近代唯心論簡釋 · 附錄三：關於本書的評論

一、一個唯心論者的文化觀 ——評賀麟先生著《近代唯心論簡釋》 胡繩 站在唯物論的立場上，批評一個公開的唯心論者，倘從基本點上來爭論，那麼我們不能不再提起在這哲學上的兩大營壘之間已經不知道爭論過多少次的許多問題，但在這個書評中卻不打算這樣做。我們所要評論的這本書，從其題目看，雖然像是本系統地解釋唯心論哲學的書，但實際上卻是一本論文集。其所以引起我們興趣的地方是在於它的作者所企圖進行的「文化批評」的工作。作者說：「批評文化可以說是思想界最親切、最有興趣，對於個人和社會，對於物質生活和精神生活最有實際影響和效果的工作，因為文化批評一方面要指導實際生活，一方面又要多少根據一些哲學理論。所以文化批評乃是使哲學與人生接近的一道橋樑。」我們在這裡要討論的也就是：這書的作者從他的唯心論的觀點與立場出發，在文化批評上到底進行了怎樣的工作。 事實上，和本書同樣觀點與立場，並企圖進行同樣工作的著作目前也還不少，我們之所以獨選擇這一本者，是因為第一，本書作者非常正確地把自己歸於唯心論陣營中，不像有些扭扭捏捏裝做什麼物心綜合論者那樣叫人作嘔，其次則因為本書在同類著作中是算得比較有見解的，比較的能成一系統的。 現在我們就來討論賀自昭先生——這一個唯心論者的文化觀，但我們還不得不先說明一下他到底是怎樣一個唯心論者—— 直覺論的神秘主義 在本書中，有一篇附錄，是德國HeinrichMeier的分析近五十年來西洋哲學的論文，其中說得好，「由注重直覺而陷於無理性，由理性的絕對主義，而走到無理性主義，此實現時哲學界最顯著的事。」雖然這位德國教授對於這種反理性思潮的分析是非常不完備的，但他正確地指出了直覺論與神秘主義和反理性主義之連接，認為這是「對於真理之反叛」，並且他指出這種傾向是肇端於十九世紀末年，而「自歐洲大戰後愈益流行」。在我們看來，這種思潮正是大資產階級腐敗沒落的表現，當然是代表不了這五十年的整個哲學界的。站在古典唯心論立場的這位德國教授卻不能不對唯心論的這種沒落痛心疾首，認為「自此種哲學流行以來，哲學界顯然弄成一種可怕的無批判無指針的狀況」。 奇怪的是中國的賀麟教授在翻譯了這一篇德國教授的論文後，並不能斷然否認直覺的反理性的意義，卻又自白道：「我個人對於此問題也異常徘徊遲疑，但經過很久的考慮，我現時的意思仍以為直覺是一種經驗，復是一種方法。」終於說：「我們謂直覺方法與抽象的理智方法不同則可，謂直覺方法為無理性或反理性則不可。」然則這到底是怎樣的一種方法呢？他又用不確定的口氣說：「直覺法恐怕更是基於天才的藝術。」並且直覺又可以是「先理智的」，就是說，在運用理智前，先可以用直覺來慧眼一瞥地得到「對於理念的整個印象」。而理智的作用卻不過是分析這種印象而已。 唯物論者認為感性的認識是先於理性的認識的，人們透過感覺的認識才能對於外物實行理智的思考。多數的唯心論者則相反，把理智置於感覺之前。但沒有從感覺中所得到的實在的經驗做基礎，所謂理智豈不是完全落空了麼？於是當唯心論發展到其最後階段，就索性把理智也推翻了，在理智之前，更設一所謂「直覺」的階段，而這直覺是「天才」的「藝術」，平常人所無法企及的。這樣，他們就更遠地離開實在的知識，而更深地進入神秘的境界了。 所以，賀麟先生雖自認為紹述康德與黑格爾，但實際上卻是那些把整個康德黑格爾學說神秘化、反理性化的新黑格爾學派——德國的克朗納（Kroner），義大利的克羅齊（Croce）之流的同盟弟兄。這些侮辱了那位偉大的辯證法哲人的名字的德意學者，現在已經成為法西斯主義思想上的保護人，而我們的賀麟教授也跟隨著把黑格爾學說和辯證法神秘化起來。他對辯證法的描寫是「辯證法一方面是一種方法，一方面又不是方法，是一種直觀」，「這需要天才的慧眼」，「理智的直觀每為大詩人、小說家、戲劇家、政治家、宗教家所同具，且每於無意中得之」，「無論獲得辯證觀也好，運用辯證觀也好，都需要藝術式的創造天才」。 很顯然的，假如這樣的「直觀」，這樣解釋的辯證法，是成為方法的話，這種方法就只是神秘主義的方法，這種方法不能引我們到真理，而只能引我們到混沌。 想用這樣解釋的辯證法當做武器來攻打唯物論的辯證法，那不過是想以一個無處著落的黑影子來對敵輝煌的陽光罷了。 超歷史的範疇 但要以慧眼的洞觀、天才的直覺來在瞬息之間了悟過去與當代的文化，這怎樣能辦得到呢？唯物論者從實際歷史發展中討論過去的人類文化是經過怎樣的歷程，以後又將是怎樣發展下去，但這種討論，在賀先生看來是「形而下的」，與哲學無關。哲學卻是要「單就理論上先天地去考察」社會文化所「應取的步驟或階段」。這就是說：可以不顧過去歷史「是」怎樣，而專從理論上來討論它「應該是」怎樣，因而也就是不從現實的發展趨勢來推究以後將「是」怎樣，而只是從理論上推斷其「應該是」怎樣。這所謂理論是先天的，先經驗的，先理智的。——這是何等奇怪的理論啊！對於主張這種理論的人，我們只好說：你不管真理，真理也不會來理你! 但一種理論既和事實無關，到底有什麼用處呢?與社會進化的事實無關的社會進化的邏輯，對於文化能起什麼批評作用呢？——賀先生回答道：理論(先天的邏輯)與事實，雖不相關，但卻能往往相符合。為什麼呢？他又告訴我們，這是因為理論本身既是合法則的，則雖是先於經驗，經驗的事實卻不會違背它。這實在是很奇怪的。依照此說，則我們可以完全不知道歷史，光憑空洞的邏輯，就能設想出社會進化的歷程，而歷史事實卻剛好和這設想相符。這是無論如何也令人難以想像的。於是賀先生又補充說，事實之所以符合理論，原來是因為「事實本來是經理論邏輯、先天範疇加以組織整理而成」。我們先有對於社會發展的幻想的公式(對不起，我們只好稱這是幻想的公式)，然後根據這公式去整理事實，於是結果，事實就符合了理論。這固然是明白易曉的事，但如此做法，我們對於事實了解了一些什麼呢？我們對於社會的發展了解了一些什麼呢?那不過是任意改造事實來遷就理論罷了。 目前流行的對唯物史觀的「批評」是說，唯物史觀只依照主觀的公式來安排歷史材料。但這批評，如上所述，恰恰倒正是這些唯心論者為自己的寫照。本來，一切唯心論者——特別是進入其腐敗時期的直覺論者，無例外的，是絕端的主觀主義者。他們假設了「先天的範疇」而把歷史硬裝進去。 既然是依照「先天的邏輯」來純主觀地批評社會文化，當然他們就可以十分自由地，不顧古今中外的不同(用賀麟先生的話，就是「超時空」地）任意搬弄一切文化歷史的現象。像在這本論文集中，就把十七、十八世紀歐洲的人本主義和中國古代儒家之注重人倫混為一談。具體的文化歷史條件，和由而產生的，在仿佛相似的面貌下的相反本質是完全被棄置不論的。這樣一來，一切發展進步也就毫無意義了。所以賀麟先生說：「從舊的裡面去發現新的，這就叫作推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。」固然我們也從不以為新的事物是與舊的事物完全無關，突然跳出來的；但這並不是說，「從舊的裡面去發現新的」(這是承認新早已存在在舊裡面)，而是從舊的裡面發展出新的：舊經過發展、變革而成為新的。 市面上現在流行著許多新字號的產品——新理學，新世訓，新人生觀，其所謂新，就正是如賀麟先生所解釋的。在基本上，他們都是用超歷史的範疇來抹煞新舊的差別，把舊貨改裝一下，當作新貨來出賣。 人與天的關係 什麼是文化呢？賀麟先生說：文化是「精神自覺的活動之直接產物」，文化的本質是精神。而精神呢，則是「指道或理之活動於內心而言」。總起來說：「道之憑藉人類的精神活動而顯現者謂之文化。」很明白的，在這裡的意見不過是黑格爾學說中適合於神秘主義者的脾胃的一部分的抄襲。其所謂「道」是超越文化，超越一切自然與社會的東西，這實在是不可捉摸的東西，而要加以捉摸，就只有乞憐於宗教。所以賀麟先生在一切文化物中，特別重視宗教，他說：「宗教以調整人與天(此所謂天，就是所謂「道」的註解——引者)的關係為目的，道德以調整人與人的關係為目的。在此意義下，我們不能不說，宗教為道德之體，道德為宗教之用。」既然說不從社會關係上來說明道德，而是把它看成天意在人事上的反映，則道德自然要受宗教的支配。而現實社會上的道德——為了固定一定的社會關係而產生的道德，也就要被看成是神秘的東西，是由不可抗的天意所決定的了。在一定的社會中產生一定的人與人的支配關係，這種人與人的支配關係，在賀麟先生手裡卻被解釋為天對人的支配關係。經過這種解釋，人與人的支配關係就被合理化、神聖化起來了。——這正是在神秘主義外貌中的本質。 最清楚地表現這種本質的是賀麟先生對三綱五常的新解釋。所謂君君臣臣父父子子的五常，所謂君要臣死不得不死，父要子亡不得不亡的三綱，本是反映著封建等級社會中的人與人的支配關係的道德教條，而賀麟先生則以為從這裡發現了「新」的東西。他說：「三綱說是將人對人的關係轉變為人對理，人對位分，人對常德的片面的絕對的關係。故三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量。」他以為臣必須盡忠於君並不是表示君支配臣，而是「對名分，對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸」。——這正是向一切奴隸說教，你不必苦惱，要知道你並非服從你的主人，你不過是服從那個在奴主之間的天理罷了。 然而賀麟先生卻以為五常說和西洋的人本主義相當，三綱說更是和「西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合」。