近代唯心論簡釋 · 附錄一：最近五十年來的西洋哲學

［德］亨利·邁爾 原著；賀麟 譯 對於哲學的評價在過去五十年內曾經有一很大的改變。即在四十年前尚有人說，哲學已經到了末日，剩下給哲學的工作，僅是清理舊賬，這就是說，復觀過去的遺業，對於古代哲學家所想出的系統，或思想家的稗史，加以歷史的整理。因為對於思想史方面，世人總是有文化史的興趣的。此外，哲學家還有一件工作，便是劃出人類知識的限度，而此種限制知識使勿超越經驗，涉及形上問題的工作，實無異哲學自身宣布其死刑。類似這種的呼聲，現在已經無痕跡可尋了。實證科學的自身——不僅精神科學，也許精神科學的缺點即在於未與哲學十分斷絕關係——以及自然科學又力求與哲學親密的交歡。無疑的，哲學又已完全恢復它在學術上的地位了。但同時哲學也更為通俗化，而且在某種限度內，漸有對於純粹的哲學家表示不滿的趨勢。試看現在一般人，誰不相信哲學，誰對於哲學不覺得津津有味！不僅如從前一樣，哲學須是生活的指導者，且又須提出一世界觀和人生觀，而此種世界觀和人生觀，須能給那失掉過去的宗教信仰的近代人，以一種情態上的慰安和補償。哲學亦不僅有綜合各專門科學部別研究的結果，而得一統一觀點的職責，而且因探尋宇宙和人生秘奧的研究歷程是很慢而且是很費力的，於是大家又希望哲學能對於刺激人的好奇心和求知慾的種種問題指示一簡捷的路徑，給與一簡賅的解答。若果專門的哲學家，好像表示拒絕從事這種簡易的工作，而詩人和文學家便起而填補這種缺漏。於是票友式的哲學，便風起雲湧，不知遵循科學的軌範，只徒用遊藝的方式以解宇宙之謎。我們此處當然沒有機會來攻擊此種哲學。但至少這種狂誕的辦法，乃是我們的時代對於哲學的興趣之增高的一種奔流。 在過去五十年內，哲學外表的境況，固然曾有了大大的改變，而哲學本身的內情亦復有不小的變遷。十九世紀最末十年的中間便是一很大的分界。自然，在精神的運動里，是不能嚴格劃分時間的界限的。但就大體論來，從十九世紀中葉直至十九世紀最末十年的中間為一時代，而現代哲學應自一八九五年左右起始。自然，自歐洲大戰以來，引起了不少的哲學衝動，即在戰勝了的國度內亦起了很深的精神動搖。當初看來，不僅在德國，即在別的國家的精神的領域裡，一切都好像破產。但是從前原始的虛無的趨勢早已被淘汰了。而所餘留下來的也都是前此所已經預備好了的。此後是否或將隨時代演變而發生一種新的總潮流，以結束現代的哲學界，則只有將來方可以知道。哲學的變遷——由前時代到現時代所造成的變遷，可以認為由一面趨向於其反對方面的變遷。由盛行於前一時代的自然主義的趨勢，而代之以顯著的理想主義的趨勢，由追溯自然歷史的相對的和存疑的懷疑的趨勢，而轉變到一很強烈的理性的和絕對的，是即一種堅決的肯定理性和知識的趨勢。由理性哲學之興起，而與前一時代之哲學思想的發展，緊緊相隨的悲觀態度，便為較樂觀的世界觀和人生觀所代替了。 前一時代的學術界整個的思想方式皆以自然主義為出發點。恰於此時代開首時費爾巴哈即將黑格爾代表哲學的理想主義的高調的精神哲學，轉變成一感性的哲學，且不久即過渡到一種唯物論。於這種新起的黑格爾派的唯物論，馬克思又提出他的唯物史觀，認經濟的技術的生產方式之變遷為歷史演化的主力以代替黑格爾的「理念」。不用說，馬克思的學說嗣後已成為歷史哲學的、經濟的、社會的和政治的信條，而是世界史上的一種潛勢。那個時代可以說是屬於自然科學的時代。