景德傳燈錄選譯 · 源流

燈錄，作為禪家的一種專門文體，記載歷代禪師的傳承世系和他們的機緣語句，同時略及人物的生平和行歷。這種體裁的著述又稱作燈史，某種程度上可把它視為禪宗傳法的歷史或禪宗思想史。 燈錄體著作的溯源 燈錄之作，可以追溯到南北朝時代。據傳，北魏太平真君七年（公元四四六年），太武帝聽從道教信徒崔浩的意見，下詔大殺沙門，毀佛經像，並說佛教「是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯疆之徒，接乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實」（《魏書·釋老志》）。這便是歷史上有名的「三武」滅佛運動的第一次。（另兩次是北周武帝建德三年和唐武宗會昌四年）這次佛教遭到劫難的表層原因，似乎是與道教爭奪宗教的正統地位而遭受的毀滅性打擊。 七年之後，文成帝即位，復興佛教，佛教信徒重整旗鼓，捲土重來。著手做的第一件事，便是到印度尋根，辟斥前代廢佛時對佛教所造的誣詞，論證佛教的傳承有據。在這樣的背景下，當時升為沙門統領的曇曜便召集了僧眾，在北台石窟寺編譯出《付法藏因緣傳》共四卷。孝文帝延興二年（公元四七二年），西域沙門吉迦夜復以此書為基礎重新編譯，增廣了一些事緣，而成六卷。因此後代各經錄都把此書題作「西域三藏吉迦夜共曇曜譯」。（隋費長房《歷代三寶紀》卷九） 《付法藏因緣傳》，亦稱《付法藏經》或《付法藏傳》，記述了佛教在天竺（印度）的傳法世系，從佛滅度時把佛法傳給大迦葉起，至師子比丘為止，經歷了二十三代，共二十四人（第三代有摩田提、商那和修二人同時得法於阿難）。稍後，見載於梁僧祐《出三藏記集》卷十二，有僧祐自編的薩婆多部（即小乘說一切有部）傳承世系（已佚），始大迦葉，終達磨多羅；又錄佛馱跋陀羅師承一種（亦佚）。此二種傳承世系，據說人物繁雜，次序紊亂，其可信程度如何，很難斷定。 其後不久又出現了新的傳承，東魏孝靜帝興和三年（公元五四一年），有高僧雲啟（宋契嵩《傳法正宗記》作曇啟）前往天竺求法，途經龜茲，遇北印三藏那連耶舍，兩人合作共同譯出《祖偈因緣傳》一本，敘說七佛至二十八祖傳法的因緣和偈頌。爾後耶舍東來，把譯本傳給北齊居士萬天懿。南朝梁簡文帝聽說有此譯本，派遣劉懸運為使前往傳寫，又詔僧人寶唱把它編入《續法記》。到了唐貞元年間（公元七八五—八〇五年），金陵沙門智矩（又作慧炬）帶著此祖偈入曹溪，與天竺三藏勝持一起，編次諸祖傳法偈語，連同唐初以來宗師機緣，集為《寶林傳》一書。 該書採用西天二十八祖說，認為佛法在師子遇難後，仍傳了四代，直至菩提達磨來東土為止；該書又以惠能南宗一系的傳承為禪宗的嫡傳與正宗。這種記述法，經《景德傳燈錄》沿用後，遂成為禪宗法統說的定論。 關於天竺祖師的傳承世系，歷代頗多爭論，特別是台、禪二家，在宋代後，為法統問題而互相是非。台宗堅持《付法藏傳》的二十四祖說，把龍樹作為其東土傳承的高祖；禪宗則主張《寶林傳》二十八祖說，視菩提達磨為東土初祖。對此，北宋契嵩《傳法正宗論》卷上辯之甚詳，認為《付法藏傳》是「可焚之書」，二十四祖說原是曇曜與吉迦夜在破滅佛法後的不全不詳之論，不足取信於人；而《寶林傳》二十八祖說，在禪、律諸家書籍中則鑿鑿可考，他把菩提達磨與傳諸中土的一部很重要的禪經《達磨多羅禪經》聯繫起來，說菩提達磨是法俗合名。