——他既然對於西歐思想只是抄襲了其末期的發著腐屍氣味的糟粕，他根本就呼吸不到那與無神論相結合著的人本主義，與唯物論相聯繫著的健康的精神。「近代基督教是整個西洋文化的縮影與反映。」——賀麟先生所看到的西洋近代文化就是如此。 那麼，我們在關於中國現在的文化問題上還能向賀麟先生要求什麼呢？他固然批評了中學為體、西學為用說，批評了全盤西化論，批評了本位文化論，然而當他自己主張說「應該以道，以精神或理性作本位，換言之，應該以文化主體作為文化之本位」時，其實是和那些說法是一丘之貉，甚至還要更落後一點。假如還不懂賀先生的意思，那麼請讀下面這句子吧：「現在的問題是如何從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恆的基石，在這基石上，重新建立起新人生新社會的行為的規範和準則。」 從歐洲販運來大資產階級的腐敗時期的直覺論和神秘主義思想，回來加入到舊禮教的復古營壘里去——這倒的確是目前中國文化中的一個值得我們深思的現象。 一九四二，九，二一。 二、《近代唯心論簡釋》述評 徐梵澄 賀麟撰 一九四二年六月初版 獨立出版社印行平裝一冊三五二面 這是一本哲學論文集，包括論文十五篇，以第一篇的題名名書。 先就這十多篇文章內容的深淺說一說：高出現今國內通常討論思想的文字，具備一種合宜於普通初學哲學者研究的深度。中有無數新的提示，剛好使他們深思力索而有所得。換言之：不是使人不易了解的深奧哲學論文集。——這也由於著者長於運用文字表白種種哲學思想，能夠使人易於了解(不少西洋哲學學者擅長運思，但其所著述失之晦澀)。不是故作艱深，且留著努力泯除艱深的痕跡。 這十五篇，是《近代唯心論簡釋》、《時空與超時空》、《知行合一新論》、《宋儒的思想方法》、《怎樣研究邏輯》、《辯證法與辯證觀》、《斯賓諾莎的生平及其學說大旨》、《康德名詞的解釋和學說的概念》、《論意志自由》、《論道德進化》、《文化的體與用》、《五倫觀念的新檢討》、《最近西洋機器人生觀之論戰》、《評趙懋華〈叔本華學派的倫理學〉》、《與友人論宋儒太極說之轉變》。附錄：《最近五十年來的西洋哲學》，是翻譯亨利·邁爾的一篇文章。 讀者只看題目，便知道這十多篇內容所涉多麼寬廣。約略將其中最精采處標出，也非此文篇幅所許。只好簡括而又簡括將其中殊勝旨趣，約略介紹幾處： 第一篇中標明「心」與「物」是不可分的整體(這裡便有「體」與「用」嚴格的分辨，雖然體用問題在本書中另有詳細討論)，謂唯心論者不能離開科學和精神體驗而談抽象的心。「如是則一不落於戲論的詭辯，二不落於支離的分析，三不落於騖外的功利，四不落於蹈空的玄談」——我們看到有比這更嚴肅的治哲學的態度麼？——這唯心論便又可稱為「理想論」或「唯性論」或「理想主義」。因為「心者理也」，是一個最扼要的主旨。 《時空與超時空》是全集中最沉博的一文。雖然篇與篇之間似乎沒有聯繫，但正是理性論最強有力的支柱。因為，著者說，時空是理，是心中之理，是自然知識自然行為所以可能的心中之理或先天標準。吾人行為之遵循出於自己心性之準則，故有其自由自主成分。即是行為之遵循時空標準，轉就行為之為理性的時空標準所決定而言，明此乃行為的自由所在。 這便與《論意志自由》與《論道德進化》兩文無形一貫，足見著者的確經過一番精密的思索而構成一個完整的理論系統。肯定意志自由與人格俱來，謂求到道德上意志自由的基本原則，不外乎「求放心」，「知幾」，「盡性」三種道理。論道德進化，純粹屬於歷史發展的分析。 關於西洋哲學思想的幾篇介紹文字，如《怎樣研究邏輯》，筆者以為是較平凡的，但平凡並非不好。譬如指示平平坦坦的達道，很平常，但這是知道路的人的分內事。敘述「斯賓諾莎及其學說大旨」亦復如是。超於這平凡的是《康德名詞的解釋和學說的大旨》。對於「先天」、「超絕」諸名詞，有精細的檢討。更超於這超於平凡的，是分析「辯證法與辯證觀」。雖然這一點分析不是怎樣博大的道理，然見解之明，深透黑格爾的學說，有可以補哈特曼的不足處。 另外如《西洋機器人生觀之論戰》，《評趙懋華〈叔本華學派的倫理學〉》，也仍然皆是平實的敘述，以見到作者研究之功力，不怎樣表示作者的哲學才能。如說作者的哲學才能，還是表現於中國哲學的研討。全書中很明顯的傾向，是著者以治西洋哲學的方法治中國哲學，尤其是宋明理學。而且可使人見到，治中國哲學後於西洋哲學。這誠然是若干年來的一種時代要求，將外表似乎籠統的中國哲學加一番新的整理。自王陽明以後，對於「知行合一」的問題，這裡可算見到精詳的討論。於宋儒的直覺方法，說的很正確，也辨別朱陸同異甚審。 至若論到「五倫」，著者在「舊禮教核心的三綱說」中，發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方。就三綱說之注重盡忠於永恆的理念或常德而不是奴役於無常的個人言，包括有柏拉圖的思想。「就三綱說之注重實踐個人的片面的純道德義務，不顧經驗中的偶然情境言，包含有康德的道德思想」。這種深入中國倫理的透視和比較觀，正是現代哲學界所要求的。不是無根據的推崇或貶斥，卻是虛心靜氣從學理方面的研究，使人對於舊的倫理得到新的了解。這自然涉及我國固有文化的問題，著者的意見是：「文化是道的顯現」。，「是道憑藉人類的精神活動而顯現出來的價值物」，「文化之體不僅是道，亦不僅是心，而乃是心與道的契合，意識與真理打成一片的精神」。 整個地看，著者實是深研費希特、黑格爾、康德、斯賓諾莎諸人的哲學，又研究宋明理學。其努力求融會貫通中西哲學，顯而易見。無論有沒有偏頗的地方，卻處處能見其大，得到平正通達的理解。但筆者也有一二細微處不甚同意，請略說： 哲學異於務在勝人的名學，因此字面上的挑剔是應該避免的，雖然求名義的確立是必須。如論「佛化」與「化佛」問題，實頗傷於苛細。說「物造」「造物」也使人有此感覺。解釋康德的名詞時，更有此種傾向。筆者以為哲學名詞如無法迻譯時，只好不翻，仿內學之存音譯，避免誤解。 此外，因為所涉及的內容太廣大，不免有欠周詳的地方，如以為「詩教」即「藝術」之類。每篇中值得引申討論的問題，誠然不少。 三、何謂唯心論？ ——兼評賀麟著《近代唯心論簡釋》 謝幼偉何謂唯心論?此為不易回答之問題。唯心論一辭，最為人所知，亦最為人誤解。數十年來，國人之談哲學者，於唯心論一辭，雖多提及，然為唯心論下一正確之解釋者，則不多覯。若進而主張唯心論，為唯心論辯護，及根據唯心論之說以談道德文化諸問題，則更絕無僅有。有之，吾惟於賀麟著《近代唯心論簡釋》一書見之(按是書系一九四二年重慶獨立出版社出版)。故本文之作，一方面，在將唯心論一辭在西洋哲學上之來源及其各種意義詳加說明，以補賀君是書所不及詳，另一方面在介紹賀君是書重要之點，及略加批評，以見唯心論在中國已非「無人之鄉」，而實在植根滋長，發揚光大中也。 (一) 欲知何謂唯心論(idealism)，此字譯為唯心論，實有問題。張蔭麟君主張譯為「心宗」，似較妥當。 哲學上唯心論一辭，則多為「埃提亞」一字所決定。哲學上之唯心論，實指各種學說之認宇宙終極實在為「埃提亞」所構成者而言。然「埃提亞」之義已多，則唯心論之義亦多。唯心論可分為：(1)主觀唯心論(subjective idealism)，認為存在不離思維或觀念。存在之意義，在其被知，亦即在其成為觀念，不為我之觀念，即為他人之觀念，或神之觀念。此可名為觀念論，以認實在為觀念故(「埃提亞」之一義)。(2)客觀唯心論(objective idealism)，認宇宙為唯一絕對之理念、精神或心靈之表現。此絕對理念即為宇宙之終極實在，以一理而具眾理，及表現萬物者。所謂「理一而分殊」，此理，一理也，此心，一心也，非汝之心，非我之心，而為客觀之心，或絕對之心。事實上，此種唯心論，可不必運用「埃提亞」之一字，而仍成其為唯心論。在其用「埃提亞」一字，則其義約相當於柏拉圖「善之埃提亞」之義。(3)柏拉圖的唯心論(Platonic idealism)認為感覺或經驗世界之後，尚有一種理型世界。此理型世界乃感覺世界之所本。感覺世界乃以理型世界中之理型為樣本而抄襲之，或分享之。感覺世界，幻而不實，變而不恆，惟理型世界乃真實而永恆者。但此種理型世界可離個別心靈而獨立。是嚴格言之，此非唯心論，而為唯實論。(4)批判的唯心論或現象論(critical idealism or phenomenalism)，認為吾人所見之事物，皆曾經吾心所具之各種形式或範疇所綜合與組織。事物經過心靈範疇之綜合與組織後，已非事實之真相，而為現象或觀念。事物之本身或「物如」(thinginitself)不可知，所可知者，現象耳，或觀念耳。(5)神學的唯心論(theistic idealism)，認神為最高實在，神之觀念，即其創造世界及支持世界之模型。唯心論可尚有他義，然述此五義，已足見唯心論意義之複雜或派別之多也。 唯心論之意義或派別已多，則欲回答何謂唯心這一問題，或欲為唯心論下一界說，自非易事。任何哲人，苟於唯心論有所主張，或有所批評，則其所謂唯心論，常為該一哲人心目中之唯心論，而未必即為適合一切意義之唯心論。例如，美哲霍金(W.E.Hocking)嘗曰：「唯心論乃認實在為心靈之一種哲學。」此一界說，雖已寬泛，然仍不足以盡包上述唯心論之各義。至培黎氏(R.B.Perry)欲以主張認知識意義為先在，及主張存在依存於被知兩點，為唯心論之主要原理，而說明唯心論，則其義更狹。