恐懼的概念 · 引言

在怎樣的意義上看，這審思的對象是一個在心理學興趣領域和邊界之內的任務，而在怎樣的意義上看，這審思的對象，在它成為了心理學的任務和興趣之後，恰恰是指向教理神學[1]的。 這樣一種看法，「在科學的大範圍中，每一個科學的問題都有其確定的位置、其目標和其邊界，並且正因此也有它在整體之中和諧的色調融合、它在『整體所說出的東西』之中正當合理的『參與發言』」，這種看法不僅僅是一個虔誠的願望[2]，以其令人鼓舞或者令人哀傷的痴迷來使相應科學家高尚化；這種看法不僅僅是一項神聖義務，要將他捆綁進為「全體的東西」服務中去，並要求他放棄無法無天以及那種「看著陸地從眼中消失」的冒險願望；而且，這種看法也是每一種更特別的審思的興趣所在，因為，通過忘記自己的歸屬，（正如語言就這種情形通常以直指要害的模稜兩可所表述的），這「更特別的審思」也會忘記其自身，成為一種別的東西，去達到一種可疑的可完美性[3]、一種「能夠成為任何自己將是的東西」[4]的自我發展能力。通過以這樣一種方式「不去要求遵守科學規則」、通過「不去留心保持讓諸多單個問題處於有秩序狀態而任由它們去你追我趕地相互超越——仿佛在比賽誰搶先到達一個化裝舞會」，一個人固然會時而展現出某種出眾的才華[5]、時而以「已經理解了其他人遠遠尚未明白的東西」來給人以驚奇、時而以一些無須承諾的言詞去與各種各樣的東西達成一致。然而，這種收穫在事後卻（像所有非法獲取物一樣地）招致報應，不管是從民法的角度還是從科學的角度看，它都不是一個人所能擁有的。 如果一個人以這種方式僭越了邏輯學的最後部分——現實[6]，那麼他由此而得到這樣的好處：表面上看起來就好像我們在邏輯中已經達到了「那最高級的」，而如果我們願意我們也可以達到「那最低級的」。而由此造成的損失也是明顯的；因為不管是邏輯還是現實性，都沒有從中得到好處。現實性沒有得到好處；因為邏輯無法讓現實性之中本質的從屬部分，偶然性，進門。[7]同時邏輯也沒有從中得到好處；因為，如果它念及了現實性，那麼它就接受了某種它所無法攝取同化的東西，這就等於是它去提前挪用那「它僅僅只應當預先準備好」的東西。懲罰是明顯的：所有關於「什麼是現實」的審思都因此成了難題，是的，也許這審思在很長一段時間裡失去可能，因為「現實」這個詞在某種意義上必須用時間來恢復其自身、用時間來忘卻錯誤。 當人們以這種方式在神學教理[8]中把信仰稱為是「那直接的」[9]而不去給出任何進一步的定性時[10]，因此就贏得了這樣的好處：所有人都被說服去確信「不在信仰處停留」的必然性，是的，甚至正宗信仰者都被引誘對此作出承認，因為，他也許不會馬上看穿這種誤解——這說法的根源不在後來的東西中，而是在初始的謬誤[11]之中。迷失是明確無誤的；因為在這裡信仰被剝奪掉了它合法的從屬的東西，即它的歷史前提，於是信仰就迷失了；而神學教理不在一個「有著它的開始」的地方，而在「一個先前的開始」之中開始，於是它也迷失了。它不是去以一個「先前的開始」為前提，而是忽略這「先前的開始」並且毫無顧忌地開始，就仿佛它是邏輯學；因為邏輯學恰恰是開始於那種「通過最精緻的抽象化而得出的最不可捉摸的東西」，亦即，「那直接的」[12]。所謂「『那直接的』正因此而[13]被取消掉」[14]，從邏輯上考慮是對的，但這說法在神學教理中則成為信口開河，因為，又有誰想到要去停留在「那（沒有進一步被定性的）直接的」之上，既然它恰恰在我們提及它的同一瞬間馬上就被揚棄掉了，如同一個夢遊者在他的名字被提及的同一瞬間醒來？於是，如果一個人時而在各種幾乎只是預備教育性的考究[15]中發現這個詞——和解[16]被用來標示那思辨哲學的知識[17]，或者標示「認識著的主體」和「被認識的東西」之間的同一[18]，或者去標示「那主體—客體的」[19]，等等等等，那麼，我們可以很容易就看出這個人是有才氣的，並且他藉助於這種才氣解說了所有謎，尤其是，如果一些人甚至在科學上都不使用人們在日常生活中都會使用的那種謹慎，就是說，至少在開始猜謎之前先把謎面文字聽清楚，那麼，他就藉助於上面所說的才氣為所有這一類人說明了所有的謎。或者，他為自己贏得這樣一種不可比擬的榮譽，他通過他的說明提出了一個新的謎：怎麼會有人認為這是解說。整個古典哲學和中世紀哲學的預設前提條件是：「思」在總體上說有著實在性[20]。到了康德那裡，這個預設前提條件受到懷疑[21]。現在讓我們假定黑格爾哲學真的對康德的懷疑主義[22]進行了徹底的深思（然而，這卻總還仍然是個大問題，儘管黑格爾及其學派[23]藉助於關鍵詞「方法」和「顯現」[24]做出了一切來隱藏那謝林[25]更明白地通過關鍵詞「智性的直觀」[26]和「建構」[27]來承認的事實：「這[28]是一個新的出發點」 ），並且以這樣一種方式在更高的形式中重構[29]了從前的東西，這樣，「思」不是依據於一種預設前提條件而具有實在性，——如果是這樣的話，那麼，「思」的這種有意識地獲得的實在性到底是不是一種和解呢？哲學只不過是被帶到那從前[30]人們開始出發的地方，在從前，在那個時候，這「和解」恰恰有著其重大的意義。人們有著一個古老的可尊敬的哲學用語：正題、反題、合題[31]。現在我們選了一個更新的用語，在之中「中介」[32]占取了第三個位置，難道這就是一個非凡的進步麼？「中介」是模稜兩可的，因為它同時蘊涵了「兩項之間的關係」和「這關係的結果」，——而在後者之中它們作為「相互間已經發生了關係的兩者」而在對方之中與對方及自身發生關係[33]；它標示運動，同時也標示靜止[34]。關於這是否一種完美性，則要由一種對這「中介」的遠遠更深入的辯證檢驗來決定；然而很不幸，我們還在等待這檢驗的發生。我們只是廢除「綜合」而說「中介」，好吧。然而才華[35]卻要求更多東西；我們說「和解」[36]，那麼其結果是什麼？這對我們的預備教育性考究沒有好處；因為這種考究自然不會搞清楚什麼東西正如事實真相無法搞清楚什麼東西，正如一個人的靈魂不會因為這個人得到一個榮譽的身份而得到拯救。相反人們卻從這兩種科學——倫理學和教理神學[37]的根本上困惑起來，特別是：在引進了「和解」這個詞之後，人們又還進一步指出邏輯和（教理神學意義上的）邏各斯[38]相互對應，指出邏輯學其實是關於邏各斯[39]的學說。倫理學和教理神學在一個對於「和解」的不詳的範圍界定[40]上有著爭議。「悔」[41]和「辜[42]」以倫理的方式從人身上拷榨出「和解」來；而與此同時，教理神學則在自己對於「被提供的和解」的接受能力中有著「在歷史的角度上具體的直接性」，帶著這種直接性，它在「科學」的偉大對話中開始它的發言。那麼現在會出現怎樣的後果呢？後果也許就會是：語言將舉行大安息年儀式，在之中人們讓『言』和『思』休息[43]，這樣人們就能夠從「一開始」開始。[44] 人們在邏輯學中使用「那否定的」作為推動催促的權力[45]把運動帶給一切。而且人們必須在邏輯之中具備運動，不管人是怎樣達成它的，不管是以怎樣的手段達成它的。現在，「那否定的」就可以派上用場了，而如果「那否定的」還是不管用，那麼也許文字遊戲和慣用語可以幫忙，正如「那否定的」本身就成為了文字遊戲。[46][47]在邏輯之中沒有任何運動是可以被允許「去成為」[48]的；因為邏輯「在」[49]，一切符合邏輯的東西只在[50][51]，並且「那邏輯的」的這一無能是「邏輯」向「形成」[52]的過渡，在這之中「存在」[53]和「現實」出場。這樣，當邏輯深入到諸範疇的具體化[54]中去的時候，那來自「開始」的東西還是同樣地保持一成不變。每一個「運動」（如果我們願意在一瞬間之中暫時使用這個用辭的話）都是一種內在運動[55]，而這種內在運動在更深刻的意義上根本不是運動，這是一個人很容易讓自己確認的：如果他考慮到「運動」這個概念本身是一種超越[56]，它不可能在邏輯之中找到其位置。[57] 「那否定的」則是運動之內在[58]，是「那消失的」，是「那被揚棄的」[59]。如果一切東西都是以這種方式發生，那麼就根本沒有什麼東西發生，而「那否定的」就成為了一個幽靈。但恰恰為了使得某些東西在邏輯中發生，「那否定的」成為了某種「更多」，它成為了「那帶來對立面的東西」，不是一個「否定」，而是一個「對置」[60]。這樣，「那否定的」不是內在運動之靜穆無聲，而是那「必然的他物」[61]，為了讓運動發生，對於邏輯來說它[62]當然可以是最必然的，但它卻恰恰是「那否定的」所不是的東西。[63]如果我們為了進入倫理學而離開邏輯學，那麼在這裡我們又重新遇上那在整個黑格爾哲學裡不知疲倦地活躍的東西——「那否定的」。在這裡我們驚奇地經歷到，「那否定的」就是「那惡的」[64]。現在達到了完全的疑惑；才華橫溢沒有邊界，斯戴爾·霍爾斯坦女士那曾經用來談論關於謝林的哲學的說法，「它使得一個人整個一生有才華」[65]，這句話無論在怎樣的方式上都適合於那黑格爾的哲學。我們看見，各種運動在邏輯之中會是多麼地不符合邏輯，既然「那否定的」就是「那惡的」；它們在倫理學之中又會是多麼地不符合倫理，既然「那惡的」就是「那否定的」。這在哲學中過多，在倫理中過少；如果要兩邊都適合，那麼就兩邊都不適合。如果倫理沒有其他「超越」，那麼它在本質上就是邏輯，而如果邏輯要有（倫理出於基本體面所要求的）這麼多「超越」的話，那麼它也就不再是邏輯了。 我在這裡所闡述的東西，相對於它所處的位置，也許是夠繁複的（而相對於它所論述的課題，它遠非「過於冗長」），但卻絕不多餘，因為我是針對文本的對象來選取單個細節的。諸多的例子是取自更大的宏觀領域，而在宏觀中所發生的，會在微觀之中得以重複，並且誤解也成為一種類似的誤解，儘管為害的後果更小。如果一個人給出聲勢要寫出體系[66]，那麼他就有著對宏觀萬物的責任，但是那寫專論[67]的人則能夠並且應當忠實於不多的事[68]。 本書所要從事的工作是以這樣一種方式從心理學的角度對「恐懼」這個概念進行論述：它將在論述中考慮到並面對著關於「傳承之罪」[69]的教理。這樣一來，儘管沉默，它也將會與「罪」[70]的概念發生關係。然而「罪」卻不是心理學興趣領域中的一個任務，如果一個人要從心理學的角度對之進行論述，那麼我們只能說他是投身於一種誤解才華的工作。「罪」有其確定的位置，或者更確切地說，它根本沒有什麼位置；然而這恰恰是它的定性。而如果我們在別的地方對之進行論述的話，那麼，因為我們因此而將之置於非本質的折射之下，所以我們就改變了這個概念。它的概念被改變了，而因此它的心境[71]也被騷擾了；這心境本來應當是與那正確的概念相對應的[72][73]；我們得到的不是「真實心境」的耐久性，而是「不真實心境」的瞬間即逝的幻影。於是，在「罪」被引進到審美中的時候，這時，這心境變得要麼輕率要麼沉鬱[74]；因為心境所處的範疇是矛盾[75]，而矛盾則是要麼喜劇的要麼悲劇的。這樣心境就被改變了；因為那與「罪」相對應的心境是「嚴肅」[76]。它的概念也被改變了；因為不管它是變為喜劇的還是變為悲劇的，它都是變成了一種持久的東西或者一種非本質的被揚棄的東西，而它的概念則是「被克服」。從一種更深刻的意義上看，「那喜劇的」和「那悲劇的」都是沒有敵人的，它所有的要麼只是一個令人為之痛哭的怪物，要麼只是一個令人發笑的怪物。 如果是在形上學中考察罪，那麼，心境就成為了辯證的均勻性和無偏倚性，它把罪作為一種無法抵擋思想的東西去反覆琢磨。這概念被改變了，因為，罪固然應當被克服，但它不是作為那「思無法賦予生命」的東西，而是作為那「存在著並且就其本身與每一個人相關的東西」。 如果是在心理學中考察罪，那麼，心境就成為了那種觀察著的耐久力，諜探窺視中的無所畏懼，而不是「嚴肅」從罪中的勝利逃亡。概念成為了一種不同的概念；因為「罪」成為了一種狀態[77]。但是「罪」不是狀態。「罪」的觀念是：它的概念不斷地被揚棄。作為狀態（根據可能[78]），它不存在，而根據現實[79]或者在現實中[80]，它存在並且一再地存在。心理學的心境會是反感的[81]好奇，而正確的心境是「嚴肅」的剛毅抵抗。心理學的心境是正進行發現的恐懼[82]，並且它在其恐懼之中描繪出「罪」，而與此同時它恐懼著並且是為它自己所描繪的圖像而恐懼。當「罪」被如此處理時，這罪（相比於心理學）成為了強者；因為心理學從根本上是以一種女人的方式[83]與「罪」發生關係的。這一狀態具有其真理，這是很明確的；在「那倫理的」出現之前，這一狀態多多少少地發生在每一個人的生活中，這是很明確的；但是，通過這樣一種處理，這罪不再是它所是，而是「更多」或者「更少」。 因此，一旦我們看見「罪」的問題得到處理，我們就馬上能在心境上看出，相關概念是否是正確的概念。比如說，一旦「罪」被作為一種疾病、一種反常、一種毒、一種不和諧而談及，那麼這概念也就是謬誤扭曲的。 本原地說，「罪」根本不屬於任何科學。