近代唯心論簡釋 · 九、論意志自由

意志自由不僅是哲學上——特別西洋近代哲學上——的重要問題，而且是個最足以代表西洋近代精神的問題。西洋自文藝復興以來之所以能漸漸從教權與君權里解放出來，都是種種爭自由的運動的收穫。宗教改革、法國革命、美國的獨立戰爭與為解放黑奴而起的南北戰爭，以及歐美其他的許多革新運動，不論其經濟背景如何，但理論方面，總是以爭自由為目標。試讀西洋近代的許多戲劇小說，甚或看他們比較有深刻意思的電影，不論其內容如何曲折複雜，差不多結尾總常寓有爭自由的意思。至於西洋人的新宗教、新信仰，不是崇拜自由之神嗎?西洋新詩人所謳歌的，不是撞自由之鐘、擊自由之鼓嗎?歌德在他《瞿支》（Goetz von Berlinchingen）一劇里形容主人公瞿支之維護他自己的自由，好像一個獅子。是的，近代西人之爭自由，其猛烈的程度真好像獸王獅子。說到哲學方面，若果有一哲學家能夠組織一系統，建立一學說，證明人的意志是自由的，是不受命運、環境或自然條件的支配的，那麼，他就可算是有功世道人心的哲人。所以當費希德讀了康德的書後，從他過去相信的決定論里驚醒轉來，恍然覺悟到人生的意志的自由，他差不多喜歡得發狂。他寫信給家人說：「我現在知道人是自由的了。我發現我的真我了。我覺得我的精神力量增加了。我認為無法證明的意志自由問題，現在康德給我證明了!」因此他由嚮往感激之餘，不辭辛苦跋涉，而去拜訪康德以求親炙，而後來自由觀念便成為費希德的中心思想。其實意志自由一問題之在西洋近代哲學史上，其重要幾不亞於知識論，其足以代表西洋的近代精神亦不亞於知識論(其實有許多哲學家之對於知識加以批評的研究，其目的也就在為意志的自由預留地步)。因為自伽利略、牛頓以來科學的新知驟然增進，因而引起哲學家的特別的注意與追問，他們要追問知識所以成立的道理，追問知識何以可能，欲為知識建築一形上學的基礎。其答案，簡單的說，因為人有先天的知性範疇，所以知識可能。因為西洋近代爭政治自由的熱烈，而引起哲學家去為政治自由尋求道德自由的基礎，並進而追求道德自由何以可能，以為道德的自由建築一形上學的基礎。其簡單的答案可以說是這樣：因為人的意志是自由的，所以道德自由可能，所以道德可能。所以知的方面，西洋近代哲學之注重知識論，是西洋科學精神的表現；行的方面，西洋近代哲學之注意自由意志問題，是西洋爭個人自由的精神的表現。政治思想家、人權論者所鼓吹的是政治的自由，而哲學家、倫理學家所發揮的便是道德的自由。道德自由是政治自由的根本，而政治自由可以說是道德自由的組織與實現。政治自由是向外去奮鬥爭奪而得，道德自由便出於內心的學養與自主。就大體上看來，政治自由的消長可以說是與道德自由的消長成正比例：一個社會裡，有政治自由的公民多，則有道德自由的個人亦必多；反之，有道德自由的個人多，則有政治自由的公民亦隨之多。但就個別情形而論，有道德上自由自主之豪傑，如印度的甘地，而在政治上反無有自由；有政治上享受充分自由的公民，而道德上為情慾或環境的奴隸，並不自由。但就價值而論，道德的自由比政治的自由較根本較重要，是無可否認的。而西洋的近代之政治自由實有道德自由的基礎，而西洋人之談道德自由又有極深厚的形上學的基礎，也是很彰明較著，值得我們注意的事實。 回看我們中國自新文化運動以來，也走上西洋近代爭自由的大道，而其猛烈的程度，與所爭的自由的多方面和犧牲之大、代價之高，比起開明時代的西洋來，實有過之無不及。