彼所謂唯心論，當指貝克萊之主觀唯心論而言（普通批評唯心論者，多以貝克萊之主觀唯心論為攻擊之焦點。實則貝氏唯心論，自有其特殊意義，不能輕易貶斥。即令貝氏唯心論不能安立，未必其他唯心論亦不能安立。)其比較適當之界說，或為康寧漢(G．W．Cunningham)之界說。康氏曰：「唯心論乃一種哲學學說，謀極力指明，吾人之思維物質或時空事素之終極性質時，必邏輯的，強迫吾人將心靈或精神一併思及之，且認之在某種意義上，為根本的。」如吾人必欲在西洋哲學上尋一適當之唯心論界說，以回答何謂唯心論之一問題，則當無過於康氏界說者。然吾人亦不能謂康氏界說，已盡上述唯心論之各義也。 (二) 唯心論一辭之來源及其各義明，吾人乃可敘述賀麟君之所謂唯心論。作者不憚煩，述唯心論一辭之來源及其各義，自哲學專家言，或為常識。然哲學專家之常識，未必即為一般人之常識。唯心論極為一般人所誤解。國人之攻擊唯心論者，多非哲學專家，而為一般人。彼等對唯心論，但為籠統空泛之批評，而於唯心論一辭之來源及其各義，則不暇究。於唯心論各派學說，一無所知，亦放言高論，對唯心論作盲目之醜詆。此於唯心論本身，雖無所損，然造成青年深閉固拒之心理，至一聞唯心論之名而遠避，則可憂耳。賀君是書以《近代唯心論簡釋》為名，吾知其不免受此影響也。以賀君之所謂唯心論，雖不必即為西洋人之所謂唯心論(彼自有其中國哲學上之根據，讀賀君書者當能知之)，然其深受西洋唯心論之影響，則無疑問。是非於西洋唯心論之說稍有所知，必難明賀君之所謂唯心論。 賀君認心有二義，一為心理意義的心，一為邏輯意義的心。心理意義的心，為心理經驗上之事實，如感覺、想像及喜怒哀樂等，此為心理學研究之對象，仍是物而非心。「邏輯意義的心，乃一理想的、超經驗的精神原則，但為經驗行為、知識以及評價之主體。此心乃經驗的統攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。自然與人生之可以理解，之所以有意義、條理與價值者，皆出於此心即理也之心」(原書第一及第二頁)。是賀君唯心論之所謂心，乃邏輯意義之心，乃「心即理也」之心，乃「為主而不為客，命物而不命於物」者。其與西洋主觀唯心論之說，如英之貝克萊所主張者，自不相同。貝克萊之所謂心，似尚為心理意義之心。貝氏以心或精神之性質在活動，而一切活動則皆為心理的活動。心者乃「能知或能覺之物」而已。以覺知為心或精神之特徵，實具心理意義。至其謂物之存在，不離乎觀念，而觀念之為心理的，更無疑問。故貝氏之唯心論，乃心理的觀念論。貝氏說之確否為一事，然決不能謂賀君之唯心論，即貝氏之唯心論也。 次則，賀君認唯心論亦可名為唯性論。所謂性(essence)者，乃物之精華，乃物得之而成之要素。「性為代表一物之所以然，及其所當然的本質。性為支配一物之一切變化與發展的本則或范型。凡物無論怎樣活動發展，終逃不出其性之範圍。但性一方面是一物所已具的本質，一方面又是一物須得實現的理想或范型」(原書第四頁)。此處賀君所謂性，實與前面作者所述柏拉圖「埃提亞」之義全同。柏氏之「埃提亞」，一方面固為物之為物的本質，一方面亦為物向之而趨的理想或范型。然吾人亦不能謂賀君之唯心論，即柏氏之唯心論。以柏氏之唯心論，實將性與物或心與物離而為二。心離物而獨存。物與心之關係，乃模仿之關係，或分享之關係。心為一世界，物又另為一世界。此兩世界之如何溝通，成為柏氏學說上最困難之問題。而模仿或分享之說，不足以說明此兩世界間之關係，即柏氏本人亦見及之(見柏氏《巴門尼底斯》語錄)。賀君因深知柏氏之困難者，因而彼所謂性，雖與柏氏同，然其唯心論，則與柏氏異也。 賀君認心與物之關係，乃體與用間之關係。自全部之實在言，心與物乃不可分者。「嚴格說來，心與物是不可分的整體。為方便計，分開來說，則靈明能思者為心，延擴有形者為物。據此界說，則心物永遠平行，而為實體之兩面。心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用。心為物的本質，物為心的表現。故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現也。」(原書第三頁)此心物平行、一體兩面之說，賀君實得之於十七世紀哲人斯賓諾莎(Spinoza)。斯氏認宇宙之全部實在為「實體」(substance)或本質。此實體乃「在自身及由自身而被思及者」。此實體乃宇宙萬物之根本，偏於一切，而為一切之體。此實體有無限之「屬性」(attributes)。所謂「屬性」，「乃理智對實體之覺知，而為實體之本性」。然吾人有限智力，對此無限屬性，所能知者，僅思想與擴延兩種。思想為心，擴延為物。心非獨立自存之體，物亦非獨立自存之體。心與物非兩個獨立體，而為同一實體之兩面。心與物之關係，猶如手面與手背之關係，同為一手，而有手背與手面之分而已。此當為賀君說之所本。然吾人似又不能謂賀君之唯心論，即為斯賓諾莎之唯心論。以斯氏雖認心物平行，然未嘗認心為主宰，物為工具，心為體，物為用，心為物之本質，物為心之表現，如賀君所云者。在斯氏，心物互不影響。物固不能決定心，心亦不能決定物。「身不能使心思想，心亦不能使身動或靜。」因身心為同一歷程，無互相影響之可言故。在賀君，物固不能決定心，而心卻能決定物。以心為主宰，為主宰者，自可運用工具，或決定工具。所謂「命物而不命於物」，即為心決定物，而物不決定心之說明。是賀君一方面雖認心物平行，一方面亦認心物有主從之關係，有體用之關係，心永遠決定物，而物永遠為心所決定。此於賀君論知行合一，而認知為主，行為從，知永遠決定行為，而行為永遠為知所決定之說上(見原書第三篇，五一—八六頁)更能表現。賀君之唯心論，所以與斯氏不同者，或在此也。 賀君論心物間之關係如此，姑勿論其說之確否，然吾人所不能誤會者，即謂賀君之說，不同於忽視物，或不同於否認物之存在。一般人(非哲學專家)對於唯心論之誤解，似多從否認物之存在一點著想，而認唯心論者，有忽視物或否認物之存在之嫌。實則，不獨賀君之唯心論未嘗否認物之存在，即任何唯心論，亦未嘗否認物之存在。雖最為世人詬病之主觀唯心者，如貝克萊氏，嚴格言之，亦未嘗否認物之存在。貝氏所否認者，非一般人之所謂「物」(things)，乃哲學家或科學家之所謂「物質」(matter)。此哲學家或科學家之所謂「物質」，與一般人之所謂「物」，截然不同。一般人所謂「物」，可見可觸者也。哲學家或科學家所謂「物質」，則不可見不可觸，在事物之後，而為事物之原因者。此種「物質」，貝氏固否認其存在。所以然者，因貝氏認為吾人不能離知覺而有知識。今謂知覺之後，尚有某物，不為知覺所及，而又認其存在，此則矛盾不通，為貝氏所否認。蓋知覺不及者，即無所知，無所知，何能謂其存在?存在必須被知，不被知，不能謂其存在。此為貝氏「存在即被感知」(to be is to be perceived)一句名言所由來。批評唯心論者，多以此一語為攻擊目標。實則，此一語雖否認「物質」之存在，然對一般人所謂「物」，則未否認其存在，但解釋其存在之意義而已。貝氏以為一般人所謂「物」誠存在，然其存在之意義為何?如吾人細究存在之意義，將知所謂存在者，實不離被知。物以被知而存在，或其存在之意義在被知。嘗曰：「余謂寫字之桌存在者，言余見之覺之也。出書房而仍謂是桌存在者，言余入房時可覺之，或其他心靈可覺之也。同理，謂有香者，言其被嗅；謂有聲者，言其被聞；謂有色及形者，言其可為見及觸所覺知。凡此皆余所能了解者。」若謂有不可見不可觸，絕對不能覺知之物體存在，則貝氏自謂為不可了解。因又曰：「感覺或反省所了解之事物，余不否認其存在，如眼所見手所觸者之存在，及其真實存在，余絕不置疑也。」貝氏之言，明白如此，則謂貝氏或唯心論者，否認物之存在，實為無知之妄言。至賀君，則不惟未否認物之存在，且從而重視物之存在。彼之言曰：「姑無論自然之物，如植物、動物甚至無機物等，或文化之物，如宗教、哲學、藝術、科學、道德、政治等，舉莫非精神之表現，此心之用具。不過，自然之物，乃精神之外在化，乃理智之冥頑化，其表現精神之程度較低，而文化之物乃精神自覺的活動之直接產物，其表現精神之程度較高罷了。故唯心論者不能離開文化科學而空談抽象的心。若離開文化的陶養而單講唯心，則唯心論無內容。若離開文化的創造、精神的生活而單講唯心，則唯心論無生命。故唯心論者注重神遊冥想乎價值的寶藏、文化的大流中，以擷英咀華，取精用宏，而求精神之高潔，生活之切實受用。至於系統之完成，理論之發抒，社會政治教育之應用，其餘事也。如是，一不落於戲論的詭辯，二不落於支離的分析，三不落於騖外的功利，四不落於蹈空的玄談。」(原書第三頁)認唯心論須有內容，有生命，不能離開文化科學而空談抽象之心，是賀君之重視物(自然物與文化物)實絕無疑義。蓋心為體，物為用，自不能離用而言體也。 賀君之所謂唯心論，要點約如上述。《近代唯心論簡釋》一書，雖僅為一部哲學論文集，而非系統的著述，然亦自有其一貫之主張。此一貫之主張，即賀君唯心論之主張是。如論時空，賀君即認「時空是自然知識和自然行為所以可能的心中之理或標準」(原書二四頁)。以時空為心中之理，為此心整理或排列感覺材料之總法則，而非外乎吾心之實物，非唯心論者，當不言此。論道德，則賀君認為道德事實乃「人的意識活動、精神生活的產物。人的意識是有理則的，人的精神是有理性、有理想、有向上奮勉的驅迫力的。