於是又有另一派的唯物論發生，此派的人以唯物論為一種自然科學的世界觀。福格特（Karl Vogt）、莫爾霞（Moleschott）、賓希勒（Büchner）等均主此說。他們不理會哲學上的爭論，而認機械觀的物質為宇宙的本質，認精神為物質的功能或產物。但是此種的唯物論卻沒有很長的壽命，因為許多肯用思想的自然科學家亦不喜過問這種大膽的玄學。至於由黑格爾左派的老將斯陀士（D.Fr.Strauss）的最末一本著作所引起的很有興味的熱烈辯爭，現在已經成了過去的軼聞，更無人去理會了。而同時自然科學方面又走上機械觀的路徑。以新發現的能力不滅定律為武器，已經獲得了勝利。而且準備推進到生命現象的領域——此種領域的事實，直至現在尚未完全接受物理化學的解釋——以博取勝利。及至達爾文的進化論出世後，正好供給他們以種種便利，用機械方法來研究生物學上大部分的問題——生物的種源問題，及生物活動之有無目的問題。因此一種進化論的哲學便應運而生，進化論在發源的英國倒還謹守範圍，但到了德國赫克爾(F.Hckel)等人手裡，便構成進化的玄學。赫克爾並不是唯物論者。他所說的物質已經是具有靈魂的物質。他的世界觀可以說是自然的一元論。於赫克爾進化的一元論之外，又有倭士瓦而特（W.Ostwald）的唯力的一元論。倭氏之學說離唯物論更遠，他不僅排斥物質一概念，而以「力量」一概念代之，而且特別趨於承認一有靈魂之力量。赫克爾和倭士瓦爾特皆是新成立的「一元論者聯合會」的創始人，此會在歐戰開始的前一年曾為其主張有一盛大的宣傳運動。其實一元論的運動惟有在我們現時代中才達到高潮，但其發軔卻完全出於前一時代之自然主義的精神。 此時期還有一顯著的特點，就是當時的科學家以及哲學家皆僅承認並推尊自然科學為科學。無怪乎前此在浪漫時期中即贏得科學基礎的精神科學均被迫不得不以自然科學為方法上的模範。於是社會學、經濟學，甚至語言、宗教、藝術學等皆走上自然科學的途徑，採取自然科學的方法。即使歷史一科雖最初因受浪漫思潮影響，未為自然科學所侵蝕，而自具特殊之研究方法，但亦未能倖免：關於自然的、社會的和進化論的歷史哲學之種種著作之風起雲湧乃顯著的事實。而受自然科學影響最甚的，當推心理學。心理學自費希納（Fechner）以來即成為一種實驗科學，至此更成為自然科學之附庸。其影響所及不僅於實驗方法之應用，亦不僅限於心靈物理學（Psychophysik），而乃及於極端的聯念論或心靈實質說。 與上一時期之自然主義緊緊相隨者為相對主義。此說認規範、理想、價值等，系依於人之主觀而有。及後來哲學上的心理主義、歷史主義和進化主義，被指斥時，卻亦恰中相對主義，蓋相對主義實循此諸方向而進行也。此種相對主義的趨勢之主要代表，為實證哲學，而此派哲學所基以作實際行為的規範或準則的厥為實用的經驗。而其所用以解釋一切事物的本源的實用經驗，一部分是個人的，一部分是社會歷史的，而又一部分是一般的歷史進化的。因此一切人們所追求的目標，所認為絕對價值的道德規範，便喪失其絕對性了，而其所以陷於相對性，實因為這種準則是從經驗之演變得來，即是從人類自然的衝動和本能之心理的歷史的演化推究而來。 在認識的範圍內，相對的趨勢，尤其到了極端。認識不僅真理而且實在，均依於人之認識而有，而吾人之科學亦僅能達到此種相對之實在而止，幾為實證主義者公共之信仰。但理論的實證主義又有兩大趨向。一派以孔德為代表。