後人對契嵩所論雖不無微詞，嫌其多牽強附會之說，沒有史家超於宗派感情的冷靜，但西天傳承二十八祖確為後世禪宗公認。 《寶林傳》之後，多有續作出現，如唐光化年間（公元八九八—九〇一年），華岳沙門玄偉續集貞元以來宗師機緣，編為《玄門聖胄集》（已佚）。五代後梁開平四年（公元九一〇年），南嶽沙門惟勁續集光化以來宗師機緣，編為《續寶林傳》（亦佚）。至南唐保大十年（公元九五二年），有泉州昭慶寺靜、筠二禪師（全名未詳）合撰《祖堂集》二十卷（原本不分卷，系高麗重刻本所分）。是為正式燈錄著述之始，其體例略同於其後不久的《景德傳燈錄》。從文中夾注看出，本書已採用《寶林傳》中關於禪宗的傳法世系。 若將《祖堂集》與《景德傳燈錄》對照來看，則前者所編定的禪宗譜系，總地來說不如後者的細密完整。這其中的部分原因，大概是《祖堂集》的作者生活於唐末五代那樣的亂世，偏於一方，資料難於搜集吧。但是，就兩書同載的那些人物的行跡和言語，則往往可以參補勘正。 另外，《祖堂集》保存了好多歌吟偈頌，有些是《傳燈錄》沒有的，如丹霞和尚《孤寂吟》《重義頌》等。以上所說，意在引起讀者注意《祖堂集》價值所在。《祖堂集》是現存最古的禪宗燈錄體著作。現存《祖堂集》刻本是高麗（今朝鮮）海印寺在高宗三十二年（公元一二四五年）所刻。現有台灣一九七二年的影印本，系依據日本京都花園大學圖書館收藏，全日本僅有的一部高麗重刻本《祖堂集》為底本。 《景德傳燈錄》為後世燈錄之源 北宋景德元年沙門道原編撰《景德傳燈錄》，對以前諸籍綜合取材，又博採眾家禪師語錄，盡搜羅之能事，而加以新的組織，終於成三十卷，為現存禪史最初具有完整規模的一部燈錄。而且在禪籍中，又是第一部以「傳燈錄」為書名的書。《祖堂集》雖早本書五十二年，但因為遭逢亂世，初刊後不久即在本土失傳，因而對後世各家燈錄發生直接影響的，實際上仍是《景德傳燈錄》。關於這點，僅從後世燈錄紛紛模仿本書體裁而作就可看出。 《景德傳燈錄》的撰寫，大體上取材於兩個方面，一方面是對以法統為理論根據的禪宗傳承世次的確定和選擇，另方面是對以語錄為主要內容的歷代禪師機緣語句的收集和匯編。本書作為燈錄性質的體裁不同於僧傳，其中對禪師的生平記敘較為簡略，只在每章的開頭介紹人物的俗家姓氏和籍貫，以及出家和受學經過，在末尾交代他的卒年、世壽、僧齡和諡號、塔名等，而中間大部分內容是機緣語句。 縱觀全書，則是以傳燈世次為主線而編排和展開。後世燈錄基本以《景德傳燈錄》為原型，不超出本書立定的框架和結構。像《天聖廣燈錄》《建中靖國續燈錄》《聯燈會要》《嘉泰普燈錄》《五燈會元》《續傳燈錄》等一系列著述，莫不是在本書的影響和啟發下而陸續出現的。就連它們的書名，亦都與本書有緊密的聯繫。所以，某種意義上，可以說《景德傳燈錄》為後世燈錄之源。 《景德傳燈錄》之後燈錄的流變 《傳燈錄》本身成於北宋初年，之後，有宋一代又相繼出六部著名燈錄：（一）《天聖廣燈錄》三十卷，北宋臨濟宗李遵勖撰；（二）《傳燈玉英集》十五卷，北宋臨濟宗王隨撰；（三）《建中靖國續燈錄》三十卷，北宋雲門宗惟白撰；（四）《聯燈會要》三十卷，南宋臨濟宗悟明撰；（五）《嘉泰普燈錄》三十卷，南宋雲門宗正受撰；（六）《五燈會元》二十卷，南宋臨濟宗普濟撰。