西洋人幾百年才爭到手的東西，我們恨不得在極短的時間內，便全部如願以償。但是我們須注意：爭自由不是容易的事，自由既不是抄襲模仿可得，亦非徒虛驕咆哮所能收功。尤其須注意的就是政治自由須有道德自由的基礎，而道德自由又須有形上學的基礎。所以為道德自由建立形而上的基礎以充實政治自由的根本，使爭政治自由不致流入蔑視法律綱紀的無政府主義和淺薄的理智主義與狹義的個人主義；使爭道德自由不致成為反科學反理性的神秘主義；同時爭近代西人所共爭的自由，但又不要忘記了我們自己特殊的文化背景，拋棄中國幾千年相傳下來的中心倫理思想：這就是我們研究自由問題所欲達到的理想，也就是我們提出意志自由問題來商榷的旨趣。 老實說，我們若是從理智的立腳點，用科學的機械方法或是斯賓諾莎的幾何方法來研究宇宙和人生，我們便不能不坦白地承認萬物皆不自由。「意志自由實僅是世人的幻想」，斯賓諾莎很實質地告訴我們。每一個意念，皆為別的意念所決定。人的喜怒哀樂，皆有必然的因果法則可尋。他並且毫不留情地用緊嚴的幾何方法，把人的行為和嗜好當做數學家之研究點線、平面或體積的態度去研究；他雖然承認唯天有絕對的自由，但天之絕對自由乃在於天之能永久地依其自性之必然法則而行，天也沒有違反其自性的必然律而妄為的自由。譬如天就沒有創造出一個正方形的圓形的自由，天亦沒有使三角之和不等於兩直角的自由。至於普通人對於天或上帝的觀念之受當時當地之生活情形和知識程度的影響，斯賓諾莎於《政教究源》書中，也有詳細的說明，開後來唯物論者如費爾巴哈的上帝論的先河。而近來用研究動物行動的方法來研究人類行為的行為派心理學，其徹底否認意志自由的程度，也未能超過斯賓諾莎。總之，不論你用演繹的幾何方法來研究意志自由問題也好，不論你用實驗的動物學方法來研究意志問題也好，只要你徹底用理智用科學方法，你就可以發現人的意志之絕對不自由，不惟人的意志不自由，即神的意志也不自由，簡言之，萬物皆不自由。 反之，假如我們用詩人的同情的審美的眼光，或形上學家超功利忘物我的識度來觀察宇宙人生，我們又不禁感覺到萬物皆莫不各遂其性，各樂其生，而享受一種令人不勝羨慕的自由。莊子「濠上觀魚而知魚樂」，他便感覺得魚有一種自由自在的樂趣。周茂叔覺「庭前春草，生意一般」，程明道有「萬物靜觀皆自得」之詩，也可以說他們似覺感到一花一草欣欣向榮，自然萬象自得自由的有道之士的達觀。其實我們也不必妄自菲薄，而斥此種見解為中國玄學家特有的夢話，因為西洋以維護科學著稱的哲學家，也多有類似此種的見解。譬如康德在他的《品鑑論衡》一書中便說過：「從先天的原則看來，每一有組織之物都可說有其內在的目的與人造的機器不同。」他並謂自然物象之所以有其尊嚴，並值得我們讚美，即以其自身好像有其內在的目的，而非徒供人用的工具。足見康德亦承認在某種觀點下，自然萬物亦有其自身的目的與自由。即現在英國的S.亞歷山大教授也說過：「若從神的立腳點看來，一根草一塊石也是自由的。」所以我們只須換一付眼鏡，由理智的科學的觀點改變為同情的藝術的與形而上的觀點，我們便不難由令人感覺得局促不安的萬物皆不自由的決定論而轉到令人覺得爽然自釋的萬物皆自由的目的論。 這種詩人的、道學家的萬物自由說，雖足使我們胸懷開闊灑脫，但我們亦用不著因此歡喜，而自詡為得著真正的意志自由。因為那種詩人的超世俗游物外的自由，究竟不是我們在人世中奮鬥努力所欲取得的自由；而且那種不是由困心衡慮而得，乃是人與物生而共有的自由，也不是為人所特有的經自覺的奮鬥而得到的道德的自由。