君主論（拿破崙批註版） · 《君主論》導言[1]

哈維·曼斯菲爾德 任何人捧起馬基雅維利的《君主論》，他便是將有史以來最著名的談論政治的書拿在手上。柏拉圖的《理想國》也許勉強能夠與之匹敵，但《理想國》對政治的探討是以某些高於政治的事物(things above politics)作為背景的，政治終歸處在有限的、次要的地位。在《君主論》中，馬基雅維利也會參照某些政治之外的事物(things outside politics)來談論政治，但正如我們將要看到的，他的結論截然不同。在他看來，政治並不受制於高於它的事物，而通常被視作政治之外的事物——在任何政治情境中都屬於「給定的」——受制於政治的程度遠比政治家、人民大眾和哲學家一直以來想像的要高。因此，如果政治的運作被認為以其自身為目的，不受制於任何高於它的事物，那麼，馬基雅維利的《君主論》就是最著名的談論政治的書。《君主論》恰好享有這樣的名聲：這本書最早也是最好地指出，政治有也應該有自身的規則，凡不以戰勝或壓倒其他事物為目標的規則——不管其種類和來源如何——均應拒斥。比起馬基雅維利的另一本主要著作《李維史論》來，《君主論》更為簡潔扼要，蓋因其呈獻對象是洛倫佐·德·美第奇，這位君主像我們今天公務纏身的行政要員一樣幾乎無暇閱讀。因此，作為一本向當政的政治家建議政治不應受制於任何非政治因素的著作，《君主論》遠比《李維史論》著名。 然而，我們承認《君主論》是最著名的談論政治的書，不能不馬上糾正說，它也是最臭名昭著的書。它的著名是因為它的臭名，因為它推崇一種此後一直被稱為「馬基雅維利式」的政治。這種政治的實質就是「你可以無所不為卻逍遙法外」：無論是神聖的制裁、靈魂的墮落，還是良心的不安，都不能懲罰你。只要能夠成功，你甚至不必背負惡名，因為「只要在人們的能力範圍之內，這樣做總是會受到讚揚而不會受到非難」(第3章)。某些罪犯之所以遭人唾棄，無非是因為他們失敗了。正因為如此勇於面對罪行惡名，馬基雅維利與馬基雅維利式的政治聲名遠播或者說聲名狼藉。 不過，必須指出，在研究馬基雅維利的學者中盛行著這樣的觀點：馬基雅維利不是傳授邪惡學說的邪惡之人，他也不應承擔他的惡名。這要麼是由於他偏愛共和國甚於君主國(這一點在《李維史論》中比在《君主論》中更明顯，但後者也不是看不出端倪)，他們便不相信馬基雅維利是暴政的辯護士；要麼是被《君主論》最後一章迸發出的義大利愛國主義所感染，他們便原諒了他那些冷嘲熱諷的評論，這些評論與那種寬宏的情感不無扦格但卻被認為只是為後者添加了某種刺激(這是老一輩學者的觀點)；要麼是基於馬基雅維利在第15章中所說，我們應該依據「實際上怎樣」而非「應當怎樣」判明自己的處境，他們便認定他是現代政治科學的一位先驅，這並不是什麼罪惡而僅僅是不加評判地告訴我們發生了什麼。總之，學者當中的主流看法為馬基雅維利提供了諸多辯解：他是共和主義者、愛國主義者或者科學家；因此，與大多數人剛剛耳聞其學說時產生的反應恰好相反，馬基雅維利不是「馬基雅維利主義者」。 關於這些為馬基雅維利開脫的說辭，讀者們自有自己的判斷。我不會推薦這些，主要是因為它們讓馬基雅維利變得沒那麼有趣了。它們將他變成了未來的一個預告者，碰巧發出一些我們今天非常熟悉的論調——民主、民族主義或者民族自決、科學。馬基雅維利並沒有被用來挑戰我們所鍾愛的種種信念並促使我們思考，而是被拉來加入自我陶醉的合唱。當然，這些為馬基雅維利開脫的說辭也的確有一些證據，包括他本人提供的證據。