研究道德事實的進化，直不啻考察人類意識的奮鬥，精神的努力，以自求發展實現的階段與業績。因此道德事實不僅是表出演化之跡，必且表出進化之跡。換言之，人類道德史上，若果有一星星一點點進化或進步之可言的話，則此星星點點的進步，必是這有理性的動物，精神上奮鬥努力自求進展的收穫」(原書二五〇頁)。論意志自由，則賀君以求放心、知幾及盡性三點為人類自由之所在。並謂：「盡性就是《中庸》所謂盡人之性，盡物之性，也就是現在所謂『自我實現』。認識自我，發展自我，實現自我的本性、就是自由。……換句話說，行乎其不得不行，止乎其不得不止，純由於本性之必然，依天理之當然，就是自由。」(原書二二六頁)此其一貫之唯心主張，稍加留意，即不難窺見也。 尤重要者，為賀君本其唯心論之主張，以論文化。賀君認為「道之憑藉人類的精神活動而顯現者，謂之文化。反之，道之未透過人類精神的活動，而隱晦地(implicitly)昧覺地(unconsciously)顯現者，謂之自然。換言之，文化者乃道之自覺的顯現也。自然者，乃道之昧覺的顯現也」(原書二六二頁)。而所謂道，「就是宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即指真善美永恆價值而言」。所謂精神，「就是指道或理之活動於內心而言」。以體用之觀點論，精神以道為體，而以自然及文化為用。文化之體為精神。文化乃精神之產物，而非純為道之產物。蓋道或理，僅為蘊藏於人類內心深處之法則。此法則如不透過精神之活動，即不能實現或顯現成為文化。此法則乃潛伏縹渺，有體無用之道或理而已。惟有精神，乃體用合一，亦體亦用之真實。故惟有精神，乃成為文化真正之體。「就個人言，個人一切的言行和學術文化的創造，就是個人精神的顯現。就時代言，一時代的文化，就是那個時代的時代精神的顯現。就民族言，一個民族的文化，就是那個民族的民族精神的顯現。整個世界的文化，就是絕對精神逐漸實現或顯現其自身的歷程。」(原書二六四頁)絕對精神為一切文化之體，一切文化均為絕對精神之用。賀君名此為文化之體用觀。此種體用觀，又可分為相對的與絕對的。自絕對的體用觀言，哲學、科學、宗教、道德、藝術、技術，均以精神為體，均為精神之用。自相對的體用觀言，則哲學可為科學之體，科學為哲學之用。宗教可為道德之體，道德為宗教之用。藝術可為技術之體，技術為藝術之用。但體用雖可分言，而實不可分離。「蓋體用必然合一，而不可分。凡用必包含其體，凡體必包含其用。無用即無體，無體即無用。無有無用之體，亦無有無體之用。」此其一。次則，體用亦不可顛倒。「體是本質，用是表現，體是規範，用是材料。不能以用為體，不能以體為用。譬如，宗教、哲學、藝術等，在西洋文化中為體。決不會因為介紹到中國來，便成為中國文化之用。而科學、技術等在西洋文化中老是居於用的地位，亦決不會因為受中國實用主義者之推尊，便會居於體的地位。」此其二。終則，各部門之文化，皆有其有機統一性。「因為各部門的文化，皆同是一個道或精神的表現，故彼此間有其共通性。一部門文化每每可以反映其他各部門的文化，反映整個的民族精神，集各種文化之大成。」(以上引語均見原書二六六—七頁)此其三。賀君認此三點為規定各文化部門之三原則，可供觀察文化，批評文化之用。根據此三原則，賀君之於西洋文化，遂有其特殊之見解。第一，賀君認研究介紹或採取任何部門之西洋文化，須得其體用之全，決不可取其用，而遺其體。但此乃對全盤西化論的不滿。全盤西化，不惟事實上不可能，且亦不必要。吾人目的在徹底了解西洋文化，從而「自覺地吸收採用、融化、批評、創造」。第二，賀君認為過去「中學為體，西學為用」之說，亦不可通。緣中學西學，各有其體用。「西學之體在中國來，決不會變成用。中學之用，亦決不能作西學之體。」第三，賀君認為中國文化本位之說，亦彼所不敢苟同。「因為文化乃人類的公產，為人人所取之不盡，用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位，應該以道，以精神，以理性作為文化的本位。換言之，應該以文化之體，作為文化的本位。」(原書二七一—二頁)此從唯心觀點出發之文化觀，非吾人先有成見，當不敢謂其說為絕無是處也。 (三) 關於賀君是書內容之介紹與說明，僅止於此。是書重要而極有價值之作甚多。如《知行合一新論》，如《宋儒的思想方法》，如《辯證法與辯證觀》，如《康德名詞的解釋和學說的概要》，如《五倫觀念的新檢討》等篇，悉有新意，限於篇幅，不能一一加以敘述。茲當以所余篇幅，一述作者讀是書後所發生之疑問。提出而與賀君商榷之。 第一，賀君認心靈之發現，乃人類進化極高以後之事，必物質文明發達，科學知識進步，然後哲學家始進而追問征服自然，創造物質文明之精神基礎——心，進而追溯構成科學知識之根本條件——具有先天範疇之心。「故唯心論是因科學發達，知識進步而去研究科學的前提，知識的條件；因物質文明發達而去尋求創造物質文明，駕馭物質文明的心的自然產物。故物質文明與科學知識最發達的地方或時代，往往唯心論亦愈盛。當一個國家只知稗販現成的科學知識，只知崇拜他人的物質文明，為之作被動的傾銷場時，當然無暇顧及構成科學知識的基本條件，和創造並駕馭物質文明的精神基礎，則此國家尚未發達到精神的獨立與自覺，而其哲學思想之尚不能達到唯心的階段，自是必然而無足怪。譬如原始人或原始民族，穴居野處，生活簡單，用不著多少工具，故不感覺物的重要，更不感覺制馭物質的心的重要，而他們無思無慮，受本能或自然環境支配而活動，亦不感覺具有理想和評價力量的心的重要。在此情形的下面，唯心論的思想絕不會發生。換言之，無創造物質文明，駕馭物質文明的需要，無精神的困難須得征服的自然人，決不會感覺精神的重要，決不會發生唯心的思想。」(原書第二頁)賀君此段言論，自是有感而發，若雲真理，則極為可疑。吾知賀君必不敢否認古代之印度(如佛家之唯識)，及古代之中國(如《大學》、《中庸》及宋明理學)，亦有所謂唯心論也。雖中印之唯心論，不必與西洋之唯心論相同，然中印哲人之重視精神或心靈，當然無可否認之事實。吾知賀君亦不敢認古代之中國與印度為物質文明發達與科學知識進步之時代與區域也。雖古代之中印不能謂為穴居野處之自然狀態，然以言物質文明，以言科學知識，則相距尚遠。即以西洋論，西洋物質文明之發達與科學知識之進步，可謂始於文藝復興，而最盛於十九世紀。然吾知賀君必不敢認西洋之唯心論始於文藝復興，或西洋人之重視精神或心靈，乃文藝復興以後事也。如然，則吾人決不能謂唯心論乃物質文明發達與科學知識進步後之產物，更不能謂物質文明不發達與科學知識不進步之處，即不知重視精神或心靈，或即無所謂唯心論。對此明顯事實，而賀君加以忽視，殊所不解也。 第二，賀君一方面認為心物永遠平行，而為一體之兩面，另一方面又認心為主宰，物為工具，心為體，物為用，心為本質，物為表現，此其平行論與主從論，或體用論，能否調合，作者對之亦有所疑。蓋心物如確平行，則心物之間，似不能有主從或體用之可言。如心物確有主從或體用之可言，則心物似非平行。以所謂平行者，彼此不相涉之謂，彼此互不影響之謂。若心能為物之主而用物，心為體，而物為用，則心物之間已有關係，而此關係，且非第三者所造成之關係，乃心物本身不得不有之關係。心為體，為體者必有用。心為本質，為本質者必有表現。心物間之關係，乃視心為體，為本質，而有之關係，亦可謂心所自成之關係。此乃體用合一論，而決非平行論。謂心物平行，而又有其主從與體用之關係，實所不解。兼之，心為主宰，物為工具之說，亦與體用合一說有矛盾處。因為主宰者不必兼為工具。柏拉圖《台美亞斯篇》內之神，為造物主宰，然其工具，如理型與「能容」(receptacle)即與神分離而獨立。是若持體用合一說，即不可持主宰與工具說。雖賀君可謂主宰與工具為譬喻之詞，然此一譬喻，亦不甚妥，足以引起誤會也。 第三，賀君認為吾人之於中西文化，固不應比較其優劣，且亦不必比較其異同。「若比較中西文化的異同，目的在使生悟解，但結果恐會引起誤解。因為文化乃道，乃精神之顯現，可以說是形而下的價值物。形下事物間的關係，可以說是『畢同畢異』，而無有絕對的異同。若執著文化間之異同，認為絕對，則陷於武斷。所以應該直接探求有普遍性永恆性之理則，勿庸斤斤於文化事物之異同可也。」(原書二七一頁)此說，作者認為亦有問題。蓋賀君無論如何不能不承認西洋文化有優點，亦有劣點也。如西洋文化有優點，亦有劣點，則所謂徹底了解西洋文化者，安可不了解其優點與劣點？如不了解其優劣，不了解西洋文化之優於中國者何在，或劣於中國者何在，則不惟非徹底了解，且亦不足以言「化西」。賀君謂化西，「即是自動地、自覺地吸收融化，超越揚棄西洋現在已有的文化」(原書二六九頁)。試問不比較中西文化之優劣，賀君如何去「吸收融化」?又如何去「超越揚棄」?所「揚」者為何?所「棄」者又為何?此說之不可通者也。次則，賀君亦不能不承認，中西文化縱無絕對之異同，而必有同中之異，異中之同，亦即必有相對的異同。明了中西文化之同異處，如何「會引起誤解」?實則一般對中西文化之誤解，多由不知其同異而起。真能理解中西文化之同異，或其同中之異，異中之同，必於中西文化有深切之認識，否則，必不能理解其同異。夫於中西文化已有深切之認識，則誤解何來？是賀君不贊成比較中西文化之優劣與同異，不惟非事實所許，即理論上亦非圓成也。 以上三點，略示作者所疑，作者或有誤解賀君理論之處，然賀君是書已非系統的著述，則發揮未極透徹處，當所難免。