但同時我們也不必因為科學家把人的意志當做幾何命題去研究，或把人的行為拿來與動物的行為一樣地實驗，而成立萬物皆不自由說，便垂頭喪氣喟嘆人的意志之不自由，因為科學的機械定律絲毫不損害我們的道德上的意志自由。因為人究竟是人，與幾何學上的直線與平面，及動物心理實驗室中的老鼠究竟有不盡同之處。意志自由乃是關於全人格的問題，用幾何學方法、實驗方法得來的關於人的行為的定律，即使確切不移，但總是抽象的部分的，部分的抽象的科學定律，不能支配全人格的道德活動。而且人之意志自由與否乃內心的道德問題，必自己直覺內省方能知道，或自己的知己朋友用同情態度來了解他、體貼他，方可知其大概，用理智從外面去分析研究，如醫生之驗體溫，那是不能知道的。假如一個人自己覺得瀟灑超脫、雍容自在，作起事來心安理得、無愧無怍，那麼，他的意志就算自由，即或用科學去研究他的一言一動都是有原因的，都是可用機械定律解釋的。而且我們還可以進一層說，知道機械事實，發現科學定律，就是一種道德努力的收穫，就是一種解脫，一種自由。 所以有許多的道德家認科學的機械定律為意志自由的障礙，好像科學愈不發達，人的意志愈是自由似的，固然是一種錯誤。但又有許多時髦的科學家，引用新物理學上的「不決定原則」，或故意張大科學方法之欠精密，科學假定之臨時性等以為意志自由張目，也是不明意志自由的真意的說法。因為科學定律欠準確，科學方法欠周密，只能證明科學尚未臻圓滿之境，決不能反證道德上意志的自由。此外認絕對沒有原因、莫名其妙、不可理解的行為為自由，也是神話。換言之，偶然、反常、失性、發瘋、絕對不可知，只足以證知識之有缺陷，不足以證意志的自由。愚昧、偶然、無理性不是意志自由所從出的根據。因為道德上的意志自由，乃是出發於內心的深處及性格的發展，是自覺的、理性的、自主的努力爭得的成績，而不是盲目的、偶然的外界賜與的恩惠。 此外對於意志自由還有一種錯誤觀念，就是以選擇範圍之廣狹，定意志自由的程度之高低，認可供我選擇之事物愈多，則我的自由愈多，若可供我選擇之事物愈少，則愈不自由。此說表面雖似合於常識，其實仍不足以證道德的自由。因為一個人有許多東西供他選擇，他每每感覺徘徊歧途，猶移不定的痛苦，如何算得自由?且就道德而言，有五聲五色五味可供選擇的財主貴族，比起那每頓吃窩窩頭、每天穿藍布大褂的平民來，也算不得更為自由。又如有的人，其行為有一定規律，如日升月恆，其取徑如何事先別人幾可預測。如康德之每天晨五點起床，晚十點睡覺，下午四點出外散步，可謂機械已極，毫無選擇可言，而乃正是他自由人格的表現。如朱熹之將見宋孝宗，事先有人知他必談正心誠意，於中途攔阻，諷勸他勿談正心誠意，恐皇上聽久生厭。他答道：「我生平所學，惟此四字，豈可隱默，以欺吾君乎?」而他這種無有選擇的談正心誠意，乃愈是他人格偉大意志自由的表現。又如最近上海中日戰事，以毫無選擇一意拚死抵抗的十九路軍為較有意志自由，而那猶豫於戰與和與不戰不和之間的當局，意志反不自由了。由此足見意志之自由不自由不在於可供選擇的事物之多寡了。並且若認自由的關鍵在於可供選擇的外物之多寡，是不啻認意志之自由與否不繫於內而繫於外，不繫於內心道德的努力，而繫於外界之環境形勢，不繫於形而上之原則，而繫於形而下之事物。根據此說而談意志自由，實無異於根本否認意志自由。 也許我們可以修正此說，認意志之自由不繫於在外的「所擇」，而繫於主觀的「能擇」。