如果有人指控他是暴政的辯護士，他可以指出《李維史論》(第2卷第2章)中有一個段落，在那裡他(相當小心地)說只有在共和國里公共利益才可能得到遵循；但是，如果另有人指控他支持共和主義，他也可以指出就在同一章中，他說最殘酷的奴役就是被一個共和國征服。並且，儘管他在《君主論》第26章中極力勸說某個人奪取義大利以便把她從野蠻人手中解放出來，但他也在第3章中給一位法國國王出謀劃策以便讓他下次更好地入侵義大利，以此顯示他的不偏不倚。最後，的確，他有時只是報道了他所見到的惡行，並(未必一定)譴責它，而在另一些時候他也會敦促我們參與惡行並義正辭嚴地譴責那些壞蛋們做起惡來不夠上心。雖然他是一位極為大膽的作家，好像是要故意招攬惡名，但他還沒有大膽到不給自己最出格的論述留下一些藉口或者審慎的餘地。由於我在別處就這一點詳細闡釋過，並且一定會提到列奧·施特勞斯的作品，所以這裡就不必進一步展開了。 馬基雅維利到底是不是「馬基雅維利主義者」，這個問題的關鍵是什麼？為了看清事物的要害，我們一定不能僅僅滿足於從學理上尋找藉口或者在道德上橫加指責。問題的要害在於，我們據以褒揚或譴責人類的規則的特質是什麼，也就是道德的確切地位問題。馬基雅維利起初並沒有指明這一沉重的話題將是他的主題。在《獻辭》中他非常謙卑地為洛倫佐·德·美第奇奉上《君主論》。他說一個人必須成為君主才能了解人民的本性，同樣只有作為人民的一員才能了解君主的本性，似乎他要給洛倫佐提供後者並不具備卻非常需要的關於君主的知識。按照這種不太嚴肅的許諾，馬基雅維利在《君主論》的第一部分(第1-11章)談論了君主國的種類，當我們了解了征服的必然性之後，他便在第二部分(第12-14章)談論了軍隊的種類。但與此同時(為了長話短說)，我們獲知君主必須或者可以依靠人民作為其根基(第9章)，並且儘管他應當只關注戰爭的技藝，但他也必須在和平時期對道德品質足夠上心，從而能夠在戰爭時期利用這些品質(第14章末尾)。 這樣，我們就不會對馬基雅維利在第15章中的熱切呼籲感到突兀了，他在那一章中宣稱他「與其他人的見解有很大的不同」，並解釋了為何如此。由於道德品質是被人民「認為良善的」品質；所以，如果君主必須征服，並且像美第奇家族那樣想要將其基礎建立在人民——他們是道德的守護者——之上，那麼他就必須建立一種與征服的必然性相一致的新道德，並且，君主必須在馬基雅維利的教導下重新認識人民的本性。要與其他人的見解區分開來，對馬基雅維利而言更適合的方式似乎是「追隨事物有效的真理而不是其想像的方面」。許多人都在想像共和國與君主國，但一個人不能「為了應當做什麼而置實際上做什麼於不顧」，因為一個「想要在所有事情上都發誓許願以良善自持」的人，終將在惡人環伺中走向滅亡。君主必須學會能夠為惡，並依據必然性使用或者不使用這種能力。 這句陳述言簡意賅。在馬基雅維利的時代，它對一切基督教的和古典的道德與政治科學都構成了根本性的攻擊。道德不僅意味著做正確之事，還意味著要有正確的理由或者出於對上帝的愛。因此，為善被認為需要「發誓許願以良善自持」，只有它，才能解釋為善的動機；否則，道德就不比在表面上遵守法律甚或更高的權力更加深刻，並無法與之區分。但是，以良善自持的發誓許願不可能伴隨著各種彼此孤立的道德行動，它們必須得到詳細闡釋，如此各種道德行動才能彼此協調一致，一個道德人的生活才能成為一個整體。這種闡釋需要一定的想像力，因為我們看到的統一性只告訴我們存在表面上的一致性；並且，這種闡釋要擴展至整個社會，因為獨自過一種道德的生活是很困難的。因此，道德要求構建一個想像的共和國或君主國，比如，柏拉圖的《理想國》或者聖奧古斯丁的《上帝之城》。 