近代唯心論簡釋 · 八、康德名詞的解釋和學說的大旨

引言 我們知道中國哲學史上有幾大柱石，如孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王等；而同樣的西洋哲學史上亦有其大柱石，亦有其孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王。這些哲學史上的柱石便叫做古典的哲學家（classical philosophers）。所謂「古典的」哲學家，大概是指他們的著作不怕時間的淘汰，打破地域的阻隔，是比較有普遍性，不拘任何人在任何時間任何地域，翻開他們的著作來讀，都可以有「深獲我心的」感覺的。還有一層，「古典的」（classical）三字，有時又稱為「典型的」，意謂這些典型哲學家或他們的著作，與古典或古董有類似的性質。古典每每源遠而流長，而古董的特色就是流傳的時間愈久地域愈遠，而價值有時反愈高。譬如魏碑不如漢碑，唐碑不如魏碑，明版書籍不如宋版。——這是說流傳的時間愈久而價值愈高。又如佛學在印度本地並無何勢力，而流到中土便大放光明；而中國的很多古玩字畫，到了外國人手裡，反愈顯得有價值。——這是說流傳的地域愈遠而價值愈高。我上面這些例子也許失之呆板而並不十分確切，但至少可以表明，中國的古典哲學家，也許在西洋比在中國更流行更受歡迎，是可能的事；同時西洋的古典哲學家也許在中國比在西洋更流行更受歡迎，亦是可能的事。譬如，我們試放縱我們的幻想，假使我們中國人皆如吳稚暉所說，把所有的線裝書盡行擲入廁所里，則我相信，英國的倫敦博物館裡，美國的國會圖書館裡，仍然會有人在那裡誦讀中國書籍的。假如西洋果如斯賓格勒《西土沉淪》書中所預言，竟歸沉淪，那麼，我相信柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的精神火炬也會仍在東方燃燒的。這就足見得古典哲學家的真價值和不朽的所在。更足以見得研究哲學從研究典型哲學家著手，介紹西洋哲學從介紹西洋典型哲學家著手，是極可推許的途徑，是極值得努力的工作。三十年前，王靜安先生四讀康德而不得其解，竟至改變興趣；梁任公先生作西儒學案，雖算是走上正軌，惜甚簡淺而未繼續深造。設以二先生之魄力，而於當時即專志作西洋古典哲學之翻譯與介紹，則現在中國哲學界當必大為改觀了。 現在據個人所知，中國各大學哲學系似已漸漸注意於西洋名哲的研究了。如柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、斯賓諾莎、休謨、康德、黑格爾，北平北京大學和清華大學兩校都曾開過專門研究的課程，這總可算是一好現象。出版界對於西洋名哲的翻譯與介紹的著作，我們可以預言，一定是會日益加多的。不過講到翻譯介紹西洋大哲的名著，則對於譯名一事，卻不可輕易放過。在別的地方我都很贊成經驗派的荀子「名無固宜，約定成俗謂之宜」的主張。譬如，我覺得「北京」一名，既已約定俗成，實無改成「北平」的必要。但在哲學的領域裡，正是厲行「正名」主義的地方，最好對於譯名的不苟，是採取嚴復「一名之立，旬月踟躕」的態度。尤其是中國現時之介紹西洋哲學，幾可以說是草創時期，除了襲取日本名詞外，幾乎無「定約」無「成俗」可言，所以對於譯名更非苦心審慎斟酌不可了。對於此點，我曾發表過意見如下：……要想中國此後哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急。譯名，第一，要有文字學基礎。所謂有文字學基礎，就是一方面須上溯西文原字在希臘文中或拉丁文中之原意，而一方面須尋得在中國文字學上（如《說文》《爾雅》等）有來歷之適當名詞以翻譯西字。第二，要有哲學史的基礎，就是須細察某一名詞，在哲學史上歷來哲學家對於該名詞之用法，或某一哲學家於其所有各書內對於該名詞之用法；同時又須在中國哲學史上如周秦諸子、宋明儒或佛經中尋適當之名詞以翻譯西名。第三，不得已時方可自鑄新名以譯西名，但須極審慎，且須詳細說明其理由，詮釋其意義。第四，對於日本名詞，須取嚴格批評態度，不可隨便採納。這倒並不是在學術上來講狹義的愛國反日，實因日本翻譯家大都缺乏我上面所說的中國文字學與中國哲學史的工夫，其譯名往往生硬笨拙，搬到中文裡來，遂使中國舊哲學與西洋的哲學中無有連續貫通性，令人感到西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事，無可融會之點似的。當然，中國翻譯家採用日本名詞已甚多且流行已久，不易拔除，且亦有一些很好的日本名詞無須拔除。但我們要使西洋哲學中國化，要謀中國新哲學之建立，不能不採取嚴格批評態度，徐圖從東洋名詞里解放出來。茲篇所欲提出商榷的一些康德譯名，大半是我在八九年前初讀康德時所擬定。經過幾年來復讀康德，或與友人談論康德，或持與他人關於康德的譯名相比較，愈使我自信我這些譯名多少合於我上述的四個原則，有它們成立的理由，也許可以供治康德哲學的人的參考，並且增進對於康德哲學的理解。 康德哲學重要名詞的翻譯與解釋 《純理論衡》（Kritik der reinen Vernunft） 《行理論衡》（Kritik der praktischen Vernunft） 《品鑑論衡》（Kritik der Urteilskraft） 說明：關於康德三大名著的書名，最好要能夠表示出下列方式： 真—知—知—科學——《純理論衡》的題材 善—意—行—道德——《行理論衡》的題材 美—情—審美—藝術——《品鑑論衡》的題材 使人可以從三大名著的書名里即可見得康德哲學的規模。