因為人主觀上於外物之來，有去取的能力，於意欲之起，亦有決擇的能力，所以人的意志是自由的。人之能擇，固是心理事實，無可否認，但欲執能擇的事實以證意志的自由，則我們又不得不加以審慎考慮。因為第一，能擇有時僅為生理作用，如選擇食物等能力，貓鼠雞犬亦有，不僅人能擇，禽獸亦能擇。第二，主觀的能擇，每被客觀的所擇所限制。不有所擇，何有能擇?且有時兩欲相衝突，每擇最強烈之欲而行之，兩物相競比，每擇最有引誘性之物而取之，如是則並非主觀的自動的自由的「能擇」，而乃是被情慾的引誘，被外物的壓迫，「而不能不擇」。第三，能擇是中立性的，人能擇善，亦能擇惡，擇善而從，固可算是意志自由，擇惡而作，亦一樣算得意志自由嗎?捨生而取義的烈士，固可算意志自由，無恥而偷生的小人，亦可算得意志自由嗎?人的自暴自棄作奸犯科，都可以說是「能擇」，但我們也能說他的意志是自由嗎?由此我們似乎可以看出(1)生理的能擇，(2)被限制誘迫而不能不擇，(3)擇不道德的有損人格的事而作，均不足以證明意志的自由。反過來說，必須能擇與所擇合一，能擇者良心，而所擇者不背良心，能擇者真我，而所擇者足以實現真我，擴充人格，才可以算做意志自由。換言之，必能擇者為不失其本心的「道德我」，而所擇者又足實現此道德我的道德理想或道德律，方能滿足意志自由的條件。意志自由建築在能擇的道德我及其所具之道德理想或道德律上。 此外要明了意志自由的真性質，我們還可以從分析極淺近的道德經驗入手。不管意志自由不自由，我們自己要對自己的行為負道德的責任，同時也要別人對於他們自己的行為也負道德責任，總是顯明普遍的事實。換言之，不管人意志自由不自由，只要他做了不道德的事，社會總要責備他，法律總要裁製他，同時他自己也難免不懺悔自責。但是我們試追問要人負道德責任的道理，那麼，我們可以得種種不同的答案：第一，因為他有道德意識，知善，知惡，並且知善好惡壞。「是非之心，人皆有之」。換言之，不管他意志自由不自由，只要他有道德意識，有良心，我們就要他對於他的行為負道德責任，同時他自己也願意對他的行為負道德責任。第二，因為他自己承認他是他的一切行為的主動者。即使有些出於他的下意識或一時糊塗的行為，他也承認是他事前所默許放任，而事後他也願加以追認。除非在極反常的情形下，他總不否認他是他自己的行為的主動者，即使事實上他的行為是被人操縱指使。這就無異於說，他的意志是自由的。第三，我們還可簡單直切地說，因為他是人，他是有個性有人格的人，我們尊重他的人格，故要他對於他的行為負道德責任，而他自己尊重他的人格，故亦自願對於他的所言所行負道德責任。太凡人格愈偉大的人愈對於他自己的言行負完全道德責任。野蠻人、瘋狂人、奴隸、傀儡，自己對於其行為便可不負道德責任，別人亦不期望他們自己負責，因為我們根本不承認他們的人格。換言之，只要他是人，有人格，他的意志就是自由的。意志的自由就是人之所以取得人格的基本條件。 但天地間隨處都是人，隨處都是我們假定為有相當人格要他負道德責任的人，那麼，足見人人的意志皆有相當的自由。所以意志自由乃隨人格以俱來，是一個普遍的事實。至於詩人乃能更進一步去人格化自然事物，他認為花草木石皆有人格，所以他覺得花草木石皆是自由的。自由是事實，因為人無自由猶如魚之無水，必不能活。現在人既相當可以生活下去，那麼，他必有相當的自由無疑。 但自由固是經驗中的事實，同時又是一個超經驗的理想。