以全書內容論，賀君是書已為今日中國哲學上不可多得之著作。於唯心論之說，固有發明，即於中國哲學，亦極多精審之解釋，而足幫助吾人之理解也。 附：答謝幼偉兄批評三點 幼偉兄： 謝謝你，使我有拜讀大著《何謂唯心論》一文的優先權。你這篇文章前半解釋唯心論一辭在西洋哲學上的來源及各種意義，除了供給一般人一些哲學上的常識外，還有一個功勞：就是你昭示了唯心論乃是根柢深厚，源遠流長的哲學思想。你這文發表後，或許可以稍稍減少不知唯心論為何物，而便加抹煞貶斥的風氣。 我覺得談思想，須重其內容實質，口號之爭，名詞之辯，打出某某學派的招牌，致引起派別門戶之見，都是我們須力求避免的。我所以不避嫌疑，不怕誤會，提出唯心論的名詞，一因有許多人有了唯心論的思想而不自覺，提出這名詞或可使之「顧名思實」。二因唯心論並不是狹隘自封的學派，範圍廣，支派多，可充分容許人思想的自由創進。許多思想之必以唯心論為歸宿，猶如百川之必歸於海。三則因我素抱「述而不作，譯而不作」的態度，我只是譯述中外大哲的唯心思想，我自己的思想是否符合唯心論的準繩，我自己也不知道。 拙著《近代唯心論簡釋》一書出版後，注意者似不多，經你這樣撰文作有力的介紹，或可增加一些同情的讀者，不勝欣感。所提出三點批評，皆銳敏有識。雖不能使我根本改變我的意思，卻使我不能不補充幾句話，以發揮未盡之意。 第一，關於近代唯心論與科學知識進步，物質文明發達的關係，我原書所說那一大段話，是有所感而發，缺乏普遍必然的真理，誠如尊評。但第一，我的本來意思是想到康德的唯心論之發揮，確是反省批評伽里略、牛頓等新科學之前提，尋求其邏輯條件而成立者。蓋科學所以格自然之物，窮自然之理，而康德在《純理論衡》中所發揮的唯心哲學，乃進一步所以格科學之物，窮科學之理者，亦即普通所謂批評科學的前提，總結科學方法和科學知識的理論，研究科學知識之所以成為科學知識之理，故其發生必在科學發達之後，自屬顯然。至於中國之古代唯心論，其目的大都在為道德生活求理論基礎，實非後物理學(Metaphysics)，而應稱後倫理學(Metaethics)，大都以格倫常之物，窮倫常之理為職志，自與西洋近代唯心論與科學發達的關係有不相同處。總之，唯心論必力求返本於心性，無論就人事言，就自然言，由沉溺於外，馳騖於外，而反觀內照，返本於心性，尋求安身立命之所於內心中，必系時間較後，精神生活較高之事，恐無疑義。第二，我以為西洋近代物質文明之所以發達，有其精神基礎在。唯心論認一切皆須建築在精神基礎上，凡缺乏精神基礎的事物，有如築室沙上，終不穩固。唯物論只注重文化生活中之物質條件，不足以奠物質文明的精神基礎。(但馬克思主義的辯證唯物論，既重物質的辯證發展，又重文化、社會、經濟的辯證發展，尤其是注重高遠理想與深入實踐，也可以說是能奠定物質文明的基礎。〔請參看《參加土改改變了我的思想》一文〕)近代唯心論不惟不反對物質文明，正所以發揮物質文明的先決條件和精神基礎。 第二，關於心物平行論與主客合一論或體用論能否調和問題，我兄提出疑難，確有見地。蓋由斯賓諾莎的心物平行論，經萊布尼茨而達與黑格爾認「物為心之外在化」或「精神借自然而實現」的說法，確有很長之距離，不容驟幾。平行說與主客的合一說不衝突處，我在《知行合一新論》一文中已略提及，恐仍欠著明，大約須俟我《心物合一論》(已演講過幾次，寫成應有兩萬許字)寫成後才可闡明此旨。簡言之，第一，我認為心物交感說乃一般人的看法，也是合於健康常識的心理事實，可作心理學研究的對象，但既非科學假設，亦非哲學原則。第二，心物平行說，應視為科學研究的前提。依心物平行之理，則心不影響物，物不決定心，如是則心為心因，物為物因，以心釋心，以物釋物，各自成為純科學研究之系統。第三，心物一體說，或說「心物兩面一體論」(two aspects of one thing)，心體物用，心主物從說，乃唯心哲學的真正看法。蓋科學研究上，自可無主從體用之分；任其平行而止，但哲學上不能不揭出心為體，物為用之旨。在斯賓諾莎系統中，心物統一於實體，無主從體用之分，自有其理由，唯心論者雖應接受其教訓，但似無堅執不變之必要。至欲明體永遠決定用，心永遠決定物，心永遠命物而不命於物之旨，則應說明「決定」之意義。決定計有三義，一為常識上之決定，乃影響之意。如心可影響物，物可影響心，皆常識上的說法。二為因果的決定，如因決定果。體決定用，與因決定果，意思根本不同。譬如：就物為心之用，心為物之體言，我們不能說在科學上心為物的原因，物是心靈活動的結果。此點我於頁二六一上，辨之甚明。三為邏輯的決定，即認體為邏輯上的在先，較根本，而為用之所以為用之理。換言之，謂邏輯上物永遠為心所決定，意即指物之意義、價值及理則均為心所決定。我認心物間無交互影響及因果關係，乃欲保持斯賓諾莎之識度，而只認心物間為體用關係。心邏輯上先於物，決定物，構成物之所以為物的本質，則思歸入黑格爾「實體必須是主體」、主客統一的唯心論。而斯氏之說，固足為黑氏哲學導夫先路者。我這種綜合，困難很多，也許尚未成功，而方向卻大概如此。用主宰與工具來比擬體用關係，自欠嚴密，但體實含有主宰意，用亦含有工具意。謂心物為邏輯上的主宰與工具關係，似亦未必不可如此說。「為主宰者不必兼為工具」，我亦謂然。但謂為主宰之體與為工具之用合一，又有何不可哉? 第三，關於應否和宜否比較中西文化的優劣異同問題，我須得辨明者，即我並非絕對地、普遍地反對比較中西文化的異同和優劣。我所以要提出此論的原因，約有三層：第一，從個人體驗言，我自己過去常喜作兩方文化優劣異同的比較，自覺缺乏學術價值，多傅會比擬之談，不如深入其中，直探本真之為愈，故有此語，聊以示自警之意。第二，就時間言，我認為在五四運動時候，作東西文化異同優劣之論，頗合潮流需要，現在已成過去，所以我只說，「那入主出奴的東西文化優劣論已成過去」。又說「那附會比擬的中西文化異同論，現在亦已成為過去了」。所以我並不是根本反對比較中西文化，只是覺得現在非其時罷了。因為當新文化運動之時，持中化優於西化者，欲為守舊作屏蔽，而持西化優於中化者，目的則在為全盤接受西化尋根據。今守舊派及全盤西化派皆失勢，故優劣論之辨已失其意義。至文化異同之辨別，乃基於經驗的觀察，而我們現在對於文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統的文化哲學。無文化哲學作指針，而漫作無窮的異同之辨，殊屬勞而無功。第三，從哲學的立場言，比較文化的異同優劣乃屬文化批評工作，而文化批評，乃我所認為「思想界最親切，最有興趣，對於個人和社會，對於物質生活和精神生活最有實際影響和效果的工作」(二五七頁)。足見我並不根本反對比較文化的異同優劣，而我所注重的，乃在指出文化批評只是引起哲學興趣的津梁，而不是文化哲學的本身。我們不能老滯留在文化批評的階段，應力求浸潤鑽研，神遊冥想於中西某部門的寶藏里，並進而達到文化哲學的堂奧。如是，則批評文化應有哲學的指針和親知的內容，且可不煩支離比附，而自能見其異中之同和同中之異，知所選擇去取，且能不期然而達融會貫通之境，與未深入其中，但從外面去比較者殊科矣。當我討論文化比較時，我老是記著黑格爾對於泛論比較方法的一段話，他說，「近來在比較解剖學和比較語言學領域裡，確有了不少的進步，但這卻不能證明比較方法在別的部門裡可以應用得有同等的成功。尤須注重的，更不能謂僅是比較就可以滿足求科學真知的最高要求」(見《小邏輯》第一一七節，附釋)。所以我乃是從哲學，文化哲學，從求有必然性普遍性的真知的立場，來指出比較方法和比較文化異同優劣的限度。我那篇《文化的體與用》一文是四〇年的春天寫的，一直沒有人接受我的警告。近來比較東西文化的議論，反而愈形熱鬧。請君試看這些文化比較論的學術價值如何，與五四運動相比，其影響如何，便可知我作出此言，實不無深意了。 我對於別人對我的文字的批評，素來不願置辯。因感於兄態度的誠摯和批評的認真，故勉強作答，借酬雅意，但仍覺意有未盡，不能表達我所欲言。如有不當尊旨處，仍祈指正。 弟賀麟謹上1943年4月14日 四、柏拉圖認識論中之主體與對象 陳康 在暑假期中本想將為了另一目的所搜集的關於柏拉圖與亞里士多德的分離(Chorismus)問題的材料整理一部份寫一篇文章，正在偷懶，還未執筆，卻巧讀到《思辨》中賀麟先生一文《現代唯心論簡釋》。賀先生在這篇文章里發表他自己的哲學見解。他的根本重要一點即「心即理也」。著者原欲寫上說的那篇文章，目的原在比較柏拉圖與亞里士多德兩人對認識主體與對象間的關係的解說。這個關係兩人的解說雖然不盡相同，但一方面卻由於從同一問題——認識如何可能——出發，另一方面解決這問題又趨於同一方向，而這個方向正好借這「心即理也」一詞作為一個符號來表示，因此將原來欲寫的那篇文章範圍縮小，又以時間關係，且將關係亞里士多德的一部分擱置，只討論關於柏拉圖的一部分，於是改為現在的題目。這篇文章只是客觀的研究，因此也就成為對「心即理也」一詞下一個哲學史方面的註解。 「唯心論」是個不幸的名詞，因為如若中國人不丟棄那不研究內容專聽口號的習慣，唯心論的哲學即因為它標題為唯心論，已足遭人誤解了。「心即理也」中的「心」也將和唯心論中的「心」一樣為人誤解。賀先生分別了心理的心和邏輯的心，但普通人只知道心理的心，不知邏輯的心。若以唯心論中的「心」和「心即理也」中的「心」作這心理的心解，即是以實在等於幻夢，秩序化為混亂，這樣的哲學，在西洋哲學史上，雖著名的主觀唯心論的貝克萊的學說也還不能算。