它是布道中的對象；在這布道中「單個的人」[84]作為「單個的人」對「單個的人」說話。在我們的時代，科學的重要性愚弄了教士們而使之成為了一種「教授—教士」去同時也侍從科學並把布道看成是有失尊嚴的事情。這樣一來，布道被看成是一種很糟糕的藝術，這也就沒有什麼奇怪了。然而布道其實卻是所有藝術之中最不容易的一種，並且其實就是蘇格拉底所讚美的那種藝術：能夠對話[85]。所以這也是自然而然：在教會會眾之中無須有人為此作出回應，而不斷地去找別人說話也不會有什麼幫助。蘇格拉底在這區分上根本地批判那些詭辯家們，他們確實能說話，但是無能於對話；蘇格拉底所批判的就是，他們在任何時候都能夠說許多，但是卻缺少「攝取」的環節[86]。這「攝取」恰恰就是對話的秘密。 與「罪」的概念相應的是「嚴肅」。如果一門科學之中要為「罪」留出差不多的位置，那麼這科學無疑就應當是倫理學。然而這之中卻有著大麻煩。倫理學仍是一門理想的科學，這不僅僅是從「每一門科學都是理想的」的意義上說的。倫理學要把理想性[87]帶入現實性[88]；然而它的運動卻不是把現實性提高到理想性。[89][90]倫理學把理想性顯示為一種任務並且預設了：人擁有著倫理所要求的各種前提。這樣，倫理學就發展出一個矛盾，因為它恰恰把艱難性和不可能性明顯化了。人們就法律所說的，也一樣可用於倫理：它是一個訓教師[91]；在這訓教師提出要求的時候，他通過他的要求只審判而不生產[92]。只有希臘的倫理學是一個例外，而這卻是因為，它在最根本意義上不是倫理學，而保存了一個美學的環節。這一點很明白地在它對美德的定義[93]之中顯示出來；在這定義之中，當然也在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德經常地以他的「希臘式的天真」說，光是「美德」並不使得一個人幸福滿足，而且他還必須具有健康、朋友、世俗財產並且在家庭生活之中幸福[94]。倫理學越理想越好。它不應當被「要求『那不可能的』是無濟於事的」這廢話騷擾；因為，光是去聽這樣的話已經是不倫理的，倫理既沒有時間也沒有機會去聽這樣的話。倫理和討價還價沾不上邊，人也不可能以討價還價的方式達到現實性。如果要達到現實性，那麼整個運動必須掉轉頭來。正是倫理的這種理想化特性誘惑了我們在論述中時而使用形上學、時而美學、時而心理學的範疇。然而倫理學自然必須比任何其他科學更首當其衝地抵制誘惑，因此，任何人都不可能寫一部倫理學而不具備所有其他範疇作為其輔助性基礎。 只有在倫理藉助於「悔」而擱淺[95]於「罪」的概念時，「罪」才屬於倫理。[96][97]如果倫理要把「罪」接受進來，那麼它的理想性就終結了。它停留在自己的理想性之中，卻從不變得太非人情化而以至於讓現實性從視野里消失，相反，它以這樣的方式把自己提出來作為每一個人的任務：它要使得這人變成真實的人、變成完整的人、變成在一種顯著的意義上[98]的人，並且，通過這樣的方式，它與現實進行交流溝通；而這樣一來，它在其理想性之中停留得越多，它就把艱難性的弦繃得越緊。在那為實現倫理之任務而作出的努力奮鬥中，「罪」並不是作為某種偶然地屬於某個偶然的個人的東西顯示出來；相反是作為一種越來越深入的前提預設，「罪」越來越深地撤回它自己，——作為一種超出了這「個人」的前提預設。這時對於倫理學來說一切都迷失了，而倫理幫助了去達成這種「失去一切」。一個完全處於倫理的範圍之外的範疇出現了。傳承之罪[99]使得一切更加絕望，亦即，它取消艱難性，但卻不是藉助於倫理而是藉助於教理神學[100]。正如所有古典[101]認識和思辨都立足於「思具有實在性」的前提預設條件，所有古典倫理學也都立足於「美德是可實現的」的前提預設條件。「罪」的懷疑對於異教是完完全全的陌生的[102]。「罪」對於倫理的意識來說，就是錯誤對於其認識，亦即，它是什麼也證實不了的單個例外。 通過教理神學，這樣一門科學開始了；這門科學與那種從嚴格的意義上說的[103]所謂的理想性的科學相反，是從現實性出發的。它從「那現實的」開始，以便將現實的東西提高到理想性之中。它不否定「罪」的在場，相反，它預設這「罪」並且通過預設「傳承之罪」來說明這「罪」。然而，既然教理神學很少被純粹地論述，所以人們經常會發現，「傳承之罪」是以這種方式被牽引進教理神學的範圍的：那對於教理神學的不同種類的本源[104]的印象並非是清楚地顯示在我們眼中，而是變得混淆不清； 這種情況，在我們從教理神學中發現一條關於天使、關於聖經等的教條的是時候，也會發生。所以教理神學不應當就這樣去說明「傳承之罪」，而通過預設它來說明它，就像那個「渦」，——關於「渦」，希臘自然哲學家們有各種說法，一種運動的、沒有什麼科學能夠將之把握的「某物」。[105] 如果人們再一次有空去領會一下施萊爾馬赫[106]對於這一科學的不朽成就[107]的話， 人們會承認： 「對於教理神學， 事情就是如此。」他被人遺棄已經很久了， 既然大家都選擇了黑格爾； 然而施萊爾馬赫是一個在美麗的希臘意義上「只談論他之所知」思想者，而黑格爾（儘管他有他所具的一切出色的特質和淵博的學問）以他的表演效果則一再地讓人想起他是德國意義上的一個哲學教授，依據於一個大尺度來丈量的哲學教授，因為他以一切代價[108]要去說明「一切」。 這樣，新的科學以教理神學開始，正如「內在的[109]科學」以形上學開始。在這裡倫理學再一次找到它的位置：作為一門科學，它把教理神學的「關於現實的意識」作為現實所面對的任務。這種倫理學既不忽略「罪」，也不將其理想性置於「理想化地去要求」之中，相反，它是在「對於現實、對於罪之現實性的滲透性意識」[110]之中具備其理想性，但注意：它不染有形上學的輕率或者心理學的情慾。 人們很容易看見運動的差異性，並且看出，我們現在所談的這種倫理學屬於另一種「事物之秩序」。先前的第一種倫理學擱淺於「單個的人」的有罪性。所以要去說明這「有罪性」是遠遠地不可能的，甚至麻煩只會變得更大，並且在倫理的意義上更神秘莫測，因為「單個的人」的罪擴展成了整個族類的罪[111]。這時，教理神學就過來並用「傳承之罪」來解圍。新的倫理學預設教理神學為前提，並因之也預設「傳承之罪」，而由此來說明「單個的人」的罪，與之同時它將「理想性」立作一種任務，當然，不是在一種由上向下，而是在一種由下向上的運動之中。 如我們所知，亞里士多德使用命名詞第一哲學[112]並且首要地是以之來標示形上學，雖然他同時也在之中收取了一部分按照我們的概念是屬於神學的東西。在異教世界中，神學必須在這「第一哲學」中被論述，這完全有它的道理；這是一種對於「無限的滲透性反思」的匱乏，正如這同樣的匱乏使得異教世界中的戲劇具有一種「敬神禮拜」的實在[113]。如果我們現在想要從這種模稜兩可之中抽象出來，那麼我們可以保留這命名詞並且把第一哲學[114][115][116]理解為這樣的一種科學總體：我們可以將之稱為「異教民族文化的科學總體」，它的本質是內在[117]，或者以希臘的方式說，「回憶」[118]，而把第二哲學[119]理解為那種「其本質是超越或者重複」的哲學。[120][121] 概念「罪」在根本上不屬於任何科學，只有第二種倫理學能夠論述它的公開[122]，但不能論述它的「形成」[123]。如果任何其他科學要對之進行論述，那麼只會使得這概念變得混亂困惑。向我們的計劃更靠近一些，我們可以這樣說：如果把倫理學換成心理學，事情也一樣會是如此。 心理學所要處理的必須是一種靜止著的東西，一種在「被推動的寧靜」中的停留著的東西，而不是一種處於「不斷地要麼生產其自身要麼被抑制」中的不寧靜的東西。但是，那持久不變的東西，那「罪不斷地由之而生成」的東西，並不具必然性；因為一種帶有必然性的「成為」[124]是一種狀態，比如說，植物的整個歷史是一種狀態；但是作為一種帶著自由的「成為」，這種持久不變的東西，這種安排著的預設條件，「罪」的實在的可能性[125]，它是心理學之興趣的一個對象。那能夠讓心理學關注並且能夠作為心理學的關注對象的東西，是「罪是怎麼會進入存在的」，而不是「罪進入存在」。它[126]能夠在自己的心理學興趣中達成這樣的情形，讓事情看起來是「罪仿佛存在著」；但是下一情形——「罪存在著」則是另一回事；這後面的「罪存在著」本身與前面這種「罪仿佛存在著」有著質的區別[127]。對於謹慎的、心理學意義上的「沉思內省[128]和觀察」，這是一個預設前提；而「這個前提條件以怎樣的方式顯得越來越包容多樣化」，這個問題就落在心理學的興趣範圍之內；是的，心理學簡直就想要投身於這一「因此罪存在著」的假象之中。而這一最終的假象是心理學的無能，它顯示出心理學所能做的工作已經結束了。 「人的天性一定是如此，它使得『罪』成為可能」，這種說法從心理學角度看無疑很對；但是要讓這一「罪」的可能性成為「罪」的現實性，這就會使得倫理學反感，而對於教理神學則聽起來好像是一種褻瀆；因為自由永遠都不是「可能的」，一旦自由存在，那麼這自由就是現實的；正如人們在從前的哲學裡說過，在上帝的存在是可能的時候，那麼這存在就是必然的。[129] 一旦「罪」真正地被設定了，倫理學當即嚴陣以待，並且接著緊跟它的步伐。倫理學並不關心「罪是怎樣進入存在的」，它所確知的一點是：罪作為罪而進入世界。而與「罪的進入存在」相比，倫理學則更不關心「罪之可能性」的靜物畫。 如果現在有人更進一步地問，「在其觀察之中，心理學是在怎樣的意義上追蹤其對象，並且，追得有多遠」，那麼，不管是在上面闡述的文字中還是在於事情本身，我們都能夠明確地看出：任何對於（作為想像的）「罪之現實性」的觀察，都和心理學無關，並且，作為「觀察」，它也不屬於倫理學；因為倫理學從來就不是「觀察著」的，而是「指控著」、「審判著」和「行動著」的。進一步，根據上面闡述的文字以及根據事情本身看，心理學與經驗現實中的細節毫無關係，除非後者是在「罪」之外。作為科學，心理學當然無法在經驗的意義上與隸屬於它的細節有什麼關係，但隨著心理學變得越來越具體，這細節卻能夠得到一種科學的表述。這門科學不同於任何其他科學，它獲得許可幾乎可以在「生命」的泡沫漫瀾的多樣性之中沉醉；而在我們的時代，它則變得如此節制和禁慾，如同一個自虐的苦修者。這不是這門科學的過錯，而是其皈依者的過錯。在「罪」的問題上，現實的全部內容相對於它而言都被否定掉了，只有「罪」的可能性仍屬於它。從倫理學角度出發來考慮，「罪」的可能性則自然永遠都不會出現；倫理學不會讓自己受愚弄而把時間浪費在這種考究上。相反，心理學則熱愛這種考究，坐著映描輪廓、計算可能性的各種角度，並且像阿基米德那樣的不讓自己受干擾[130]。 但是，在心理學以這樣一種方式深入到「罪」的可能性之中進行冥思的時候，這時，它其實就是在為另一門科學服務了，儘管它並不知道這個事實；這「另一門科學」只是等待著，等到心理學結束了其工作之後，它就可以自己投入工作並且幫助心理學去得到說明。這「另一門科學」不是倫理學；因為倫理學完全與這一「可能性」無緣。相反，它是教理神學，並且，那關於「傳承之罪」的問題在這裡又出現了。在心理學探究「罪」的「實在的可能性」的時候，教理神學說明「傳承之罪」，這是「罪」的「理念的可能性」[131]。相反那第二種倫理學就與「罪」的可能性或者「傳承之罪」沒有什麼關係了。第一種倫理學忽略「罪」，那第二種倫理學在其領域之中包含「罪」的現實性；而這裡再一次如此：心理學只能夠通過一種誤解而硬擠進來。 如果這裡所闡述的這些東西是正確的，那麼人們就會很容易地看出，我是依據於什麼樣的理由把這文本稱作心理學的審思，以及在意識到了它在科學中的關係的情況下，它是怎樣地屬於心理學、然後又是怎樣地努力趨向於教理神學的。有人曾經把心理學稱作關於主觀精神的學說[132]。如果我們更深入地追蹤這一點，那麼我們就會看見，在這心理學碰到罪的問題時，它是以怎樣的一種方式來處理的：首先它不得不轉向而進入到「關於絕對精神的學說」[133]中去。在那裡有著教理神學。第一種倫理學預設形上學為前提，第二種倫理學預設教理神學，但卻也以這樣的方式來完成它：這預設前提在這裡出現，正如它在一切地方出現。 這裡所做的就是引言的工作。這引言可能是正確的，而對於關於概念「恐懼」的審思本身則可能是完全不正確的。事情到底是不是如此，讓我們看。 * * * [1] 教理神學（Dogmatiken）。或翻譯為神學教義學。但為了避免一個詞中兩個相同字所引起的誤解，取譯「教理神學」。 [2] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：pium desiderium（虔誠的願望）。 [3] ［可完美性/Perfectibilitet］ 發展自己、進步、走向完美的能力。 [4] 「能夠成為任何自己將是的東西」就是說，能夠成為隨便什麼東西。 [5] 這裡所說的「才華」是一個對立於「精神充滿」的詞，它是表面的、急於求成的和做作的。 [6] 現實（Virkeligheden）這裡所指是黑格爾的邏輯學中的概念：黑格爾的邏輯學第二卷的第三部分。克爾凱郭爾對黑格爾哲學的批判的重點之一就是黑格爾在把現實和歷史引進邏輯時通過必然性而把自由抹殺了。 ［僭越了邏輯學的最後部分——現實性］ 針對丹麥神學家和黑格爾主義者阿德勒爾（A.P. Adler）《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》，在之中概念「現實性」進入了最後三段的標題：§ 28「那整體的和那局部的。——力和外化。——現實性」，§ 29「形式上的現實性——可能性——偶然性」和§ 30「實在的現實性（亦即，相對的必然性）——實在的可能性（亦即，相對的必然性）——絕對的必然性」。在這些講座中，阿德勒爾只論述黑格爾邏輯的前兩個「三分之一」，最後看來是隨意地貫穿模態範疇而進入結束。黑格爾自己沒有在邏輯學的最後一段論述「現實性」，而是在中間部分「本質論」的最後一部分論述了「現實」。 [7] 邏輯的決定性是一種必然性，而必然性決定了對偶然性的否定。在一個有偶然性的地方才談得上自由選擇。如果現實被引進了邏輯，那麼現實的決定性就是一種必然性，那麼自由意志就失去了其存在空間。 ［邏輯無法讓……偶然性進門］ 指向黑格爾關於「科學和邏輯只關注抽象概念而不關注各種經驗的個別性的無限複雜多樣」的說法，經驗的個別性是偶然的；對於黑格爾，這些個別性無法被當作科學的對象。在這裡所展開的批判相應於對黑格爾邏輯的傳統的批判：他忽略和低估各種經驗的個別性，人們指責他無法說明這些個別性。在保羅·馬丁·繆勒的《古哲學史講演大綱》中一個關於亞里士多德的段落表述了「偶然性是現實性的一個必然元素」：「亞里士多德很明顯地把實在性賦予『那偶然的』，反過來的假設則抑阻所有存在的運動和自由。」 [8] 神學教理（Dogmatiken）。 [9] ［把信仰稱為是「那直接的」］ 也許是暗指黑格爾主義的教理神學家比如說馬爾海尼克（Philipp Marheineke），他提出，信仰一方面是直接性（或者關於上帝的直接知識），一方面能夠和應當在思辨的知識之中被揚棄，並且這一作為思辨性的知識更高於信仰。馬爾海尼克的觀點淵源於黑格爾關於「信仰的表象世界在思辨的知識之中被揚棄」的斷言，一個這樣的教理觀在《畏懼與顫慄》之中也受到反駁：「哲學教導我們，『那直接的』應當被取揚棄。這說法是夠真實的；但是，不真實的則是……信仰……理所當然地是『那直接的』。」在這裡也許也思及德國哲學家雅可比（F.H. Jacobi），他在哲學上把直接性（意味了直接的知識或者確定性）同一於信仰（並非僅此，另外在宗教意義上也是如此）。 在這一段落的草稿上，克爾凱郭爾寫了：「並且這在每天都發生在我們眼前」，就是說，教理神學將信仰稱作「那直接的」；以此也許是針對馬滕森（H.L. Martensen）在對海貝爾的《在王家軍事高校為1834 年開始的邏輯課程所作的序言講座》的書評，針對馬騰森的《人的自我意識的自律》，針對拉斯姆斯·尼爾森的《思辨方法在神聖歷史上的運用》。 [10] 這裡主要是針對馬騰森，特別是他的證書學位論文De autonomia conscientiæ sui humanæ, in theologiam dogmaticam nostri temporis introducta（哥本哈根，1837年）。此書的丹麥文譯本於1841年以「Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie」為題目（中文意：當代的教義性的神學中的「人的自我意識的自律」）出版。這論文對現代的自律哲學作出一種清算。為人類理解力給出根本的是上帝自己。良心（samvittighed）同時是道德和理智的器官，是一種與上帝的「同知（samviden）」，這種「同知」給出人認識上帝的最原始的可能性，一種對於「作為創造者的上帝」和「作為被創造者的人」的「知（viden）」。人必須去信仰以便能夠認識「信仰是『那直接的』」。純粹通過理智，人不可能達到認識，所以從笛卡兒到黑格爾的現代哲學中自律原則必須廢棄。雖然Martensen以這種方式保持了對黑格爾的距離，並且認為是「超越了」他，但是在他1841年出版的《道德哲學體系的基本輪廓》中，黑格爾的方法完全是他的文本的立足基礎——辯證的方法及其對所有對立面向一個和諧的整體觀的中介。 [11] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τρωτον ψευδο（最初的迷失/根本的謬誤）。 [12] ［邏輯學恰恰是開始於……「那直接的」］ 指黑格爾的邏輯學，從「純粹的在」並且以這樣一種方式從「那直接的」開始，因為「在」只能是「那unbestimmte Unmittelbare（德語：不確定的直接的）」。 海貝爾在《在王家軍事高校哲學之哲學或者思辨邏輯講演綱要》（簡稱《綱要》）寫道：「如果我們從一切之中的每一個定性開始（這是必要的，因為這超越所有預設前提條件，而『進入初始——這開始是那抽象直接的』就在於這個），然後就只剩下一個多餘的東西，我們無法再從這東西進一步作抽象，因為它自身是沒有預設前提的，於是就是『那抽象的直接的』或者那初始；這個唯一的東西是在一般之中的在，或者是那抽象的或者絕對的在，一切的最終極的抽象」。 [13] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正因此而）。 [14] ［「那直接的」……被取消掉］ 指黑格爾的辯證法，有著三個環節：一、直接性；二、中介；三、中介後的直接性（在這之中那最初的直接性就被取消而成為第二而第二被取消而成為第三，或者說被「揚棄」掉了。在哲學語用中，「取消」是「設定」的對立。在丹麥的黑格爾哲學討論中，「取消」常常被當成是「揚棄（德語aufheben）」的同義詞來用。 [15] ［幾乎只是預備教育性的考究］ 或者說「剛剛入門後的考究」。也許是針對阿德勒爾（A.P. Adler）的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》，也許是針對斯蒂陵（P.M. Stilling）的論文《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》（哥本哈根，1842），該論文是對於拉斯姆斯·尼爾森的《思辨哲學基本特徵》的書評。在前言中，斯蒂陵談論了「引導性的定性」和「引導性的特徵」。 [16] 和解（Forsoning）。 [17] 這裡克爾凱郭爾所指向的可能是斯蒂陵的論文《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》中的第45頁。 [18] ［同一］ 這一表達是謝林的典型用詞。同一性哲學是這一階段的德國哲學的標誌。謝林試圖在一種絕對的（並且就其本身無意識的）同一之中「揚棄」掉思與在之間、自我與非我之間、主體與客體之間的差異。可參看商務印書館，謝林《先驗唯心論體系》，1983年，第249—251頁。 [19] ［和解……「那主體—客體的」］ 阿德勒爾（A.P. Adler）在《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》的引言中寫道，哲學的「意圖是沿著科學的道路取消掉『思』與『在』之間、主體性與客體性之間、自我與外部世界之間思想與思想的實在性之間的對立……。『在生活和思想本身中導出這些思想之形式間的和解』就是哲學的意圖」。在黑格爾的《哲學史講演錄》中也有這樣的闡述：「哲學的最後的目的和興趣就在於使思想、概念與現實得到和解。哲學是……是一種精神的和解，並且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性。」（引自商務印書館1983年黑格爾《哲學史講演錄》，賀麟王、太慶譯，第四卷，第272頁）。另外：「哲學與宗教站在同一基礎上，有一共同的對象：普遍的獨立自存的理性。……而形式卻異，……哲學便要通過思維的知識實現……和合（Versöhnung）。」 （引自商務印書館1983年，黑格爾《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，第一卷，第64頁，此處「和解」被譯作「和合」）。斯蒂陵（P.M. Stilling）在《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》中則用到關於思辨性知識的表達詞「和解的王國」，另外他還寫道：「就是說，所有實證理性的東西或者思辨的東西都是具體的，進一步說，各種這樣的到處都被智性分開的對立面之間的和解。」 [20] ［整個古典哲學和中世紀哲學的預設前提條件是：「思」在總體上說有著實在性］ 「『思』具有現實性」意味了「現實是能夠被理解的」，它就標示了在康德之前的除了懷疑主義之外的哲學。保羅·馬丁·繆勒在他的《古代哲學史講演大綱》中這樣寫出他對巴門尼德描述：「『那在著的』是思想，因為『思』自然是有著其實在性；它不是『非在』，這是每一個沉思者的預設前提。」關於柏拉圖：「一切有著實在性的東西、存在，能夠被這樣想：它歸屬於一個理念之下。」 在哲學史上普遍認為，中世紀接手希臘哲學，比如說：馬爾巴赫在他的中世紀哲學史有說及。 「『思』具有現實性」是概念現實主義立場（唯實論立場），源自柏拉圖哲學，在整個中世紀得以繼續。在中世紀有唯實論和唯名論之爭，在黑格爾那裡，唯實論以概念現實主義的形式重興，因為對於黑格爾那作為辯證過程的邏輯和生命並非是本質上不同的兩件事。「概念（der Begriff）」既是認識的工具，又是認識的結果，又是對於「思維構建事物本質並因而在『思』和『在』之間發展出同一」的表達。 [21] 康德反對概念現實主義並且認為，人的直觀和概念是我們自己的主體直觀形式的結果，而「現實」、物自身是我們的認識所無法觸及的。 [22] ［康德……康德的懷疑主義］ 康德：Immanuel Kant （1724—1804），德國哲學家，1755—1769年哥尼斯堡大學編外講師，1770年教授。一般的看法認為，哲學史到了康德發生了一個非常決定性的轉折。比如說在馬騰森《關於在其與神學的內在關係之中的從康德到黑格爾的現代哲學史的講演》（1838—1839年）中有一個概述：「康德說，先人們的錯誤是在於：人所想的東西也是存在於主體之外。我們無法知道『das Ding an sich（物自身）』是什麼，而只知道它（們）怎樣在我們的工具（時間和空間）面前構建出形象。康德並不因此而否認掉客體世界的有效性，但『它an sich（就其自身）是什麼』，則是我所無法知道的，但我只知道它是怎樣在我和類似的存在物面前構建出形象的。」 「an sich」這一表述指向那就其自身的、不依賴於我們認識它的方式的客體。在《純粹理性批判》中對應地提出了Erscheinungen（現象），就是說，各種由我們的認識能力（就是說，一方面是感性直觀形式，另一方面知性的各種範疇）決定的客體。康德的批評唯心主義可以被看成是一種懷疑論，因為他強調我們永遠都無法認識物自身。與其他康德後的德國唯心主義者們一樣，黑格爾指出了康德的Ding an sich和Erscheinungen的二元論所招致的各種問題。黑格爾改變了康德對於「an sich」的理解；對於黑格爾，所有客體性的概念是內在地在思想之中，而那關於「Ding an sich」的觀念本身（不依賴於我們用來認識它的各種方式）在概念的意義上看是自相矛盾的。因此黑格爾提出了an sich für Bewußtsein（自在為意識）的觀念，就是說，一個客體概念，它設定真相的標準（正如康德的「Ding an sich」間接地做的），但卻仍然是一個為意識的客體（對立於康德的「Ding an sich」）。 [23] ［黑格爾及其學派］ 黑格爾：Georg Wilhelm Friedrich Hegel （1770—1831），德國哲學家，1801—1805在耶拿任非常教授，1816—1818在海德堡任教授，1818至去世在柏林任教授。從1800年起，他開始了獨立的哲學著述，其核心是關於「在（『那絕對的』）是精神並且『那絕對的』是辯證的（就是說處於一種不斷向前的發展）」的思想。以此為出發點，他的努力在於一種方法，把各種哲學觀點集中在一個體系之中，同時既包容物質世界又包容精神世界。黑格爾試圖在一種思辨性的全面包容的體系中「揚棄」掉一種單純批判的（康德）主觀的（費希特）和客觀的（謝林）唯心主義，這體系被稱作是「絕對唯心主義的」體系。 