近代唯心論簡釋 · 附錄二：代序與本書自述

一、中國哲學與西洋哲學（代序） 今後中國哲學的新發展，有賴於對於西洋哲學的吸收與融會，同時中國哲學家也有復興中國文化、發揚中國哲學，以貢獻於全世界人類的責任自不待言。並且我們要認識哲學只有一個，無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現，人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力。無論中國哲學，甚或印度哲學，都是整個哲學的一支，代表整個哲學的一方面，我們都應該把它們視為人類的公共精神產業，我們都應該以同樣虛心客觀的態度去承受，去理會，去擷英咀華，去融會貫通，去發揚光大。中西哲學誠然有分別，有異同，有其偏頗陳舊而不適於現代生活之處，我們可加以分辨，加以考察，加以批評，但如果對於兩方均有深切了解的話，不能說中西哲學間有無法溝通的隔閡，有霄壤的差別。 談到中國哲學，我們認為主要的應分儒家、道家、墨家三家。談到西洋哲學，我們認為主要的可分為唯心論與唯物論兩派。我們以下打算對中國哲學上的三家和西洋哲學上的兩派的特點、要義和異同，作一提要式的簡略敘述。 中國哲學上的派別主要的只有儒道墨三家，其他各家都可認作這三家的分支、附庸或混合。這三家的壁壘森嚴，趨向各異，各有其不同的宗旨與面目。大體講來，道家及墨家各偏於一面，而儒家較能持中。道家重自然，墨家重人為，儒家求自然與人為的調和：重人為的自強不息，但又不陷於矯揉造作；重施無言之教的自然，取法天行，但又不廢棄人倫的道德義務。墨家重實用，道家求無用之用，而儒家反功利、重道誼，但又不陷於空寂無用。就對於鬼神的態度說，墨家信天明鬼，持有意志人格的有神論，道家不信鬼神，接近於認自然即神的泛神論。儒家一方面歌頌鬼神之德，相信天意天命，相信上帝臨汝，相信天能降祥降殃，似乎接近有神論，一方面重知生不重知死，重事人不重事鬼，發揮天道、天理或太極為宇宙最高原理，又似乎接近泛神論，總之儒家仍處於介於道家與墨家之間的持中地位。就三家對於生活的態度來說，則道家趨向於「到自然去」，過超脫隱逸的詩人、藝術家、純粹學者的生活。墨家趨向於「到民間去」救濟人群，改革社會，過作兼愛交利的下層工作的生活。儒家則趨向於「到朝廷去」作官任職，發展禮樂刑政，棲棲遑遑，過治國平天下，仁民愛物的生活。這三家可以說各有其用，相反相成，足以適合許多不同性格、不同興趣的人的精神要求。可惜墨家一系在中國斷絕了幾千年，今後時代潮流的需要，西洋基督教宗教精神和富於社會理想的功利主義的介紹和輸入，當可促進墨家一派的復興。 西洋哲學上主要的派別，只有唯心論、唯物論二派。這兩派的基礎遠在希臘時期即已奠定。德謨克利特是希臘唯物論系統的完成者，柏拉圖是希臘唯心論系統的建立者（此采德國哲學史家文德班之說）。以後西洋的哲學可以說是不歸於唯心論即歸於唯物論，其他許多紛紜的派別，都不外這兩大學派的分支、附庸，或改頭換面，或巧妙混合。這兩派同為不斷地推進西洋文化，保持理智活動的主要力量，於促進西洋的科學精神和民主精神均各有其重大的貢獻，然而他們兩派的宗旨、理論、路向確有顯明的不同，形成尖銳的對立。兩派均注重科學，均於促使科學進步有其貢獻。不過唯物論強調科學成果，加以發揮推廣，應用來考察生命、內心、社會、政治、經濟等。唯心論則注重批評科學的前提，盤問科學定律之所以有效準的原因，並限制科學方法科學知識的範圍和限度。唯物論以時間上在先的外物為本，唯心論以邏輯上在先的精神或理性為本。唯物論以工具為體，譬如，生產工具、物質條件等，唯物論者認為是決定一切，特別支配人類的上層文化、意識和精神之本體。唯心論以工具為用，外物為精神的顯現，工具為精神的用具，「物」只是工具，而有造工具、用工具的精神以為主體。唯物論者離心而言實在，離理而言實在，離價值而言實在。換言之，唯物論者以為真實之物，是離意識而獨立存在，是不一定合理性合理想，有價值有意義的。唯心論者則合心而言實在，合理而言實在，合意義價值而言實在。換言之，唯心論者認為心外無物，理外無物，不合理性，不合理想，未經過思考，未經過觀念化的無意義無價值之物，均非真實可靠之物或實在。 大概講來，唯物論又可分為兩派，一為科學的唯物論，注意外界物質的自然，注重社會人生的實用，特別意欲的滿足，快樂的獲得，否認人的意志的自由。西洋以希臘之德謨克利特、近代之霍布斯為代表。中國可以荀卿及王充為代表。一為藝術的唯物論，此派大體接受科學唯物論的理論，但於生活方面，求超脫瀟灑，葆性全真，注重純藝術純理智的欣賞。可以西洋古代之伊壁鳩魯、盧克萊修及現代之桑提耶納為代表。在中國哲學史上，可以莊周、楊朱，及南北朝時代趨向老莊的自然主義的玄學家或清談家為代表。唯心論亦可分為兩派。一為主觀的唯心論，注重心靈之自由創造，及自我之剛健本性。西洋以柏拉圖、康德、費希特為代表。中國則可以孟子、陸象山、王陽明為代表。一為客觀唯心論，注重宇宙秩序（天理或天道）之神聖性及自然與人生法則之諧和性。宇宙與人生皆有其理想的精神意味和靈明的秩序法則，但又不偏於個人主觀的願望和私智。