孔德亟欲根本排除一切玄學觀念，以實證科學之客觀經驗為基，而堅持此種確定客觀之知識範疇，而進化論的哲學在斯賓塞爾領導之下，曾為此種的實證主義樹立基礎，而認吾人經驗知識之客觀形式就個人言為出於天賦，但就普遍言為起於動物及人類進化過程中情感和感覺與絕對實在之不斷的交互影響。同時實證科學之實證主義亦是存疑的〔亦稱不可知的〕、相對的，此說認實在之本身為不可知，因此，研究實在本身的科學——形上學——實不可能。我們知識所能達到的僅是能呈現於吾人知識範疇之內的東西。另一派為純粹經驗的實證主義，其立說較前派尤為深刻。此說創自休謨，後約翰·穆勒又新加發揮。所謂純粹經驗即完全被動的經驗，而絕無任何先天內發成分。據此說知識既起於觀念之自然聯合，獲得知識即是接受半由個人思想發展之歷程，半由社會進化之歷史所產生之思想方式。發揮此說最徹底的當推馬哈（E.Mach），馬哈只認自純粹經驗得來之結果為真實，而以一切自個人之聯念湊合，歷史之發展歷程所產生之經驗為主觀的附加。他認為凡自純粹感覺接受來的東西僅保存於吾人感覺中，而數學的函數概念亦不過僅是主觀的補助概念，可以使感官與料條理有序，因此為求知所不可少，但亦並無客觀效准。簡言之，「實在」一概念之本身即為純粹實證主義者所拒絕，而代之以「與料」一概念，因此據他們看來，形上學自始就沒有那回事。 與實證主義接近但沒有那樣激進，在德國便有一種批評主義。此說起於新康德運動，而保持其批評的立場。且此說亦有多種派別。心理學與史學的研究對於批評主義者雖曾有一部分的影響，但其著眼於實證科學則與實證主義者相同。不過對於由歷史進化演變而成之形式或範疇卻從未建築在演化的經驗上。故其相對的與存疑的態度可以說是與實證主義相同：惟有現象可認識；至於物之自身，不論僅認之為一種區劃範圍的概念，或認之為一種肯定的前提，均無認識之可能。而被此輩批評主義者認為以研究物自身或實在本身為職志之形上學，實屬於夢囈範圍。但自康德哲學出發之另一趨勢，即希望由現象以鑽入物自身之趨勢則一直到了我們這個時代方漸有勢力。 由此看來自然主義和相對主義實哲學上前一時期之主潮。但自一八九〇年以後，則與此相反的兩個潮流即所謂絕對的理想主義的潮流漸趨強盛。 理想主義的趨勢，最初從方法論上著手，盡力解除自然科學對於精神科學之干涉，而提出精神科學之特異處及特殊律令的效准，而使精神之自立自由與自然之必然法則各不相讓。狄爾泰（Dilthey）已早開闢出此條路徑而盡力攻擊自然主義的歷史哲學與社會哲學。而財政學的力求一種自身的法則亦足為此新方向之預備，此外又加之以保持歷史的本質之爭及為歷史知識之特殊目的與對象之爭。——對於此點，文德爾班及銳嘉特至少曾提出一主要問題而有所貢獻，即歷史之普遍性問題是也。特別值得注意的就是心理學方面的趨向之轉變，對於原子式的心靈構造說之排斥，就是反對自然主義之一種表征。翁德（Wundt）、詹穆士（W.James）、斯通夫（C.Stumpf）等亦皆決定放棄聯念的心理學，而提出統覺的心理學、機能的心理學，最後，完形的心理學，以替代之。對於心靈生活之統一性和動的方面的研究愈益注重。於是與此說相連的，就是前此盛行的身心平行論乃漸為二元的身心交感說所代替。隨著實驗的方法而興起的尚有別的經驗方法。翁德之民眾心理學至少曾引起很有價值的激勵。同時較此似更為重要的，當推狄爾泰氏幾乎未能成功的，分心理學為描寫的與解釋的二種的嘗試。所謂描寫的心理學，其使命在於為精神科學供給理論的基礎。