他想這樣做，如果他想慷慨地忘記他自己，那麼，他在他的解釋全人類的熱情之中就變得像那個如此投入地向各種各樣的老王老張[223]遞送他的名片以至於到最後除了遞送名片之外也忘記了他自己叫什麼名字的樞密院士[224]那麼滑稽可笑。或者他的哲學熱情使得他如此地忘我，以至於他需要有一個和善冷靜的妻子能夠讓他去這樣問她，就像那個索爾丁[225]在熱情忘我地迷失在瑣碎話語的客觀性之中時問麗貝卡：麗貝卡，是我在說話嗎？ 我可尊敬的同時代所景仰推崇的科學家們在他們的、為全部信眾們所熟知的「對於體系的關注和尋求」之中也關心著要在之中為「罪」尋找一個位置；他們會認為上面的觀點在極大程度上是不科學的，這完全可以理解。讓信眾們一同參與這種尋求吧，或者至少讓那些深刻的尋求者成為他們虔誠的代理禱告[226]的一部分；他們將找到那位置，正如那尋找著「燃燒著的繩索」[227]的人，在他並不感覺到這繩子在他的手中燃燒的時候，找到了這繩子。 * * * [1] 「章」，在丹麥文中作者使用拉丁文Caput來標示「章」而以§符號來標示「節」。此處原為拉丁語「CAPUT I」。 ［Caput］ 拉丁語：頭；段，章。 [2] ［「最初的罪」、亞當的罪、「罪的墮落」］ 指《創世記》的第三章。 [3] 這裡的「人們」是指全部的基督教懺悔，它的「幻想的預設」是一種關於亞當在受誘惑之前的無辜狀態的公正性的學說，因為這種公正性在亞當墮落時失落了，所以通過「傳承之罪」而出現了人類今天的狀態。 [4] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：donum divinitus datum supranaturale et admirabile〈上帝所賦予的超自然而奇妙的饋贈〉。 ［donum divinitus … admirabile］ 拉丁語：由上帝所賦予的超自然而奇妙的饋贈。在克爾凱郭爾的與「克勞森在1839—1840學年裡的關於基督教象徵的課程」相關的筆記中附有對托馬斯·阿奎那的引文，這引文表達了真正的justitia originalis（拉丁文：本原的公正和完美）。 但是在托馬斯·阿奎那的《神學首要》（Thomas Aquinas' Summa theologica 1, 95, 1）中關於亞當的本原完美性的段落中並沒有這段引文。在這裡托馬斯·阿奎那談論上帝的「超自然恩典饋贈」（supernaturalis donum gratiæ）。進一步無法找出這引文。但是我們不能排除它是出自克勞森文字的可能性，他談論過這超自然的恩典（donum admirabile, supernaturale, superadditum）。 更有可能的是，這引文是克爾凱郭爾在課外閱讀其他書籍時所看見的。比如說在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》的§ 80中，「本原的完美」之中有談論作為「donum supernaturale」（超自然饋贈）的「justitia originalis」，並且在一個註腳中引用了Catechismus Romanus （1566） 1, 2, 19：「Tum originalis justitiæ admirabile donum addidit」（那時祂又增加了奇異的饋贈，以本原公正或完美性的形式）第189頁。克爾凱郭爾在談及托馬斯·阿奎那之前的課堂筆記中引用了這句。 另外參考維納爾的《比較展示》（之中有同樣引文，但也同樣沒有提及托馬斯·阿奎那）。 [5] 聖約神學（den foederale Dogmatik）：一種17世紀出現在荷蘭的教義學，它把神學教理劃分為和上帝的雙重約定：（墮落之前的）行為契約和（墮落之後的）寬恕契約。亞當作為人類的全權代表和上帝建立了第一個契約。 [6] ［聖約神學……亞當之作為整個族類的全權代表而出現］ 聖約神學把神學教理劃分為與上帝的雙重約定：（墮落之前在樂園的無辜狀態中的）行為契約或自然契約和（罪的墮落並被驅逐出樂園之後狀態中的）恩典契約。亞當作為人類的全權代表和上帝建立了第一個契約。在前一個契約中，上帝與作為整個族類的全權代表的亞當訂了契約，但是在罪的墮落之後人類背離了它並因此而承受自然契約的判決。第二個契約在上帝的關於基督的應許中（《創世記》3∶15中的原始福音）建立，這應許去除掉自然契約的判決並應許亞當和他之後的所有人能夠在對將來的拯救者基督的信仰中得救。聖約神學的名字來源於拉丁語的約定，它是17世紀出現在荷蘭的教義學，由出生於德國的改革神學家弋傑尤斯（Johannes Coccejus）創立出來的。弋傑尤斯（1603—1669），1643年法蘭克爾教授，1650年萊登教授。參看哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》之中的§ 85關於傳承之罪有一個註腳說及聖約神學通過指出亞當的作為簽約人的功能並以「consensus praesumtus（拉丁語：事先預定的一致）」來為傳承之罪做辯護，「只要所有人都把亞當的墮落看成是他們自己因他們自身之罪的墮落」（第203頁）。 [7] 與「罪」的原始關係：就是說，與「罪」是直接的、本原的關係，中間沒有「亞當的罪」為中介。 [8] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：plus quam perfectum〈過去完成時〉。 [9] 這裡有著「是」和「成為」的區別：本來「罪」不「是」在亞當身上存在，但是它在亞當身上「成為」存在。 [10] 這裡的這個「它」是指「傳承之罪」。 [11] ［象徵性的書］ 教會的懺悔書。這裡是指施馬加登條款。參看下一註腳。 [12] ［施馬加登條款］ 或者說 Artikel christlicher Lehre，一本由馬丁·路德在1536年考慮到在曼托瓦即將於1537年舉行的議會以德語編寫的信書，作為為新教徒們所寫的綜合性的懺悔信書。信書因為施馬加登（普魯士的一個小城）的新教聯合會而得名，在1537年的2月份被提出，但沒有得到會神學家們的正式簽署，因此它從未正式地成為一部教會懺悔信書。在1541年丹麥人Petrus Generanus而在1580年德國人Nikolaus Selneccer將之譯成拉丁語Articuli christianae doctrinae。 [13] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：peccatum hæreditarium tam profunda et tetra est corruptio naturæ, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturæ patefactione agnoscenda et credenda sit. ［peccatum hæreditarium … credenda sit］ 拉丁語：「傳承之罪」是一種本性的如此地深奧而可鄙的敗壞，乃至於它無法被人的理性洞察，而必須出自聖經的啟示來被認識和信仰。引自馬丁·路德《施馬加登條款》的拉丁文翻譯Ⅲ 1,3。在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》中的198頁引用了這段引文。 [14] 仿宋體處在丹麥文版中是有誤的希臘語：αμáρτημα προτοπατορικóν（最初之父的罪）。 ［áμáǫτημα πǫοτοπατοǫιχον］ 希臘語，在這裡不是á. πǫωτοπατοǫιχον（hamártēma prōtopatorikón／合成詞πǫωτο—πατοǫιχον卻無從考據）的誤寫，就是πǫοπατοǫιχòν μáǫτημα （propatorikòn hamártēma）的誤寫。前者是「來自最初的父親的罪」，後者是「來自祖先（父）的罪」。後者在希臘東正教的懺悔信書中出現。 [15] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Vitium originis（本原的錯失）。 ［Vitium originis］ 拉丁語：本原的錯失，就是說，本原的或者最初的罪，德爾圖良的對於「傳承之罪」的表達，作為「那使得惡成為人的第二本性的東西」。這一表述出自德爾圖良的《論靈魂》。在《奧斯堡信條》中也有說「本原的錯失其實是罪」。 [16] ［德爾圖良］ Quintus Septimius Florens Tertullian（us） （約155—240）生於迦太基，羅馬天主教的「教會作家」之一。 [17] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Peccatum originale（quia originaliter tradatur. Augustin）（原罪〈因為它是從那本原中傳遞出來的。奧古斯丁〉）。 ［奧古斯丁］ Aurelius Augustin（us） （354—430年）。神學家、哲學家、修辭學家，生於北非，從383年起在義大利活動，395年起希波教會主教；羅馬天主教四大教會之父之一。 [18] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：peccatum originans （罪作為一種因）。 [19] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：originatum（果）。 ［peccatum originans和originatum］ 拉丁語：作為因和作為果的罪。peccatum originans （罪作為一種因），就是說把「傳承之罪」看成一種作為「施罪者」的罪；peccatum originatum（罪作為一種果），就是說把「傳承之罪」看成一種承受者，其罪本原在人之外。這就是說：把傳承之罪理解為本原的罪（罪的墮落），這本原的罪導致各種事實上的罪，和把傳承之罪理解為各種「罪的秉賦」，它們是由本原的罪導致的。可參看施萊爾馬赫《基督教信仰》§71中的說明。在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》中有一個註腳說：「我們區分開原罪 originans，罪的墮落，和原罪originatum（衍生詞），那由此出現的傳承之罪，後者尤其被我們稱作原罪。」 （Hutterus redivivus, § 84 note 1, s. 197） [20] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis〈上帝圖像的匱乏；本原正義的喪失〉。 ［carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis］ 拉丁語：上帝圖像的匱乏；本原正義的喪失。這一說法在經院神學（亦即，天主教神學）中很有名。經院哲學在中世紀晚期試圖藉助於引進亞里士多德的哲學來貫通教會之父們的學說，希望以此在天主教會的學說中得出統一。 維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯說「新教教義拒絕了經院的意義定性」，但這說法不對。比如說，在《為奧斯堡信條的辯道》中（2, 15—23）有說到這些意義定性：路德學說沒有拋棄掉從前的教會之父們對「傳承之罪」的領會，只是這新的學說滲透進經院哲學家們的各種牛角尖中的問題背後而重新把對傳承之罪的聖經理解展示出來。另外，在《協和信條》（Formula Concordiæ）Ⅱ 1, 10中認可了「本原公正和上帝圖像的匱乏、喪失和空缺」。但是，不同於天主教的關於傳承之罪的學說，這些關於原罪的定性只在路德教理神學中起到補充的作用。 [21] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：poena（懲罰）。 ［poena］ 拉丁語：懲罰。耶穌會的樞機主教貝勒明（1542—1621）曾說：「那與最初的罪差不多在同一條線上的懲罰是那本原公正和上帝用來裝備我們的本性的超自然饋贈的喪失。」 [22] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii〈反對者們斷言情慾是罰而不是罪〉。 ［concupiscentiam poenam … adversarii］ 拉丁語：反對者們斷言情慾是罰而不是罪。間接引用《為奧斯堡信條的辯道》（2, 38）：「接下去有人聲稱，情慾是罰而不是罪。」另外（2, 47）：「（對於本原公正的）喪失和欲望是罰和罪。」 [23] 《為奧斯堡信條的辯道》。英文版為：Apology of the Ausburg Confession。 [24] ［《辯道》 A. C.］ 《為奧斯堡信條的辯道》（Apologia Augustanae Confessionis 或者更確切地說 Apologia Confessionis Augustanae）的簡寫，作者是德國宗教改革家梅蘭希通（Philipp Melanchton），寫於1530—1531年，作為對《奧斯堡信條》的辯護。這一辯護書在1537年在施馬加登被簽署。這樣，它被當作了路德教在《奧斯堡信條》之外的又一懺悔信書。梅蘭希通的原本是拉丁語的。1531年，約納斯（Justus Jonas）將之譯成德語，並作了許多修改。 [25] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：vitium, peccatum, reatus, culpa（錯、罪、辜、逆）。 ［vitium … culpa］ 拉丁語：錯失、罪、辜、逆犯。當然，這些表述可以在信書之中找到，比如說在《奧斯堡信條》（art. 2, 1—2）和《協和信條》（Formula Concordiæ）（第二部分：》Solida Declaratio《, 1, 9）中它們出現在文字之中。但它們既不是一同出現，也不是按這樣的順序作為一種「高潮」而出現。但是在維納爾的《比較展示》的對路德教各種懺悔信書的各種引文的列舉中倒是按照這樣的順序一同出現的。 [26] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：nunc quoque afferens iram dei iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt〈現在它也把上帝的怒氣帶給那些以亞當為榜樣的行罪者〉。 ［nunc quoque … peccarunt］ 拉丁語：現在它也把上帝的怒氣帶給那些以亞當為榜樣的行罪者。那「完全矛盾的想法」是在於：傳承之罪因此就被取消了。無法判斷引文來源，可能是對《奧斯堡信條》第二條中文字（「這疾病，或說這原始的過犯，是實實在在的罪，叫凡沒有借聖洗和聖靈重生的人都被定罪，永遠死亡。」）的縮減和修改了的版本加上《羅馬書》（5∶14）（「然而從亞當到摩西，死就做了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的豫像。」）中的思路。 [27] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adæ et Hevæ in odio apud deum simus〈由此得出，我們所有人，因為亞當和夏娃對上帝的不服從，而為上帝所恨〉。 ［quo fit … simus］ 拉丁語：由此得出，我們所有人，因為亞當和夏娃對上帝的不服從，而為上帝所恨。引自《協和信條（Formula Concordiæ）》Ⅱ 1，9。 [28] ［《協和信條》］ 在原文中為「Form. Conc.」，Formula Concordiae（協和信條）的縮寫。《協和信條》是路德教的最後信書。在1546年路德死後，年輕的路德教會因為關於「什麼是正確的學說」討論而面臨分裂的威脅，此信書由諸多傑出的改革神學家編寫以阻止潛在的分裂。信書是德語的，在1577—1578年由一系列王公，城邦和神學家們（約八千）簽署，並且獲得懺悔信書的資格（但卻從不是丹麥福音路德教會的信書）。協和信條在1580年7月25日初次出版於《協和信經》，然後，在諸多嘗試和討論之後，在1598年以拉丁文翻譯出版。 [29] ［《協和信條》 ……人的實體］ 實體，從拉丁語substantia引申出來的一個概念：本質、內容、性質、特點。這裡是指一種由有爭議的路德宗神學家弗拉齊烏斯（Matthias Flacius／1520—1575年）提出，但被協和信條否定的學說。在哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》中有一個註腳說：「弗拉齊烏斯提出『傳承之罪成為了人的實體，而不是上帝圖像』正如早先路德急切地畫出傳承之罪的整個可怕的形象時說『peccatum esse de essentia hominis（拉丁語：罪是人的本質的一部分）』（……）這樣的表述在受撩撥的感情前是有道理的，但是如果它們以教理的形式出現，那麼它們就必定會引向非宗教的摩尼教式的句子，我們在協和信條646（協和信條第二部分，1，41）中也看見這種情形。」 [30] 「協和信條禁止人去想這種意義定性」這一事實，卻恰恰應當被稱頌為一種對於「強勁的激情」的證據，它知道怎樣以這種激情讓思想去衝撞「那不可思議的」，這種能量，與現代的只是過分輕浮的思維相比，是極其令人驚奇的。 [31] ［Form. Conc.（協和信條）禁止人想這種意義定性］ 這是指《協和信條》第二部分，》Solida Declaratio《, 1, 57： 「categorice et rotunde respondendum ac fatendum sit peccatum non esse substantiam, sed accidens（拉丁語：人們應當絕對明確地既作出回答又認識到『罪不是實體／就是說：一個存在定性或者一種性質，而是偶性／就是說：某種被添加上的東西』。」這句話在所寫後被引進哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》中一個註腳。 [32] ［德拉古法典］ 誇大的嚴厲的法律。德拉古：古希臘雅典政治家，據說於約公元前624年制定其法典，其法典因公平受到讚揚，但卻也因嚴酷而不受歡迎。德拉古法典使得幾乎所有的犯罪者都被判死刑（其中包括不務正業），所以不久就被廢去了。 [33] 如前面所說，在本書中「和解（Forsoningen）」這個詞有兩種意義，一種是黑格爾辯證法的，另一種是宗教意義的。這裡以及後面的「和解」都是指宗教意義上「贖罪和解」或者「救贖和解」。 [34] ［償贖了］ （為人類而對上帝）給出了完全的賠償，滿足了上帝向人類就償還（因罪）所欠而提出的要求。在聖餐禮之後的退堂辭中包括了這一表達：「被釘在十字架上而後重新復活的耶穌基督，現在讓你們領受餐飲了聖體聖血，以此他償贖了你們的所有罪。」見《丹麥聖殿規範書》「耶穌基督博愛的贖救和解」。 [35] ［人們受教導說：基督償贖了「傳承之罪」］ 一種典型的教理神學的解讀，在新約里就已經被提出了。比如說，保羅在《羅馬書》（5∶18—19）中說：「如此說來，因（亞當）一次的過犯，眾人都被定罪，照樣，因（基督）一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」類似解讀在路德宗的懺悔信書和19世紀教理神學的許多主要著作中得到了表述。比如說，在《奧斯堡信條》中說基督遭難是為了在天父與我們之間建立出和解，為原罪作出犧牲。 [36] ［現實的罪］ 「現實的罪」或者「作為之罪」。維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯在這裡使用了一個在神學中很常用的概念並且在對peccatum originale（原罪，亦即，「最初的罪」，傳承之罪）和peccatum actuale（現實的罪，亦即「作為之罪」）的區別之中使用它，不同於古典的教理神學的介於peccatum habituale（習慣的罪，亦即「作為性質、態度或者狀態的罪」，就是說，傳承之罪）和peccatum actuale之間的區別。按布賴特施耐德的《教理神學手冊》的說法，從奧古斯丁的時候起，人們就把罪分成傳承之罪和（單個的與倫理格准相悖行為的）現實的罪。在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》也有類似說法：「根據各種外在關係，所有『作為之罪（pecc. actuale）』在或高或低的程度上必然地出自傳承之罪（pecc. habituale）。」施萊爾馬赫在《基督教信仰》一書中分析了現實的罪與傳承之罪的關係：在所有人身上，現實的罪總是出自傳承之罪。在《奧斯堡信條》中說基督遭難是為了在天父與我們之間建立出和解，不僅僅是為原始的罪過，而且也是為所有人的現實的罪作出犧牲。維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯對peccatum originale和peccatum actuale的區分可在梅蘭希通那裡讀到。 [37] 維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯對此（基督教教理神學想要解決傳承之罪的早期嘗試）的批判得自施萊爾馬赫的啟發（《基督教信仰》（Der christliche Glaube）§61 和§73，它分析了關於「罪的墮落」和原始狀態的各種觀念並且將它們從教理神學之中驅逐了出去）。本書可以看作是一種嘗試：通過恐懼概念的幫助而克服那些施萊爾馬赫所指出的相關於亞當的「罪的墮落」的一些觀念上的麻煩。 [38] 假如一個「單個的人」能夠這樣完完全全地脫離出族類，那他的脫離也會決定這族類有所不同；而相反，如果一個動物從其種類中脫離出去，那麼這種脫離完全不會對「種類」有什麼影響。 [39] 伯拉糾派（det pelagianske）：英國修道士伯拉糾所創的一種神學學說，416年被羅馬天主教會指責為異端。該學說否認原罪的說法，認為人被生出來時狀態如同「罪的墮落」之前的亞當，並且確信人有能力通過其自由意志的實踐而變得正直。 [40] 蘇西尼派的（socinianske）。 蘇西尼派：16世紀義大利神學家蘇西尼（ Faustus Socinus）所創的「唯一神」神學教義, 否認耶穌的神性和人類的原罪, 而以唯理論來說明罪惡和得救。 [41] 「博愛論」是指向極端的道德—宗教個人主義，相關於巴澤多（J. B. Basedow）的博愛主義運動。 [42] ［那伯拉糾派……的單數］ 伯拉糾（Pelagius 約354—425年），英格蘭或者愛爾蘭的世俗修道士，401—411年間在羅馬生活並教學。因為奧古斯丁對伯拉糾派學說的鬥爭而變得著名。伯拉糾學說拒絕承認傳承之罪，認為人被生出來時狀態如同「罪的墮落」之前的亞當（因此有「伯拉糾派的單數」的說法），並且一個人能夠自己在自己的拯救中起作用。在佐西教皇在位時代，此教派被判作異端。蘇西尼派是指一個16世紀出現的波蘭基督教社團，認定萊利歐·蘇西尼（Lelio Sozzinis /1525—1562年）及其侄子福斯圖·蘇西尼（Fausto Sozzinis /1537—1604年）神學。與伯拉糾派一樣，他們也否定傳統的傳承之罪學說。所謂「博愛主義的（philanthropisk）是指博愛主義運動，由德國數學家和教育學家巴澤多（J.B. Basedow /1723—1790年）發起。巴澤多從1753年起在丹麥索爾宇（Sorø）學院任職，直到18世紀60年代被解職，之後他一直受丹麥政府資助。巴澤多否定傳承之罪和和解的學說。博愛論因其所包含的樂觀主義人類學成分被用於發展一種對兒童教育和學校體制的新的理解。 [43] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：einmal ein（一次一個）。 ［einmal ein］ 德語：一次一個。也許是遊戲於德語中對於一個小表格的表述：「das Einmaleins」。 [44] 一種運動作為任務是向著「那作為『同樣的東西』而給定的『同樣的東西』」的運動。 這一句完全可以用另一種方式表達，比如說，在Hong & Hong的英文版克爾凱郭爾全集中句子被改為「一種運動，它作為一種任務等同於那任務所針對的東西」。按照Hong & Hong的英文版中注釋，就是說，這是這樣的一種運動：它的本性和目的是同一樣東西。（按照上面所述，並且，在這運動之中個體人的本質發展落實在那介於「作為其自身的存在」和「作為那族類的存在」之間的張力之中，這時這運動被定性為歷史性的運動）。 [45] 「個體（individ）」是指「個體的人」。本來我譯作「個體的人」或者「個體人」，但現在考慮到使用「個體」這個詞的時候已經有一種特指「作為人的個體」的默契，所以改譯作「個體」。 [46] ［虔誠的說服］ 參看《非此即彼》中《古典悲劇元素在現代悲劇內容中的反映》中關於安提戈涅的段落。中國社會科學出版社2009年版，京不特譯《非此即彼》上卷，第188—189頁。 [47] 辜（Skyld）。 [48] ［如同小孩子希望同辜於其父親］ 在哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》有這樣一個註腳：「只有通過自由的行為一種清醒或者辜才會根據良知的見證而出現；因此，傳承之罪是一個自相矛盾的概念。甚至在舊約中，兒子都不該承擔父親的錯誤作為，《申命記》（24∶16），《以西結書》（18∶20）。」《申命記》（24∶16）：「不可因子殺父，也不可因父殺子。凡被殺的都為本身的罪。」《以西結書》（18∶20）：「惟有犯罪的，他必死亡。兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽。義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己。」 [49] 就是說，那關於「一個人既是個體又是族類」的想法。 [50] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：caput generis humani naturale, seminale, foederale（由自然而然、由生殖性而然、由其與上帝之約而然的，人的種類之首）。 ［caput generis … foederale］ 拉丁語：由自然而然、由生殖性而然、由其與上帝之約而然的，人的種類之首。就是說，亞當被解讀為人類之首，一方面因為他是第一個人，一方面因為人類由他的精中流出，最後因為上帝與他有第一個契約。這三個名詞包容了傳承之罪的理論，在18、19世紀由新教會的教理神學家們提出，他們的根本解讀在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》中被這樣描述：「因為罪的墮落人的本性被弱化了，但自由本身在宗教秉賦中並沒有被喪失；要等到那精神的傳承之罪通過自由而被接受下來時，它才成為罪和逆犯。」這些新教會的教理神學家們試圖理性地從「亞當作為人類的首領、代表和全部，以及聖約神學中的締約者」出發來為傳承之罪做辯護。caput generis humani naturale, seminale, foederale（由自然而然、由生殖性而然、由其與上帝之約而然的，人的種類之首），前兩個（由自然而然、由生殖性而然）來自舊的路德教條，後一條來自聖約神學。 [51] 因為這裡所談論的宗教意義的罪，而不是法律意義上的罪，所以我們說「一個罪」，而不說「一宗（或者一項）罪」。 [52] 「某種不同於一個罪（亦即，一個罪如同許多其他的罪）的其他東西」：這裡是泛指一種罪，「隨便一個什麼罪」。 「某種不同於某一個罪（亦即，一號相對於二號）的其他東西」：這裡是在數字上指「一個罪」，這一個相對於那一個的「一個」。 [53] 烏有：「什麼也沒有」、「無」、「無物」。丹麥文為Intet，如果用英文翻譯Nothing，如果用德文翻譯Nichts。 某物：丹麥文為Noget，如果用英文翻譯Something，如果用德文翻譯Etwas。 [54] ［在邏輯學中認為通過一種不斷繼續的「量」的定性能夠帶來一種新的「質」］ 參看後面關於黑格爾的跳躍的註腳。 事實上馬克思哲學之中的「從量變到質變」的說法就是來自黑格爾。在黑格爾的邏輯學的第一卷第三部分第一章之中談到關於從量變到質變的過程：「變化本質上同時就是從一種質到另一種質的過渡，或者在從一個實有到一個非實有的較抽象的過渡。這裡包含著一種與在漸變中不同的規定；漸變只是增多或減少，是對大小作片面的堅持。……但是，從一種似乎僅僅是量的變化也會轉化為一種質的變化，……」 （譯文引自商務印書館，楊一之譯，《邏輯學》上卷，第363頁）。 [55] ［邏輯的內在性］ 見前面的關於「一種內在運動」的註腳。 [56] ［如同黑格爾的做法］ 黑格爾把從量到質的過渡理解為一種「概念之中的抽象運動」；這一運動在諸範疇的內在體系（這體系構成他的邏輯）發生。 [57] 在總體上，這關於「量的決定」和「新的質」之間的關係的命題有著一段很長的歷史。其實，整個希臘詭辯術只是在於建立一種量的定性，因此，其最高的差異性是等同性和不同性。在現代哲學之中，謝林首先想到了要藉助於量的決定來說明所有差異性；之後，他指責艾申邁爾的（在他的博士論文之中）同樣做法。黑格爾建立了「跳躍」，但這是在邏輯之中被建立的。羅森克蘭茲（在其心理學之中）為此對黑格爾極為推崇。在羅森克蘭茲最近所出版的（關於謝林的）文字之中，他批判謝林而讚美黑格爾。但是黑格爾的不幸恰恰在於他想要強調那「新的質」卻同時又不想這樣做，因為他是想要在邏輯之中這樣做，然而一旦人們認識到這種做法，邏輯就必定會得到關於其自身和其意義的另一種意識。 [58] ［整個希臘詭辯術……等同性和不同性］ 這裡不是指智者們，而是指畢達哥拉斯關於差異的學說，這學說賦予「有限性／無限性」和「等同性／不同性」更高形式的差異。按照克爾凱郭爾1843年的日記，克爾凱郭爾的來源是滕納曼的哲學史。保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》中也對畢達哥拉斯學派進行了闡述。正如維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯，黑格爾也批判畢達哥拉斯的「量的差異」解讀；而阿德勒爾也在自己的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》重複了這一批判。 ［謝林首先想到了要藉助於量的決定來說明所有差異性］ 也許是指羅森克蘭茲（Rosenkranz）的《謝林講演》之中所說的謝林在艾申邁爾的論文中得到一種對於只有「質的差異的量的定性（quantitative Bestimmung der qualitativen Differenzen）」的假設的認同。羅森克蘭茲所指的《一種自然哲學的觀念》，謝林在這裡稱讚艾申邁爾，因為在後者的論文中論證了與謝林相同的說法：化學中質的差異可以歸減為量的差異。 ［他指責艾申邁爾（Eschenmayer）的（在他的博士論文之中）同樣做法］ 羅森克蘭茲在《謝林講演》中說謝林「指責艾申邁爾」，並且這恰恰是因為後者的論文（Principia quaedam disciplinae naturali, in primis Chemiae, ex Metaphysica Naturae substernenda / Tübingen 1796），而謝林在《一種自然哲學的觀念》中引用和稱讚了這論文。在1801年謝林因為艾申邁爾論文中的「nur quantitative Bestimmung der qualitativen Differenzen」（只有質的差異的量的定性）而批判後者。