六部燈錄分別為此時代強盛的臨濟、雲門兩宗弟子所撰。以下對六部燈錄做些粗略的介紹和簡單的分析說明。 北宋仁宗天聖七年（公元一〇二九年），李遵勖身為駙馬都尉，「靡恃貴而驕矜，頗澡心於恬曠」，而撰《廣燈錄》。從釋迦牟尼佛敘起，順次天竺祖師、中國祖師，爾後分南嶽系、青原系交叉敘說。南嶽系法嗣敘至第十一世（《景德錄》至第九世），青原系法嗣敘至第十二世（《景德錄》至第十一世），青原系前闕第一世至六世。與《景德錄》相比，《廣燈錄》的傳法世系增加無幾，其書名曰「廣」，廣在哪裡呢？觀其內容則廣在《景德錄》未能收盡的一些人物和機緣語句，此為本書的獨特價值。該書從敘述方式看，則相當凌亂，有使人「頭昏目眩」之感；就系譜的嚴密性而言，則殘闕遺漏。 其後不久，有《傳燈玉英集》，北宋光祿大夫行尚書吏部侍郎王隨撰於仁宗景祐元年（公元一〇三四年）。作者因感到《景德錄》「緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者津攜頗難」，於是「擇乎精粹，撮其機要」，刪為十五卷。《廣燈錄》《玉英集》二書相距《景德錄》，不過二三十年的時間，前者嫌其略而不廣而加以擴充，後者又病其繁冗難觀而加以刪減。陳垣先生於此感嘆：「是知燈錄之編，不能盡如人意。今《玉英集》有《宋藏遺珍》影印本，《廣燈錄》有《續藏經》影印本，均未見能勝《景德錄》，則改編亦殊不易也。」（見陳垣《中國佛教史籍概論》第九十九頁） 《建中靖國續燈錄》撰成於北宋徽宗建中靖國元年（公元一一〇一年），相距《景德錄》已近百年，其間禪宗有了新的發展，禪的精神出現了新的表現形式——「公案」「頌古」等。《景德錄》基本上是唐末五代禪宗的記錄。 在唐末五代興起的禪宗五宗，到了北宋中葉，臨濟、雲門二宗最為強盛，其他幾宗，有的衰歇，有的僅存，「綿綿然若大旱之引孤泉」（契嵩語）。臨濟宗自開創以來，一直以強勁的勢頭髮展著，從開祖臨濟義玄而下，次第傳興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭、石霜楚圓。石霜往後傳黃龍慧南和楊岐方會，慧南和方會門下法席極盛，他們各自舉揚宗風，形成派系，即為黃龍派和楊岐派。後人將這兩派和前禪宗五家合稱，則為「五家七宗」。 雲門宗為唐末五代禪宗的殿軍，五家中最後興起於五代，五代是中國歷史上非常混亂的軍閥割據時代，開祖文偃即在這非常時代創宗立派，並把它發揚光大，至宋代前期達到繁榮和鼎盛。雲門文偃傳香林澄遠，遠下智門光祚，祚下雪竇重顯，最為論者所稱道。《建中靖國續燈錄》作為《景德錄》的續作，重點在其未能收到的世次和人物，而由於臨濟和雲門二宗在宋代前期的強盛，則新收人物又大多是這兩家的兒孫，此是該書一大特點。 除此，該書還有兩大特點，其一，世次計算的方法與前《景德錄》《廣燈錄》有異，前者從下一代計起，本書以本身為第一世，照此推算，本書《對機門》所記青原第八世、南嶽第十一世就相當於《景德錄》青原下第七世、南嶽下第十世。其二，本書分正宗門、對機門、拈古門、頌古門、偈頌門五門敘述。這裡所記的雪竇重顯等二十九人所作的「拈古」和石霜楚圓等二十人所作的「頌古」，已經富有時代特色。