最近又有「知性的心理學」取而代之。此學雖猶在變動中，未達完成階段，但其所趨向之途徑卻不難明白看出。直至現在，對於心靈事實之研究大都著重於心靈的過程。而所謂心靈經驗乃是一些實指著對象的功能：觀念指著觀念的對象，判斷指著判斷的對象，情感指著價值的對象，要求指著目的或意欲的對象。心理學必須謹嚴地從事此種功能的關係之研究，庶可以完成其職責。必如此庶可成基本的理論的精神科學，而其與各特殊精神科學之部別研究之關係亦可以有如普遍的歷史與特殊的歷史之關係一樣。至於知性之對於歷史的認識與知性之對於心理的了解有可以比擬的意義，此處僅有簡略的提示。但方法的理想主義之興趣不僅範圍其自身，徒對於精神的事實或事跡，加以歷史的或心理的了解，而乃以意識之特有力量將興趣轉向於應當存在之物，於理想之規範的工作，對於此種應當和理想在前一時代的追溯自然歷史的興趣支配之下，只認作無足重輕而已。但循此方向進行亦有一普遍的問題，須得解答：即保證精神之自主性，忠實不苟地尋求出道德的意志所應有之目標——就前一時代之紛歧而無準則看來，此種工作實甚重大，且是值得感謝的。 當人們努力從事於方法的研究時，若為實行的理想的趨勢所影響支配，則同時尋求規範之興趣自必愈益強烈。前一時代的思想幾於有意使人自覺其僅為一自然產物，在性質上與禽獸根本相同，至少也是從禽獸之列演進而來。但現時對於這種自然的看法已有人感覺厭煩，而自覺其究有特異處，足以超出自然的限制。此種人之特異於禽獸處即是道德文化之理想。於是有如倭鏗這般人出來，盡力探求「新精神生活的內容」，倭鏗實此種實行的理想主義之富於精神力量的先驅，且曾犧牲他的一生從事於此種工作。是即所謂從抽象的空泛里跳出來而回返到具體的生活的領域。誠如崔爾齊（E.Troeltsch）所說，試從現實的大綜合里看那歷史哲學之全盛時期，則知現代的文化哲學首須指出其確定的職責，在於揭示現時或將來指導世人生活的理想。必得給現時的人類啟示一條道路，此道路又復為明日之人類所遵循。一提到人生的理想，恐怕尼采的鬼影首先就要擠進我們這個時代。但是他的文化哲學之殘酷的利己的貴族主義與後此似乎頗占勢力的道德的社會主義毫不相容。那舊時求「普遍的至善」或「公共福利」的道德理想，在浪漫時期即已具有形上學的基礎——黑格爾尚非最後倡導此說的人——即在實證主義盛行的時期中，此種理想亦復變相的保存著，而給予現代以主要的文化理想。此種道德理想要求個人為全體而犧牲，尼采之《超越善惡以外》一書即是與一切道德的人生觀立於極端相反的地位。但同時尼采亦有他的人生理想，而他之注重貴族的天才的卓越，其目的亦在達到理想之實現和人類型式之提高，且他的人生理想的本身最後亦在於建樹一獨立有力的人的社會。所以他的理想還是道德的，無論如何是一種不失個性的個人主義的道德。至少在今日所盛倡的已不復是自利己觀念出發的個人主義，而乃是一種注重道德人格的個人主義，不惟不牴觸社會福利，且反而萬分著重社會福利。因為個人只有在他個人的埋頭苦幹里方能夠完成他對於公共文化負擔上的人生天職，而人生天職則以個人的道德自由之實現為最後和最高的鵠的，在此最高鵠的之下，社會的感覺和社會的努力也應是附從的。人們漸已相信，道德的文化並不是已成事實的收穫，但只能活躍地為一有道德自由的人格的社會的共同工作——此種信念似漸將過渡到道德的社會主義。 方法的和實行的理想主義進而成為形上學的理想主義，自然的世界觀亦被一種理想的世界觀取而代之。