當馬基雅維利否認想像的共和國與君主國「實際上存在過」，並宣稱在這件事情或者所有事務中存在過的只有「有效的真理」時，他的意思是，不存在人們必須遵守的、非人為規定的道德準則。現存的規則或法律是政府或者其他權力基於某種必然性制定的，基於同樣的理由，它們必須被遵守。任何必然性都可以被稱為正義的或合理的，但是，正義並不比一個人出於審慎必須為自己獲取什麼或服從什麼更具合理性，因為人們不可能為了尋求任何意義上的正義而超越自我保存。馬基雅維利並沒有試圖(像霍布斯那樣)基於自我保存而提出一種新的關於正義的定義。相反，他把正義從第15章中提到的十一組道德品質中排除了出去，這足以表明他的態度。在第21章中他的確提到了正義，正義被視為弱小勢力的精打細算：看看自己能夠在戰爭中從自己擁戴的君主那裡得到什麼。但這種微不足道的提及仍然與馬基雅維利在第18章中關於守信和在第20章中關於背叛舊的擁戴者的說法存在矛盾。在第26章中，他還將正義視為與必然性相一致的事物。但最為引人注目的是，他從未提及——無論是在《君主論》還是在他的任何著作中——自然正義(natural justice)或自然法(natural law)，古典傳統和中世紀傳統中的這兩種正義觀傳承到了他的時代，並且在他的同代人談論這個主題的作品中都會找到它們的影子。由馬基雅維利本人是不是真的「馬基雅維利主義者」這一爭議所引發的重大問題是：正義是由於自然或上帝而存在，還是僅僅出於君主(政府)的權宜便利？「所以，只要一位君主贏得並維持他的國家，〔他所採取的〕手段就總是被認為光榮的，並將受到每個人的讚揚」(第18章)。因此，名聲只是對成功的人類力量的外在遵從，而與可能捆住政府手腳的道德準則不相干。 如果不存在自然正義，那麼馬基雅維利或許會教導君主如何在沒有自然正義的情況下統治，但要考慮這樣一個事實，即人們「信奉」自然正義。這並不必然得出結論說，因為沒有自然正義存在，君主們便能夠在沒有它的情況下成功地進行統治。通過發動征服和保持所得而進行的統治可能與合乎自然正義的統治一樣不成功；的確，當自然正義的傳統支持者們對自己的事業不夠自信時，他們曾指出結果的不確定性以及機運的喜怒無常，以此作為反對決意為惡的一項論證。但是，馬基雅維利認為「學會」為惡是可能的。對於獲取和維持過程中的各種困難，甚至尤其是機運的變幻不定，用他常用的表達就是，存在著一種「補救辦法」。既然自然或者上帝不足以支持人類的正義，那麼人們就需要補救辦法；這個補救辦法就是君主，尤其是新君主。那麼，為什麼一定偏愛新君主呢？ 在《君主論》第1章的標題中，我們看到君主國的分類是同它們如何被獲取放在一起討論的，而在正文中我們發現不僅如此，君主國更是按照它們被獲取的方式進行分類的。「獲取」(acquisition)是一個經濟學術語，在馬基雅維利那裡就是「征服」(conquest)；政府的分類取決於獲取的方式，而不是像柏拉圖和亞里士多德設想的那樣，取決於政府的目的或者結構。那麼，獲取是如何與正義問題發生關聯的呢？ 正義需要適度的外部善好(external goods)——用亞里士多德的話說就是德性的裝備(the equipment of virtue)——作為補充，從而使得有道德的人維持生計，為他們留下體面的餘地而避免道德因為迫於必然性搖搖欲墜甚至分崩離析。一個人怎麼可能在沒有什麼可分配的情況下正義地做出分配呢？然而，接下來的問題便是，一個人到哪裡去找到這些適度的補充呢？最簡單的方法是繼承。在第2章中，馬基雅維利考查了世襲的君主國，在這樣的國家中，君主靠繼承獲得一切他想要的，特別是獲得政治權力來保護他所擁有的。