自由一方面是人人皆有，與人格俱來的本性，但同時又是一生所追求不到，望之彌高，鑽之彌堅的理想。若用德文講來，自由是gegeben (given　as　a　fact，給予我們的事實)，但同時又是aufgegeben (set up　as　a　task，尚未完成的職責)。因為同樣，人格乃人人都有，固是事實，但同時人格亦是一個理想，因為人人隨時都在完成他的人格的歷程中。 自由既是與人格俱來的本性，那麼，要保持擴充這種本性，需要些甚麼條件?自由是人人所必須努力追求的理想，那麼，實現此種理想的關鍵何在?一提到這個問題，我便附帶想起另一有趣的問題，就是：意志自由既是西洋倫理學的中心問題，道德之是否可能既全繫於意志之是否自由，中國民族既號稱為最重道德的民族，中國人對於哲學的大貢獻，據說大半在於倫理思想方面，但何以中國哲學家對於意志自由問題從未提過，而自由二字也竟不見經傳呢?豈有自詡為對於倫理思想最有貢獻的人而對於倫理學上的中心問題竟置之不理嗎?原來中國學者蓋早見到自由是個理想，不是根據科學實驗或邏輯分析所能解決的問題，乃是一個須實際地內心修養方能達到的理想。因此中國哲學家所談的大都是如何注意修養以發展自由的本性與實現自由的理想的先決條件與根本關鍵。所以我們一談到如何擴充自由本性，實現自由理想來，我們便不能不提出古聖先賢的教訓，而闡發出來使具新意義。據我個人看來，昔賢所耳提面命，為求道德上的意志自由之基本原則，而又與西洋名哲之論自由意志可以相互貫通發明者約有三端： 第一就是「求放心」。意志之所以不自由，其主要原因，即由於心放在外，心為物役。換言之，心為外物的奴隸。求放心就是消極地使意志不為奴隸的工夫。大概心放在外，一方面好像是神不守舍，我們自己的心飛越在外邊，而一方面實是外間的東西，或別人的思想意見鑽進我們自己的心裡，霸占住我們的腦筋，使我們不能自己做主，意志不自由。因此我們的思想言行，不能代表我們的真我，而乃是傳達別人的意志思想的工具。但因為我們具有人的外形，具有一副假人格，而我們精神受外物支配，傳達別人的思想意志的行為，又須我們自己負道德的責任，所以人生最大的不幸，精神最大的痛苦，實莫過於意志的不自由。所以欲求放心，知的方面，必須隨時提醒自己超經驗的真我，行使自己的先天的知識範疇，以組織感官的材料而形成真知識；行的方面，必須本著自己與人格俱來的意志自由的本性，於複雜的意念與欲望中決擇其能發展自性，實現真我者而行。換言之，自己每得一知識，不是被動的接收外界的刺激，而乃是自己精心組織而成，自己每一個動作，不是受外物之引誘，徇情慾的傾向而被動，乃是經過自己決定簽字而出發，認為足以代表真我的。自己為自己的知識之組織者，自己為自己的行為的主動者，就是求放心。 但是老空守著枯寂的心，絕對不使之放出於外，或絕對不許外間的東西得鑽入此心，亦非求意志自由之道。必須有時故意使此心放出，故意忘掉自己，或故意將此心開放，讓外物自己闖進來，然後再將此心收回，將外物趕走，使此心的內容更見豐富，使自己的人格更為擴大。對著大自然，欣賞藝術，鑽研深邃的學術，過莊嚴神聖壯烈的宗教生活，(愛國運動亦屬於此項)，均可以使此心暫為放出，忘掉我們自己的小我，而結果可以使此心更為高潔豐富，使自己覺得自己更超脫、更偉大、更自由。簡言之，使此心放於悠久高明博大之域，也就是求放心的一個法門。歌德一生從矛盾中求諧和的生活，就是自己故意放心，引起衝突與困難，而後復收回放心，得到諧和的最好具體的例證。