拈古即是先舉過去禪宗的某則公案，然後加以畫龍點睛的評論用來啟悟學人；頌古與此稍有不同，所作的評論都用韻語寫成，可以闡發其中的奧義。 從臨濟宗汾陽善昭作頌古開始，不久後雲門宗雪竇重顯亦作頌古百則。於是頌古這種文體開始流行，從而使禪宗「不立文字」而公開走上「文字禪」的道路；學人亦以參公案為能事，日漸失去了禪在日常生活中的那種親切體驗。《建中靖國續燈錄》被收入《續藏經》第一三六冊。 《聯燈會要》，撰於南宋淳熙十年（公元一一八三年），是《景德錄》《廣燈錄》《續燈錄》三部燈錄的會要和補充。所補充的是近八十餘年來前代燈錄未收的臨濟、雲門二宗的法嗣，撰者悟明在自序中說：「唯臨濟、雲門二家，自汾陽昭（善昭）、雪竇顯（重顯）而下，罕得其錄，今所編者，十之二三。《續燈》所載，似無取焉，當伺同志集而補之。」悟明的意思說，自汾陽善昭、雪竇重顯而下，能見到的材料較少，他只編了十分之二三，而《續燈錄》所載又沒有多少可取，因此還希望有志者集而補之。本書雖沒利用《續燈錄》多少資料，但採用了其計算世次的方法。其內容上始七佛，下至南嶽第十八世和青原第十五世。本書收入《續藏經》第一三六冊。 《嘉泰普燈錄》，撰於南宋嘉泰四年（公元一二〇四年）。撰者正受在《上皇帝書》中敘說本書的緣起，是他的老師淨慈道昌最先提出這個設想，又受到靈隱慧遠禪師的督促和鼓勵，花去十七年時間才完成此書。道昌不滿意《續燈錄》，正受說老師有一天指著此書喟然對他說：「夫燈之明，等及一切。初不擇物而照，何獨收比丘而遺帝王公卿師尼道俗耶？……燈雖曰《續》，惜其照之不普。」於是正受將北宋三燈綜合成一書，儘量搜取其未收的各方信眾，以達到他老師所謂的「普」。 本書內容，上始東土初祖菩提達磨，下至南嶽第十七世和青原第十五世；由於南嶽和青原的第一世至第九世北宋三燈已經收錄，此處不再重複。本書分門敘述，「門」相當於今說「類別」，共有示眾機語、聖君賢臣、應化聖賢、廣語、拈古、頌古、偈贊和雜著八門。示眾機語門記敘本書所編的禪宗傳承世系，占全書內容的大半（卷一至卷二十一）。其中新編了迄撰書為止的臨濟宗、洞山宗（即曹洞宗），以及雲門宗的傳法世次。由於溈仰宗和法眼宗在北宋中葉已經衰亡，故作者未予編次。新編三大宗法系各立一人為正傳宗師，其他稱為聯芳宗師。另外頌古、偈贊、雜著等門保存了很多成文的作品，其中有些還是首次載錄，具有重要的資料價值。 本書之前本有《聯燈會要》已經問世，亦是合北宋三燈為一書，但正受在《上皇帝書》中對它隻字不提，似乎不知道有此書存在，有人推測「可能是傳本較少的緣故」，因此斷定，「《普燈錄》與《聯燈會要》之間並無學術上的繼承關係，它們是《續燈錄》之後出現的兩部並列的燈錄」。本書收入《續藏經》第一三七冊。 《五燈會元》，成書在南宋淳祐十二年（公元一二五二年）。因為本書是合前述《傳燈錄》《續燈錄》《廣燈錄》《聯燈會要》《普燈錄》五燈為一，五燈疊床架屋，內容多有重複，普濟刪繁就簡，加以新的組織，所以書名叫「會元」。因為人情樂簡，此書傳世之後，原來五燈反而少了流通。原來五燈，每燈各有三十卷，共計一百五十卷，現今《五燈會元》濃縮為二十卷，卷的數量減少了，書的內涵卻顯得豐富而精練了。 