黑格爾學派，就是說，在歷史和在哲學的意義上從黑格爾的哲學出發的哲學家們，分為三個宗派：神學方向的「右翼黑格爾主義者」（諸如馬爾海尼克/Philipp Marheineke和厄爾德曼/ J.E. Erdmann），神學批評的「左翼黑格爾主義者」（諸如斯特勞斯/ David Fr. Strauß和費爾巴哈/ Ludwig Feuerbach）和黑格爾主義中間派（比如說，尤其想要將黑格爾體系完美化的羅森克蘭茲/ Karl Rosenkranz）。在這裡，也許是指丹麥黑格爾主義者們比如，海貝爾（J.L. Heiberg）、馬騰森（H.L. Martensen）和阿德勒爾（A.P. Adler）。 [24] ［方法（Methoden）和顯現（Manifestationen）］ 也許是指阿德勒爾（A.P. Adler）《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》第十四頁：「就像我們說『我們從一種絕對的同一開始』，我們同樣可以說『我們從一種絕對的差異開始』。在這之中，運動已經給定了，並且，既然這運動以這樣的方式並非是外來的，而是來自一種『處於同一之中的差異』，它就也是自我運動，同時既是『質料』的和『思想』的自我運動又是客觀的反思，同時既是『顯現』又是『方法』。」 [25] ［謝林］ Friedrich Wilhelm Joseph Schelling （1775—1854），德國哲學家，1790—1795在圖賓根與黑格爾一同研學哲學和神學。1798年在耶拿任非常教授。1803年維爾茨堡大學正常教授。他在慕尼黑成為教授直到1841年，其中於1820—1827年在愛爾蘭根任教。1841年被招致柏林大學作為與左翼黑格爾主義的平衡，但在1846年卸職。 [26] ［智性直觀（den intellectuelle Anskuelse）］ 從康德起這概念就已經被使用了，但是在費希特和謝林那裡才獲得重要的分量，作為對於康德的「感性直觀」的對立面。在克爾凱郭爾對謝林1841—1842年在柏林的關於「啟示哲學（Philosophie der Offenbarung）」講課的概述中，謝林說，「智性直觀」這個表達詞是費希特的。 在費希特這裡，「智性直觀」，就是說，一個人相對於自己的行為關於自己的直接意識，是一個在他的科學學說中為了給各種基本原則給出依據而引進的概念。在《知識學新說》的第二導論里：「在完成那種給哲學靠產生自我的活動的過程中要求他對他自己進行的這種直觀，我稱為理智直觀。理智直觀是一種直接意識，它意識到我在行動，我完成的行動是什麼，它是在由以得知某物的東西，因為這個某物是我的所為。」（文中將「智性直觀」譯作「理智直觀」。引文出自商務印書館《費希特著作選集》第二卷，第694頁，沈真譯）。在謝林這裡，「智性直觀」是所有「先驗的思」器官。它是人能夠想像「那絕對的」的可能性條件（對於謝林這是發生在藝術之中），可參看《先驗唯心論體系》。 [27] ［建構（Constructionen）］ 概念「建構」在德國唯心主義之中通常指向康德關於「知性自發地一致於自己的範疇建構出各種觀念」的說法。經驗的感覺材料被重構或者構造成各種特定客體。在這一對建構的形式上的理解上，費希特設定出一種主動或者能動的理解。對於費希特，各種抽象的範疇不足以為客體性定性，除此之外我們必須具備更為基本的「自我設定著的自我」。通過自己的活動而建構出世界的，正是這個主體或者「自我」。對於謝林，建構是在於「從一個形式原則中推導出統一體」的過程，「那普遍的」就是通過這原則而被建構的，就是說，在「那特殊的」之中被理解。 [28] 這個「這」應當是指康德的懷疑。康德的認識論的懷疑主義認為認識論上的現實主義是不可能的，作為最終現實的物自身是不可知的。而黑格爾試圖以自我意識—概念的發展辯證法掩蓋這種懷疑，以一種循環論證來消解掉那可疑的前提條件。謝林則在康德的懷疑結果上努力發展一種主觀理解形式。 [29] ［重構］ 也許是指向德國唯心主義中的一種說法：知性的抽象範疇和感性直觀的形式（康德）或者智性直觀在自發地作出行為的主體這裡（費希特謝林）重構出經驗的直接的感覺材料並使之成為各種特定的觀念。 [30] ［從前］ 也許是指基督教的中世紀哲學，在之中「和解」扮演決定性的角色。 [31] ［正題（Thesis）、反題（Antithesis）、合題（Synthesis）］ 希臘語ϑεσι（thésis，立場，論題），αντíϑεσι（antíthesis，反對或者反駁，對立）和σúνϑεσι（synthesis，統一體，聯合，綜合）。這些概念被康德用在他的理論哲學之中，正題和反題在對純粹理性的二律背反（比如說，世界有一個時間性的開始/世界沒有時間性的開始）扮演了重要的角色。在《純粹理性批判》中，康德這樣寫道：「如果各種獨斷學說的任何一個整體都是正論（Thetik）的話，那麼我把背反論（Antithetik）不是理解為反面的獨斷主張，而是理解為那些依據幻像的獨斷知識之間的（thesin cum antithesi） 衝突，我們並不把要求贊同的優先權利賦予一方而不賦予另一方。」（在引文中「正題」被譯作「正論」，「反題」被譯作「背反論」；引文出自人民出版社，康德：《純粹理性批判》，第357頁，鄧曉芒譯）。綜合題在《純粹理性批判》中則是一個基本概念，它在第一部分「先驗要素論」就已經得到了引進和定義：「但我所理解的綜合在最廣泛的意義上是指把各種表象相互加在一起並將它們的雜多性在一個認識中加以把握的行動」。就是說，「綜合」的對立概念是「分析」，而不是「正題」或者「反題」。作為三合一的正題、反題、合題首先是出現在費希特那裡，標示三條構成他的科學學說的基礎的基本律：「正如沒有合題（綜合）就不可能有反題，沒有反題就不可能有合題那樣，沒有正題也就不可能有合題和反題兩者；而正題就是這樣一種直截了當的設定，通過這種設定，一個A（自我）就既不與任何別的東西相同，也不與任何別的東西相對立，而單純地直截了當地被設定起來。」（引文出自商務印書館，費希特：《全部知識學的基礎》，第32—33頁，王玖興譯）。黑格爾不使用正題、反題、綜合題這些詞，但人們在對他的辯證方法的更為普及而帶有錯誤的闡述中用這些詞來描述這方法。最早這樣闡述的是查呂伯伊的《從康德到黑格爾思辨哲學的歷史發展》：「最初的循環是後來的循環的象徵，或者其實是：『在』、『非在』和『存在』或『成為』在所有下面的正題、反題、綜合題中再次自己顯現出來，只是這是在更為確定的形態和表達中發生。」（德語版，第328頁）。克爾凱郭爾可能是從查呂伯伊這裡得到了對黑格爾的辯證方法的這種理解。 [32] 中介（Mediationen）。 [33] 這裡的文字比較模稜兩可。我們也可以這樣看：在之中它們相互與對方發生關係，並且也與「那相互間已經發生了關係的兩者」發生關係。按照我的理解是：如果對立的兩項是A和B，而這兩項間的相互關係為A—B，那麼，這「中介」同時蘊涵了「兩項之間的相互關係，亦即A和B之間的關係，或者說A—B」和「這兩項和其關係之結果的關係，亦即『A和B兩者』與『A—B』之間的關係」。 [34] ［「中介」……也標示靜止］ 丹麥語中的Mediation（中介）不是黑格爾自己所用的詞，而是丹麥黑格爾主義者們用來重述黑格爾的概念「中介調和（Vermittlung）」或者「和解」。在阿德勒爾（A.P. Adler）《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》的§ 9如此定義：「黑格爾體系中典型的辯證運動不僅僅是在於否定。黑格爾這裡的辯證法既表達了『直接性』走向其對立面的客觀必然性，也表達了直接性和思想兩者用來過渡到一種共同的更高的統一的客觀必然性；它同時包括了否定和中介（Mediation）。我們說過，否定是直接性向對立面的過渡；中介則是對立雙方在更高的統一體中和解。……中介只與真正相互有著衝突的環節有關；表面上的否定很容易出現，各種單純的差異性（就像列出各種三合一）。……就是說，否定是辯證法的第一個過程，中介是是第二過程。辯證法是整個在事物本質之中作為基礎的運動的名字，通過這運動，片面的東西走向其對立面（被否定）並且兩者一同進入更高的統一體（得以中介調和）。」 海貝爾在自己的雜誌《珀爾修斯，思辨理念雜誌》發表「邏輯體系」說：「現在我們看見了最初的邏輯三合一：在，成為和存在。這之中所具的各種一般的形式定性在每一次接下來的過程中重複，就是說：第一個環節標示『那靜止的』，第二則是它的出離自身的運動，第三是運動的結果；或者：第一標示『那直接地正定的』或者『那抽象的』，第二標示『那否定的』或者『那辯證的』，第三標示否定之否定，就是說，『那中介了的正定的』或者『那思辨的』，『那在自身之中有著否定的』；或者：第一標示直接的『無限性』，第二標示有限性，第三再造無限性，但是在一種集中的定性之中，就是說包含了第二環節的有限性或者否定性。在任何地方，第三環節都是前兩個環節的統一；整個發展是一個循環，在之中第三環節疊合於第一環節，但是在贏得了一種更高的意義之後的疊合。」 [35] ［才華（Aandrighed）］ 這裡的「才華」相對於「精神充滿（åndfuldhed）」，是表面的、急於求成的和做作的。 [36] 和解（Forsoningen）。相應的文字中，「和解」有著兩重意義，一種是神學意義上的，還有一種是黑格爾哲學意義上的。在黑格爾那裡所說的「和解」是「中介」，被克爾凱郭爾在丹麥語中用Mediation表達，在德語中黑格爾所用詞是「Vermittelung」或者「Versöhnung 」（參看前面的註腳）。而克爾凱郭爾把這個詞的重心立在神學意義中。 [37] ［倫理學和教理神學（dogmatik）］ 從17世紀起，系統的神學（不管怎麼說，在新教之中是如此）被分成倫理學（關於基督徒的生活和行為的學說）和教理神學（關於基督教信仰之內容的學說）。馬爾海尼克在他的教理神學基本學說中寫道：「科學的神學或者宗教科學包括了教理神學和倫理學，並且不在乎這兩者之外。……宗教的本質不僅僅是一種信和知，而且也在同時通過信和知決定生活和行為。」 [38] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：λóγο（邏各斯）。 λóγο（邏各斯）在基督教的意義上解釋是「詞」或者「話」或者「辭」的意思。這裡中文所翻譯為「道」，「道」者，「辭」也。在哲學意義上解釋為「思」，由這個解釋而得出「邏輯（logik）為『思』之學說」——「邏各斯之學說」。這裡克爾凱郭爾所指向的可能是斯蒂陵（P.M. Stilling）的論文《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》的第11頁和馬爾海尼克的《教理神學基本學說》第2版第208章。 [39] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：λóγο（邏各斯）。 ［和解……邏輯和λογο ... λογο］ λογο: 希臘語（lógos/邏各斯）：字詞，話語，思想，理性。在「理性」的意義上衍生出，諸如「邏輯」，就是說（按照古典的理解）「關於『思』的形式與法則的理論」。在「字詞」的意義上，λóγο在教理上被用於新約全書來以上帝的言辭認定上帝而以基督認定上帝的言辭；《約翰福音》在引言中說：「太初有道（óλóγο/ho lógos），道與神同在，道就是神。這道（οτο）太初與神同在。道成了肉身住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光。」（1∶1—2，14）。維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯所針對的是一種對於λóγο的邏輯意義和教理意義的混合，這種混合出現在比如說阿德勒爾（A.P. Adler）《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》之中：阿德勒爾在前面寫，哲學的「意圖是沿著科學的道路取消掉『思』與『在』之間、主體性與客體性之間、自我與外部世界之間思想與思想的實在性之間的對立……。『在生活和思想本身中導出這些思想之形式間的和解』就是哲學的意圖」，到了後面又寫「對於我，在基督教不僅僅被解讀為一種思想系列的結果，而且也是作為思想本身和直接性的統一，作為道在肉身、神的本質和人的本質的統一的時候，這特別的實體性的本質才存在」；再後面「在我們終於留意到，『在』和『思』在意識中重疊為一，這樣，這『思著的我們』在著並且只通過『在著』而有著真相，並且，那『在著的東西』也是思想，那麼，在這時我們就能夠看到，『思』與『在』一同走向那被我們稱作是邏各斯的第三者」。 