一個擁有一切的世襲君主被稱為「自然的君主」，仿佛要表明我們最重要的、最豐富的繼承物乃是我們取自自然的。不過，當世襲君主守著他的繼承物時——將這個例子推而廣之就是，當我們加總起我們的繼承物時——這就足夠了嗎？ 在第2章的末尾，馬基雅維利指出了世襲君主國存在的難題，他承認世襲君主將被迫革新，並斷言革新不會造成破壞，因為革新可以是漸進的、持續的。他將每位君主自己的建構比作在一排房屋中增添一棟新的房屋：你也許不能繼承到所有你需要的，但是在你必須獲取之物中你繼承了一個堅實的依靠和一個輕鬆的起點。但很顯然，這樣一排跨越數代建造的房屋意味著在建造第一座房屋時並沒有現成的依靠和輕鬆的起點。世襲假定了存在一個沒有更早繼承的原初獲取，在這一原初獲取中，不幸的是，人們不可能照顧到正義的方方面面。有人可能會羨慕一位美國公民擁有諸多與生俱來的便利，但是，那些準備了這種繼承的惡劣必然性又如何呢，英國人被驅逐，印第安人被欺騙，黑人被奴役？ 由此，馬基雅維利在第3章中告訴我們，「獲取的欲望確實是非常自然的、平常的事情」。才區區幾頁，「自然的」一詞的意思就從繼承轉向了獲取。或者我們可否拿馬基雅維利的共和主義(這在《君主論》中並不是那麼突出)來自我安慰一番，即認為獲取也許是君主們的本性，但卻不是共和國的本性？然而，在第3章中，馬基雅維利讚頌了「羅馬人」也就是羅馬共和國的成功獲取，並將其與法國國王的不審慎加以對比。在馬基雅維利所提到的時期，羅馬人並不像開始時那樣軟弱和脆弱，他們已經強大起來並在持續擴張。即便他們有了足夠大的帝國來為其公民留下遺產，他們還是繼續獲取。這是合理的嗎？是的，因為世界上的富足者不可能安然地繼承他們即將得到的，要想避免經歷他們曾經施予他人的遭遇，他們必須留意貧乏者。為了先發制人，富足者必須像貧乏者那樣思考和行動。他們當然不可能為貧乏者提供正義，也不可能把自己的時間和金錢浪費在同情上。 在《獻辭》中，馬基雅維利以「一個卑下、低微的人」向洛倫佐自薦，他所缺少的除了一份體面的差事之外，我們知道，還缺少一個統一的祖國，義大利虛弱不堪且四分五裂。那麼，我們可以說獲取對於馬基雅維利時代的義大利人包括他自己來說是正當的嗎？正如我們已經指出的，馬基雅維利似乎並不接受這種正當性，因為還是在第3章中，他給一位法國國王出謀劃策，建議他如何修正入侵義大利時犯下的錯誤。此外，馬基雅維利的祖國是義大利還是佛羅倫薩呢？在第15章中，他提到「我們的語言」，那指的是托斯卡納語，而第20章說的「我們的先人」則是指佛羅倫薩人。然而，馬基雅維利到底是義大利的愛國者還是佛羅倫薩的愛國者重要嗎？任何人的祖國都由一次原初的獲取和征服來界定，因此也總是可以做同樣的重新界定。一個人忠於自己的祖國而去侵害外國人，並不比禍害周邊鄉民以利於自己的城市、傷害其他居民以利於自己的家庭更加正當，也不比——對第17章中一個馬基雅維利主義的評論略加改動——一個人為謀取財產而犧牲父親更加正當。因此，要「統一」一個人的祖國就意味著要將它視作一塊被征服的領土，被一位國王所征服，或者共和國從內部被征服；並且，馬基雅維利對法國國王如何維持他在義大利的征服的建議同樣也可以用於指點洛倫佐如何統一義大利。看來，在獲取過程中，新君主是為了他自己而獲取。 新君主的品質是什麼？他必須做什麼？首先，正如我們所了解的，他應當崛起於平民或者非特權的地位；他不應當有所繼承，或者即便他有也不應當依靠那些遺產。他應當不虧欠任何人或任何事，因為感恩將使他依附於他人，在最寬泛的意義上依附於機運。新君主似乎至少應該依靠他所征服國家的特性，馬基雅維利在第4章結尾處說亞歷山大控制亞洲毫不困難，因為那裡已經習慣於接受一人統治。