本書最大的特點和價值所在，即是一改過去惠能以下禪宗分南嶽和青原兩大系敘述的習慣，而以新近形成的臨濟宗下的黃龍、楊岐兩派配上原來的五宗，號稱「五家七宗」，以此為綱目記述禪宗的傳法世次。其敘述方式比前做了重大改進，它的宗派分明，脈絡清楚，易得要領，當不在話下。 五家七宗的敘次是：溈仰宗、法眼宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、黃龍派、楊岐派。按理說，法眼宗成立最遲，應列在雲門宗之後，可現在列在臨濟之前，這一點遭到後世的譏議。為什麼呢？陳垣先生解釋說：「蓋以法眼先絕，止於青原十二世，不溯其始，而計其末，應列在臨濟之前也。」（見《中國佛教史籍概論》第一〇二頁）本書有南宋寶祐元年（公元一二五三年）的初刻本和元至正二十四年（公元一三六四年）的重刻本兩種本子。《續藏經》第一三七冊收入元重刻本的兩篇序言和兩卷目錄，第一三八冊收入正文。中華書局於一九八四年十月印單行本。 元代是蒙古族入主中原，流行藏傳佛教，漢地禪宗的發展受到嚴格控制，因而這時代的燈錄不多。據說至元間（公元一二六四—一二九四年），有千越雲壑瑞禪師作《心燈錄》「最為詳盡」，因為引用了丘玄素所制塔銘而把龍潭崇信誤為出自馬祖門下，從而使得本屬青原系的雲門、法眼二宗劃入南嶽系去了，當時有人強烈反對，此書便不得流傳。（見《五燈會元》釋廷俊序）另外，有行秀作《祖燈錄》六十二卷，現亦不存。 明清之際，燈錄繁盛。燈錄之作自五代宋初興起後，至明、清兩代出現繁榮發展的勢頭，各種各樣的燈錄都「粉墨登場」。這時期的燈錄，不僅數量多，而且品種亦占了歷代燈錄之首。粗略統計，大致有這麼一些類型的燈錄：有承接《景德傳燈錄》傳法世系往下續寫的《續傳燈錄》和它的增補本《增集續傳燈錄》。《五燈會元》自刊行以來，深受禪學界人士的喜愛，「元、明以來，士大夫之好談禪悅者，均喜其方便，無不家有其書」，至明末清初，它的續作亦紛紛出世，形成系列如《五燈會元續略》《繼燈錄》等。此外，又有別標宗旨而無異於燈錄的《指月錄》和《續指月錄》，此是禪學圈外人士所寫，自稱是「儒者談禪之作」。明崇禎年間，又出現只載居士的《居士分燈錄》。清康熙年間，出現地方性的燈錄如《錦江禪燈》《黔南會燈錄》等等。 明洪武末年（公元一三九八年）出圓極居頂撰《續傳燈錄》三十六卷，明永樂十五年（公元一四一七年）出南石文琇撰《增集續傳燈錄》六卷。居頂自序說：「竊謂《景德傳燈錄》至矣，繼此四燈之錄寧免得此而遺彼乎？《會元》為書，其用心固善，然不能尊《景德傳燈錄》為不刊之典，復取而編入之，是為重複矣。」居頂以為《景德傳燈錄》是以往所出燈錄之最，後繼的《廣燈錄》《續燈錄》《聯燈會要》《普燈錄》這四部燈錄往往都存此而失彼，《五燈會元》亦沒有認識到《景德傳燈錄》是一部典範的著述，把它與四燈並列編入書中，實是重複，因而他有必要接著《傳燈錄》的傳承世次而作《續傳燈錄》。 為了突出大鑒（惠能諡號）在禪宗中蓋世的地位，本書傳承世次只標大鑒下某世，不同於《景德傳燈錄》分南嶽、青原二系敘述，亦不同於《五燈會元》在二系之下又分五宗二派，作者說：「蓋五家宗派互相激揚，同出大鑒，故續錄統而合之，以一其歸世。」本書以大鑒世次統攝各宗派，從大鑒下第十世汾陽善昭、雪竇重顯起，敘至第二十世止。