謝林改變了對艾申邁爾的看法是因為他這時辦了一份哲學刊物「思辨物理學時刊」，在第二卷中他讓艾申邁爾印發一篇論文《自發性 = 世界靈魂或者自然哲學的最高原則（Spontaneität = Weltseele oder das höchste Princip der Naturphilosophie）》，結果這篇論文中有批判謝林的成分。 艾申邁爾（Adam Karl August Eschenmayer/1768—1852），德國醫生和哲學家，圖賓根的醫學和哲學教授，受到謝林和雅可比的極大影響，比如說，他斷言哲學必然的終結於它的自我否定而就其自身地走向信仰。 ［黑格爾建立了「跳躍」］ 黑格爾在對於量變質變的過渡的討論中用到概念「跳躍（Sprung）」。事物逐漸地在量上變化，到了一個特點的點上發生「跳躍」和一個質的變化；比如說從水溫變化到變成蒸汽。在《邏輯學》中這樣說：「從質的方面來看，自身無任何界限的漸進性的單純量的進展，被絕對地中斷了；因為新生的質按其單純的量的關係來說，對正在消失的質是不確定的另外一種質，是漠不相關的質，所以過渡就是一個飛躍」以及「當水改變其溫度時，不僅熱因而少了，而且經歷了固體、液體和氣體的狀態，這些不同的狀態不是逐漸出現的；而正是在交錯點上，溫度改變的單純漸進過程突然中斷了，遏止了，另一狀態的出現就是一個飛躍」。譯文引自商務印書館，楊一之譯，《邏輯學》上卷，第401、402、403和404頁。引文中譯者將Sprung譯作「飛躍」）。這一表述在阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中得到了進一步論述。 ［羅森克蘭茲］ Johann Karl Friedrich Rosenkranz （1805—1879）德國哲學家和哥尼斯堡大學教授。受黑格爾極大影響，試圖將體系完美化的黑格爾主義中間派的典型代表；第一部黑格爾傳記（Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Leben, Berlin，1844）的作者。部分被譯成丹麥語發表在1844年的丹麥外國神學文獻期刊中。 ［羅森克蘭茲……為此對黑格爾極為推崇］ 羅森克蘭茲《心理學或者主觀精神的科學》的第二版第332頁。 ［在羅森克蘭茲最近所出的（關於謝林的）文字］ 羅森克蘭茲在《謝林講演》中有諸多讚美黑格爾貶低謝林的地方。 「既然他是在邏輯之中想要這樣做」：邏輯就其本質而言是內在性的規律，而跳躍則加入了一種超越性的環節（或者用克爾凱郭爾的話「得到關於其自身和其意義的另一種意識」），這樣「跳躍」無法屬於邏輯。 [59] ［新的「質」伴隨著……突然性而出現］ 在阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中有這樣的闡述：「這一出自一種新的實在的『質』的對『量』的創造，這些突然的質的突現和跳躍，解決了那些打斷了存在的蜿蜒進程的纏結，那些被我們稱作是偶然事件的不期而遇的突現，那些被我們稱作是神秘的突然過渡。」 [60] 「數字上地」：「一個罪（亦即，一號相對於二號）。」 [61] 克爾凱郭爾認為在亞當的罪和其他「後來人」的最初的罪之間沒有質的區別。 [62] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：generatio æquivoca（無交配繁殖）。 ［generatio æquivoca］ 拉丁語：自培育，有機生物從無機物質中的直接出現。托馬斯·阿奎那在《駁異大全》中以動物在腐爛物中通過陽光的幫助而被繁殖出來作為generatio æquivoca的例子。以前這種說法在科學家那裡很普遍，直到1860年代被路易·巴斯德（Louis Pasteur）推翻。 [63] 「罪」是指現實的罪。而「有罪性」是指「罪」的可能性，在「有罪性」並不包含實在的罪。傳統的理解沒有去有意識地對那（作為實在的罪的）「罪」和那（作為罪的可能性的）「有罪性」作出區別。 [64] 「這種事情」就是指「有罪性在量的意義上估測其自身，直到它最後通過一種無交配繁殖而在一個人身上產生出最初的罪」。 [65] ［特若普……得到其學位］ 根據J.L.海貝爾的雜耍劇《評論家和動物》（Recensenten og Dyret）第三場。劇中的特若普（Trop）是一個法理學的「終生學生（studiosus perpetuus）」，他說：「我能夠，在任何需要的時候，得到證明書來證明：我已經是很接近於『去參加拉丁語法學考試』了。」 「終生學生（studiosus perpetuus）」就是指那些入學後久久沒有得到學位的大學生。 [66] ［基金……序列號］ 原本是說國家收入基金的登記號，定性為分期償還的國債卷。在這裡，反諷地指人類對罪債的逐漸分期償付。 [67] 作為族類歷史的從屬者、作為跳躍前的預跑（而無法說明這跳躍），它們另外還有什麼樣的意義，則是另一個問題。 [68] ［創世記中關於那最初之罪的故事］ 指舊約《創世紀》3之中關於「罪的墮落」的描述。 [69] ［被……看成是一種神話］ 哈澤在《復活的胡特爾或路德教會神學教理》的§ 83「罪的墮落」中說，理性主義的神學家們和哲學的教會教理神學家們（就是說那些受德國唯心主義影響的教理神學家）把罪的墮落的故事解說為一種哲學神話。「哲學的教會教理神學家們」比如說維德（W.M.L. de Wette）在其《以色列史批判》中有一個很周密的嘗試，試圖使用神話解讀；但是他從《創世記》的第一、第二章跳到了第五章，這樣就迴避了對「罪的墮落」故事的神話解讀。另外在烏斯特里的《對保羅學說概念的論述》中也表述了「創世紀中的神話」。 可能也針對黑格爾《小邏輯》中的闡述：「在大自然里……內心的分裂沒有出現，自然事物也不知道作惡。關於人的墮落的摩西神話，對於這種分裂的起源和後果曾經給了我們一個古老的觀念。」（賀麟譯，《小邏輯》，商務印書館 1980 年第 2 版，第 88頁）。 [70] ［作為一種突然的東西……通過一種跳躍］ 見前面的關於「突然」和「跳躍」的註腳。 [71] 考慮到在這裡我無法直接翻譯克爾凱郭爾原文中的「Pole een Mester, Pole to Mester —— Politi Mester（波里一師傅，波里二師傅，波里三師傅，……，警長）」，所以另外編織出一段「一頭象到了，兩頭象到了，……，石頭像倒了」出來。 [72] ［「有罪性」在「罪」之先……「罪」就在之先出現］ 施萊爾馬赫在《基督教信仰》中解說了現實的罪與傳承之罪的關係。 [73] ［通過亞當 「罪」進入了這個世界］ 參看《羅馬書》（5∶12）：「罪是從一人入了世界」，亦即，從亞當。 [74] 問題的關鍵就一直是在於「讓亞當進入族類」，完完全全地在一種與任何另一個個體相同的意義上的「進入族類」。教理神學尤其為了「和解」的緣故必須特別注意這一點。那關於「亞當和基督相互對應」的學說根本說明不了任何問題，相反只是混淆了一切。可以有類比，但是這類比在概念上是不完美的。只有基督是一個更多於「個體」的「個體」；但也因此他不是在「開始」出現，而是在「時間之充實」之中出現。 [75] ［那關於「亞當和基督相互對應」的學說］ 見《羅馬書》（5∶12—19）：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上。但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的豫像。只是過犯不如恩賜。若因一人的過犯，眾人都死了，何況神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人嗎。因一人犯罪就定罪，也不如恩賜。原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎。如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪，照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」以及《歌林多前書》（15∶21—22）：「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當里眾人都死了。照樣，在基督里眾人也都要復活。」另參看烏斯特里的《對保羅學說概念的論述》和布賴特施耐德的《教理神學手冊》。 ［時間之充實］ 《加拉太書》（4∶4）：「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女人所生，且生在律法以下。」 「時間之充實（Tidens Fylde）」對克爾凱郭爾是一個重要概念。「到了在上帝根據自己的拯救計劃想要的那個時候。」參看《以弗所書》（1∶10）：「要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督里同歸於一。」 [76] 和在第一節之中所表達的完全相反，在族類的歷史繼續前進的同時，個體不斷地重新開始。 [77] ［理智的神話］ 藉助於理智來展示抽象的想法。 [78] 「代（Generation）」，也許這個詞在漢語裡作為單個字出現會令讀者不習慣。在一些地方我將之翻譯為「代」，但有許多地方翻譯為「世代傳承」。代的關係也就是世代傳承的關係。 [79] ［藍色的男孩們以數字命名］ 孤兒院的男孩們都是穿著藍色的制服，而在他們被送進孤兒院的時候都得到一個號碼，所以相互間常常以號碼而不是以名字稱呼。那時哥本哈根皇家孤兒院（建立於1753年）本原是有著大約200個來自全國的5到12歲的窮男孩的教養院，但在1779年改造為一個為哥本哈根窮人學校和私立學校的獎勵性的尖子學校。1838年，孤兒院給出了比正常學校更高的教育，有著約60個學生兩個年級，到1844年變成四個年級。到1815年為止，10—11歲的男孩通過考試而錄取，一律穿綠衣服，所以被稱作綠色男孩；到了再受洗的堅信禮的時候得到藍色外衣。錄取的時候每個男孩都被分配到一個登記號碼。老師一般稱呼男孩子們的名字，但是男孩子們自己常常相互稱呼數字，有時候數字的變音成為了暱稱。 [80] ［一個天使沒有歷史］ 見後面的關於「任何天使都沒有歷史」。 [81] ［以「忘記黑格爾為幫助教理神學而發現的那些東西」為起始點］ 也許是指黑格爾的斷言：「被揚棄」是直接性的本質。 [82] ［黑格爾的得意評語］ 參看前面關於邏輯學恰恰是開始於……「那直接的」的註腳。 也參看《小邏輯》：「精神生活在其素樸的本能的階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。