同時當自然的一元論正活動得甚囂塵上群情景從的時候，乃即是此說內部已被征服的時候。到現在，「精神為主」的口號又很有勢力了。而認宇宙實在之最深的本根為精神的思想又興盛起來了。在此種情形之下對於德國理想主義的光明日子之記憶不會又活躍起來嗎？在英國，德國的理想主義素少被重視，但已開始重興，回復到黑格爾了，直至現在，黑格爾在英國還是盛極一時的哲學家。且在別的國家中，在義大利與荷蘭有了不少的黑格爾學會成立。在法國，雖其自然主義的潮流並不見得不如美國之強盛，卻有一柏格森建立其形上學的精神主義，認精神的活力為宇宙進化之有效的力量，而認無機的物質為活的精神歷程之渣滓、之解體。在德國，即在批評的實證的時期，與過去的理想主義時代之聯絡亦從未打斷過。而現在理想主義的哲學之苗裔如費希勒（Th.Fechner）、陸宰（H.Lotze），以及與他們接近的翁德及哈特曼，都成了哲學上的權威了。新的精神的創見亦隨之增益。而自本世紀初期在德國又有一種很流行的口號：回到德國理想主義的哲學——最初大家趨重於費希德，但不久又有新的黑格爾學派出現。簡言之，形上學的理想的和精神的傾向隨處給我們這時代的哲學以其特殊鈐記之一主要部分。 稍後於但並不稍弱於理想主義的潮流，於是有絕對主義的運動發生。為求得生活與行為之堅定的趨向和絕對牢固的立腳點起見，因而堅決反對認構成人生之意識與價值為浮泛無價值的相對趨勢，而漸趨於相信絕對理想和絕對價值，道德意志的義務復被解釋成一種絕對的效准。而其他的文化價值如宗教、藝術、科學、法律、政治亦皆隨道德理想而被認作有絕對的效准——皆被認作不僅是滿足人類需要的工具，而具有自身有效的價值。於是有所謂道德的先天，邏輯的先天，審美的先天，宗教的先天，法理的先天的說法。凡當絕對價值的效准沒有建立於其自身時，則此先天性自一超個人超經驗的理性以求得其基礎。在前一時期的哲學思想里被人擯棄不信的舊名詞「理性」，到現在又時髦起來了。但是所謂新的理性哲學乃是一種文化哲學，而此種絕對主義的趨勢固然與理想主義甚接近，但與理想主義亦有許多衝突的地方，而且這兒那兒常有阻礙理想主義發展的地方。對於心理和和追溯自然歷史的方法之否認，不免引起一種仇視歷史和心理學的態度，且進而成為一種反心理主義和反歷史主義。但此點對於精神科學的方法，特別對於歷史的和理論的研究有了不好的徵兆。且對於形上學的知識亦不無重大的阻礙，阻礙實在有絕對價值的權利。最顯然的是，此種理性的哲學與十八世紀的開明思想何其接近。雖然此派哲學志在回復到德國的理想主義，但這些理性的哲學家——如銳嘉特（Rickert），又如魯一士（J.Royce）——大都回復到費希德者多，而回復到黑格爾者少。而他們又忽視費希德哲學之向前的，與浪漫主義為緣的部分，而採取那向後看的，從開明思想出發的部分。但他們大多數究皆頗接近黑格爾，而於黑氏之普遍理性中去尋求價值的基礎。此種反覆於費希德與黑格爾間的趨勢特別在德國的新康德運動之絕對的和理想的方面表現得顯著。與銳嘉特之費希德崇拜對立的，便有甚為接近黑格爾之馬堡學派，而文德爾班最後對於黑格爾亦有相當的同情（參見「附釋二」）。 在知識論的領域裡，絕對主義的趨勢亦有顯著的影響。對於懷疑的謙退的態度，與夫那屢見不一的說法，如謂我們的智識僅限於我們主觀的表象之內，決不能達到實在本身，因此決不能獲得完全的真理一類的話，已令人厭煩欲嘔。