但隨後在第5章中他卻表明了這種局限性如何被打破。一位君主征服了一個習慣於自由地生活的城市，他不必尊重其承襲的自由；他可以也應該摧毀這樣的城市或者親自統治它。機運只為君主們提供了機會，正如當摩西看到以色列人民遭到埃及人奴役、羅穆盧斯發現自己出生後就被遺棄、居魯士察覺到波斯人不滿於米底人的帝國統治，而忒修斯則目睹雅典人分散流離(第6章)。這些著名的立國者有德能去發現機運賜予他們的機會，他們的機會便是其人民嚴酷的必然性。不需要驅散一個自由城市的居民(第5章)，足夠幸運的君主會發現他們已經被驅散(第6章)。這表明，君主甚至可以通過創設一種必然性的情境來為自己製造機會，在這種必然性的情境中，沒有人保留其繼承的財貨，一切都歸功於你，新君主。當一位新君主上台，他應當感激那些曾經幫助他掌權的人並倚賴他們嗎？實際上不需要。一位新君主在他的朋友和同盟那裡只有「半心半意的擁護者」，因為他們指望從他那裡得到好處；正如我們已經看到的，安撫他先前的敵人——那些害怕失去一切的人——其實更好(對比第6章和第20章)。 於是，這位新君主便擁有了使他能夠在最大限度上擺脫對繼承物——包括習俗、自然和機運——之依附的德能(virtue)，這使他可以做到讓別人依附於他和他的德能。但是，如果德能可以做到這一切，那麼它便有了新的含義。德能並不像在各種古典的和基督教的觀念中那樣需要與自然或上帝合作，德能必須被教導說內在地具有獲取性。馬基雅維利通過同時向我們展示德能的新舊兩種含義來教導我們德能的新含義。第8章中的一個著名段落討論了成功的罪犯阿伽托克勒斯，他說：「屠殺公民，出賣盟友，缺乏信義，毫無仁慈之心，沒有宗教信仰，是不能稱作德能〔德性〕的。」然而，就在下一句話中馬基雅維利就談到了「阿伽托克勒斯的德能」。 在第15章中我們已經看到，君主必須「學會做不良好的事情，並且依據必然性使用這一手或不使用這一手」。馬基雅維利在第16章和第18章中給出了這方面的知識。首先，他極為平靜地給出了關於慷慨這一道德德性的逆耳之言。除非你的慷慨(或者大方)被注意到並「被認為慷慨」或者贏得一個慷慨的名聲，否則便是沒有用的。但是，一位君主是不能靠真的慷慨而被視為慷慨的，因為他只能對少數人慷慨而對多數人課以重稅，這就觸犯了多數人，君主將不得不節衣縮食，如此他很快便會得到吝嗇的名聲。因此，獲得慷慨名聲的正確方式是在一開始並不在意吝嗇的名聲。一旦人民發現君主成就事業卻不給他們增加負擔，他們立刻便會認為君主對他們是慷慨的，而只對那些他從未賞賜過什麼的人才吝嗇。最終，「慷慨」的意思變成了少獲取而非多給予。 至於殘酷與仁慈，馬基雅維利在第8章中區分了「惡劣地使用殘酷」和「妥善地使用殘酷」：妥善使用的殘酷是一次性完成，為了自保，以及除非為臣民謀取利益，否則絕不繼續使用；而惡劣使用則是指持續使用殘酷並且程度日益加深。不過，在第17章中，他沒有再提這一區分而僅僅說到「惡劣地使用仁慈」。一個人——就像佛羅倫薩人在某個例子中——為了避免殘酷的名聲而任由無序狀態持續(而實施些微殘酷便能夠阻止這樣的無序狀態)，這時仁慈就被惡劣地使用了。無序狀態使每個人都受到傷害，而處決僅僅傷害少數人或者那個被處決的人。既然君主可以靠少獲取而博得慷慨之名，那麼他同樣可以靠不常實施殘酷而被視為仁慈。 馬基雅維利的新君主為其臣民設定對自己義務的方式很像基督教的上帝，在上帝的眼中所有人都基於原罪而成為罪人；因此，上帝的仁慈似乎更多地表現為赦免懲罰而非給予恩惠。如果讀者心中有了這種想法的話，也就不會對馬基雅維利接下來討論君主是受人愛戴好還是被人畏懼好的問題感到意外了。