斯蒂陵也在《對思辨哲學對科學的意義的哲學思考》中說「自我的本質是邏輯性的，它是邏各斯」；並進一步深化：「考慮到這在此被反覆質詢的『對自我的定義』，我們另外也能夠回想一下宗教所給出的對『那絕對的』的定性（'ϑεονλογο』/道就是神，參看《約翰福音》1∶1）；因為，如果我們現在仍想要進入對另一種宗教哲學認識的討論，就是說，關於『人是按照那自我意識的理性（λογο）的形象被創造出來的』說法，那麼，那先前的對於自我的定性，作為λογο，就明顯地顯現為是出自這『它的邏輯性的誕生』。這樣，它的本性從一出生起就是邏輯的，依據於這『它的邏輯性的本性』，就是如此：它被應許了對一切的統治權」；這觀點在後面又得到深化發展。 [40] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：confinium（範圍界定）。 [41] 悔（Angeren）。 [42] 辜（Skylden）：（英文相近的詞為guilt），Skyld為「罪的責任」而在，字義中有著「虧欠」、「歸罪於、歸功於」的成分，——因行為犯錯而得「辜」。因為在中文沒有相應的「原罪」文化背景，而同時我又不想讓譯文有曲解，斟酌了很久，最後決定使用「辜」。中文「辜」，本原有因罪而受刑的意義，並且有「卻欠」的延伸意義。而且對「辜」的使用導致出對「無辜的」、「無辜性」等的使用，非常諧和于丹麥文Skyld、uskyldig、uskyldighed，甚至比起英文的guilt、innocent、innocence更到位。 [43] ［安息年……休息］ 暗示「安息年」的各種定性。見《利未記》（25∶1—7）：「耶和華在西乃山對摩西說，你曉諭以色列人說，你們到了我所賜你們那地的時候，地就要向耶和華守安息。六年要耕種田地，也要修理葡萄園，收藏地的出產。第七年，地要守聖安息，就是向耶和華守的安息，不可耕種田地，也不可修理葡萄園。遺落自長的莊稼不可收割，沒有修理的葡萄樹也不可摘取葡萄。這年，地要守聖安息。地在安息年所出的，要給你和你的僕人，婢女，僱工人，並寄居的外人當食物。這年的土產也要給你的牲畜和你地上的走獸當食物。」 [44] 對於「和解」和「邏輯（作為『關於邏各斯的學說』理解）」這一類詞的不嚴謹的運用使得這情形成為必然：人們中斷已經開始的思考過程，暫停下來，以便能夠徹底重新從頭開始。 [45] ［在邏輯學中……「那否定的」作為推動催促的權力］ 根據黑格爾，辯證法依據於其內在的矛盾或者其否定而運動。在黑格爾的《邏輯學》中有這樣的闡述：「這個否定性是自身的否定關係的單純之點，是一切活動——生命的和精神的自身運動——最內在的源泉，是辯證法的靈魂，一切真的東西本身都具有它，並且唯有通過它才是真的；因為概念和實在之間對立的揚棄，以及成為真理的那個統一，都唯一地依靠這種主觀性。」 （譯文引自商務印書館，楊一之譯，《邏輯學》下，第543頁）。 「但是本質之所以是本質，如它在這裡所成為的那樣，不是由於對它說來是外來陌生的否定性，而是由於它自己的運動，即有之無限運動。」 （譯文引自商務印書館，楊一之譯，《邏輯學》下，第4頁，在這裡『在/Seyn』被譯成『有』）。阿德勒爾在《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》引用了這句話。 [46] 以此為例說：「本質」是那「已經在了的東西」；「已經是在了的」是「在」的過去時，所以，「本質」是「被揚棄了的『在』」，那「已經在了的『在』」。這就是一個邏輯運動！如果一個人要自尋煩惱地捕捉和收集在黑格爾的邏輯中（不管是黑格爾本來的還是那由後來黑格爾學派改善了的）的所有童話精靈和小鬼——它們如同忙碌的工匠推動著那邏輯的運動，那麼，以後一個時代可能會為如此的經歷而感到驚奇：那目前在一旁成為了過時的笑話的東西，它曾經在邏輯中扮演很重要的角色，不是作為附帶的說明和才華橫溢的評語，而是作為諸多運動之大師，它使得黑格爾的邏輯成為奇蹟並且賦予這邏輯思想以用來走路的腳卻不被任何人發覺，——因為敬慕的長袍隱藏起了運動的輪車，正如魯魯飛行地趕到而沒有人看見她所坐的機器。邏輯中的運動是黑格爾的成就，與此相比，黑格爾所具備的並且（為了在「那不確定的」之上奔跑而）鄙夷了的那令人無法忘記的功勞就不值得一提了，那功勞就是：以各種不同的方式糾正了各種範疇的定性以及它們的秩序。 [47] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語和德語：Exempli gratia: Wesen ist, was ist gewesen; ist gewesen 是一個seyn的 tempus præteritum, ergo Wesen是 das aufgehobne Seyn, 那已經在了的Seyn（以此為例說：「本質」是那「已經在了的東西」；「已經是在了的」是「在」的過去時，所以，「本質」是「被揚棄了的『在』」，那「已經在了的『在』」）。 ［Wesen ist, ……Seyn］ 黑格爾使用德語字源中Sein（在）和Wesen（本質）之間的關係（在範疇的運動中，「本質」由「在」設定出來）做文字遊戲。「語言用有Sein 這個助動詞，把本質Wesen 保留在過去式『曾有』『gewesen』里；因為本質是過去的有，但非時間上過去的有。」 （譯文引自商務印書館，楊一之譯，《邏輯學》下，第3頁，在這裡『在/Seyn』被譯成『有』）（黑格爾《邏輯學》第二卷第一部分的前言/Jub.版 Ⅳ, 481）。在第一部分第一章A段（Jub.版 Ⅳ, 486）：「Das Wesen ist das aufgewhobene Sein/『本質』是『被揚棄了的在』」。克爾凱郭爾嘲弄地在兩段文字之間加了一個ergo（拉丁語：所以）。克爾凱郭爾所無法接受的是，在黑格爾那裡「本質」，被定為一種揚棄了的「在」，是一種邏輯運動，它消滅了「無時間性」，這「無時間性」是概念「永恆性」、「存在」和「必然性」中所不可缺少的。 阿德勒爾在《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》用到了這個文字遊戲：「但這樣一來，更高的在是中介，在它揚棄掉直接的在的各個環節的時候，它們不再是——直接的；換一句話說，它們在過，被取消掉，推出直接性之外，不再直接地在場，『sie sind gewesen（德語：它們在過）』；因此它們的更高的『在』是本質。『Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen（德語：在的真相是本質）』：『在』的真相通過『曾在』而出現」。以及「我們迄今在邏輯中看見了，一忽兒『在』是怎樣設定『思』（『gewesen』——『在』為我們給出本質），一忽兒『思』設定『在』（『Gesetztseyn』——本質設定『在』）」。 ［魯魯飛行地趕到而沒有人看見她所坐的機器］ 指君特爾貝爾格（C.C.H.F. Güntelberg）的《魯魯，羅曼蒂克歌劇》，作曲是庫勞（F. Kuhlau），此劇1824年在哥本哈根上演（從1824年到1838年，此劇在哥本哈根皇家劇院上演了32次）。當然在劇中沒有任何說明魯魯坐在機器上運動。在這裡，看來作者把歌劇的主人公魯魯與侏儒巴爾卡混淆了。當時的戲評對演員希特表演的在一輛四輪滑車（所謂的「Draisine」）上的侏儒巴爾卡有所描述。 ［邏輯中的運動是黑格爾的成就］ 在對此注釋的一個草稿中，克爾凱郭爾寫道：「在我們小心的丹麥，邏輯運動也很有幫助。海貝爾教授先生在他的『邏輯體系』（儘管有著所有的運動這體系比沒有達到比§ 23/量的學說的開始/更遠的地方）之中讓一切都走動起來，唯獨體系是例外，它在§ 23停下了，儘管我們以為它通過內在運動必定自己會走動（……）。這裡只是一個例子。教授向我們說明，為了構建從質到量的過渡，『通過那在一般意義上的無質的在來定義量，這是不夠的；它是那被揚棄了的質；這就是說：量不是那最初的沒有預設前提條件的在，而是那在預設了質為前提條件而後又將質揚棄掉了之後返歸到同樣的不確定性之中的在』。現在，這說法當然可以說完全正確的；但麻煩的是在於：『在』和『質』被當作了同一的了。就是說，『在』不是『質』，而在邏輯上說恰恰是那空洞的、沒有內容的、不確定的東西；相反，根據黑格爾的定義，『質』本身是einfache Bestimtheit（德語：個別的定性）。如果我們從『在』出發並揚棄『在』而後想要返回它，那麼，我們就永遠也達不到那『質』，也無法達到一個新的『質』。——Magister阿德勒爾（在他的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》哥本哈根，1842中）則使得運動更佳。他說（第48頁）『在質是無所謂的時候，量作為那定性著的東西登場』。他讓人情不自禁地要回到（……）：呃，是這樣嗎？」 （Pap. V，B 49,5）（楷體是作者的斜體字，黑體是譯者所加的。Magister是一個學位的名稱，在克爾凱郭爾時代相當於博士，克爾凱郭爾自己也是Magister。比如說《論概念「反諷」》就是克爾凱郭爾的Magister論文） ［在「那不確定的」之上奔跑］ 戲引《哥林多前書》（9∶26）中保羅所寫：「所以，我奔跑，不像無定向的；我斗拳，不像打空氣的。」 [48] 去成為（vorde）。 [49] 在（er）。丹麥文「er」相當於英文「am/are/is」（是/在），因為考慮到中文的上下連貫，我在這裡的翻譯中變換地使用「是」（作為聯繫動詞）和「在」（作為動詞），並且在強調意義相關性的時候使用圓體字。 [50] 邏輯的永恆表達是那些埃利亞哲學家們因誤會而運用在「存在」上的那句：沒有東西進入存在，一切在。 [51] ［埃利亞哲學家們因誤會……一切在］ 可參看滕納曼的哲學史。一方面是指色諾芬尼的基本原理：「Es entstehet gar nichts. In der Welt ist nur Seyn kein Werden（沒有任何東西出現。世上只有『在』沒有『成為』）」，一方面是巴門尼德的基本原理：「Was ist das ist, und was nicht ist, das ist nicht（在者在，不在者不在）」和「Das was ist, ist nicht entstanden. Denn aus Nichts kann Nichts entstehen. Daraus ist also das Wirkliche nicht entstanden（不在者不出現。因為從無之中只出現無。現實也不會從之中出現）」。 在1843年克爾凱郭爾對滕納曼哲學史第一卷的摘錄中，他引錄了兩句埃利亞的句子，一是「世上只有『在』沒有『成為』」，一是「在者在，不在者不在」，同樣他也記下芝諾的四個否認運動的證明。 埃利亞哲學家是一個古希臘最早的哲學學派之一（公元前6—前5世紀），在義大利南部西海岸的伊奧尼亞希臘的殖民地埃利亞活動。他們否定運動的存在。創始人為色諾芬尼，他是巴門尼德和芝諾的老師。巴門尼德、芝諾和麥里梭是最有名的埃利亞哲學家。 [52] 形成（Vordelsen）。 [53] 存在（Tilværelse）。丹麥語的Tilværelse、Tilværen、Eksistens在中文都翻譯為「存在」。Tilværen和德語Dasein相應，而Tilværelse則相當於德語Dasein、Leben和Existenz，一般是指在時空之中的存在。 [54] ［諸範疇的具體化］ 按黑格爾對辯證法的理解，每一個已有的範疇在概念上都是與自己的對立面關聯著的，比如說，範疇「在」與「無」聯繫著。所謂「諸範疇的具體化」是指辯證運動中的第三環節，在之中第一環節（亦即「那正定的」，比如說「在」）與第二環節（亦即它的否定，比如說「無」）是結合在一起的，所以它們形成第三環節（比如說「成為」）。 參看特倫德倫堡在《黑格爾體系中的邏輯問題。兩部辯論》中對這表述的使用：「現在，也許在我們通過否定把反命題從命題之中創造出來的時候，於是命題和反命題通過同一而被導向一個概念，一個高於它們並且是作為它們的真相的概念。同一由此在結果之中顯現為真正的統一，顯現為具體化的力量。」另外，在《哲學碎片》中也有關於這表達的注釋。 [55] ［一種內在（immanent）運動］ 在黑格爾為構成概念的邏輯發展的循環運動定性的時候，他使用「內在的（immanent）」這表達詞（從拉丁語immanere/「留在之中」衍生出來）。