如若此外有人，恐怕只可推普羅泰戈拉。但他的《真理》一書不傳，我們關於他的學說的史料，乃是柏拉圖的記載，但柏拉圖的記載並非哲學史，他只注重一個學說的邏輯秩序(logische Folge)(參看《泰阿泰德》篇)，所以普羅泰戈拉以個人為尺度(metron)的「真理」究竟講到何地步，無由得知。至於「心即理也」中的「心」作邏輯的心解，意義甚明，這心即是理，因此這心是存在和變易，認識和被認識的基礎(Grundlage des Seins und Werdens， des Erkennens und Erkanntwerdens)，不獨一切人的生活全不自覺的預先肯定這心，即是科學家終日所忙，也非別事，正是不自覺的謀規定這心。所以肯定這心與科學研究並不是本身不能相容。譬如在西洋科學史上第一個組織學術團體、提倡並指導科學研究的人是柏拉圖，但他的認識論即建築於「宇宙心」一概念上。不但如此，在學院中多種科學研究之中，天文學的研究很放光彩——我們試想一想這些人如歐德謨、赫拉克利得(Eudemus， Heraclides)，但這門科學研究的動機還要回溯到柏拉圖欲藉此將這心理的心提高至「宇宙心」的境界(參看《蒂邁歐》篇)。欲明了這一句話的意思，我們須按著以下的次序討論。 （一）認識對象——Ideen(理念)，宇宙的條理 柏拉圖在《國家篇》第五卷末分萬物為存在者、生滅者與不存在者。存在者是Ideen(理念)，是認識對象；生滅者是感覺事物，是意見對象。但這些認識對象的Ideen(理念)是甚麼?它們的性質以及和感覺事物的關係在《費都》篇96頁以下講得很明白。那裡蘇格拉底講，他少時對於存在生滅等等發生問題，對於前人對這些問題的解答不能滿意，自己欲從目的論方面直接解答它們，但又不能做到，於是採取第二程途（99頁)，這個途程乃是懸設理念，認它們為感覺事物的Aitia，以解釋感覺事物(100頁以下)。所謂Aitia，至少有原因與目的二義。Ideen是原因，意思是理念乃感覺事物的邏輯基礎(logische Grundlage)。但在柏拉圖，邏輯和本體論只是一回事。所以理念是存在的根據，或者仔細點講，理念只是「如此存在的根據」(Grund des Soseins)。但Ideen又是目的，是變動的標鵠(74頁以下)，那麼Ideen又是變易的根據(Grund des Werdens)。這樣一切的感覺事物各有各的變動的趨向，各有各的成因。這些趨向、這些成因是恆久不變，於是感覺事物間有了一定的條理，這些條理就是Ideen。 當柏拉圖的玄學倫理色彩(ethische Farbe)很濃厚時，所謂的理念論是如此，但他的目的論的宇宙觀(teleologische Kosmologie)成熟時，這理念學說(Ideenlehre)發生了變化。但這個變化只存於對理念與感覺事物的關係解釋一方面，但不侵犯理念自身，雖然在《巴曼尼得斯》篇中，《費都》篇、《國家》篇中的理念學說受攻擊得差不多體無完膚，但即在這個嚴厲的批評之後明明白白的講著：如若人不承認Ideen存在，那麼哲學研究(dialegesthai「辯證法」)即消滅了。於是柏拉圖極力擁護這Ideen，它們在他的晚年著作里仍然是感覺事物的條理。關於這點，著者在這裡不能細講，但希望能在他那本方在起草的小書(Das Chorismus-Problem bei Aristoteles)內將這詳細講清。 (二)認識非由經驗 Ideen既是宇宙的條理，但我們怎樣認識它們?Ideen並不存在於感覺事物內，而是超越感覺事物的(關於這點，在柏拉圖研究史上爭論很多，著者在這裡沒有機會詳細討論，且舉一個不常為人重視的、但意思很顯明的章節——《歐蒂弗洛》篇[Euthyph.]5c—8e以表示著者關於這點解釋的方向)，所以人可以見到西米亞(Simmias)比蘇格拉底大，但並未認識大，可以遇到美女，但並未認識美。Ideen雖然是感覺事物的邏輯基礎，但人有了某事物的感覺，卻不即認識這事物的Ideen。 對於著者這話也許有人反對，並且舉出《會飲》篇(Symp.）209e5以下來作憑證，因為那裡仿佛是講歸納法(Induction)(210a4—e1)。在好多年前，著者還未破除那丟開原著看解釋的書的習慣，曾在某一本英文書中(書名已忘)也見過這一類話，而且還相信過。因為若一人不從原著方面入手，只看解釋書，這人永不能逃脫於為人東拖西扯。若以《會飲》篇210a4—e1為講歸納法也許還有一半對，但由此並未認識Ideen(其故詳下)。若以《會飲》篇全段所講來證明Ideen可以由歸納法認識，顯然與這篇談話中的意思衝突。210a4—el內的要義是如此： 設以s′，s″，s″』……代表個別的美的身體，S代表個別的身體間的類似的美；以n′，n″，n″』……代表個別的美的典章制度，N代表個別的典章制度間的類似的美；e′，e″，e″』……代表個別的美的知識，E依以上二例代表個別的知識間的類似的美。那麼由愛s′，s″，s″』……見到S，再由愛n′，n″，n″』……見到N，再由愛e′，e″，e″』……見到E。 這裡須注意1.s′， s″， s″』…… S; n′， n″， n″』…… N; e′， e″， e″』…… E是邏輯的層次，但S， N， E卻是價值方面的層次。2.因此由s′， s″， s″』……至S， n′， n″， n″』……至N， e′， e″， e″』……至E，可以算是Abstraction(抽象)。但柏拉圖未提到怎樣從邏輯方面由S至n′，或由N至e′。由s′，…… S系統至n′，…… N系統，由n′，…… N系統至e′，…… E系統，乃是循價值的層次上進，所以由s′至E，實際上是兩種步驟，一是循邏輯的層次，一是循價值的層次，結果至E。這個E在邏輯方面是和S及N並列的，並不能hatechein它們，但在價值方面卻高於它們。這個E(其實S， N， E)只能當於英國經驗派的抽象觀念，卻非柏拉圖的理念。 但由E至K(設以K代表美的Ideen)這道路不是像由s′，……至S，或由n′，……至N，或由e′，……至E；他們中間有個非經驗所能超過的距離(abstand)。這個距離並不是本身不能超過的，只是不能由抽象方法去超過。柏拉圖描寫怎樣超過這距離的情形，用exhaiphnes一字，這就是講由E至K乃是一個exhaiphnes。exhaiphnes這字描寫這個情形宛如一幅圖畫，因此這字在這裡究竟的意義也只好藉手勢來象徵，難用文字寫出。這字字典上的意義是「忽然」，那麼由E至K的情形可以譬喻式的講，由e′，……至E是常序的進行，由E至K乃是一個跳動。(exhaiphnes一字柏拉圖還在討論另一問題時用過，也是描畫這非常的跳動。) 這樣解釋《會飲》篇不是誤解。我們希望由以下的事實來證明exhaiphnes只是個象徵。我們試問一問在這象徵後面柏拉圖想著甚麼?在《費都》篇里柏拉圖講，我們回憶到Ideen。回憶若用一個字來象徵，那麼exhaiphnes(跳動或飛躍)這字極合適了。 (三)回憶說 上節講了柏拉圖對於認識的見解：認識乃由於回憶。這個回憶說以前有個不是研究哲學的朋友同著者談過，他只見到這學說中的神秘意味(mythische Züge)，於是很非笑他，這是自然的結果。但我們須知道，我們心目中所承認的神話(Mythus)和邏各斯(Logos)在學說價值上的分別，在古代希臘人中沒有。再者柏拉圖以種種關係有好多地方不能將他的哲學直接寫出，必須設法將深奧的思想藏在日常談話里，利用神話更是常事，回憶說即是一個好例子。因此我們必須穿過這神話的外衣，求那隱伏在這外衣里的哲學意義。 我們若問這回憶說的哲學意義，必須先看他所欲解決的問題。這問題乃是我們如何認識那超越感覺事物的Ideen，這個問題的反面答覆是經驗不是能直接達到這個認識的一條路；正面的答覆乃是回憶說。回憶說的意義，《費都》篇里講得很清楚：我想如若我們在生以前已具有了Ideen的知識，但在生時失掉了，後來再利用對於感覺事物的感覺復得到那些我們以前所有的知識，那麼所謂學習，豈非重複獲得我們自家的知識(oikeia episteme)麼?(75e2—6)簡單講來，回憶的意義乃是由對於感覺事物的經驗，重複發現我們自家對於Ideen的知識。 我們再細看看《費都》篇里的論證(72e3—77a5)的性質。這個論證是由一件事實出發，這事實簡單講來，乃是我們看見兩件相等的物件，但覺他們不是絕對相等。如若我們看見兩件相等的物件，又覺他們不是絕對相等，那麼我們必須先認識等的標準，比較的結果於是覺得這些相等的物件不是絕對的相等。這樣，我們必須先有等的知識。這個論證的方向不是向前的，乃是向後的，是由das Bedingte為條件所制約者回到die Bedingung(條件)。這個條件就是此處的結論，這乃是在我們未生以前，即在我們的心靈里有Ideen的知識。《費都》篇里關於回憶說，只講了這許多——但對於《費都》篇里的問題，這許多已夠了。若我們對於這個結論：我們心靈里有Ideen的知識要求解釋，這點已出了《費都》篇的範圍。《費都》篇的論證只是由das Bedingte(為條件所制約者)回到條件，至於條件的根據是一個更進一步的問題，我們現在即研究這個問題。 這是一個困難的問題，在《曼諾》篇里對這點有以下的解說：因為心靈(psyche，著者不注重名詞翻譯適當與否，因為一種學說里名詞的意義只能從這學說的全體看出)獲有了一切的知識(81d1)。