最好是既受人愛戴又被人畏懼，但是如果迫於必然性而必須有所選擇的話，還是被畏懼好一些，因為人們是否愛戴君主是自己做主，而他們是否畏懼君主則是君主做主。朋友或許會背棄你，但人們對懲罰的恐懼卻從不會讓你失望。君主要避免自己遭人憎恨，便不能剝奪他人的財產，「因為人們忘記父親之死比忘記遺產的喪失來得還要快」，他將再次僅憑不禍害臣民而非給予他們利益便贏得他們的忠誠。 馬基雅維利在第18章中說君主守信是值得讚美的，但成大事的君主是憑藉欺詐和背叛成就事業的。君主必須學會利用人類身上的某種獸性，甚或多種獸性；因為人是一種可以化身為多種野獸的動物，他必須學會既像狐狸又像獅子。人們不會對你守信，你又怎能對他們守信？馬基雅維利似乎是說，政治就是要打破承諾，因為形勢在變，由此產生的新的必然性使得一個人不可能信守他的諾言。唯一的問題是，一個人能否免除對背信棄義的懲罰？馬基雅維利的回答是非常肯定的。他拓寬了討論的範圍，談到了五種道德品質，特別是宗教虔誠；他說人們總是根據表象進行判斷，而當一個人依據表象判斷時，「他就注意結果」。結果就是結局或者效果，如果一位君主贏得並維持了國家，那麼手段就總是被視作光榮的。由於馬基雅維利剛剛強調了君主必須顯得虔誠，我們可以將人們對待君主的態度與他們對神聖意志(divine providence)的信仰做個比較。因為人們假定世事的結果是由上帝的意志決定的，所以他們認為上帝選定的手段不可能是無意義的。馬基雅維利這裡的思想既是對神聖意志觀念的巧妙攻擊，又是對它的巧妙挪用，只要君主能夠恰當地將它挪為己用。 很難說清楚在馬基雅維利那裡「德能」到底指什麼。顯然，他不是按照古典的或者基督教的傳統來使用這一概念的，與他同時代的其他作者也不一樣。在他新的含義中，德能似乎是惡行(vice)與德性(virtue的傳統含義)的一種審慎的或高超的結合。馬基雅維利的德能並非惡行的兩種極端的折中，就像亞里士多德的道德德性。正如我們在第15章中看到的，十一種德性(數量與亞里士多德的相當，但並非一一吻合)伴有十一種惡行。由此，我們也許可以總結說，德能並不是自發展現的，就好像它的實施是自為的一樣；相反，德能需要產生效果，它的真實性就是它的有效真理，而只有當它在與其反面的對比中顯現時它才是有效的。慷慨、仁慈與愛戴只有在一個人預期存在吝嗇(或貪婪)、殘酷與畏懼的時候才會給人留下深刻印象。這種對比使德能彰顯並使君主贏得富有德能的美名。如果這種分析沒錯的話，那麼馬基雅維利便賦予了「virtue」一種利用惡行的新含義，它肯定沒有完全取代舊的含義——按照這種含義，德性與惡行不共戴天——而只是以某種方式繼續與之共存。 新君主的第三種品質是他必須奠定自己的基礎。雖然獲取意味著為自己獲取，但君主不可能事必躬親，他需要別人的幫助。不過，在尋求幫助的過程中，他必須考慮在每座城市中都會發現的「兩種對立的脾性」：渴望不受大人物支配和壓迫的人民、渴望支配和壓迫人民的大人物(第9章)。對於這兩種脾性，君主應當選擇支持人民。人民更容易滿足，極為惰怠而不易起來反抗他，數量龐大而不可能全部殺光；而大人物總以為自己與他平起平坐，隨時準備也有能力密謀顛覆他，並且他們也是可替代的。 因此，君主應當與人民結盟反對貴族；但是，他如何得到人民的支持？馬基雅維利以切薩雷·博爾賈的行動為例，讚賞他打下的基礎(第7章)。切薩雷征服了羅馬涅地區後，他安排「雷米羅·德·奧爾科」(即西班牙人唐拉米羅·德·洛德瓜)整肅那裡不聽話的領主們。後來，切薩雷感到雷米羅的權威或許過大，他的行徑可能招來憎恨——總之，雷米羅已失去利用價值——他便整肅了這位整肅者，有一天把他斫為兩段，曝屍在切塞納的廣場上。