辯證法在概念中依據於各種內部的矛盾而運動，並且以這樣一種方式不是由任何外來的里驅動的。 [56] ［「運動」這個概念本身是一種超越（Transcendents）］ 超越（transcendens）這個概念是從拉丁語transcendere（越過）中衍生出來的，就是說，超越的、在之外的、彼岸的東西。在《重複》之中，運動就已經被標示為一種超越而被設定為那「把運動解讀為內在的」的思辨解讀的對立：「現代哲學不作任何運動，它在通常只是揚而棄之 ，而如果它作出一次運動的話，這運動也總是處於『內在』之中，而相反『重複』則是並且繼續是一種『超越』。」 [57] 對於黑格爾一切運動都是辯證體系之內的內在（immanent）運動。超越（Transcendents）意味著到達某種範圍之外。對於克爾凱郭爾真正的運動是超越的運動，使人從一個範疇進入到另一個範疇，這樣，邏輯對此就失去了有效性。 [58] 內在（Immanents）。 [59] ［被揚棄的］ 這表述在這裡被用在雙重黑格爾式的意義上：某種被否定並（在早先）被保存的東西。黑格爾在《小邏輯》中寫道：「我們順便須記取德文中的 aufheben（ 揚棄 ） 一字的雙層意義。揚棄一詞有時含有取消或捨棄之意，依此意義，譬如我們說，一條法律或一種制度被揚棄了。其次揚棄又含有保持或保存之意。在這意義下，我們常說，某種東西是好好地被揚棄（保存起來）了。」（賀麟譯，《小邏輯》，商務印書館 1980 年第 2 版，第 213 頁） 在丹麥語中，「揚棄」這個詞是德語的翻譯，在當時的丹麥黑格爾主義中已經被使用。比如說，海貝爾在《綱要》中說：「那被揚棄的東西，沒有被消滅。消滅某物會是將之置於『它成為之前所在』的同一個點上；但是，那被揚棄的東西，則曾在過。因此揚棄更確切地是保存。」 [60] ［對置（Contra—Position）］ Contra-Position由拉丁語contra（反對）和ponere（設定）衍生出來。「Contra-Position」這個詞是一個想要再造黑格爾的概念「Gegensatz」的嘗試。黑格爾拒絕亞里士多德的對「矛盾（Der Widerspruch）」的作為簡單的否定的定義（比如說「在」和「非在」）；他將一個這樣的矛盾概念稱作der absolute Unterschied（絕對區別）。他自己引進了一個基於對立的矛盾概念，比如說：「在」和「無」。他將在這樣一種意義上的矛盾稱作「Gegensatz（對立）」。可參看黑格爾《邏輯學》下卷中關於區別、差異、矛盾和對立等概念的描述。 [61] ［必然的他物］ 黑格爾經常使用的是「他物」而幾乎不使用「必然的他物」。比如說，黑格爾在《邏輯學》的上卷中的標題為「某物和一他物」的章節中談論了，在《小邏輯》中則有這樣的文字：「因此本質的差別即是『對立』。在對立中，有差別之物並不是一般的他物，而是與它正相反對的他物；這就是說，每一方只有在它與另一方的聯繫中才能獲得它自己的〔本質〕規定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的對方的對方。」 （賀麟譯，《小邏輯》，商務印書館 1980 年第 2 版，第 254—255頁）。另外，阿德勒爾在《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》中有「某物與他物」、「自身的他物」等章節。 [62] 「它」，是指那「必然的他物」。 [63] ［它卻恰恰是「那否定的」所不是的東西］ 在此文的草稿中克爾凱郭爾寫有：「如果有人想要看對於在邏輯中對『那否定的』的不正當使用的進一步發展，那麼我可以推薦：Die logische Frage in Hegels System, zwei Streitsschriften v. Adolph Trendelenburg Berlin 1843（德語：特倫德倫堡在《黑格爾體系中的邏輯問題。兩部辯論》柏林1843）」（Pap. V B 49,6）。此書不是在柏林而是在萊比錫出版的。 即使是在黑格爾的體系中，「那否定的」也不可以是一個內在運動（因為如果它是內在的，那麼它就無法把運動引入邏輯），而應當是一個超越；通過指出這個，克爾凱郭爾認為，德國哲學的泛邏輯體系的致命不合理的地方就暴露出來了。 [64] ［「那否定的」就是「那惡的」］ 針對古典哲學和神學的問題：一個人怎麼能夠想像「那惡的」與上帝的全能和愛一同在世界中在場。比如說，奧古斯丁試圖通過斷言「『那惡的』不是什麼上帝所創造的正定的東西而相反是否定的東西或者一種匱乏，例如『盲』是視力的缺乏」。在《法哲學》第139節的附釋中黑格爾對之寫了自己的觀點：概念「那善的」是辯證的並且因此而必然地蘊涵了自己的對立面，亦即，概念「那惡的」。 [65] ［斯戴爾·霍爾斯坦女士……才華］ 斯戴爾·霍爾斯坦（Anne Louise Germaine Staёl-Holstein / 1766—1817年）法國女作家。也許是指她的《論德國》（De l』Allemagne）第３卷第８章，在之中斯戴爾·霍爾斯坦女士說道：如果一個人知道思辨哲學，那麼哪怕這個人是一個無足輕重的人，她還是覺得這人有才華。但她只是把謝林稱作「一個出色的文學家」。 [66] 在克爾凱郭爾文字中談及體系，一般都是指黑格爾的。 [67] ［專論］ 就一門科學的有限領域（或者就一個單個人）進行論述的文本。 [68] ［忠實於微小的東西］ 參看《馬太福音》（25:21）： 「主人說：『好！你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』」 [69] 見前面關於「傳承之罪」的註腳。 [70] 罪（Synden）。 [71] ［心境］ 卡爾·羅森克蘭茲（Karl Rosenkranz）在《心理學或者主體精神科學》寫道：「心境是整個人的一種狀態，這狀態為所有特殊的情感和思想給出一種特別的渲染。心境更多或更少有點像情感；更多，因為那它用來將人獨占的總體性；更少，因為它是抽象不確定的。」 [72] 科學與詩歌和藝術一樣完完全全地預設心境為前提，不管是在創作者那裡還是在接受者那裡；一個聲調調節上的錯誤對人的干擾程度與思維發展中的錯誤沒有什麼區別。這種道理在我們這個時代已經被人完全遺忘；在這個時代，人們完全忘記了「真摯性」，忘記了去把各種「自以為擁有的所有榮耀」的快樂轉化為自己出自內心的快樂的那種「主觀攝取」的定性，或者在貪婪之中如同那「更喜歡影子的狗」那樣地放棄了它。然而，每一個錯誤生產出自己的敵人。作為敵人，思維的錯誤有辯證法在外面等著，而心境的匱乏或者扭曲則有「那喜劇的」在外面等著。 [73] 真摯性（Inderlighed）。 「主觀攝取（Tilegnelse）」：就是說把外來的東西吸收攝取轉化為自身的主觀的東西。 ［在貪婪之中如同那更喜歡影子的狗］ 出自費德魯斯的伊索寓言：狗銜著骨頭過河，在水中看見自己的影子。以為河裡有也一條狗也銜著一根骨頭。它決定去奪那另一根骨頭。然而它的貪婪沒有結果，反而他自己的骨頭從口中掉下，沉到水底去了。 [74] 「要麼輕率要麼沉鬱」：enten letsindig eller tungsindig。這兩個詞在丹麥語中直意是由「輕—心」（let-sind）和「沉重—心」（tung-sind）構成。 [75] ［所處的範疇是矛盾］ 不管是從亞里士多德出發的傳統邏輯還是從康德出發的唯心主義邏輯都沒有把「矛盾」當作範疇。 [76] 我在一些地方也把這個「嚴肅」（丹麥語Alvoren）翻譯成「認真」或者「嚴肅認真」，比如說，在《原野里的百合和天空下的飛鳥》中： 「沒有詩人的幫助，你相反能夠在百合和飛鳥那裡學習那沉默——那是只有福音能夠教導你的，亦即這是『嚴肅認真』，這應當是『嚴肅認真』，飛鳥和百合應當是導師，你應當嚴肅認真地仿效它們，學習它們，你應當變得默然如百合和飛鳥。」 [77] ［「罪」成為了一種狀態］ 施萊爾馬赫在《基督教信仰》一書中有一個章節叫作「罪作為人的狀態」。 [78] 括號中仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：de potentia〔根據其可能性，作為可能，作為潛在〕。 [79] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：de actu （根據其現實性，作為現實）。 [80] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in actu（在現實中，事實上）。 [81] ［反感的/antipathetisk］ 西貝爾恩（F.C. Sibbern）在他的《人的精神本性和本質。一部心理學大綱》對「反感（Antipathie）」作出如此定義：反感在厭惡中表述出自己，並且一種因此而關聯著的對於「去除掉、推開甚至消滅掉相應對象」的快感。 [82] 丹麥文的原文「Psychologiens Stemning er opdagende Angest…」（如果我將之直譯為英文：「The mood of psychology is finding anxiety」但是沒有確定是「The mood of psychology is 〈a〉 finding anxiety」還是「The mood of psychology is finding 〈an〉 anxiety」）這句子可以同時理解為「心理學的心境是一種『正在發現著什麼的』恐懼」和「心理學的心境是『正在發現一種恐懼』」。我在這裡取前一種意義。 [83] ［以一種女人的方式］ 就是說「女性地、被動地、接受著地」。 [84] 單個的人（Enkelte）。 [85] 丹麥語中，「能夠（kunne）」和「藝術（kunst）」在詞源上有著聯繫。 ［蘇格拉底所讚美的那種藝術：能夠對話］ 也許是指比如說《申辯書》38a，「對一個人來說，最大的幸福就是每天都討論關於一個人怎樣能夠成為一個好人以及諸如此類」。 [86] ［蘇格拉底所……的環節］ 可能是指柏拉圖對話錄中的《高爾吉亞篇》448d和471d，之中蘇格拉底在與高爾吉亞的對話中指責詭辯家波盧斯，「他更多地是把精力用在說話的藝術而不是對話的藝術」，蘇格拉底也直接對波盧斯說，「我不是讚美了……你在說話的藝術上的出色的訓練嗎？但是，你卻無疑是缺乏對話的藝術」。 詭辯家們：如果直譯就是「智者們」。智者，在公元前5世紀教授哲學、修辭和政治藝術的希臘哲學家群落的共用名詞。從柏拉圖開始，「智者」就專用於辯論家。柏拉圖是與詭辯家鬥爭的，比如說，我們可以看《智者篇》、《高爾吉亞篇》和《斐多篇》。 所謂「攝取的環節」就是說：（按丹麥版注釋中的說法）「把某樣東西弄成是自己的、親自去做」的動力、爆發點或者事情的方面；或者說：（按譯者的說法）「切身投入」或者「切身計較」或者「切身領受」的環節，切身立場；或者說，「主觀化」。攝取（Tilegnelse），德語Aneignung/英語appropriation。 [87] 理想性（Idealiteten）。 [88] 現實性（Virkeligheden）。 [89] 如果我們更深入地考慮這個問題，那麼我們就會得到足夠的機會去認識到，這「越過邏輯學的最後一部分——現實性」是怎樣的一種才華，因為甚至連倫理學都還沒有達到這一步。所以，這現實性（邏輯以之而達到其終結）在現實性的意義上並不比「在」意味更多，——而邏輯是以這「在」作為開始的。 [90] ［越過邏輯學的最後一部分——現實性］見前面的關於「僭越了邏輯學的最後部分——現實性」的註腳。 ［邏輯以這「在」開始］ 見前面的註腳「僭越了邏輯學的最後部分——現實性」，之中談論到阿德勒爾（A.P. Adler）及其《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》，正如黑格爾的邏輯學，阿德勒爾也是以概念「在」開始的，它因為它的不確定性而顯現為是空洞的。 「邏輯以這『在』開始」：另外，比如說在《精神現象學》中，辯證發展的起點就是這「在（Sein）」。自然意識的最初知識是一種「沒有任何給定意義的、最普遍的、不確定的定性」。這個原始關係是一種「純粹的在（reine Sein）」。 [91] ［關於法律的……一個訓教師］ 指向《加拉太書》（3∶19）： 「這樣說來，律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到。並且是借天使經中保之手設立的。」又（3∶21）：「 這樣，律法是與神的應許反對嗎？斷乎不是！若曾傳一個能叫人得生命的律法，義就誠然本乎律法了。 