《純理論衡》實即《純知理論衡》之略。《行理論衡》實即「純行理論衡」之省略。蓋康德常以「純知理」與「純行理」相提並論。康德所著的《道德形上學》有下面一段：「道德的形上學，真正講來，除了對『純行理』（purepracticalreason）的批評的考察外，實在沒有別的基礎；一如除了我已經出版的對於『純知性』（purespeculativereason）的批評的考察外，無法建立形上學的基礎。」 至於第三論衡的書名直譯應作《判斷力論衡》並不含有審美之意，今意譯作《品鑑論衡》而暗示對於美的欣賞作批評的研究之意，則以康德本有以「美的欣賞論衡」作為書名之意也。按康德於一七八七年六月二十五日與Schulze教授信謂：「下星期內即將《理性論衡》付印，繼此即將進行從事於《欣賞論衡》的基礎之探討矣（alsbald zur Grundlage der Kritik des Geschmacks gehen）。」又一七八八年一月六日出版家Hartknoch與康德信中亦有「敬候《美的欣賞論衡》（Kritik des schnen Geschmacks）之好音」之語。至康德後來何以不命名為《美的欣賞論衡》（Kritik des Geschmacks=Critique of Taste）而改稱為《判斷力論衡》，此處姑不具論。但吾人因《判斷力論衡》意思不甚顯豁，乃本康德原意譯為《品鑑論衡》自甚得當，且「品鑑」二字固含有審美的判斷之意。 「行理論衡」之「行」字即行為之行，德行之行。「行理論衡」則含有對於純道德的理性，或純德行的原理作批評的研究之意。西文中practical一字與moral一字幾乎同義可互用，一如中文中之「行」字與「德行」字有時可以同義互用。至於中文「實踐」二字乃英文putintopractice之意，似未能表示與「知」相對之「行」或「德行」的意思。 普通的批評叫做批評，系統的嚴重的批評便叫做「論衡」，康德的書名故以稱為「論衡」為最適宜。余意「批判」二字在康德不可用，蓋批評與懷疑相近，與下最後判斷之獨斷相反。康德只可說是批而不判，或批而不斷的批評主義或批導主義者。 批導哲學（critical philosophy） 批導方法（critical method） 批導主義、批評（criticism） 說明：康德比較少用kritisch一字，大都喜用transcendental一字以代之。康德的哲學亦稱為批導哲學，康德的哲學方法或態度亦稱為批導方法或批導態度，康德所謂criticism乃「加以批評的研究以領導到正的或負的結果」之意（acriticalinvestigationleadingtopositiveaswellasnegativeresults），故應譯作批導，而不可泛泛譯作批評，亦不可譯作有獨斷意味的批判。蓋就康德哲學與後康德派哲學比較言，則康德哲學為批導哲學，只是批評研究知識的能力、限度、前提、性質，為「未來的形上學的導言」（康德書名）奠立基礎，以作先導，而自己不建立形上學的系統；反之，後康德學派如黑格爾的哲學則為玄思哲學（speculativephilosophy），大膽的循著康德的途徑以建立玄學的系統。就康德哲學與前康德哲學比較言，則經驗派之休謨為懷疑主義（scepticism），認形上學先天知識為不可能；理性派之萊布尼茲為獨斷主義（dogmatism），不批評研究知識的能力和限度，率直憑理性去建立形上學系統以證明上帝的存在，靈魂的不滅，意志的自由，而康德的哲學則為持中的批導主義（criticism）。他最喜用Kritik一字，英譯本大都有時譯Kritik為critique（「論衡」，如書名），有時譯Kritik為criticism(「批評」，如dasZeitalterderKritik英譯作theageofcriticism，在中文只可譯為批評的時代，不可譯作批導主義時代)。 據我所知國人治康德治學者大都早已以「批導」二字代替「批判」。「批導」一語出自《莊子·養生主篇》：「依乎天理，批大卻，導大窾」。 先天（a　priori） 先天的或先天學的（transcendental） 先天知識（Erkenntnis apriori） 先天知識或先天學知識（transcendentale Erkenntnis） 先天攝覺（transcendentale apperception） 先天哲學（transcendentale philosophie） 說明：上面這些譯名的主要點，即在於將康德的原文apriori及transcendental兩術語，統譯成「先天」二字，而中國一般談康德哲學的人，對於這兩個術語的譯名卻又最紛歧不過了。但除譯transcendental為「超越的」這些人，由於不明白transcendent和transcendental二字在康德哲學中的重要區別，陷於錯誤外，最普通的大都採納日本人的譯名譯transcendental為先驗，譯apriori為先天。但究竟「先驗」與「先天」二名詞，在中文的字義上有何區別，誰也說不清楚。最奇怪的就是劃分「先天」「先驗」的區別的人，日本翻譯康德的名家天野貞祐，在他所譯的《純粹理性批判》（岩波文庫本）里，有時譯transcendentalDeduktion為先驗的演繹，有時又譯為先天的演繹。