黑格爾論太極之在自己(an sich)為純粹理念，太極之外在存在為自然，及太極之自在自為an und　für　sich為絕對精神的矛盾進展的歷程，可以說是理論上談收放心的好例證。由心之自在自守，經心之自外自放，而回復到心之自在自為，就是我所謂求放心的歷程。 第二就是「知幾」。這就是《易經》上的「知幾其神乎」的知幾，也就是察微知著，見顯知隱的知幾。自由即是主動，被動就不自由。知幾就可以先物而主動，不致隨物而被動。大政治家能夠知道民意所在，預為設施，就算知幾，亦算自由，與迎合潮流、隨風轉舵的政客，其主動與被動，自由與不自由的界限就顯然分明。軍事家能知道有時戰爭不可避免，而預為準備，開戰時於敵人的布置的戰機，皆能預察其概略，此種由「知己知彼」而得到勝利，也可以說是由知幾而得到的自由。大概天地間有許多職分上不可規避的職責，義理上不得不辦理的事務，能夠事先自己自動地欣然擔當負重，而不臨事希圖推諉苟免，就是知幾，就是自由。 其實我所謂「知幾」的觀念，可以說是得自《易經》者少，而得自以倡意志自由說著稱的柏格森者多。柏格森曾由欣賞藝術的經驗來說明意志的自由，我覺得實含有知幾即自由的意思。他說，當我們聽音樂或看跳舞時，我們總感覺到一種精神的自由，原因是由於我們能夠審知音樂或跳舞中一定的節奏，而不期然地與之諧和。當音樂高的時候，我們差不多預知其將低；急的時候，預知其將徐；當跳舞者向左跳的時候，我們幾可知其將右跳；當他前進的時候，我們幾可預知其將後退，所以音樂之高低急徐、跳舞之左右前後，都有一定的節度，幾乎為我們所預料得到，好像受了我們的指揮，我們可以與之合拍。因此於此種經驗中，我們能得到一種意志自由的感覺。其實我們可以推演此義來說，宇宙歷程、人事變遷，不論如何複雜，但總有相當的規則、相當的節奏，只要心思沒有被利害物慾所蒙蔽的人，如能用同情去體會，自然有看得出此種宇宙或人世的規則與節奏的可能，因此有得到如柏格森所謂欣賞藝術的自由經驗的可能。 第三就是「盡性」。盡性就是中庸所謂盡人之性，盡物之性，也就是現在所謂「自我實現」。認識自我，發展自我，實現自己的本性，就是自由。中國及西洋正宗派的哲學家，差不多皆持此說。而使我對於盡性即是自由一說最得到明確親切的見解的，乃是歌德。歌德談自由意志問題有句極簡單而富詩意的話道：「難道你禁止蠶子吐絲嗎?」是的，據他看來，蠶子吐絲，就是依本性的必然而活動，就是盡性，就是自由。同樣，鳥兒唱歌，蜜蜂釀蜜，就是盡性，就是自由。同樣，人能順其天性，發展他創造真善美的本性，就是盡性，就是自由。中國學者講盡性總是講到「知命」——知道自己神聖的使命，知道自己在宇宙，在社會國家的地位和天職。同樣，歌德也說過：「我們做我們在任何情形下所不得不做的事，便是意志的自由。」換句話說，行乎其不得不行，止乎其不得不止，純出於本性之必然，依天理之當然，就是自由。這樣由盡性，由自我實現而達到與天理相合與宇宙意志為一的境界，就可以說是絕對的意志自由。所謂宇宙意志就是中國所謂天理或天意，宇宙意志之表現於自然界的就是萬物欣欣向榮，行健不息的生意；宇宙意志之表現於人事界的就是民意、民族性、社會理想或時代精神；宇宙意志之表現於內心生活的就是良心、天性、天理或康德所謂道德律。只要我們個人的意志，外而能順天地生生不息之機，中而能代表時代精神、社會理想，內而能純發諸本性合於道德律，那麼，我們的意志就能與宇宙意志合一，我們的意志就是絕對自由。