二十年後，文琇認為居頂成書倉促，所收太略，因而進行增補，是為《增集續傳燈錄》。 由於居頂《續傳燈錄》之前已有《嘉泰普燈錄》和《五燈會元》敘禪宗法系至南嶽下十七世，相當於本書大鑒下第十八世，因而《續傳燈錄》實際新修只二世（十九、二十世）。作為增補本，從大鑒下第十八世敘至第二十五世。《續傳燈錄》和《增集》本都收入《續藏經》第一四二冊。《大正藏》第五十一冊亦載《續傳燈錄》，緊接在《景德傳燈錄》之後。 明末清初，出現續寫《五燈會元》的系列著述。《五燈會元》收錄禪宗傳法世系止於南宋紹定年間（公元一二二八—一二三三年）；《會元》沒有收錄的，全賴《續傳燈錄》收錄，但它採錄不全，且止於宋末元初；《增集續傳燈錄》又有《五燈會元補遺》附於書末，但亦不過收大鑒下第十七世中的二十人。自元以後至明末清初大約四百年間的禪宗世系，曹洞宗元賢在清順治八年（公元一六五一年）撰成《繼燈錄》六卷記之。在此以前有《五燈會元續略》四卷，作者亦是曹洞宗人，從明崇禎十五年開始寫作到十七年完成（公元一六四二—一六四四年）。 此二書都是《五燈會元》的續作，都只續曹洞宗和臨濟宗。這是因為溈仰宗和法眼宗在普濟撰《五燈會元》時已經絕傳，雲門宗雖在《五燈會元》撰成後尚有若干傳人，但他們的嗣承世次因為年代的久遠已經無法詳考。此二書亦都是把曹洞宗置於臨濟宗前，對此有人說這是出於自尊其宗，亦有人說這是按照體例的要求，根據嗣傳先盡者先續的原則。《五燈會元續略》，曹洞宗始青原下十五世，終三十六世；臨濟宗始南嶽下十六世，終三十四世。《繼燈錄》，曹洞宗始青原下十六世，終二十九世；臨濟宗始南嶽下十八世，終二十七世。《五燈會元續略》收入《續藏經》第一三八冊，《繼燈錄》收入《續藏經》第一四七冊。 其後又有兩部燈錄亦是《五燈會元》的續作，一部是《續燈存稿》，清通問編定於順治十五年（公元一六五八年），另一部是《續燈正統》，清性統撰成於康熙三十年（公元一六九一年）。《續燈存稿》十二卷，是通問以所得的施沛居士原稿為基礎，後經數年編撰才成書，正打算命工鏤板，忽遭強盜打劫，於是秘而藏之，所以稱為《續燈存稿》。作者因是臨濟宗人，仍按《五燈會元》先臨濟後曹洞宗的次序，而不同意《繼燈錄》將二宗次序顛倒。又遵照《續傳燈錄》以大鑒統攝各宗，統稱「大鑒下某世」。本書收臨濟宗始自大鑒下第十八世，終至大鑒下三十四世；曹洞宗始大鑒下第十六世，終於大鑒下第三十六世。本書收入《續藏經》第一四五冊。 《續燈正統》，四十二卷。續燈，即補續上自南宋之初下至康熙年間《五燈會元》所未備的禪宗法系；正統，是昭明法系嗣承，把臨濟宗、曹洞宗分別開，各清其授受。所續臨濟宗始大鑒下第十六世，終三十五世；曹洞宗始大鑒下第十六世，終三十七世。本書收入《續藏經》第一四四冊。 明萬曆二十三年（公元一五九五年），瞿汝稷撰《水月齋指月錄》三十二卷，簡稱《指月錄》。水月齋，是其居室的名字；指月，如傳燈，亦是出自禪宗的譬喻，以「指」譬名相，以「月」喻實相。禪宗認為，禪法如以手指月示人，不可把指就當作是月，如果那樣的話，既沒見到真正的月，亦失去了原來的指；這也就是說，真正的禪悟在於通過名相來把握實相而不滯著於名相。 「指月」裡面涵容了禪宗的核心思想，作者因此用來作為書名。書名雖與《傳燈錄》有異，其內容並無二致。