再詳細點：因為心靈是不死滅的，頻數產生的，看過此界與彼界的萬物，無有一物不是它所未認知的，所以這是毫不足怪的事，如若它能回憶起那些他以前所知道的那些關於道德或關於其他的事(81c5—9)。 《費都》篇里的回憶說和《曼諾》篇里的範圍廣狹不同。《費都》篇里只講由一種感覺事物的經驗回憶起這類感覺事物的Ideen的知識。《曼諾》篇講由一種感覺事物的經驗能回憶起整個的系統來。但我們這裡只注意它們間共同的一點，即是我們心靈里有Ideen的知識。我們的問題是，如何我們心靈里有Ideen的知識？ 上面所引《曼諾》篇里一節是回答我們當前的問題的。但其中有困難，著者曾在另一篇文章里討論到。現在將那篇文章里和本問題有關的摘錄如下：心靈里有萬有的知識，這些知識是在時間裡累積起來的。這仿佛講，一人週遊世界許多許多次，獲得世界上一切的知識，這話自然有毛病。一人週遊世界許多許多次，並不必然的知道世界上一切的事物；即使知道，也只是出於偶然。若這知識是在時間裡累積起來的，即是講這知識並不是永久的。回憶說的目的是回答我們如何認識那超越感覺事物的Ideen一問題。它的解說是，由對感覺事物的經驗回憶起我們心靈里的Ideen的知識。回憶若可能，那在我們心靈里必先有Ideen的知識。但這知識若嚴格的講，不能是偶然的、非永久的。若果是偶然的、非永久的，那麼回憶自身不是必然可能的。若回憶自身不是必然可能的，認識即不是必然可能的。若認識不是必然可能的，那麼我們原來的問題——我們怎樣認識?——更談不到。 這個困難的根源應當回到《費都》篇里proeidenai(74a9，義為前知)一詞。回憶——即認識Ideen——必須肯定的「pro-」，不是Frühzeitigkeit(時間的在先)，乃是logische Apriorit-t（邏輯的在先）。Ideen和我們的心若僅有個飄浮的時間裡的結合是不夠的，他們中間必須有必然的關係。 這一點柏拉圖是否真未看清，卻不容易講，依著所引的章節中的詞句看，這個困難是顯然的。但我們第一，先從事實方面想一想，一個深奧的學說若從自稱一無所知的蘇格拉底的口中講出，這是如何的不倫不類!第二，在晚年著作里將「時間」和「永久」的界限分劃謹嚴的柏拉圖，也許不會在這裡忽視了凡在時間裡累積的是非永久的這一點。第三，proeidenai一詞，在所引《費都》篇章節里，「pro-」只表示時先的在先，若所謂時間，只是一個象徵，為了深義淺說的原故而引用的，那麼「pro-」未必不可作別解。——但正是這點，時間是否只作時間解，或只不過是一個象徵，是人所懷疑的。因此以上所指出的困難是否為柏拉圖所忽視，甚難肯定，這點我們姑且存疑。 (四)另一解釋 此外有一件極可注意的事，即在《曼諾》篇內論回憶的一段里，忽然有這句話：如若實物的真理永久的在我們心靈里，心靈是不死滅的。因此我們豈不應當堅忍尋求那我們現在所不知的——即是不記憶的，並回憶它麼？(86b1—4)這話和以上所舉的同一篇里的章節顯然不同。著者曾在另一篇文章里從意義方面舉出以下可注意的三點。（1）「實物的真理」，其意義遠過於偶然的知識；（2）「永久的」即非在時間裡累積的；（3）「心靈」一詞是單數不是多數。 我們若再從行文方面看，（1）這句來得未免奇特，這句的任務是總結以上論回憶的。關於回憶的論證，簡單的講是如此：心靈是不死滅的，他在時間裡獲得一切的知識，因此能回憶。這裡的論據是心靈里的一切的知識，從未提到「實物的真理」在我們的心靈里，但這在結論里突然出現未免奇特。這奇特的事在另一篇里同樣復出現。(詳下)因此人不能認這事僅是偶然，其後無背景。 （2）如若我們換個方向來看這句，不以它為總結論回憶的一段的，而以它為回到這一大段的開始，講出心靈不死的條件來:如若實物的真理在我們的心靈里，心靈是不死滅的，那麼這全段的論證變為如此： (1)如若實物的真理在我們心靈里，心靈是不死滅的。 (2)因為心靈是不死滅的，它在時間裡獲得一切的知識，所以能回憶。 依照這個論證，那麼，「心靈在時間裡獲得了一切的知識」一點變為贅瘤，因為從「實物的真理在我們的心靈里」這一點即可去解釋我們能認識宇宙的條理，不必再去轉一個圈子，加上「心靈在時間裡獲得了一切的知識」這一點，而且這點加得還有毛病(如若時間只作時間解，不作象徵解)。因此我們不能不遲疑的承認這第二個解釋。 但從另一方面，這兩個不同的解釋從行文方面看，卻同趨於一個目標，這目標確是柏拉圖晚年著作里的意見。(詳下) 此外，我們在《費都》篇里遇著同樣的情形，同一個趨向的意見，對於同一問題，在同一狀況下出現。這是76e1—2中的一個半句。所謂同一趨向的意見，是因為那裡講，實在(usia，指Ideen)乃是我們的實在。(著者從Arch-Hind，以hemeteran usia的antecedent[前提]為usia)所謂同一問題，是因為那裡也是討論回憶。所謂同一狀況，是因為在那裡這句也在結論里出現，但並未見於以前的討論中。關於《費都》篇的章節，著者在這裡無法討論，因為討論所牽涉的多是文字和校刊方面的問題。離開原文無法談起，這裡只有空洞的講以下幾句話：Arch-Hind雖然指出這句的真正意思，他卻根據古文字學以外的理由將這句刪去，這樣刪改抄本，著者不能贊同。若依據抄本讀法，這裡是柏拉圖哲學中重要的一點，即宇宙的實在(usia)即是我們的實在。這句既然有校刊家認為偽造，我們寧失于謹慎，勿失於疏忽，在未尋出無問題的parallele Stelle(相同的段落)來，且不要太重視這句。 (五)「宇宙心」乃「實在」、「同」、「異」之混和 我們為要謹慎計，對於《費都》篇76e1—2中的一句不去追求它的意義，但和這句同一個思想復在《蒂邁歐》篇里出現。那裡卻不僅是像在《費都》篇中這樣簡括，而講得詳細。這裡著者要重提上面已講過的一句話，即是古希臘人對於神話和邏輯學說價值上面的分別不和我們同。《蒂邁歐》全篇只是一個神話，但我們不要因為他是神話便輕率地鄙棄它。著者在下面敘述這篇里關於本文範圍的學說，在可能範圍內將它的神話的氣味去掉，只舉出它在哲學方面的意義來，另一方面關於天文學和數學方面可以去掉的也去掉。 35a里講，「宇宙心」乃是三件事物的混和，實在、同、異。實在、同、異混和為一，乃成為宇宙心。混和的方法複雜，混和了以後有同的運動和異的運動。 37a2—b3里講：因為「宇宙心」是同、異和實在混和成的，它自己周而復始的運動著，當它接觸著生滅的或恆久的事物，在它的通體內起了震動，它即判斷所接觸的和它以內某某是同一的，和它以內某某是相異的。所謂同異，再嚴格點講，即是在何狀況下、如何、何時是同一或相異。(這只是這段的要義，並非翻譯。這段的文法煩難，請看Stallbaum拉丁文注釋。) 我們進而考研這兩段的意義，自從柏拉圖的理念論捨去了倫理方面的色彩，專向邏輯的玄學的方面發展，在Ideen範圍內起了變動。這變動的結果是實在，同、異、動、靜，成為最高的條理。從玄學方面講，它們最能和其他事物混和；從認識論方面講，它們的proedikation的範圍最大。換句話講，這是五個範疇。但我們可以看出他們在Ideen金字塔(用prof. Stenzel的術語)內的地位也不同：實在、同、異高於動、靜。依柏拉圖的意思，凡在Ideen金字塔尖子上的，包含其下的一切；但原子Ideen又是感覺事物的條理，因此我們可以講實在、同、異、動、靜是宇宙最高的條理，其中尤以實在、同、異為最高。但《蒂邁歐》篇35a里講宇宙心即是實在、同、異的混和，那麼「宇宙心」即是宇宙條理。若我們不究內容，單看一件事物的表面價值，因此而鄙棄宇宙心一概念，責它很神秘，但既考究它的內容以後，方知它並非不可捉摸的。 我們再探究《蒂邁歐》篇37a2—b3的意義。「宇宙心」乃實在、同、異的混和，這個思想一方面有天文學上的動機，這點與本文無涉，且暫丟開。它的另一個動機，即是解釋認識問題。「宇宙心」是實在、同、異的混和，宇宙的最高條理也是實在、同、異，「宇宙心」和宇宙條理本來只是一回事，所以「宇宙心」能認識宇宙條理。 這是講「宇宙心」有認識宇宙條理的可能。以下講它如何認識。當宇宙心接觸理念或感覺事物時，它判斷所接觸的是和它以內某某同一，某某相異。這話也須分析一下，當「宇宙心」在所接觸的裡面發現了宇宙條理的「同」，那麼它判斷(1)這「同」是和它以內的「同」同一，但(2)這和它以內的「異」相異。當它發現了宇宙條理的「異」，它判斷（3）這和它以內的「異」同一，(4)和它以內的「同」相異，那麼簡單講來： 「宇宙心」發現宇宙條理和它(1)同一，(2)相異，(3)同一，(4)相異。如圖： 這是「宇宙心」的判斷，它所能判斷(1)和(3)，因為它裡面的「同」；能判斷(2)和(4)，因為它裡面的「異」。由(1)和(3)，「宇宙心」可以自覺它和宇宙條理的同一；但由(2)和(4)也正使它自覺它和宇宙條理的同一。其故如下：姑就(2)言，它判宇宙條理的「同」(X)和它以內的「異」(Y)相異。這所謂X和Y相異，即是(一)X異於Y，(二)Y異於X當(一)X異於Y，那麼(a)X對於Y是異；(b)Y是X的所異。同樣，（二）Y異於X，那麼(a)Y對於X是異；(b)X是Y的所異。這樣X和Y相異，據(一)(b)即(Ⅰ)X異於所異；據(二)(b)即(Ⅱ)Y異於所異，再據(一)(a)和(二)(a)，X和Y相異，成為「異」異於所異，這是講，宇宙條理的「同」對於「宇宙心」的「異」，以及「宇宙心」的「異」，對於宇宙條理的「同」，同是「異異於所異」，這是就(2)討論，若就(4)討論，可得同樣結論。 