簡言之，此時人們漸提出絕對真理的信心，以與將真理相對化的趨勢對立。最初大家所努力的，並不是在尋求絕對實在，欲補救追求實在本身的形上學的嘗試，仍然是孤立無助。理想主義與實在主義對於實在是否離一切表象與思想而獨立，或實在是否僅系一普遍意識之內容一問題的爭辯，大致已被擯棄不論。對於物自身的討論已代之以對於真理自身的討論。在我們一切判斷的信念里，若我們嚴格加以推究，皆有真理的意識與之相隨。但此處所謂真理意識並非西格瓦特（Sigwart）所謂內在的「真理概念」之意，而僅是吾人認取自身有效準的真理的情態或方式。真理自身是離認取真理的人或認識主體而獨立的。一切的真理之自身有一共同的本則，是即絕對真理。一部分人，如李浦士（Th.Lipps）、胡塞爾（Husserl）及現象學者，麥農（Meinong）及對象說者，均持邏輯的絕對真理說者之代表人物。布拉得烈（Bradley）及文德爾班的學說亦與此說甚近。另一部分人如銳嘉特及魯一士則認自身有效準的不是靜止的真理本質，而是真理的規範、真理的命令，此種真理的規範或命令之目的物或對象即是真理的價值。無論如何，真理總是與實在分別開了。有一種的真理是與實在有關連的，而另一種真理則是離實在而自由獨立的。但無論哪一種真理，均有其自身的基礎。而哲學的職責即在於探尋出真理的結構和真理之通行有效的形式和法則。真理或真理規範的絕對性不是認作完全自立的先天法則，即是認作從普遍的超經驗超個人的理性得來的法則。 以上所說就是道地的哲學的理性主義。與此說相對立的老對頭將應運而生，自是意料中事。實證主義又復改頭換面喚醒起新的生命。從實證主義的思想圈套里，自會發生不惟不承認絕對真理而且簡直不承認有客觀的原始的真理。實用主義即站在舊實證主義的道途上，有如後者之以道德基於實用，而前者亦認真理亦基於實用。我們所謂真理除了實用，除了觀念對於吾人之實用價值外，更無別的。喧騰眾口的魏亨格（Vaihinger）的「好像哲學」（AlsobPhilosophie）亦與實用主義接近。但有一運動較實用主義為深刻，已有長久醞釀期間，但自歐洲大戰後，愈益流行，乃抽象的理性崇拜的直接反動，已是一種大規模的運動。此種趨勢提出「直覺」和「體驗」以代替「理性」。在拙著《實在的哲學》的導言裡，我已經指出柏格森的形上學的直覺方法如何對於斯太芬格阿格學派（Stefan GeorgeSchule）之激勵和對於胡塞爾的現象學派之「觀認本性」的影響，我更指出如何新的神秘的潮流皆轉入此方向。在每一有成績的研究家或思想家的工作生活里，無容置疑地，突然的，好似當下的觸機，即我們所謂直覺，實產生最好的工作。更是確定不易的就是整個宇宙之為一大個體，有如一切個體，只為直觀所可達到而非概念的知識所能把握。直觀乃是憑一種直接的透視以究自然世界和精神世界之最深邃的本質。要求神秘經驗的驅迫力乃徹始徹終是一種直覺的力量。要求與神一體的渴慕的神秘境界乃是宗教生活的核心。但是神秘信仰的經驗之實在性與神秘信仰經驗之真理卻必須加以分別。可惜的，就是這種倡神秘經驗的哲學從未劃分兩者的界限。所以此種哲學所給予吾人的除了些從強烈的感情所產生之幻影外，並無別的。感情之暗示能力只能給予信奉宗教的人以真理的幻影。 此種哲學自然是方便省事。當緊嚴的研究和思想感覺困難時便讓詩人的想像當權。但這實不啻對於懇摯的真理之反叛。自從此種哲學流行以來，哲學界顯然弄成一種可怕的無批判無指針的狀況。