」又（3∶24）：「 這樣，律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。」 [92] 蘇格拉底式的助產式對話是幫人「生產」出思想，而不審判；而這裡則正好反過來：在只審判而不生產。 [93] ［對美德的定義］ 在草稿中克爾凱郭爾加上了希臘語αλοɑγαϑíα （kalokagathía），這個詞被用來標示那種αλòαíɑγαϑó（kalòs kaì agathós/希臘語：靈魂美麗的或者高貴的或者善的，並且，善的或者有德的或者正直的）人。對於希臘人，美德是意義明確地表示行為上的精通（完美性），就是說，如果一個人在施展出他（對於完美）的功能時展示出了極大的精通，那麼這個人就有美德。 [94] ［亞里士多德……家庭生活之中幸福］ 指向Ηϑιων Νιομαχειων（尼各馬可倫理學/Ethica Nicomachæa）第一書第八章。 另外保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》有同樣的說法：「貴族的至福並不單純依賴於人本身。優越也算在內：靈魂的、肉體的和外在的優越。（……）除了優越，至福的依據也要求把朋友、財富和政治影響。（……）亞里士多德說，如果一個人沒有這樣的一些優越，諸如高貴的出生、身體的美麗和子女，那麼至福就會陰暗化。」 亞里士多德：斯塔基拉的亞里士多德Aristoteles（公元前384—前322年），古希臘哲學家，邏輯家、自然科學家，與他的老師柏拉圖同為古典時代最偉大的哲學家。他在哲學和科學的不同領域都留下開路的著作。 他在公元前335年在呂克溫建立了巡遊學校。公元前324年，他不得不離開雅典以避免遭受類似於蘇格拉底所受的指控。 [95] ［倫理藉助於「悔」而擱淺］ 在傳統的路德神學中，悔和信（從「信任」的意義上說）是懺悟的兩個根本元素。在這裡，「悔」並不被理解為「一個人反對自己先前的生活中的部分」的倫理活動，而是作為一種對律法關於「一個人身上的一切都歸於罪」的斷言的被動接受。維德在《基督教會倫理學說及其歷史》中說：（§ 37）「悔或者對已做下的錯事的不適感差不多是一種知性的類型，但就其本身不夠深刻不缺乏活性；只有在那種對於我們的『有罪性』的感情登場之後，它才獲得真正的力量並且成為『一種依著神的意思的憂愁』（《歌林多後書》7∶9—11）。相反，如果在我們的錯誤之中缺乏知性的認識，那麼就會有稍稍的『微弱的憾意』出現，無疑也有良心不安。塵世的憂愁是感官性的類型，與知性的悔尚無區別。」（§ 39）「現在，『對上帝的信任』的更高感情無疑也能夠存在在我們身上，帶領我們走向勝利、走向與上帝的和平，但是只依靠我們自己不那麼容易保持它；因此我們需要比我們意識更高的擔保，這擔保只能夠出自上帝的恩典。」 [96] 對於這一點我們在約翰納斯·德·希倫提歐所出版的《畏懼和顫慄》（哥本哈根，1843年）之中會找到許多相關的看法。在這裡，作者多次讓「美學所欲求的理想性」擱淺在「倫理所要求的理想性」上，以求在這些衝突之中讓「宗教性的理想性」作為那「恰恰正是現實之理想性，並因而與那美學之理想性一樣的令人嚮往、卻不像那倫理之理想性那樣可望而不可即」的東西而出現；而出現的方式則是這樣的：這種理想性在「辯證的跳躍」之中，並且同時也是在一種特定的正面心境（「看，一切都是嶄新的」）和一種特定的負面心境（這負面心境是「那荒謬的」的激情，與之相應的是概念「重複」）之中綻發而出。要麼整個「存在」在倫理的要求之中終結，要麼那相應的條件得以創立並且整個生命和存在重新開始；不是通過對於「先前的東西」的內在繼續，（這是一個矛盾），而是藉助於一種超越，（這超越以一道溝壑把「重複」和「前一個存在」分隔開；這樣，如果我們就只能用一種比喻來說：「『先前的東西』和『隨後而來的東西』相互與對方發生關係，正如『海洋中所有生命物的全部整體』與『天空中和大地上的所有生命物的全部整體』發生關係，儘管根據一些自然研究者的看法，前者作為一種原型要在其不完美性之中預構出所有後者公開出來的東西」）。關於這個範疇，我們可以比較一下康斯坦丁·康斯坦丁努斯所著《重複》（哥本哈根，1843）。這無疑是一本古怪滑稽的書，而這一點也是作者所刻意追求的；但是，據我所知，他是第一個生動地領會了「重複」並使之在其概念的足夠明確的意義之中展現出來而能夠通過指出那無形的峰點和關鍵時刻（科學與科學在這點上角斗直到新的科學出現）來說明「那異教民族的」和「那基督教的」之間關係的人。但是，通過讓相應觀念的戲謔來打扮包裝打扮這概念，他又重新把他所發現的東西隱藏了起來。到底是什麼東西推動了他去這樣做，就很難說，或者更確切地說，很難明白；因為他自己就是這樣說的：他如此寫作是「因為不想讓異端信者們理解他」。既然他只願意從美學和心理學的角度出發對之進行研究，那麼，一切就必須被幽默地安排出來，並且以這樣的方式來達成其效果：言辭忽而意味了一切、忽而又意味了一切中最微不足道的東西，而這之間的過渡，或者更確切地說，這一「不斷地從九霄雲天上落下」，是通過其滑稽的對立面而來啟動的。然而，他在第34頁非常準確地說出了一切：「重複是形上學之興趣；並且也是『形上學在之上擱淺』的興趣，重複是在每一種倫理直觀之中的密碼口令，重複對於每一個教理上的問題都是不可或缺的條件。」 第一句包含了一種對於「形上學是無興趣的」這樣一個命題的暗示，正如康德關於美學的說法。一旦「興趣」出現，形上學就到一邊去了。所以「興趣」這個詞是用楷體字。在「現實性」之中，整個主體性的「興趣」出場，而這時，形上學就擱淺。假如「重複」沒有被設定，那麼倫理學就是一種聚合著的權力，看來他是因此而說它是倫理直觀中的密碼口令。如果「重複」沒有被設定出來，教理神學就根本無法存在；因為「重複」在信仰中開始，而信仰是各種教理神學問題的機構。 在自然的領域裡「重複」處於其不可動搖的必然性中。在精神的領域裡的我們的任務不是去為「重複」強行贏得一種改變而使得自己在「重複」之下感到差不多挺好過得去，仿佛精神只是處於一種與精神之「重複」的外在關係之中（如果這樣，那麼「善的」和「惡的」就像夏天和冬天那樣地交替）；我們的任務是把「重複」轉化為某種內在的東西，成為「自由」自己的任務，成為其最高的「興趣」，這樣，在一切其他東西轉化交替的同時，它就能夠真正地實現「重複」。在這裡「有限的精神」就絕望了。康斯坦丁·康斯坦丁努斯暗示了這一點，他通過讓自己靠邊而使得「重複」在這時依據於「那宗教的」而在那年輕人身上綻放出來。為此康斯坦丁多次說：「重複」是一種宗教範疇，它對於他是過於超越了，它是依據於「那荒謬的」的運動；而在第142頁它被寫為「永恆是真正的重複」。所有這些，海貝爾教授先生不曾感覺到，但是藉助於他的知識（這知識正如他的《新年禮物》，尤其優雅整潔），他滿懷善良地想要通過隆重地把相關主題帶到那康斯坦丁所開始的地方，帶到那（這裡要提及一個更新的文本）《非此即彼》中的審美者在《輪作》中放置這主題的地方來幫助這個文本成為一種高格調而優雅的「微不足道性」。如果康斯坦丁真的會通過以這樣的方式享受這「把他帶入一個無法拒絕的特選的社交圈」的罕有榮譽而覺得是受奉承了，那麼，在我看來，自從他寫了那本書以來，他就肯定成為了（如人們所說）星辰狂了；但在另一個方面，如果一個像他這樣的、為了被誤解而寫作的作家，忘乎其所以而沒有足夠的「平心靜氣」去把「海貝爾教授沒有能夠理解他」這件事作為一種榮譽，那麼他一定也是一個星辰狂了。然而這無須我去擔憂；因為，他至今還沒有答覆海貝爾教授什麼，——這一事實足以表明他知道自己是怎麼一回事。 [97] ［德·希倫提歐（de silentio）］ 拉丁語，音譯為「德·希倫提歐」，意譯為「出自沉默」或「關於沉默」。 ［美學……理想性］ 審美與倫理之普遍理想發生衝突，因為審美之理想對於自身享受和幸福的達成。 ［辯證的跳躍］ 見後面關於黑格爾與跳躍的註腳。 ［看，一切都是嶄新的］ 戲指《哥林多後書》（5∶17），保羅寫道：「若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」 ［倫理的要求］ 對於「要實現各種普遍的、純粹人性的定性」的要求。 ［條件］ 參看《哲學片斷》。 ［內在繼續］ 在同樣的進程中不被打斷的繼續，就是說「那審美的」與「那倫理的」。 ［超越］ 見前面「『運動』這個概念本身是一種超越」的註腳。 ［自然研究者……公開出來的東西］ 也許是暗示史蒂芬《哲學講演引論》中所說的：甚至外在的形式和各種動物的生命公開出一種整個系列中連續，並且指向一種看來是作為所有動物的形式的根本的原型。 ［預構præformere］ 預先構建。參看關於預構的學說，就是說，這樣一種解讀：認為每一種動物和每一種植物都在其萌芽狀態中完全成型；在卵子中人有著一種微縮的但完全成型的形式。 「那『超越』以一道溝壑把『重複』和第一種存在如此地分隔開」：因為每一個「重複」被理解為一個新的開始。 ［那異教民族的/det Ethniske］ 異教的。這是新約之中對「ta ethne」在「異教徒」意義上的使用在克爾凱郭爾文字運用之中的反映。在《重複》中：「回憶是異教的人生思考。」 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：discrimen rerum（關鍵時刻）。 ［discrimen rerum］ 拉丁語：事物間的對立或者決定；關鍵時刻。這一表達在維吉爾的《埃涅伊德》（Æneide）中的第一歌第204句中，以「discrimina rerum」的形式出現，意味了「危險」、「戰事」。 ［因為不想讓異端信者們理解他］ 引自《重複》，但原先的文字是「一個以一種使得異端者們無法明白的方式寫作的作家」中的從句。 ［從九霄雲天上落下］ 也許是遊戲于丹麥的慣用語「從雲中（或者月亮上）落下」意為突然的令人意外的出現；也許是遊戲于丹麥的慣用語「就像從雲中落下」，意為吃驚、困惑。 ［第34頁……每一個教理上的問題］ 引自《重複》。 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：conditio sine qua non（不可或缺的條件）。 ［密碼口令］ 也許是戲用這個詞在丹麥語中的雙重含義：一方面這個詞意味了這個詞的詞源意義「解開者」，一方面這意味了「口令」。 ［形上學是無興趣……關於美學的說法］ 根據康德，美喚醒一種無興趣的快感，因為對於美的東西的觀照使得表象能力和知性相互諧和。但是這樣，「人必須完全不對這事物的存在存有偏愛，而是在這方面純然淡漠，以便在欣賞中，能夠做個評判者」。（商務印書館，宗白華譯本《判斷力批判》，1985年，41頁）。對此相應的判斷叫作鑑賞判斷，因為鑑賞是「鑑賞是憑藉完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現方法的一種判斷力」（宗白華譯本，47頁），而對象「一個這樣的快感的對象叫作美」。 （無興趣的：interesseløs亦即，沒有偏倚的。因為詞根「興趣」是一個哲學概念，因此直譯作「無興趣」來取代「無偏倚」。） ［設定］ 這個「設定」是邏輯學中的表達，對立於「取消」。 ［自然的領域……精神的領域］ 在德國唯心主義中科學分析的一切對象分為兩個領域：自然和精神。參看比如說黑格爾的《哲學全書》中的第二卷「自然哲學」和第三卷「精神之哲學」。 ［康斯坦丁……依據於「那荒謬的」］ 參看《重複》。 ［第142頁……真正的重複］ 參看《重複》。之中有：「永恆中的重複是真正的重複。」 ［海貝爾教授］ Johan Ludvig Heiberg （1791—1860）。丹麥作家、編輯和評論家。1828—1839年，在皇家劇院的劇作家和翻譯家，之後劇院的審查者，直到1849年成為劇院院長。1829 獲得教授頭銜， 1830—1836 年在皇家軍事高校中任邏輯、美學和丹麥文學講師。海貝爾在當時是居領導地位的美學審品者。 ［新年禮物］ 亦即《烏剌尼亞，1844年年書》。1843年12月15日出版，在之中有論文「天文的一年」，引用和評論了《重複》。 ［優雅整潔］ 《烏剌尼亞》印製得很漂亮精緻。 ［《非此即彼》中的審美者在《輪作》］ 就是說《非此即彼》（出版者維克多·艾萊米塔）第一部分中的A在《輪作。對一種社會睿智學說的嘗試》中。 ［星辰狂］ 戲指海貝爾的天體興趣，他不僅寫了「天文的一年」而且還寫了「1844年星辰歷，天體運動和位置指南」（Urania, s. 1—76.）。 ［他至今還沒有答覆海貝爾教授什麼］ 就是說，康斯坦丁·康斯坦丁努斯，他沒有對海貝爾的批評作出回應。