這「異異於所異」(heteron heteron heteron)，是柏拉圖哲學中常見的一個原則，著者用來解釋(2)和(4)。這裡應當注意的即是(2)和(4)(參觀上圖)中所講的同、異：宇宙條理的「同」和「宇宙心」的「異」(即(2))，以及宇宙條理的「異」和「宇宙心」里的「同」(即(4))，不是kata auto(單就自身言的)的同、異，乃是pros allela(相對的)的同、異。若以X代表同，Y代表異，那麼(2)和(4)里所講的同只是xRy中的X，不是kata auto的X；所講的異只是xRy中的Y，不是kata auto的Y。這個X既不是kata auto的X，只是xRy中的X，那麼這X只有由Ry規定，同樣Y只有由Rx規定。但xRy和yRx中的R是相同的，結果X和Y都成為「異異於所異」。這是講(2)和(4)，但可以類推的去講(1)和(3)。(這裡用了xRy的符號並非要將柏拉圖現代化，乃是因為要避免多用希臘字，所謂xRy，這裡只當作x pros yo) 這裡可以歸結起來講：在35a里所講的同、異，是kata auto的同、異，那裡是從玄學方面講「宇宙心」和宇宙條理是同一的。在37a2—b3里所講的同、異，乃是pros allela(相對的)的同、異，這是從認識論方面講。在認識里，「宇宙心」比較宇宙條理的同、異，和它自己以內的同、異，自覺地和宇宙條理是同一的。 (六)我們的認識 以上一段所講的只是關於「宇宙心」，但我們在第二節里所提出的問題乃是我們如何認識宇宙的條理。所謂「我們」，乃指我們個別的各人，或說各個人的心，我們最感興趣的問題乃在這裡，並不在於「宇宙心」如何認識宇宙條理。所以我們原來的問題一直至此還未正式解決，然而第五節內所講，卻是解決這問題的第一步，我們且看柏拉圖對於我們的心理的心的意見。 《蒂邁歐》篇41d4—7，42a3—b1中的「個別心」同樣也是實在、同、異的混和，但這混和不及「宇宙心」的完全，只是二三等的。「個別心」必存在一個消歇與增長的變動中的身體內。這心和身體結合了，這個結合有必然的有(1)感覺，(2)苦樂縈繞的嗜欲，(3)恐懼。43a6—44c2，「個別心」和「宇宙心」一樣也有同的運動和異的運動，但它與那在消歇和增長的變動中的身體聯合了，由身體和感覺所在的震動破壞了同、異的運行，結果同、異的判斷顛倒，仿佛像一人倒懸左見為右，右見為左，待到身體的消歇和增長漸漸的固定以後，同、異的運行也漸漸恢復正道。但若用教育輔助，可以脫離謬誤，解除了大疾。 這裡我們要對有關名詞的範圍先解釋一下。在上面一段里，柏拉圖所講的實在、同、異混和的心靈，事實上只是理性(nus， logikon)，不包括感覺等等。感覺等等只是心靈和身體結合的產品。但我們普通所謂心，理性以外還包含感覺等等。我們所謂的心，範圍比柏拉圖的psyche廣大。它們的範圍既不同，因此不能用同一名詞去代表。為了劃清名詞所代表的事物的範圍起見，且名柏拉圖在上面一段里所講的為psyche為「個別心」(和「宇宙心」對待)，我們普通所謂的心，即包括理性、感覺等等為「個人心」。這兩名詞適當與否，不是著者所注意，著者注意的只是劃清這兩個名詞所代表的事物的範圍。「個別心」和「個人心」的分別只是X和X+Y的分別，但這X+Y不表示彼此並列(nebeneinander)，乃表示彼此內在(ineinander)或彼此滲透(durcheinander)。 我們現在回到剛才所引的《蒂邁歐》篇的章節，那裡是描寫由「個別心」到「個人心」。柏拉圖的意思很明顯，即是「個別心」本和「宇宙心」是同性質的，只有程度上的差異，「個別心」也是實在、同、異的混和。那麼「個別心」又在我們各個人里，我們各個人的心豈不皆是宇宙的條理，因此能和「宇宙心」同樣認識宇宙條理麼?但這不然，事實上不是這樣簡單。一方面因為「個別心」(理性)在我們心裡，因此我們有和「宇宙心」同樣認識宇宙條理的可能。但又因為我們除了理性以外，還有感覺與情慾，而身體方面的變動以及感覺和情慾，阻礙我們思想的正當運行，以致不認識宇宙的條理。此外，那裡還有兩點須探究，即是所謂教育是怎樣?所謂大疾是甚麼? 回答教育是怎樣這問題，須先知道教育乃是救濟的工具。但所救濟的是甚麼?我們所以須救濟的工具，因為我們心中的同和異的運動不循正軌(即同和異的判斷顛倒)，那麼所須救濟的即是這同和異的運動，使它們能循正軌。救濟它們的方法，柏拉圖講，是給它們同類的糧食和運動(90c6-7)。它們同類的運動是甚麼?即是天體的思想和運動。(參看36b6 ff.)我們應當隨從它們以糾正我們心內在生時即擾亂了的同和異的運動。這糾正的方法即學習天體的和諧和運動，以使得思考的主體和思考的對象依照本性相像（exhomoiosai kata ten archaian physin)。思考的主體和思考的對象相像了以後，我們達到生活目的。(90cb-d5) 這一段因為哲學和天文學揉在一起，因此使不熟悉柏拉圖的天文學的人有些困難。這一段話看起來似乎神秘的氣味不少，其實人如若將它弄清了，這段話並不神秘。對於了解這段話根本重要一點即是柏拉圖以日夜的運動、分至的運動與思想同異的判斷為一事。關於以上這一段話最好的註解即是柏拉圖的《法律》篇附錄。以上這段話中哲學的意義如下：我們各個人的心因為由身體和情慾來的震動以致思想錯亂(同和異的運動不循正軌)，我們的目的要救濟這點，即是使思想能循正軌。那麼救濟的方法乃是學習天體的運動，即是同和異的運動。簡單的講，救濟的方法乃是研究天文學，這樣使思想與同和異的運動相像，因此我們的思想得循正軌。換句話講，我們「個人心」由於仿效同和異的運動達到了和「宇宙心」同一的境界。這個境界本是「個別心」所有的，但因為由身體和情慾來的震動破壞了的，因為這個境界破壞了，所以我們不能正確判斷，不能認識宇宙條理。「個別心」若回到了這個境界以後，單就這點言，「個別心」已超出「個人心」的紊亂境界，回復到和「宇宙心」同一的境界。它和「宇宙心」本是同性的；宇宙心即是宇宙條理，因此「個別心」回復到了和「宇宙心」同一境界，即和「宇宙心」同樣認識宇宙條理。「個別心」若未曾超出這「個人心」的紊亂境界，即無法認識宇宙條理。 不認識宇宙條理是無知。無知乃是由蘇格拉底以至柏拉圖所認為的心疾。使生蘇格拉底死，死蘇格拉底生的不是其他任何一件事，乃是他對這個心疾的奮鬥，求解救他自己的和其他人的這個心疾。心疾重於身體上的病，因此也是大疾。如若人能將這大疾解除，也即達到了生活的目的。因此蘇格拉底除了盡公民的義務而外，唯一的事就是philosophein。 (七)結論 我們若將第六節里所研究的《蒂邁歐》篇中的學說的結果迴轉來和第四節內所提出討論的《曼諾》篇和《費都》篇中的兩節來比較，我們可以看出《蒂邁歐》篇里的思想和《曼諾》篇、《費都》篇中的是同一方向的。《曼諾》篇里講：若實物的真理存於我們心內……《費都》篇里講：實在即是我們的實在；《蒂邁歐》里講：「個別心」在我們里，它和宇宙心同是實在、同、異的混和，實在、同、異也就是宇宙條理。 我們再將《蒂邁歐》篇里的學說和《費都》篇、《曼諾》篇里的回憶說比較。依《蒂邁歐》篇中的意思：「個別心」本是實在、同、異的混和，但因和身體結合陷於紊亂境界，以致思想錯亂，救濟的方法是教育。依《費都》篇和《曼諾》篇里的意思：不死的心在時間裡累積了Ideen的知識，這知識在生時失掉，救濟的方法是回憶。兩個學說的分別只在這裡：《費都》篇、《曼諾》篇以心與宇宙條理的關係只是時間內的結合——心在時間裡累積了Ideen的知識；《蒂邁歐》篇以心與宇宙條理有邏輯方面必然的關係——「個別心」乃是實在、同、異的混和。柏拉圖是否在《費都》篇和《曼諾》篇里以心與宇宙條理的關係只是時間的，還是邏輯的，很難決定。也許柏拉圖在那裡徬徨這二者之間，但在《蒂邁歐》篇里寫出了最後確定的主張。 全篇文章總結如下：我們原來的問題是：我們怎樣認識(第二節)?認識的對象是宇宙條理(第一節)。於是問題成為：如何認識宇宙條理？我們認識宇宙條理不是由於感覺經驗(第二節)，乃是由於回憶(第三節)。但我們更進一步問：回憶如何可能(第三節)?回憶即是宇宙條理的認識，於是問題成為：怎樣能認識宇宙條理?我們若能認識宇宙條理，心和宇宙條理必有超出感覺經驗以外的結合。這結合不能僅是未生以前，心和宇宙條理在時間裡的結合(第三節)，這個結合必須是邏輯方面的(第三、四節)。這邏輯方面的結合乃是心與宇宙條理同一，「宇宙心」即是宇宙條理(第五節)。「個別心」和「宇宙心」是同性的，它又在我們心裡，因此我們能認識宇宙條理(第六節)。但「個別心」在我們心裡陷於紊亂境界，我們必須藉助於教育，使「個別心」超出這紊亂境界，回復到和「宇宙心」同一的境界，以認識宇宙條理(第六節)。 再簡單點講，本文是兩個問題和它們的兩個答覆合成的。次序是如此：(一)——(二)——(二)——(一)。原來的問題是：我們如何認識？由這生出第二個問題：我們如何能認識？對這第二個問題的答覆是：我們能認識，因為「個別心」和「宇宙心」同樣是實在、同、異的混和。對第一個問題的答覆是：我們藉助於教育以認識宇宙條理。 這樣我們怎樣認識的問題透澈答覆了。在認識時，認識主體(我們)和認識對象的情形可以簡單地借下圖來表示： 1.由經驗至宇宙條理的道路不通。 2.由「個別心」回復到和「宇宙心」同一的境界。 一九三五年秋脫稿於蝦龍驛