現時德國受過近代教育的人可以信奉接受的一些無意識的東西，若在三十年以前的話，恐無人認為可能。我只消提到斯坦勒的人靈學（die Steinersche Anthroposophie)。還有可以考慮的，就是神怪的哲學運動近來在德國哲學家中漸有勢力——至於占星術的迷信之復興，那更全不用提了。 由注重直覺而陷於無理性，由理性的絕對主義而走到無理性主義！此實現時哲學界最顯著的事。這個轉變其實也有一種好處。由離開現實而使得絕對主義沉陷於無結果的形式主義的情形已漸次消散了。一種強烈的衝動以趨於現實占據了今日的哲學思想：哲學又回憶起它的形上學的職責了。此種轉變特別更覺有望，因為現在所謂形上學已不復像存疑時代的那樣狹義了。而現象學派的人近來亦轉向形上學或他們所易被誤解般叫做本體論了。但他們的直覺法或對象的觀認法直至現在僅領導他們重新採取舊的素樸的實在，而且此說在現代亦並不新奇，美國的新實在論早以先此說而成立。但只要實在的問題又重新提到前面，總算是哲學上的進步，但若果將此說認為系哲學之由主觀轉向客觀，則此種口號便顯示很大的危險。過去二百年來所獲得的哲學上的偉大的見解，現代的哲學是不能無故置之不理的。現實的問題究亦不是純粹的對象的觀認所可解決。現實與主觀間與可能的觀認或思想間之不可解除的關係，此種實在論仍未能顧到。但即在這實在與主觀的關係里包含有對於實在加以知識論的了解的關鍵：惟有識透認識功能的本性和認識功能與認識對象間的關係，方可把握得對象之顯著的成分或實在之某種階級。而這種從知識論出發以探究實在的意義就是形上學的主要的和基本的部分。形上學的本身就是最後的研究實在的科學。但形上學並不是研究宇宙實在的內容，此種工作應屬於實證科學的範圍，形上學的職責容或是——我此處只能略提大旨——尋求出宇宙之客觀的範疇的和系統的形式，或宇宙之形式的整個結構，這樣的形上學即是我所謂實在哲學（Die Wirklichkeitsphilosophie）。 理想主義運動的舊力量在我們現代仍有其勢力與前途。因為理想主義運動之目的尚沒有完全達到，而批評地探究並尋出關於精神的社會科學的實在的原始形式的職責，亦不是一下可以完成的。但理想主義的運動亦如前此的自然主義運動同陷於一偏，似有與自然科學發生嚴重的衝突的趨勢。而同時自然科學方面卻有了很大的進步，特別物理學方面之重大的改變是共知的事實。而別的自然科學亦大都以物理學為模範欲弄明白他們自己的基本原則和最後前提。所以它們依著他們的方法循序而進，並無意超越它們自己的權限。而研究自然科學的人現在亦不復認他們的科學為唯一的科學了。反而在理想主義方面有逾越權限之處。參用精神科學的方法與範疇以研究自然的嘗試也並非沒有，在我們的時代很盛行的新生機主義就是屬於此類。但哲學總須利用一切機會以防止這種爭執，哲學必須盡力調解自然和精神的對立，使兩者得親切地互相接近。自然和精神的二元性已經執著到了充分的尖銳了。形上學須得將兩個世界結構的形式各就其特質加以探討。當形上學發現了精神的實在之特殊結構時，必同時可以尋得一聯繫，連絡起精神世界與自然世界而成宇宙之統一體。 精神科學的工作實不僅著意於存在的，而且又著意於應當存在的，對於應當存在之研究目的即在於尋出一道德的精神的文化之博大的理想，此種理想之負荷者即是一道德的人格。——此種理想其實即是人類的理想，其特殊內容卻隨時代而變遷，因此每一時代有其須得完成的特有使命。