這種混淆不清，就更令人莫明其妙了。我的意思以為我們既無法在中文裡去尋出兩個意義不同的名詞來翻譯transcendental和apriori兩個名詞，即如日譯本之勉強創造「先驗」和「先天」兩個不同的名詞以翻譯之，結果亦難免混淆互用。因此我便覺得簡單化用一個名詞「先天」以譯西文transcendental和apriori兩個不同的字的辦法，值得我們嘗試了。 我嘗試的結果，覺得不惟並無困難，並且可以增加了解康德的方便，譬如康德的《純理論衡》上有這樣一句話： I call all knowledge transcendental which is occupied not so much with objects， as with a priori concepts of objects. A system of such concepts might be called Transcendental Philosophy.(A.p.12) 這段的大意可以譯成這樣： 凡是不涉及對象本身，而只是關於此對象先天概念的知識，我便稱為先天知識。關於這種（先天）概念的系統便可稱為先天哲學。 照這樣看來，關於先天概念的知識便稱為先天知識或先天學知識，關於先天概念的系統便稱為先天哲學，猶如說關於社會狀況的知識便稱為社會知識，關於社會狀況的系統知識便稱為社會學，意思甚明顯。 康德曾經有這樣一句話： Not every kind of knowledge a priori should be called transcendental.（A56） 從這句話看來，有兩層意思：第一，a priori knowledge與transcendental knowledge有分別，不可混為一談。第二，a priori knowledge涵義似較transcendental knowledge為廣，前者可以包括後者，但又不能謂每一種a priori knowledge都是transcendental knowledge，但如果我們將上面這句話譯作這樣：「不是每一種先天知識皆應叫做先天學知識。」則一切困難立即解除。a priori knowledge與transcendental knowledge的區別，不是先天知識與先驗知識的區別（因為先天與先驗二名詞的根本意義並無區別），而是先天知識與先天學知識的區別，猶如社會知識（social knowledge）與社會學知識（sociological knowledge）的區別。但雖不是每種「先天知識」皆可叫做「先天學知識」，卻須知「先天學知識」仍是一種「先天知識」。斯密士《康德純理論衡注釋》（頁七四）有一段解釋transcendental和a priori很重要的文字，茲寫在下面： Transcendental knowledge is knowledge not of objects， but of the nature and conditions of our a priori cognition of them. In other words， a priori knowledge must not be asserted， simply because it is a priori to be transcendental， this title applies only to such knowledge as constitutes a theory or science of the a priori. Transcendental knowledge and transcendental philosophy must therefore be taken as coinciding， and as coincident， they signify the science of the possibility， nature， and limits of a priori knowledge. The term similarly applies to the subdivisions of the critique. The Aesthetic is transcendental in that it establishes the a priori character of the forms of sensilility， the Analytic in that it determines the a priori principle of understanding…， the Dialectic in that it defines and limits the a priori Ideas of Reason… 斯密士這段話顯然是根據上面所引的康德兩句話A12及A56而來，茲試譯其大意如下： 先天學的知識不是關於對象的知識，而是關於吾人對於對象之先天認識的性質與條件的知識。換言之，先天知識，必不可只因其為先天知識，即可謂為先天學知識。「先天學」這個名目只適用於構成先天的學說或科學而言。故先天學的知識與先天哲學必須認為是同一之物——同是表示先天知識之可能性質和限度的科學。這個名詞同樣通用於純理論衡的各部門。先天觀物學所以(直譯應作「觀物學」之所以是先天學的，即因其目的在於……)樹立感性形式之先天性質，先天分析論所以決定知性之先天原則，先天矛盾論在於規定並限制理性的先天理念。 