但是在克爾凱郭爾的遺稿中，在一個標有「論戰：就海貝爾在『新年禮物』中的『重複』」的封面中有兩篇回應的概要。在封面上有克爾凱郭爾的注釋：「既然我寫了那本小小的書，『為了使得異端者們無法明白』，那麼在做任何更多的說明都是與特徵不相符合了。另外，海貝爾的閒話是純粹沒有意義的瑣碎。我不應當浪費時間讓自己被拖進這些朝生暮死的領域。人們可以在我的書中得到論戰；那種能夠讓打著哈欠、好奇、放蕩的觀眾們關注的論戰則免了吧。」但克爾凱郭爾還是以筆名「尼古勞斯·伏塔賓納」寫了《前言》。 [98] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：κατ』 εξοχν（在一種顯著的意義上）。 [99] 傳承之罪（Arvesynden）。 [100] 教理神學（Dogmatiken）。 [101] 「古典的」主要是指古希臘的。古希臘的也是一種異教的。 [102] ［所有古典倫理學……陌生的］ 比如說在柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》345e和352d—357b。在之中說，人能夠認識和實現那善的，而那惡的則完全是由於一種對於「那善的」的本質和內容的謬誤。 關於柏拉圖，保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》中寫道：「柏拉圖不僅僅是從個體人的立場看『那善的』，……而且也是作為在人類社會中是可行的」……「如果我們在基督教時代在人身上設想了一種有罪的天性，與理性的方向相悖，那麼這就是一個對於柏拉圖來說是外來的陌生想法。他認定理想是人的真正本質，這樣，人總是想要那善的，而正是因為無知而在自己的各種個別行為之中做錯事。」 馬騰森則在《道德哲學體系的基本輪廓》中說：「因為異教的美德並不預設本性的敗壞和救贖，而是直接在自身的自律之中得到滿足，所以，如果一個基督教的思想家不是以基督教之前的世界的自身的尺度而是以絕對的尺度來丈量基督教之前的世界，那麼他就會提出這一陳述異教徒們的美德是一些出色的負擔。」（這裡所說的「基督教的思想家」是指奧古斯丁）。 [103] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：stricte（從嚴格的意義上說）。 [104] ［教理神學的不同種類的本源］ 在教理神學中的類型不一是因為它在開始的時候預設了一個前提條件，罪的現實性，這不僅僅在它自身的領域裡是無法說明的，而且在所有科學的領域裡都是如此（關於「科學」見後面關於科學的註腳）。一個相應的解讀在施萊爾馬赫的《基督教信仰》中也能夠被讀到。 [105] ［「渦」……將之把握的「某物」］赫拉克利特關於原子的說法提及「渦」：「渦」 根據第歐根尼·拉爾修的哲學史，阿那西曼德和赫拉克利特（公元前6—前5世紀）把世界的出現與關於一種「渦」的狀態的想像聯繫在一起。第歐根尼描述赫拉克利特：「他的意思是：原子和空的空間是各種宏大整體的基礎。所有別的東西，他相信必須以設想來解說。原子是在大小和數量上是無限的，它們是在整個天地在一個『渦』的時候產生的，以此而發動所有複合物。水火風土。太陽和月亮是由這樣的『渦』和強烈運動的小群聚物複合成的。靈魂也一樣，正如理性。所有東西本原於必然性，既然『渦』，他稱之為必然性，是所有事物本原的原因。」 [106] 克爾凱郭爾曾經在1834年和馬騰森（Martensen）同學於施萊爾馬赫（Schleiermachers）的信仰學說（Der Christliche Glaube, Berlin 1821－1822）。之後，克爾凱郭爾在那對於教理神學的形式定性上一般都根據施萊爾馬赫的定義。 [107] ［施萊爾馬赫……對於這一科學的不朽功績］ 施萊爾馬赫Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher （1768—1834年），德國神學家、哲學家、古典文獻家，哈爾和柏林的教授。除了對柏拉圖的對話進行翻譯之外，施萊爾馬赫尤其以他在解釋學和教理神學方面的工作聞名。這裡所指的是他的《基督教信仰》。 影響最大的是1830年的第二版。克爾凱郭爾所擁有的是第三版（1835—1836, ktl. 258），與第二版相比沒有變動。丹麥克爾凱郭爾研究中心在這裡所用的也是第三版。 [108] 仿宋體處在丹麥文版中是法語：à tout prix（以一切代價）。 [109] 內在的（immanente）。 [110] 或者說：「對於『現實與罪之現實性』的滲透性意識。」 [111] ［「單個的人」的罪擴展成了整個族類的罪］ 這一解讀建立在《羅馬書》（5∶12）之上。「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」 在施萊爾馬赫的《基督教信仰》之中有類似的表述。 [112] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τρωτηφιλοσοφια（第一哲學）。 ［πƍωτη φιλοσοφια］ （prōtē philosophía）， 希臘語：「第一哲學」，拉丁字母寫為proto philosophia，是關於「作為存在的存在」的學說。在亞里士多德的《形上學》中，在之中這「第一哲學」也被稱為「那神學的」。（《形上學》第六書第一章）。 保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》中關於亞里士多德的章節中寫道：「《邏輯學》的主要部分是那被亞里士多德稱作是第一哲學的科學， πǫωτη фιλοσοфíα（相對於物理學，δευτɛǫα фιλοσοфíα ［hē deutéra philsophía/第二哲學］）後來被人們稱作形上學，一個並非來自亞里士多德自己的標題。（……）如果有著物理的存在物存在，那麼物理學就是一切科學之上的最高者；如果有這樣的一個並非物質而並非處於運動並且作為一切『在』的根本的存在物（這是被設定出來的）：這一存在物就是上帝。因此第一哲學是神學。」 [113] ［異教世界中的戲劇具有一種「敬神禮拜」的實在］ 在丹麥的一部根據德國布洛克豪斯百科全書所改寫的百科全書中有這樣的說法：「在古代希臘人那裡，劇場的觀眾所坐的那部分，有時候也會是整幢建築被稱作戲劇（Theater），但舞台絕不會被稱作戲劇（Theater）。劇場在希臘人那裡是僅次於廟宇的最精美建築，演戲不僅僅是為了娛樂，而且也是敬神禮拜的一部分。」 [114] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τρωτη φιλοσοφια（第一哲學）。 [115] 謝林讓人留意這個亞里士多德式的用語，為了有助於他自己對於否定哲學和正定哲學的區分。他把否定哲學理解為邏輯，這是很明了的；相反讓我覺得不怎麼明了的是，他真正理解的「肯定的」是什麼，除非一點，那是沒有疑問的：「肯定哲學」是他自己想要給出的哲學。然而，既然我除了我自己的理解之外不會去立足於其他依據，那麼，要繼續在這個問題上深入就是不可行的了。 [116] ［謝林］ 在1841—1842年，克爾凱郭爾去柏林聽謝林的關於「啟示哲學（Philosophie der Offenbarung）」的講課。在講課中，謝林在一種「否定的」和一種「正定的」（以及「謝林主義的」）哲學之間作出區分。可參看克爾凱郭爾的對此的概述（Pap. Ⅲ C 27 ［Not11:1］ i bd. ⅩⅢ, s. 273—295），之中有述及「否定的」和「正定的」哲學的定性。在同樣的關聯上，謝林也談及了「第一哲學」的概念，他在一種歷史概觀之中試圖展示對一種「否定的」和一種「正定的」哲學間的區分是有著先驅的；他從亞里士多德開始，並且說（按克爾凱郭爾的描述）「亞里士多德卻像一種否定哲學」，並且繼續說：「有一條從『那經驗的』通往『那邏輯的』的路。亞里士多德走上了這條路，並且一步步地登上他的第一科學或者第一哲學；因為兩個名字（πǫωτη επιστημη, πǫωτη фιλοσοфια）都出現了。他的體系是一種出自現實的廣泛分析。在這裡他必定不斷地與否定的哲學發生偶遇。」（第277頁）也參看H.E.G. Paulus悖著謝林的意願而出版的謝林講課稿《啟示哲學》。 另外，關於課程一開始的情形，克爾凱郭爾曾這樣寫：「我如此幸福地聽了謝林的第二節課，不可思議地，我已經絞盡腦汁並在這種可悲的想法中冥思得太久了。當他在『哲學對於現實的關係』的上下文關聯中提及了『現實』這個詞的時候，思想的胎兒在我心中雀躍，如同那發生在伊麗莎白身上的情形。」之後不久他結束了與謝林思想的關係，在他寫給其在哥本哈根的朋友愛米爾·伯森的信中：「不管是在內在還是在外在的意義上，謝林在說無邊的廢話。」 [117] 內在（Immanents）。 [118] ［以希臘的方式說，「回憶」］ 回憶在希臘哲學裡占據一個中心位置，尤其是在柏拉圖那裡。通過對於那些「作為所有個別、塵世可變的事物的根本」的普遍、永恆而不變的理念的回憶，人不僅僅認識「那真的」，而且也參與這真。參看柏拉圖《美諾篇》。也參看《哲學碎片》。在《重複》有關於回憶與重複之關係的談論。 [119] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：secunda philosophia（第二哲學）。 ［secunda philosophia］ 拉丁語：第二哲學。在克爾凱郭爾對謝林關於啟示哲學（Philosophie der Offenbarung）講課的引述中，謝林把「同一哲學」稱作「philosophia secunda（亞里士多德已經使用過這個表述詞，但亞里士多德只是將之用來表述物理學）」。 [120] 對這個，康斯坦丁·康斯坦丁努斯曾經提醒過對之的注意，通過暗示出「那內在的」擱淺在「興趣」之上。藉助於這個概念，現實才真正地顯現出來。 [121] 對克爾凱郭爾的註解的注釋： ［康斯坦丁·康斯坦丁努斯曾經……擱淺在「興趣」之上］ 參看《重複》。 [122] 公開（Aabenbarelse）。 [123] Tilblivelse，或譯作「進入存在」。 [124] 成為（Vorden）。 [125] ［實在的可能性］ 這一表述可在黑格爾的《邏輯學》中找到。比如說商務印書館楊一之譯《邏輯學》下卷從194頁起。「實在的可能性」的對立面是「形式的可能性」，就是說，不管或然性（或者說幾率）有多麼小，一切不自相矛盾的事物都是可能的。 [126] 這個「它」是指「心理學」。 [127] ［質的區別］ 參考黑格爾對於一方面「牽涉到事物特性的漸增或漸減的量的差異」與另一方面「事物性質發生跳躍劇變的質的差異」的區分。 [128] 沉思內省（Contemplation），也有將之翻譯為「靜觀」。 [129] ［人們在從前的哲學裡說過……這存在就是必然的］ 指萊布尼茨1678年「給赫爾曼·孔陵的一封信關於笛卡兒的上帝存在證明」，之中寫道：「如果上帝可以被以任何方式設想為存在著的話，那麼他就是必然地存在。」 [130] ［像阿基米德那樣地不讓自己受干擾］ 公元前212年，在羅馬軍隊攻陷敘拉古的時候，阿基米德站著考慮各種畫在沙中的幾何圖形。在一個羅馬士兵衝進阿基米德家的時候，阿基米德只是說，「不要弄壞的我的圓」。他被砍死了。 阿基米德（約公元前287—前212年），生活在敘拉古的古希臘哲學家、科學家、發明家。他所發明的各種奇異的戰爭機器幫助敘拉古持續抵抗羅馬人兩年之久。 [131] ［理念的可能性］ 「ideelle Mulighed」可能是對應於黑格爾的「現實的可能性」（見前面關於「實在的可能性」的註腳）。 [132] ［有人曾經把心理學稱作關於主觀精神的學說］ 黑格爾把精神科學分為三類：一是主觀精神的科學（人類學、現象學和心理學）；一是客觀精神的科學（法律學說、道德學說和社會倫理學說）；一是絕對精神的科學（藝術、宗教和哲學）。參見黑格爾的《哲學全書》§387。 維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯肯定也是考慮到羅森克蘭茲的《心理學或者主觀精神的科學》和米希列特的《人類學和心理學或者主觀精神的哲學》。斯蒂陵在《哲學思考》中也談到了作為心理學的「主觀精神的哲學」。 [133] ［如果我們更深入……「關於絕對精神的學說」］ 「關於絕對精神的學說」構成黑格爾的體系「精神哲學」的終結部分。精神哲學被辯證地構建為關於主觀精神（人類學、現象學和心理學）、客觀精神（法律、道德和社會倫理）和絕對精神（藝術、宗教和哲學）的學說。參看前面的註腳。