但精神的本質在於揚棄這種自然素樸的狀態，因為精神生活之所以異於自然生活，特別是異於禽獸的生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。但這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一。這樣贏得的統一乃是精神的統一。而導致返回到這種統一的根本動力，即在於思維本身。」 （賀麟譯，《小邏輯》，商務印書館 1980 年第 2 版，第 89頁）。 [83] ［在神學家身上］ 馬爾海尼克在他的教理神學基本學說中，直接性被同一於「無辜」，而依據於黑格爾哲學「無辜」是一種分不清善和惡的狀態，因此「最初之罪」就成為了導向那覺醒的自我意識的必然性的環節。馬爾海尼克（Philipp Marheineke，1780—1846）海德堡的神學教授，施萊爾馬赫的對立者，黑格爾的學生，並且在1818年追隨其老師到柏林。他在柏林作為神學黑格爾主義的主要代表和統一黑格爾主義和基督教的可能性的發言人。 [84] ［仿佛直接性與無辜性是完完全全地同一的］ 參看上面對《小邏輯》的引文。也參看黑格爾《宗教哲學》：「據說，人曾經處於無辜的狀態：這在總體上說是自然意識的狀態，一旦精神之意識登場，它就必須被揚棄。這是永恆歷史和人的本性。」 [85] ［黑格爾……教條性的概念］ 指黑格爾在邏輯中對教理神學概念、聖經故事（正如罪的墮落）和宗教觀念作為抽象概念的理解。 [86] 辜（Skyld）。 [87] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：geistreich（小聰明的）。 [88] 有辜（skyldig）。 [89] 無辜的（uskyldig）。 [90] ［各種各樣的幻想出的觀念］ 暗指各種在天主教和新教的教理神學以及各種懺悔信書中的諸多關於亞當在罪的墮落之前的本原的完美性狀態的誇張描述。 比如說在布賴特施耐德的《教理神學手冊》中所概括的各種關於亞當的說法。 [91] ［輕率或者沉鬱］ 在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》有說及：一方面那（關於人在沒有基督的境況下的宗教性無奈的）觀念在伯拉糾派這裡被扭曲，在各種各樣不同的程度上，帶著一種對罪的輕率解讀聯繫起「人能夠無須依賴耶穌而對自身的的宗教性拯救起到作用」這樣的假設。另一方面，它又在摩尼派這裡被扭曲，在其對罪的沉鬱思考中設想一種來自精神的所有各種力量的如此大的干擾，以至於和解因此而被弄成了不可能。 [92] ［倫理的嚴厲］ 按照康德的立場，這嚴厲不允許「道德的中間物，不管是在行為中」「還是在人格特徵里」（康德《單純理性之界限內的宗教》）。 [93] 有辜性（Skyldigheden）。 [94] 有辜者（Skyldige）。 [95] 和解（Forsoningen）。 [96] 得到和解的被救贖者（Forsonede）。 [97] ［如果亞當沒有行罪，那麼會發生一些什麼？］ 教理神學常常把工夫花在這個問題上，這在布賴特施耐德的《教理神學手冊》和烏斯特里的《對保羅學說概念的論述》中都有談及。維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯多出返回到這個問題上。 [98] 間接性（Middelbarheden）。 [99] 某物（Noget）。 [100] 超越（Transcendents）。 [101] 原文中的丹麥語是den rene Væren；相應德語是 das reine Sein。 [102] 丹麥語為Intet，德語為Nichts。在黑格爾的《邏輯學》中，第一卷第一部分第一章A和B。 ［黑格爾用來表達「純粹之在 」的，是「烏有」］ 在《邏輯學》中有說：那「在」，那「尚未得以定性的直接的東西」在事實上是烏有，並且比烏有既不多也不少。 [103] 狀態（Tilstand）。 [104] 根據丹文版的註腳，在邏輯學之中只有「直接性」而沒有「無辜性」，所以這裡的這個「它」（「相反它在邏輯學」）就應當是成為「直接性」了。但是事實上在黑格爾的邏輯學之中有「無辜」這個概念的出現。但是，既然克爾凱郭爾說到黑格爾主義的「直接性和無辜性是完完全全地同一的」，而且這裡在談黑格爾的邏輯，那麼兩個概念之間的這種含混就可以理解了。 [105] ［關於創世的故事……無辜性是無知性（Uvidenhed）］ 在《創世記》3中並沒有明確地說出「無辜性（亦即罪的墮落之前的狀態）要被理解為無知性（尤其是關於善與惡之間的區別，但是在第4—5、7、11句）能夠被這樣解讀。這樣的解讀得到了黑格爾的辯護。黑格爾在《宗教哲學》第一卷中說：無辜的狀態是，對於人來說沒有善沒有惡的狀態：它是動物的狀態，無意識性的狀態，在之中人不知善不知惡，在之中他所想要的東西並沒有作為這一個或者別的而被決定出來：因為在他對惡無所知的時候，對善就也無所知。另外哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》說，伊甸園中的人生活在「無辜性和與上帝的往來之中」。 [106] ［無知性……定性為「向著知識」的］ 戲指黑格爾學說，對立面相互為對方定性；這裡，無知性相對於知識而得以定性。 [107] 「伯拉糾派」見前面的註腳。 [108] ［質的跳躍］ 對立於量的漸變，是質的跳躍。在阿德勒爾《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》這樣說：「每一個啟示在人的發展過程中都是作為一種質的跳躍。」 [109] ［每一張嘴都應當被塞住］《羅馬書》（3∶19），保羅寫道：「我們曉得律法上的話，都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的審判之下。」 [110] ［他出生於悲慘並且他的母親在「罪」之中懷他於胎］ 《詩篇》（51∶5）：「我是在罪孽里生的。在我母胎的時候，就有了罪。」【在1740年的丹麥文版聖經中是《詩篇》（51∶7）】 這一引文被用於受洗儀式的開首語中。 [111] ［想要審美地……悲傷］ 為失去的舒適和幸福而悲傷。 [112] ［無辜地為有罪性而悲傷……基督……命運而為之悲傷］ 也許是指耶穌在受難前一夜在客西馬尼花園的一段，被悲傷和恐懼占據，他「就憂愁起來，極其難過」，並對三個門徒說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死。」然後他走得更遠，跪下禱告：「我父阿，倘若可行，求你叫這杯離開我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。」稍後又禱告：「我父阿，這杯若不能離開我，必要我喝，就願你的旨意成全。」《馬太福音》（26∶36—46）。 [113] 參看《約翰福音》（1∶29）：「次日，約翰看見耶穌來到他那裡，就說，看哪，神的羔羊，除去（或作背負）世人罪孽的。」 [114] ［自由地選擇了去承擔整個世界的罪並承受其懲罰］ 指向《腓利比書》（2∶6—8）：「他本有神的行像，不以自己與神同等為強奪的。凡倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」 [115] ［計劃製造家們］ 對不斷提出無用或無法實現的計劃的人們的貶稱。丹麥劇作家霍爾堡在自己的拉丁語版（後由巴格森譯成丹麥語）《尼爾斯·克里姆的地下旅行》中用到了這個詞。 [116] ［各種巫師和計劃製造家們騎在一把掃帚柄和一支肉腸簽之上競相爭快］ 迷信和幻想競爭並且熱鬧得就像什麼都沒有發生。香腸簽是用來封肉腸口的小木籤，轉義就是，「幾乎什麼都沒有」。 [117] ［烏斯特里……《對保羅學說概念的論述》］ 烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中有一段有著標題「所有人的有罪性與第一個人的罪（或者說傳承之罪）之間關聯」。 烏斯特里（Leonhard Usteri，1799—1833），瑞士新教神學家和教育學家，從1824年起任貝爾尼教授。他是施萊爾馬赫的學生。他的書在他的時代很著名。1833年很年輕時就死去。在他的《對保羅學說概念的論述》，他試圖展示出保羅的體系能夠由基督教的福音與基督教之前時期的諸多關係的事件來導出。通過他賦予他對新約的解說的那種神秘理論，他提前給出了斯特勞斯里程碑之作《耶穌傳》中的許多元素。 [118] ［烏斯特里……亞當身上生產出罪］ 烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中說：「在人有一種律法（不管是外來的還是他內在地意識到的）之前，——哪怕它在一開始會是那麼不完美而隔絕，甚至他只是在唯一的一條誡命之中——，有罪性無疑已經在他之中，作為一種稟賦；但它是死的，或者如同睡去，就是說，他尚未意識到，因為，在他的有罪性和他身上的一條誡命之間尚未能夠出現任何爭議。我們必須把所謂的無辜性狀態（或者說在欲情在最初的人們的內心中感到他們去吃知識樹上的禁果之前的『人的樂園生活』）看作是一種如此的死無意識的有罪性的狀態。」……「這裡加上律法，考慮到罪，比單純的『認識到它』更多，就是說，一種正定的力，它將罪喚醒。保羅在《羅馬書》之中對這一作用力有很詳盡的描述。羅馬書（7∶7—11）。他說，人的有罪性因誡命而受刺激；欲求性在有人對它說『你不可欲求』的時刻醒來。」……「就是說，如果命令到來並且命令意志去做或者不要做這個或者那個的時候，於是欲情（或者不欲）就把意志引誘自己的圈套、捕獲住它（……），命令被違背，人犯下現實的罪。」 [119] ［傾向，決定］ 如同烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中所說的：有罪性在亞當的身上已經「作為一種稟賦」而存在。見前面的註腳。 [120] 每一個打算對這裡的主題進行思考的人自然一定是知道法朗茨·巴德爾以一貫的活力和權威在許多文獻中就「誘惑對於自由之鞏固的意義」的問題以及關於在「把『誘惑』片面地理解為導向『那惡的』的誘惑或者理解為『其定性是讓人墮落』的東西」這樣的做法中誤解著的成分（因為人們實際上是應當把誘惑看成是自由的「必然的他物」）所論述的內容。這裡沒有必要再重複了，有法朗茨·巴德爾的著作在那裡擺著。而進一步追隨他的思想，在這裡也是不可能的，因為我覺得，法朗茨·巴德爾忽略了各種中介定性。從「無辜性」到「辜」的過渡，僅僅只通過概念「誘惑」，這樣的過渡很容易把上帝導入一種幾乎是以想像實驗構成的「與人的關係」，並且忽略那介於之間的心理學觀察，——既然這中介定性還是會成為欲望，並且在最後，與其說這是一種對「那更具體細節的東西」的心理學意義上的說明，還不如說是對概念「誘惑」的一種辯證考究。 [121] ［法朗茨·巴德爾］ Franz X. von Baader, 1765—1841年，德國天主教哲學家和神學家，自1826年起慕尼黑教授。受謝林以及猶太教和基督教的神秘論影響極大，試圖在自己的宗教哲學中展示：真正的哲學只能夠在天主教信仰中找到其基礎。克爾凱郭爾也有許多巴德爾的著作。 法朗茨·巴德爾（Franz Baader）對於意志和自由的學說依據於這樣的假設：只有通過一種被各種不同的外在刺激催迫出來選擇，意志才能夠自覺於其自由性和決定性（determination）。 ［誘惑對於自由……必然的他物］ 指巴德爾在《思辨哲學講演》中關於「誘惑對於罪的墮落的意義」和關於「人的自由的歷史」的理論。 中介定性（Mellembestemmelser）。 ［想像實驗……的關係］ 就是說，上帝要把誘惑弄成一個實驗來看人是將屈從於或者抵抗這誘惑。反證可看《雅各書》（1∶13）：「人被試探，不可說，我是被神試探。因為神不能被惡試探，他也不試探人。」 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 ［concupiscentia］ 拉丁語：欲望。這一概念在拉丁語的聖經翻譯Vulgata中已經出現。參看，比如說《羅馬書》（7∶7—8）：「這樣，我們可說什麼呢。律法是罪麼。斷乎不是。只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說，不可起貪心［『Non concupisces』］。我就不知何為貪心［concupiscentiam］。然而罪趁著機會，就借著誡命叫諸般的貪心［omnem concupiscentiam］在我裡頭發動。因為沒有律法罪是死的。」也可參看《雅各書》（1∶13—15）：「人被試探，不可說，我是被神試探。因為神不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私慾［concupiscentia］牽引誘惑的。私慾［concupiscentia］既懷了胎，就生出罪來。罪既長成，就生出死來。」（上面這概念分別被譯作「貪心」和「私慾」）。 後來這個概念在奧古斯丁那裡扮演重要的角色，在之後在牽涉到「罪的墮落的原因」時又經常為教理神學家們和諸懺悔信書所用。 [122] ［去論述使徒保羅的學說和去聯繫上聖經的內容］ 參看烏斯特里《對保羅學說概念的論述》的標題，全標題為：「就其相對新約聖經的教理神學對保羅學說概念的論述。」 [123] ［一些經典的段落］ 在傳承之罪要通過聖經來展示時，烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中把第三節「所有人的有罪性與第一個人的罪（或者說傳承之罪）之間關聯」建立在經典的聖經段落上：《創世記》1，《羅馬書》（5∶12—18）。 [124] ［使用聖經段落］ 烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中有密集的一大堆聖經引文，尤其是引自新約，幾乎總是希臘語的。 [125] ［波斯國王在與埃及人的戰爭中使用他們的聖獸］ 公元前527年，在佩魯西亞（Pelusium）圍城戰中，埃及人以擲石器作出強烈抵抗，波斯王岡比西斯（Cambyses）把那些被埃及人視作是聖獸的動物趕在他的軍隊之前，因此埃及人停止擲石，因而岡比西斯占領了佩魯西亞。此為希臘歷史家波呂愛諾斯在2世紀的記載。 [126] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 ［讓禁令……喚醒……欲望］ 烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中說：「人的有罪性因誡命而受刺激；欲求性在有人對它說『你不可欲求』的時刻醒來。」 [127] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 [128] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 [129] ［異教的經驗］ 在草稿中（Pap. V B 53,7）加了「（尤其是引自辛尼加）」。 [130] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 [131] ［中介定性（Mellembestemmelser）］ 介於兩個概念或者實體間的思想上的聯繫或者過渡。 [132] ［新教教會］ 就是說路德宗的各種懺悔信書。 [133] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 [134] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cum peccato h. e. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia（所有以自然的方式繁殖的人帶著罪而被出生，就是說，沒有對上帝的敬畏，沒有對上帝的信任，並且帶有欲望）。 ［Omnes homines … et cum concupiscentia］ 拉丁語：所有以自然的方式繁殖的人帶著罪而被出生，就是說，沒有對上帝的敬畏，沒有對上帝的信任，並且帶有欲望。出自《奧斯堡信條》第二條，第一句。 [135] 精神（Aand）。 [136] 與它的「自然性」的直接的統一體。 [137] ［與它的自然性……靈魂的意義上被定性］ 卡爾·羅森克蘭茲（Karl Rosenkranz）在《心理學或者主體精神科學》說：「人從自然出發，在與它的直接的統一之中，我們將這精神創作『靈魂』。」 [138] ［精神夢著地］ 卡爾·羅森克蘭茲在《心理學或者主體精神科學》說：「作為靈魂，精神夢著」，以及「作為夢著的，它只是直接地陷於自然與精神的二分化之中」。 [139] 《創世記》（3∶5）：「因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」 [140] ［聖經……分辨善惡］ 指《創世記》3。 [141] ［所有天主教的功績可觀的幻景想像］布賴特施耐德在《教理神學手冊》中概述了關於亞當在樂園裡的功德優越的天主教學說：亞當有著統治大地的權力、超自然的技能、藝術、科學以及得免於錯誤的自由和作為實有神聖的美德。在哈澤的《復活的胡特爾或路德教會神學教理》也有類似概括。 [142] 烏有（Intet）。 [143] 投射（projekterer）：投射，觀想，想像。 [144] 「我的他者」，亦即那（對於「我」來說的）其他人或者其他東西。但是在這裡，「我的『另一個』」是指「我的永恆的『精神』」對立於那「作為自然的生物的我自己」。 [145] 懸置（suspenderet）：懸而暫止，暫時地中止。 [146] ［醒著……被暗示出的烏有］ 羅森克蘭茲在《心理學或者主體精神科學》有這方面的敘述。 [147] ［恐懼……幾乎從來沒有在心理學之中得到過論述］ 康德在《實用意圖中的人類學（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht）》中談論過「恐懼（Angst）」，但是他把「恐懼（Angst）」看作是一種「畏懼（Furcht）的強化形式」，就是說，恐懼和畏懼只在量的意義上有區分，而不是在質的意義上：「害怕、恐懼、驚怖、驚駭是畏懼的程度，就是說，面對危險的厭憎。」（我這裡對康德這個句子的翻譯有點勉為其難，因為要把前面的四個詞按康德的意思在這裡直接翻譯成中文是不可能的，必須通過對中文詞進行定義才能夠準確對應於德語原文中的四個詞。原文如此：「Bangigkeit, Angst, Grauen und Entsetzen sind Grade der Furcht, d. i. des Abscheues vor Gefahr」）。黑格爾在《哲學全書》第三卷中談及恐懼概念，但是沒有對恐懼和畏懼作區分。在米希列特的《人類學和心理學或者主觀精神的哲學》和在羅森克蘭茲的《心理學或者主體精神科學》中也是如此。在厄爾德曼的《心理學講演綱要》中只相對於希望談及畏懼。卡爾·道布在《卡爾·道布的哲學人類學講演》中說及，他認為只有在動物身上有恐懼，就是說，恐懼是一種由痛楚和畏懼混雜起的非人類的情感。然而按照道布對於「驚悚（Grausen）」的定義，這驚悚是愉快、痛楚、希望和畏懼的混合，通過其模稜兩可的多義而得以標識：它與「在愉快中被揚棄的畏懼」同一，同時反過來又與「在畏懼中被揚棄的愉快」同一。西貝恩和康德一樣，把恐懼定性為畏懼的強化形式，並且加上了「同感性—反感性的模稜兩可」。 [148] 畏懼（Frygt）。 [149] ［畏懼……指向某種特定的東西］在康德的《實用意圖中的人類學》中，畏懼被定性為害怕（Bangigkeit）：對於一種以不確定的惡威脅著的對象的畏懼是害怕。也可以有著一種害怕而不知道它所害怕的特殊對象是什麼。 西貝恩在《心理學》中說：不同於驚嚇，畏懼還受到一種不確定性的左右，但是那被期待的東西恰恰能夠通過它的這種不確定性（因為還沒有什麼東西與之有關，而靈魂則專注於對之的想像，這樣心情的騷動不能轉化為行為而只是無數可能性隱約地閃爍）而把靈魂設定在比靈魂在預期的瞬間來到時的狀態遠遠更為難受的，甚至是向焦慮和恐懼上升的狀態，這樣全部的畏懼和恐懼常常在勇氣出現的時候完全消失，或者，至少還是感覺輕鬆了不少。 另外，在羅森克蘭茲的《心理學或者主體精神科學》中談及「隱約感覺（anelse）」這個概念，部分地指向eine unbestimmte Unruhe（一種不確定的不安），部分地指向eine bestimmte Unbestimmtheit（一種確定的不確定性），以及最後zur bestimmten Bestimmtheit（指向確定的確定性）。 [150] ［可能性的可能性］ 所有版本都是如此。 [151] 「精神」的預設前提是自由。只有作為精神一個人才是自由的。在無辜狀態中一個人還不是精神，所以也就並不自由，但是「夢著地」他感覺到精神的可能性。由此出現恐懼，人具有自由和成為精神的內在可能性，這恐懼是對於這個人沒有實現其內在可能性的「夢著的解讀」。在這個階段里，自由只是顯現為「人的去『實現其內在可能性』的可能性」。 [152] ［不會在動物身上發現恐懼］ 在草稿中克爾凱郭爾增補了：「據我所知，自然科學家一致同意認為在動物身上沒有恐懼，恰恰是因為自然性沒有被定性為精神。它畏懼現在的東西，瑟縮發抖等，但是它不會感到恐懼。