說到這裡，則票友式的哲學便有其地位了：文學家、藝術家、詩人、政治家、歷史家、社會學家、科學家、法學家、經濟學家、教育學家，凡是自己覺得他有替他的時代指示理想的途徑的人，都可以合作以完成那偉大的使命。而所留下給專門的道德家的工作就是不僅對於他自己的時代的道德趨勢，而且對於道德的文化的追求之永常的目標，使之得方法的批評的自覺。要想滿足為人類的價值和理想尋求一安全的後盾的需要，那麼，我們不能不將價值和理想放在精神實在的形而上的輪廓里。這樣一來，則我們可以確信，我們生活中的至善至美至真皆有永久價值。於是我們復將當時對於實在之實證研究所得結果，與當時規範的道德意識的產物一併納入我們的形上學的世界觀里，如是，庶幾我們可以達到一個可以叫做科學的世界觀和人生觀。 此篇系自德國一九三三年出版之《最近五十年來之學術》一書中譯出。原書清算西洋近五十年科學、藝術、哲學、宗教、政治、經濟、教育、工程各方面之總成績。每一專題，皆由德國現時著名專家撰述。本文作者亨利·邁爾（Heinrich Maier）任德國柏林大學首席哲學教授已多年（已於一九三四年十月病故），所著有《蘇格拉底》、《情感思想的心理》、《實在的哲學》等書。 譯者識 附釋一 本文作者亨利·邁爾曾任德國柏林大學哲學史教授多年（一九三四年十月病故)，本書編者在一九三年冬季曾聽過他講的哲學史課，後來也參閱過他的哲學史著作(《蘇格拉底》、《情感思維心理學》、《現實的哲學》等）。本文題目是《五十年來的德國哲學》，所評論的範圍和時代恰好與本書所論述的大致相同，它涉及到施特勞斯、費爾巴哈、馬克思、尼采、柏格森、詹姆斯、約翰·穆勒、斯賓塞、布拉德雷、魯一士等英美哲學家，超出了德國哲學的界限，他對各哲學家的評價比較平正，對庸俗唯物論和庸俗進化論也有所論評。他分析五十年來的歐美各哲學流派的趨勢，如理性主義和反理性主義、注重科學與脫離科學、實證主義和形上學，在心理學上對直覺在經驗中的可貴性與直覺主義的荒誕性都用簡要樸實的文筆分別有所評論，尤能指出各流派往復變遷發展的線索，而歸結到他自己的「現實哲學」。 我們感到，亨利·邁爾對於五十年來的哲學的鳥瞰，在當代哲學史家裡還是有他較重要的地位。譯文是本書編者大約在一九三三年譯出。本譯文是從一九三五年商務印書館出版，經馮至同志編校的《五十年來的德國學術》中抽出，編入本書以供讀者參考。 附釋二 文德爾班一八八九年出版的《哲學史教本》前文已經批判過，對於黑格爾哲學的解釋表示他反對辯證法，也表示他有意貶低甚至歪曲黑格爾哲學以為回到康德的主觀唯心論鋪平道路。 但是，到了一九一年他又在海岱山大學發表了一篇關於「黑格爾主義的復興」的演說，在這裡他對於「黑格爾主義的復興」指出了許多原因： 第一，他認為由康德的理性批判發展到黑格爾的理性體系是一個必然的前進的過程。 第二，由於人們厭惡叔本華的反理性的悲觀主義和尼采的極端個人主義，而贊成黑格爾建築在發展觀點上的樂觀主義和相信理性的威力。他指出，在黑格爾看來，人作為一個理性的本質不是心理上所呈現的那樣，而是歷史的展望；人不是心理學上所提供的給予的材料，而是負有歷史使命的存在。人作為歷史的本質在發展的過程中是宇宙理性的一部分，因此，黑格爾把歷史認為是哲學的真工具。 所以，邁爾教授說文德爾班「最後對黑格爾亦有相當的同情」。這話是符合史實的，也說明文德爾班二十多年來對黑格爾認識的變化過程。