這出人意料的一幕使人民「既心滿意足又惶惑不安」；切薩雷在羅馬涅建立了一個更加合憲的政府。這裡的經驗是，合憲的政府(constitutional government)只有在一個不合憲的開端之後才有可能。 在第9章中，馬基雅維利討論了依靠人民的支持而獲得的「公民的君主國」，並以斯巴達人的「君主」納比斯——此人因為對其對手犯下的罪行而在《李維史論》中被稱作僭主——為例。在第8章中，馬基雅維利討論了通過罪惡獲得的君主國，並以阿伽托克勒斯和奧利韋羅托為例，此二人儘管罪行累累卻頗受人民歡迎。隨著對這兩章思考的深入，要區分出依靠罪惡還是依靠人民的支持獲得一個君主國越發困難。切薩雷·博爾賈、阿伽托克勒斯和納比斯當然都採取了同樣的策略，即通過剪除大人物來討人民歡心。最後，在第19章中，馬基雅維利指出君主終歸不需要人民的支持。即便他遭到人民的憎恨(因為實際上他不可能不遭到某些人的憎恨)，他也能像羅馬皇帝塞維魯那樣依靠自己的士兵(也參見第20章)。馬基雅維利不經意地將塞維魯與第7章中的切薩雷·博爾賈做了對比，認為他具備這樣的德能，既讓人民「惶惑不安」又讓士兵們「心滿意足」。 第四，新君主應該有他自己的武裝力量，不依賴僱傭軍或援軍。與政治科學的傳統相比，馬基雅維利並沒有討論一位君主應當制定的法律，因為他認為「沒有優良的軍隊，就不可能有良好的法律；有優良的軍隊，就一定會有良好的法律」(第12章)。他在第12—14章中討論了君主的武裝，並在第14章中宣稱君主應當心無旁騖只關心戰爭的技藝。他必須武裝起來，因為有武裝的人服從沒有武裝的人是非常不合理的。只一句短短的評論，馬基雅維利似乎就消解了智者的統治這一古典政治科學的根本原則，更不用說謙卑的人將得到全世界這一基督教的許諾了。 馬基雅維利的意思並不是說，那些擁有最大有形力量的人始終會勝出，因為他將戰爭的技藝擴展了，既包括獲取武力也包括使用武力。一位沒有軍隊卻懂得戰爭技藝的君主最終會勝過只有軍隊卻不懂得戰爭技藝的君主。因此，武裝起來意味著要懂得戰爭的技藝，懂得在和平時期勤加操練，以及閱讀歷史以了解歷史上的偉大將領。在這方面，馬基雅維利提到了他所謂的色諾芬的「居魯士的生平」(實際上是「居魯士的教育」)，「君主鏡鑒」文獻中最早、最好的作品，《君主論》也屬於這類文獻。不過，他稱之為歷史之作而非君主鏡鑒之作，並稱它激勵了羅馬將軍西庇阿(他曾在第17章中批評此人過度仁慈)。推薦給君主閱讀的不是關於想像的共和國與君主國的書或者關於法律的論著，而是戰爭的歷史。 最後，只有擁有自己武裝的新君主才能成為自己的主人。「自己的武裝」這一馬基雅維利式的口號的深層含義是宗教性的，或者毋寧說是反宗教的。如果人類因為是上帝的造物而對上帝負有義務，那麼，人類自己的需要就次於甚或不相干於他最緊要的義務。就算他不能負擔正義也無所謂：上帝掌握著正義！因此，馬基雅維利肯定會關注同時也身兼先知的新君主，特別是摩西。摩西「只是上帝指令給他的事務的一位執行者」(第6章)；因此，僅僅就使他有資格同上帝談話這一恩典而言，他也應該受到欽佩。或者是否可以說，就像馬基雅維利在第26章中所言，摩西擁有「德能」，那種使得一位君主無所依賴全憑自己的德能？在第13章中，馬基雅維利重述了大衛與歌利亞的聖經故事，以證明君主擁有自己武裝的必然性。當掃羅把自己的鎧甲給大衛穿戴時，大衛拒絕了：按照馬基雅維利的說法，大衛回答說，穿著它們他便不能很好地發揮自己的力量；而按照《聖經》的說法，因為上帝將「救我脫離這非利士人的手」。