觀其書則仍按傳法世系編寫，記載歷代禪師的簡略身世和機緣語句。其傳承世系，只標「六祖下某世」所記世次，上始七佛，下至六祖下第十六世，不超過《五燈會元》《續傳燈錄》的世次。清康熙十八年（公元一六七九年），聶先撰《續指月錄》，從六祖下十七世敘至三十五世，其下限又不超過《五燈會元續略》和《繼燈錄》的範圍。由於《指月錄》成書在明萬曆年間禪宗復興的時代背景里，那個時候士大夫參禪之風大盛，本書作為士大夫的代表作，有某些適合士大夫的風格和口味，因而本書問世後十分流行。 參禪的士大夫一般稱為居士，自宋迄明，士大夫熱衷於參禪者甚眾，如受詔裁定《傳燈錄》的楊億、編撰《廣燈錄》的李遵勖、《指月錄》的作者瞿汝稷，以及著名文人歐陽修、蘇軾、王安石、袁宏道和大官僚富弼、文彥博、張無盡等都與禪宗結下了不解之緣，深受禪學的薰陶。亦許正是在這個文化背景下，明朱時恩在崇禎四年（公元一六三一年）撰《居士分燈錄》二卷，遠追維摩詰居士，尊為居士之鼻祖。又敘唐宋及其下的居士，有名者如龐蘊居士、裴休居士等，共計七十二人。 禪宗入宋以後，不復有唐末五代那樣生機蓬勃、風起雲湧般的發展，禪宗內外與他宗他教調和融合的思想傾向漸占上風，昔日禪師卓立的風采、自主的精神亦逐漸枯萎凋零。直至明中葉以前，禪宗的處境還是十分艱難，前景黯淡。 萬曆年間（公元一五七三—一六二〇年），禪宗卻有了轉機，出現雲棲袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，號稱「晚明四大高僧」。他們相繼應世，檢查佛教衰退的原因，批評禪法的墮落，力圖改變現狀，誓志復興禪宗。一方面由四大高僧從內部大力推動，另方面晚明士大夫在外部積極響應和支持，內外呼應，互相標榜，終於使禪宗在明季一度呈現復興現象，恰似迴光返照。其流風所被，遠及西南滇黔。明末世亂時四方禪侶紛紛來此地逃離，「乞食於其間」；明亡後又有很多文化精英萃集於此，遁逃於禪，以全其志節。如此造成明末清初黔地禪宗的勃興。後世有志者如清代如純，有感於歷代燈錄所記古尊宿名目大多在江浙諸省，而關於西南記載的極少，推想其原因大概是邊遠蠻荒之地跋涉艱辛，資料難於搜集吧。於是，如純親身遊歷黔南諸郡，不憚寒暑，匯收黔地諸家諸錄，爾後編撰成書，這就是《黔南會燈錄》。這是一部地方性的燈錄，共八卷，編成於康熙四十一年（公元一七〇二年），它只收明末清初在貴州一帶傳禪的禪宗人物，而此時在貴州流傳的主要是臨濟宗，曹洞宗的人數很少。本書收入《續藏經》第一四五冊。本書之前有清通醉在康熙十一年（公元一六七二年）撰《錦江禪燈》，專收生於蜀地而在其他地方傳禪，或者生於其他地方而在蜀地傳禪的禪宗人物。 明清兩代除了以上各種燈錄，還有為法統問題爭執而受到影響後編撰的燈錄，如《五燈嚴統》《五燈全書》等，採用荊州城裡兩個道悟說，一個城東天皇，一個城西天王，天王嗣馬祖，天皇嗣石頭，天王下出龍潭崇信，結果把《傳燈錄》中本屬青原系下的雲門、法眼二宗劃歸到南嶽系下。此純粹是後世爭法統者精心炮製的產物，利用「皇」「王」一字之差紊亂宗譜。此說出世後遭到不少人的指責，因它而編的燈錄亦被歸入該毀偽書的行列，流通很少。此處為免爭議對這兩種燈錄就不做專門的介紹了，但有必要指出除此法統問題外，其中還是有可以利用的禪宗史資料的。 