因此，正如如果我們這樣說它沒有隱約感覺，它也沒有恐懼。」 這在羅森克蘭茲的《心理學或者主體精神科學》中有談及，也有談及關於動物缺乏感覺到情感的能力。而道布則認為恐懼只存在於動物身上。 [153] ［一種同感的反感和一種反感的同感］ 受吸引的不願和不情願的參與。這模稜兩可的雙義在這裡不僅僅是介於同感和反感，而且是雙向的：兩種形式的感情都已經在自身中包容了它們的對立面。在1842年的日記中，克爾凱郭爾寫道：「現在人們很頻繁地論述傳承之罪的本質，但人們卻缺乏一個首要範疇——這就是恐懼，這是它的真正定性；就是說，恐懼是一種對於人所懼怕的東西的欲求，一種同感的反感；恐懼是一種攫住個體的外來權力，然而人卻無法脫離，並且不想脫離它，因為人懼怕，而人慾求自己所懼怕的東西。於是，恐懼使得個體無奈，最初的罪只是在無奈之中發生；因此它缺乏表面的可測性，但這匱乏是真正的使人迷戀的東西。」 也可參看西貝恩對於畏懼的同感—反感的模稜兩可性，按西貝恩的觀點，欲求也可以是既同感又反感的。 這種愛恨交加的東西相應於盧道夫·奧托（Rudolf Otto）在「Das Heilige」中所寫的et mysterium tremendum et fascinosum。這一段落所寫留有克爾凱郭爾年輕時代經歷的痕跡，所以，他在下面的註腳里談及《非此即彼》。 [154] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：concupiscentia（欲望）。 [155] 恐懼（Angest）。 [156] 恐懼感（Beængstelse）。 [157] 設想那聽鬼故事的孩子，又害怕又想聽故事被講下去。 [158] 精神（Aanden）。 [159] 克爾凱郭爾的原文之中使用的詞是nation，而Hong & Hong的英文版中使用culture，我覺得這裡用「文化」並不失原意而更容易理解所以使用「文化」而不用「民族」這個詞。 [160] 原文中所用的詞是Desorganisation。 ［Desorganisation］ 在一個有機體或者有機體的一個部分中的這樣的一種解體或者非正常變化，這有機體失去自己各種正常的生命表達。 [161] 沉鬱（Tungsind）。 [162] 關於這個問題我們可以去參閱《非此即彼》（哥本哈根，1843），特別是如果我們注意到《非此即彼》的第一部分是那種處在其充滿恐懼的同感和自我中心之中的「沉鬱性」，而對之的說明則在第二部分之中。 [163] 同感（Sympathie）。自我中心（Egoisme）。沉鬱性（Tungsindighed）。 在我所譯的《非此即彼》第二部中，我將「同感」譯作「同情交感」，將「自我中心的」譯作「自我本位的」。見中國社會科學出版社，《非此即彼》，2009年版。 ［《非此即彼》（哥本哈根，1843）］ 在《非此即彼》的第二部分，作者B使用了「沉鬱的」的範疇來描述那種標誌了他的審美朋友A的絕望。他所寫的東西是給A的。 ［同感和自我中心］ 西貝恩在《人的精神本性和本質》中對這兩個概念有定義。 [164] （譯者說明）我把這句子中的時間從句「很久以後……某個時刻」放在了句子後面，因為怕讀者混淆主句的結構。原句的直接翻譯應當是： 在這裡「恐懼」與很久以後在自由完全經歷了其歷史的各種不完美形式之後、在最深刻地意義上走向其自身的某個時刻中的「沉鬱」具有同樣的意義。 [165] ［人是「那靈魂的」與「那肉體的」一個綜合］ 對於人是一種靈魂與肉體兩個元素的綜合，是一個眾所周知的哲學解讀，可以回溯到亞里士多德關於人是一種「理性的動物」的斷言。 [166] 克爾凱郭爾受德國唯心主義的影響，其中就有「正反合」的三分法。而克爾凱郭爾對於「什麼是『作為人』」的定義在《非此即彼》的第二部中有提及，但是完全的定義則在《致死的病症》的開始部分，比如說： 「……『人』是一種『綜合』，——『無限性』與『有限性』的綜合、『那現世的』與『那永恆的』的綜合、自由和必然的綜合，簡之，一種綜合。一種綜合是一種兩者之間的關係。如此考慮，『人』尚未是『自我』。 在那兩者之間的關係中，『關係』是『第三者』作為一種否定的統一體，而那兩者使自己和這『關係』發生關係，並且處在對於這『關係』的關係中；這樣地在『靈魂』這個定性之下，『靈魂』與『肉體』之間的『關係』是一個關係。相反，如果這『關係』使自己與自己發生關係，那麼這個關係就是正定的第三者，而這就是『自我』。……」 [167] 「涉入性地與……發生關係」或者說：「使自己與……發生關係」是「forholde sig til」。這是克爾凱郭爾經常使用的一個動詞結構。這裡面包含了「使得自己向……」的意向性，這樣一種「參與性地持有一種態度」的投入傾向，一種主動式，一種主觀上的行為。與之相反則是「冷漠而保持距離地觀察」，被動而不作出主觀上的行為。 [168] 或者說：它作為恐懼作出行為。 [169] 或者直譯為：而是知識的整個現實作為無知性的巨大烏有投射在恐懼之中。 [170] ［那麼無知性就集聚起來了］ 在無知性被一句話觸及並且因此被精神觸及的時候，它恰恰是繼續作為無知性。 [171] ［在《創世記》……你不可吃］ 指《創世記》（2∶16—17）：「耶和華神吩咐他說，園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」在希伯來語中，人叫作「亞當」，這被解讀為第一個人的名字。 [172] 情慾（Lysten）。 ［禁令喚醒了情慾］ 也許是指羅馬書（7∶5），之中保羅談論「因為我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲，就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子」，以及羅馬書（7∶7）之中保羅說「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是。只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說，不可起貪心。我就不知何為貪心。」 烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》中說：「就是說，如果命令到來並且命令意志去做或者不要做這個或者那個的時候，於是欲情（或者不欲）就把意志引誘自己的圈套、捕獲住它（……），命令被違背，人犯下現實的罪。」他也引用了德國神學家呂柯爾特的話：「正如亞當生活著，直到誡命到來喚醒他心中的惡的欲望。」 [173] ［關於「自由」的知識……使用這知識的情慾］ 烏斯特里在《對保羅學說概念的論述》。 [174] 作為「恐懼」的「烏有」而掠過了「無辜性」。 [175] 這裡是動詞不定式的「能夠（at kunne）」。 [176] 正是因為「能夠」去做，才會有不可預測的後果被做出來。如果不存在「能夠」的可能性，那麼也就不用恐懼（另外，這個「能夠——at kunne」是動詞不定式）。 [177] 這裡是動詞不定式的「能夠（at kunne）」。 [178] ［禁令之詞後面緊跟著……你吃的日子必定死］ 《創世記》（2∶16—17）：「耶和華神吩咐他說，園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」 [179] 這裡是動詞不定式的「能夠（at kunne）」。 [180] ［理智的神話］ 藉助於理智來展示抽象的想法。 [181] ［亞當被造……沒有為自己找到同伴］ 《創世記》（2∶7）：「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」。以及（2∶18—20）：「耶和華神說，那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他。耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就飼它的名字。那人便給一切牲畜和空中飛鳥，野地走獸都起了名。只是那人沒有遇見配偶幫助他。」 [182] ［夏娃被創造出來，由他的肋骨作成］ 《創世記》（2∶21—22）：「耶和華神使他沉睡，他就睡了。於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。耶和華神就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領她到那人跟前。」 [183] ［亞當和夏娃只是一種數字上的重複］ 就是說，夏娃是亞當的數字意義上的重複。在上帝造了女人之後，亞當說：「這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的。」《創世記》（2∶23）。 [184] ［代的關係］ 傳宗接代的關係，性關係，繁殖關係。 [185] ［現在接著的是禁令和判決］ 按《創世記》2，禁令和判決在亞當命名動物和上帝造出夏娃之前已經向亞當表明了。 [186] ［蛇……誘惑了女人］ 《創世記》（3∶1—6）：「耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說，神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎。女人對蛇說，園中樹上的果子，我們可以吃，惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說，你們不可吃，也不可摸，免得你們死。蛇對女人說，你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。又給她丈夫，她丈夫也吃了。」 [187] ［這神話讓那內在的東西外在地發生］ 黑格爾在《宗教哲學講演》第二卷中說及《創世記》3：「完全的比喻性表現就是這個：那內在的作為外在的、那必然的作為偶然的而表述出來。」 [188] ［最早被誘惑的是女人……再去誘惑男人］ 參看《創世記》（3∶1—6，12—13）。 [189] ［在另一個章節里］ 第二章第二節A。 [190] ［如同人們所說……弱的性］ 比較《彼得前書》（3∶7）：「你們作丈夫的，也要按情理和妻子同住。因他比你軟弱，與你一同承受生命之恩的，所以要敬重他。這樣便叫你們的禱告沒有阻礙。」 [191] 對於關於女人（相比於男人）的不完美性，在這裡沒有給出任何決定性的斷言。雖然恐懼（比起男人）更多地是屬於她的，但恐懼卻不是一種不完美性的標誌。如果我們要談論不完美性，那麼這不完美性是在於別的東西之中，就是說，這不完美性是在於：她在恐懼之中到自身之外去尋找另一個人，男人。 [192] ［被派生者］ 被推導出的或者第二性地出現的東西。 [193] 如果在這裡有人還要進一步說：這樣一來，「這第一個人是怎麼學會說話的」就成了一個問題；那麼我將回答，這完全對，然而與此同時這問題完全是在我們所考究的範圍之外。無論如何，我們不能誤解這一點，仿佛我是在按照現代哲學的習慣也想通過我迴避性的回答而作出一副「我能夠在別的地方回答這個問題」的樣子。但這一點是很確定的：這問題並不是要讓人自己成為語言的發明者。 [194] ［按照現代哲學的習慣……別的地方回答這個問題］ 也許是指謝林，他常常表示他會在別的地方對特定事情作出解說。他在「對人的自由的本質的哲學考究」中說要給出一系列續篇，但這個計劃卻沒有被實現。也有別的哲學家指出謝林的這個特點。 ［這一點是很確定的：這問題並不是要讓人自己成為語言的發明者］ 在草稿中克爾凱郭爾加上：「或者像馬德維希教授帶著無窮的反諷在一個節目裡所表述的：人達成協議，要說哪一種語言。」 [195] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：volente deo（按上帝的意志）。 [196] 根據克爾凱郭爾草稿中被刪去的部分，是一種把蛇作為語言的象徵。 [197] ［讓誘惑作為一種外來的東西而出現］ 黑格爾也強調說，在猶太人那裡，「那惡的」顯現為「外在的事件，正如在罪的墮落的觀念中，人被蛇誘惑，那誘惑是從外面進來的」。 [198] ［《雅各書》中的經典段落］ 指《雅各書》（1∶13—14）：「人被試探，不可說，我是被神試探。因為神不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。」 [199] ［接下來就是「罪的墮落」］ 儘管整個《創世記》3在通常被稱作「罪的墮落」，在這裡是指《創世記》（3∶6）。 [200] ［故事之中所給出的後果］ 指《創世記》（3∶7—13）：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。天起了涼風，耶和華神在園中行走。那人和他妻子聽見神的聲音，就藏在園裡的樹木中，躲避耶和華神的面。耶和華神呼喚那人，對他說，你在哪裡。他說，我在園中聽見你的聲音，我就害怕。因為我赤身露體，我便藏了。耶和華說，誰告訴你赤身露體呢，莫非你吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎。那人說，你所賜給我，與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。耶和華神對女人說，你作的是什麼事呢。女人說，那蛇引誘我，我就吃了。」 [201] 那性別的（det Sexuelle）。 [202] 這裡可能是指類似於奧古斯丁的那種關於「如果沒有那墮落，在天堂里會不會有人的繁殖」這一類考究。可參看奧古斯丁的《上帝之城》（De Civitate Dei）。我將之譯作怪誕想法，多少是有點轉義。原文為「計劃製造活動」。 ［計劃製造活動（Projektmagerier）］ 沒有意圖的思辨。 [203] ［但它當時並不存在］ 但當時並不存在，就是說，不作為被認識到的東西存在。這就是說：在罪的墮落之前，這兩個最初的人並不意識到他們在性別上的區別。 [204] ［一致於那聖經］ 在《創世記》2—3沒有直接說及這兩個最初的人並不意識到他們在性別上的區別，而只是說裸體並不是兩人相互有羞恥感。《創世記》（2∶25）：「當時夫妻二人赤身露體，並不羞恥。」 [205] 感官性（Sandseligheden）。 [206] 性別性（Sexualitet）。 [207] ［「性的區別」在「復活」之中被取消……天使沒有歷史］ 指耶穌對於撒都該人關於與同一個女人結過婚的七兄弟中哪一個將在復活後與她結婚的問題的回答：「當復活的時候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一樣。」《馬太福音》（22∶30）。 哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》中有寫道：「假如天使有後代，那也將會是天使。」話外的意義就是天使沒有後代。 [208] 米迦勒（Michael）。《聖經·舊約》中猶太人的守護大天使。 [209] ［米迦勒記錄……執行和完成了的使命］ 也許這裡想到的是天使加百列，他被遣往撒迦利亞祭司那裡告知施洗的約翰的出生（路加福音1∶11—20）；遣往馬利亞那裡告知耶穌的出生（路加福音1∶26—38）。在猶太教《塔木德經》中說及他出去毀滅所多瑪、救摩西、把但以理和他的朋友們從火爐中放出來、向但以理解釋異象（參看但以理書8∶16和9∶21）。米迦勒作為天使長一直與魔鬼鬥爭（猶大書1∶9，但以理書10∶21和啟示錄12∶7），並且在最終審判時稱量諸靈魂們的重量。 [210] 這裡是動詞不定式的「能夠（at kunne）」。 [211] ［在一種邏輯體系中我們能夠很容易地說「可能性走向現實性」］ 也許是指阿德勒爾的邏輯體系。在阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中有「可能性過渡而作為形式的可能性」。在黑格爾那裡概念「現實」不是跟隨於，而是先行於「可能」。 [212] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：liberum arbitrium（自由意志）。 [213] ［一種抽象的liberum arbitrium ……一種思想的妨害］ liberum arbitrium: 拉丁語：自由意志、自由選擇、隨機的自由；早期的中世紀的哲學概念用來表述人的「在兩種或多種可能性之中同樣自由地進行選擇的能力」。 在標有「Philosophica」的日記中，克爾凱郭爾寫道：「一種完全無所謂的意願（æquilibrium）是一種麻煩事，一種幻覺；萊布尼茨在許多地方頻繁地展示了，貝爾承認了（針對伊壁鳩魯）」（Pap. IV C 39 ［Not13:23］） 謝林則曾把「意志之平衡（aequilibrium arbitrii）」說成「對於所有道德的瘟疫（die Pest aller Moral）」。 [214] ［「可能性」就作為一種誘惑所有思維匱乏的人們的「烏有」與「現實性」並肩而行］ 阿德勒爾在《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中說：「在我宣稱某物為偶然的東西的時候，我就是在揚棄和松解開它的現實，就是說，設定出它的『作為他物』的可能性，並且讓它只通過揚棄這一可能性而作為現實的。」 [215] ［聰明的愛爾莎］ 指關於「聰明的愛爾莎」的童話。見格林童話《聰明的愛爾莎》。故事中愛爾莎之聰明類似於「杞人憂天」。有一天，她的求婚者漢斯來到她家。她母親讓她到地窖里取啤酒。她在地窖里拖過一把椅子坐在酒桶跟前，免得彎腰，弄得腰酸背疼的或出意外。然後她將酒壺放在面前，打開酒桶上的龍頭。啤酒往酒壺裡流的時候，她眼睛也不閒著，四下張望。她看到頭頂上掛著一把丁字鋤。「聰明的愛爾莎」哭了起來，說：「假如我和漢斯結婚，生了孩子，孩子大了，我們讓他來地窖取啤酒，這鋤頭會掉下來把他砸死的！」她坐在那兒，想到將來的不幸，放聲痛哭。接著先是女僕下來，然後男僕，然後母親，最後父親都走下來，一個個都因為愛爾莎說她想到將來的孩子上地窖來取啤酒，這把丁字鋤頭很可能掉下來把他砸死而驚嘆愛爾莎那麼聰明，並且跟她一起哭。最後漢斯來到地窖，知道了大家哭的原因，並認識到她是多麼聰明，於是決定和她結婚。 [216] ［科學］ 亦即心理學、倫理性、教理神學，但也許也包括思辨哲學，因為黑格爾和他的學派常把「科學」解讀為（思辨）哲學的同義詞。 [217] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：discrimen rerum（關鍵時刻）。 ［discrimen rerum］ 拉丁語：事物間的對立或者決定；關鍵時刻。見前面的註腳。 [218] 作為「單個的人」的「單個的人」。 [219] ［六千年前］ 從基督教古代到19世紀中期的傳統的創世說法認為上帝造世界是在公元前四千年。 [220] ［尼布甲尼撒（Nebucadnezar）變成一隻牛是在四千年之前］ 在《但以理書》中講述一個聲音從天上降下對巴比倫王尼布甲尼撒（公元前605—前562年）說「尼布甲尼撒王阿，有話對你說，你的國位離開你了。你必被趕出離開世人，與野地的獸同居，吃草如牛，且要經過七期。等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜於誰就賜於誰」。（4∶31—32）。在之前但以理為尼布甲尼撒講解夢，見《但以理書》（4∶25—36）：「你必被趕出離開世人，與野地的獸同居，吃草如牛，被天露滴濕，且要經過七期。等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜於誰。守望者既吩咐存留樹墩，等你知道諸天掌權，以後你的國必定歸你。」這些話應驗了，尼布甲尼撒在一段時間不得不像野獸一樣生活並且像牛那樣吃草；在所設定的時間過去之後，他又恢復理智。四千年的說法是隨便說出的一個數字。 [221] ［有獎徵答］ 原文中的意思是指那種在丹麥大學裡常有的，設立出一個有獎論文的主題，為此而寫論文優秀出色者能夠得獎牌。 [222] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁文：eo ipso（因為這個原因）。 [223] 原文中當然不是老王老張，而是基利提人和比利提人。 ［基利提人和比利提人］ 一般的（常常是貶義的）對「各種人、所有人、隨便一個人」的表達。本原為大衛王的衛隊。見《撒母耳記》下（15∶18；20∶7）和《列王記》上（1∶38, 44）。語言上的表述出自何處，不詳；可能是非力士僱傭軍的名字。 [224] 典故來源不詳。 [225] ［索爾丁］ Salomon Soldin，1774—1837年。索爾丁是哥本哈根綠街的一個心不在焉的書商，以他的許多注意力分散的事跡而聞名。有一次一個顧客進入書店，而索爾丁站在一個梯子上找書。顧客模仿他的聲音對他的妻子說了幾句話。索爾丁在梯子上回頭問：「麗貝卡，是我在說話嗎？」索爾丁的妻子的名字叫漢娜。 [226] 代理禱告，就是說，為別人或者為別人的事情而禱告，而不是為了自己的緣故。 [227] ［燃燒著的繩索］ 「燃燒著的繩索」是一個兒童遊戲，之中一個人要找到一樣東西，在尋找的過程中，他收到喊聲的指示：「繩索（很厲害地/一點點地/沒有）燃燒。」