此派西洋哲學中比較缺乏，可以亞里士多德、斯賓諾莎及德國大詩人歌德及現代之懷特海為代表。黑格爾嘗自稱其哲學為客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國哲學中，則當以孔子及朱子為此最偉大高明的學派之代表。我這種看法是多少採取德國建立精神科學基礎的哲學家狄爾泰的說法，而略加修正補充。 由此足見從文化上說，中國哲學分儒道墨三家，從學理上說，亦可分為唯心、唯物論二派。中國哲學家亦可分屬於唯心論及唯物論，西洋哲學家亦有儒者氣象（如亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等），有道家風味（如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納），有墨家精神者（如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等）。總之，我希望我這種說法，對於溝通中西文化，融會中西哲學，可提示一個大概的路徑。 按：此篇曾作為星期論文，抗戰期間在昆明某日報上發表。本想作為《近代唯心論簡釋》代序。 二、《近代唯心論簡釋》自述 《中國哲學與西洋哲學》這篇文章，正好作為《近代唯心論簡釋》一書的導言。由於現在不用這個書名，所以真正談我當時所理解的唯心論的那些文章，就都收在本書之中了。 《近代唯心論簡釋》一書，特別是篇首一文，當時曾在不少朋友中引起反響。這對我很有助益，令我十分感謝。今特別收錄其中的四篇文章，轉載於書中。最早的一篇是胡繩同志寫的，初次發表在重慶的《新華日報》上。記得1957年4月11日，毛主席曾約周谷城、金岳霖、馮友蘭、鄭昕、胡繩同志和我等十人，在他家中共進午餐。在主席與我談的許多話中，有這樣一句很有風趣的話，「你可以與胡繩同志多打幾個回合！」我回答說，「胡繩同志的文章對我幫助很大，也就無須再辯論。」此外，毛主席還說了一些鼓勵我們的話。 第二篇文章是徐梵澄同志寫的，發表在南京中央圖書館出版的刊物上，對此書有簡要平正的評論。徐梵澄同志當時就和魯迅過從甚密，受益匪淺，寫了不少雜文。他曾在德國留學兩年多，後又去印度求學，刻苦鑽研三十餘年。從印度回國以後的九年來，著述特多。如他所譯的《肇論》英文本，已於1981年出版。《五十奧義書》由中國社會科學出版社在1984年出版。《神聖人生論》由商務印書館於1984年出版。兩書都是約有六十萬字的巨著。 第三篇文章是浙江大學教授謝幼偉所作。1928年—1930年秋，謝幼偉與我是美國哈佛大學的同學。他在1947年所著的《現代哲學名著述評》是他生平最好的著作。該書由熊十力先生為其作序，稱其「思睿而識卓，學博而量宏……腳踏實地，虛懷以讀中西哲學之書。不為苟同，不妄立異。其評論各書，皆有精鑒，異乎以矜心浮氣輕持短長者。」他寫了一篇《何謂唯心論》的文章，對我的《近代唯心論簡釋》加以評論，並提出三個問題，我當時也對他的問題作了回答。在浙江大學行將解放的前夕，他去了印尼雅加達，依乃兄富商，曾任當地中學校長約三四年，後又去台灣約兩年，因氣味不投，又回到雅加達，大約是在1960年左右逝世了。 陳康先生在德國時與我同學，他曾在德國住了近十年，專攻希臘哲學。他讀到我的《近代唯心論簡釋》這一篇文章，是當時在天津《大公報》《現代思潮》副刊上首次發表的。他立即寫成一篇學術論文，對我的文章表示相當同意，並主要陳述他對柏拉圖認識論精研的成果。回國後，他在昆明西南聯大及北京大學任教，著有柏拉圖《巴門尼得斯篇譯註》一書，注釋比譯文多了九倍，足見他的材料豐富。陳康先生大約於1947年左右，隨同南京中央大學諸教授去台灣。現時香港中文大學青年教師多出其門下。陳康大約是在1955年去美國任教，多年來積稿甚豐，不久將由汪子嵩同志設法在北京商務印書館刊行。他現仍健在，年已八十五歲高齡。 《康德名詞的解釋和學說的概要》一文，是談對康德重要名詞，應用自己新造的名詞去翻譯。我感到哲學名詞的翻譯不宜過多地採用日本譯名。對於康德的學說，我亦用自己的語言去解釋。這是我在四十年代所作的一種嘗試。 《時空與超時空》是相當長的一篇從康德出發來談時空問題的文章，自信尚略有所見。但我不按照康德的說法，把時空說成是形式或直觀，而把時空說成是「理」，這與一般人的見解是頗不相同的。 《斯賓諾莎的生平及其學說大旨》是我當時讀了好幾本有關他的著作後寫成的，並用作《致知篇》一書的導言。《致知篇》早已改名為《知性改進論》。現已另作新序，由商務印書館列為《漢譯世界學術名著叢書》之一。 《與張蔭麟兄辯宋儒太極說之轉變》是我初到昆明西南聯大時寫的。有個別地方也談到馮友蘭先生劃分哲學史時代的觀點。 《宋儒的思想方法》一文是我在北京大學哲學系講課時，利用課餘時間，大概費了四個多月的時間才完成。文中主要論述周程朱陸及王陽明的哲學思想，同時也涉及到梁漱溟和馮友蘭兩位先生的哲學思想。當然也提出了我自己的看法。 《文化的體與用》一文重見於《文化與人生》一書，也許有人重視此文。此文在《近代唯心論簡釋》一書中，曾受到批評。因此，這篇是重現於兩書中的文章。