在投石器之外，馬基雅維利還給了大衛一把自己的刀，而《聖經》上說這把刀是大衛從倒地的歌利亞手中奪來並用它割下了他的頭顱。 那麼，新君主——真正的新君主——必須成為他自己的先知並且創建一種新的宗教從而成為自己的主人嗎？從摩西和大衛的事跡中、從薩沃納羅拉在馬基雅維利自己的時代和城市幾乎成功的事例中，都可以看到宗教的巨大力量。沒有武裝的君主(這在第6章中遭到他的鄙視)實際上丟棄了戰爭的技藝所必需的強大武器。「沒有武裝的先知」如果利用宗教來達成自己的而非上帝的目的，那麼他便有了武裝；因為君主若不能給他的國家帶來秩序，便不能為他自己獲得榮耀，所以，為了他自己而利用宗教就是利用它來應對人類普遍的必然性。 《君主論》的最後三章探討了人類在多大程度上能夠創造自己的世界。機運為馬基雅維利的政治科學(或「戰爭的技藝」)設定的限制是什麼？在第24章的結尾，馬基雅維利批評「我們的這些君主們」將自己的問題歸咎於機運而非自己的惰怠。在風和日麗的時候他們從不考慮行將到來的暴風雨，但他們應該——也能夠——如此。他們認為人民會厭棄外來征服者的欺壓凌辱從而將他們召請回來，但是，「一個人絕不應該相信有人會搭救你而自甘倒台」。無論成功與否，這種防衛都是下策，因為它並不取決於你自己和你的德能。 帶著這種對人類能力很高的期許，馬基雅維利在第25章中引入了他著名的關於機運的探討。他在一開始就問：這個世界在多大程度上是被機運和上帝控制著，而人類又能掌控多少？然後，他假定機運控制了一半(將上帝拋在了腦後)，人類控制了另一半；他將機運比作一條暴虐的河流，卻能被溝渠和堤壩控制。談到具體的人，他認為控制機運的困難在於，在和平時期大膽果敢的人不能取得成功，在暴亂時期小心謹慎的人不能取得成功。人具有固定的天性和習性，他們並不能隨時勢變化而改變，因此，他們總是被時勢所裹挾，被機運所控制。馬基雅維利指出，人類固有的天性是一個特殊的問題；於是，克服機運影響的問題便化約為克服各種頑固的人類天性的問題。固有的天性使得一個人依賴於機運的轉變。教皇尤利烏斯二世的成功是因為時勢與其大膽果敢的天性相合，倘若他活得再久些，他便會遭遇不幸；馬基雅維利將這歸結於他的頑固，並由此暗示無論是他還是我們其他人都不需要恪守我們被給定的天性和自然傾向。 除了順應時勢或情境的靈活變通之外，馬基雅維利所闡發的德能的新含義還有什麼？然而，儘管一個人應該學著既大膽果敢又小心謹慎(對其他所有對立的品質而言亦是如此)，但總體上，還是應該大膽果敢一些。機運之神是一個女人，她「寧願讓大膽果敢的人而不是冷漠行事的人贏得」；因此，她是年輕人的朋友。馬基雅維利讓新君主的政治看上去像是強暴女性的形象；而馬基雅維利自己作為一個大膽果敢的人，他讓我們看到他提出了道德的地位問題。不過，他看似談論女性地位的話是否當真，卻是可疑的。那些征服了機運女神的年輕人大膽無畏而來精疲力竭而去，但她卻青春永駐，等待著後來者。人們不禁要問——不無小心謹慎地——到底誰在強暴誰？將機運人格化的馬基雅維利能否在他試圖創造的現代政治的世界中扮演她的角色？ (劉學浩 譯，劉訓練 校) * * * [1]譯自The Prince, translated and with an introduction by Harvey C. Mansfield, Chicago: University of Chicago Press, 2nd ed., 1998；譯文參考了高煜譯「引言」(《君主論》，廣西師範大學出版社，2002年)和何子建譯「馬基雅維里的《君主論》」(載《經典與解釋的張力》，上海三聯書店，2003年)，特此說明和致謝。