本章結語 以下就此談談與燈錄形成有關的兩個重大問題並將其作為本章結語。其中一個重大問題，就是禪宗的法統。法統是道脈的所在，不可不為禪家所講究。 禪宗內部之爭取正統，始自神會當年在滑台大雲寺（今河南）與神秀北宗一系展開的大辯論。神秀一系因為受帝王支持而在北方「高樹法幢」，神秀本人被推為「兩京法主、三帝國師」不說，其門徒普寂、義福亦都受到帝王公卿的隆重禮遇。惠能滅世後不久，神會改變乃師「寧願老死山林，不肯高居廟堂」的風格，有目的地北上，挑起南北禪宗正統之爭。他打著「為天下學道者辨是非，為天下學道者定宗旨」的旗幟，指責神秀系「師承是傍，法門是漸」；又對惠能得弘忍傳衣一事大肆渲染，用以證明惠能嫡傳了達磨南宗的正法。最終神會贏得了勝利，奠定了惠能南宗是禪宗的正統地位，他本人後來亦被敕立為禪宗七祖。 但觀後來南宗的發展，它的繁榮昌盛的偉大歷史使命，基本上卻是由兩個無名的和尚南嶽懷讓和青原行思及其門徒來完成的，神會法系只相傳了幾代便泯然斷絕。原因何在呢？國內有學者潘桂明曾闡述中國禪宗的思想歷程，在談及這段歷史說：「當荷澤神會在北方地區與神秀後裔爭奪法統的同時，惠能的另外兩名弟子南嶽懷讓和青原行思正在南方地區展開著卓有成效的南宗禪的傳授、發展工作。經過幾代禪師的努力，當北方地區神秀、神會兩系禪派同時趨於衰微之際，他們的禪卻在南方由於得天獨厚的客觀條件而蔚然成為禪宗主流，並自此而步入禪宗極盛時期。懷讓傳弟子馬祖道一，道一門下人才濟濟，各成一方宗師。行思傳石頭希遷，希遷門下如丹霞天然、藥山惟儼、天皇道悟等，都是風格鮮明的禪匠。道一在江西，希遷在湖南，以比惠能更為靈活多變的方式傳授禪法，進一步改變了禪宗的面貌，給禪的生命又一次注入強烈的興奮劑。與道一、希遷等人的激烈禪風相比，富有特色的惠能禪亦只能算是循循善誘、老婆心切而已。神會祖述惠能，並竭力予以弘揚、推廣，然於禪學未有更大建樹，亦難與南方禪眾比擬。我們從中悟到什麼了呢？對思想體系本身的魅力的開發，其重要性遠勝於去爭奪正統地位，去爭取權貴的支持等外部因素的建設。為了宗門的興旺，像神會這樣充滿政治熱情的和尚少不得，但設若缺乏新生力量的培植，沒有俊美之才致力于思想意蘊的開拓，那是維持不了多久的。」 其二，燈錄之形成，與禪家的語錄是分不開的。燈錄、語錄共同產生於禪宗由「不立文字」而公開標榜「文字禪」的轉折時期。它們相伴而生，沒有語錄之在前，亦就沒有燈錄之見後。歷代燈錄的編撰，都離不開相應時代的禪家語錄作為素材。燈錄的語言結構（機語部分）與語錄相差無幾，大致包含傳心法要、得法機語、上堂開示、學人參問、參學所得等一些內容。《景德傳燈錄》的撰寫，其中大量機緣語句大多取材於九世紀左右唐代形成的禪家語錄，如《龐居士語錄》《黃檗禪師傳心法要》《黃檗斷際禪師宛陵錄》《鎮州臨濟慧照禪師語錄》《瑞州洞山良價禪師語錄》《撫州曹山本寂禪師語錄》等等。其後各家燈錄，亦多半取材於語錄。唐代禪家語錄為數還不是很多，而且每種語錄只記一位禪師的言談。至宋代，禪宗語錄大量出現，不僅出現了綜合性的語錄集，如賾藏主集的《古尊宿語錄》四十八卷和師明集《續古尊宿語錄》六卷，廣采唐宋諸家禪師語錄；而且又創造了以「拈古」「頌古」等為名的新的語錄體裁，這同樣豐富了同時代創作的燈錄。