總之，在康德的意思，凡有必然性(necessity)、普遍性(universality)、內發性(spontaneity)而非純得自經驗的外鑠之知識(如數學的知識和一部分物理學的知識)均可稱為先天知識(knowlelge　a　priori)，但不得即謂為先天學知識(transcendental knowledge)，必定要研究數學何以可能，自然科學何以可能或先天綜合判斷何以可能所得的知識，質言之，就是他的先天哲學中(先天觀物學，先天邏輯學)所昭示我們的知識，方得稱為「先天學知識」。康德的目的既在把哲學建築在與數學有同樣堅實的基礎上，故關於先天哲學的知識亦應是與數學一樣有必然性、普遍性、內發性的先天知識。故先天知識雖不儘是先天學知識，而先天學知識必是先天知識中之一種，則無可置疑。再用普通一點的話來講，康德不僅與中國的孟子相同，認為仁義禮智非外鑠我，乃出於先天原則，而且認為科學知識、哲學知識，亦非外鑠我，亦出於先天原則。至於發揮何以科學知識非外鑠我的道理，闡明科學知識先天原則的性質的學問，便是他所謂先天哲學。關於先天哲學的知識，便是先天學知識。 所以嚴格分辨起來，a　priori與transcendental二字的區別，實是「先天的」與「先天學的」區別，猶如「社會的」(social)與「社會學的」(sociological)的區別，我已詳細說明於上。但《純理論衡》全書中對於transcendental一字的用法，在中文須譯作「先天學的」以示有別於「先天的」的地方，並不甚多，此外所有的transcendental一字，幾全可譯作「先天」或「先天的」而不致混淆有誤。譬如，「此原始的先天的條件不是別的，即是我所謂先天攝覺」(That　original　transcendental　condition　is　nothing　else　but　what　I　call　transcendental　apperception，　A．p．106)一句話中，前後兩個transcendental一字，雖可說是先天哲學中的術語，但只可譯作「先天的」而不譯作「先天學的條件」或「先天學的攝覺」，而且此處兩個transcendental字的含義，均系「有普遍性、必然性、內發性的」之意，與a priori之含義實相同。至於從「這個純粹的原始的不變的意識，我便稱為先天攝覺」(This　pure　original　and　unchangeable　consciousness　I　shall　call　transcendental　apperception， A．p．107)一語中，更足以見得先天攝覺是具有普遍性(純粹的)、必然性(不變的)和內發性(原始的)的攝覺。此外康德互用a　priori及transcendental二字以表示同一意義的地方，更是不勝枚舉。例如使知識可能的先決條件，康德有時叫做condition　a　priori，但有時又叫做transendental　condition。又如先天邏輯中的十二範疇，他有時稱為concepts　a　priori　of　understanding，有時又稱為transcendental　concepts　of　understanding。再如，上帝、自由、不朽等先天理念，康德雖大都稱為transcendental　ideas，但有時又稱為ideas　a　priori　of　pure　reason。由此足見康德本人既然將兩名詞當作同義互用，我們翻譯康德時何不直捷了當只用一個最恰當的、有哲學史意義的中文名詞去翻譯它，以免強生分別呢?若能徹底分別開也好，但強生分別之後，結果仍不免於混淆互用，那就未免勞而無功了。 我們試進而再看a　priori和transcendental兩字在西洋文字學上及哲學史上的意義。按a　priori系拉丁字，原為「在先」之意。「在先」亦有邏輯的在先與時間的在先之別。哲學中，a　priori大都是指邏輯的在先而言。在知識論中，所謂「在先」或「先天」系指就理論言在經驗之先之意。所謂邏輯的或理論的在先亦有二義：一為普遍義，如全體在部分之先，類(genus)在種(species)之先。一為原因義，即原因必在果之先。但所謂原因亦非指時間上在前之實物，而系指解釋一物之理或原理。准此而言，則邏輯上在經驗之先者，第一，即是普遍者，而經驗為特殊。第二，即是解釋或構成經驗之必然的理或原理。故由「理論的在先」而引申為普遍性與必然性的意思。又凡理論上在先之物，必非經驗的產物，乃出於理智的自動或內發(spontaneity　of　intelligence)為構成經驗之先決條件，故具有內發性。因此「在先」或「先天」實具有普遍性，必然性，內發性三特點。又所謂理論上在經驗之先，在某種意義上，實即「超經驗」之意。再換言之，凡是超經驗的，凡是具有普遍性必然性內發性的東西，必是共相而非殊相，必是形而上而非形而下。康德的先天哲學就是要指出吾人的經驗和知識之所以形成的先天的或超經驗的形而上的基礎。 至於transcendental一字則本系中古經院哲學的名詞，原意為「超越」。形容詞transcendente，　transcendentala皆同為「超越的」意思，名詞transcendentia與transcendentalia皆同為「超越物」的意思。中古神學家有所謂六大超越物，為「存在」、「物」、「任一」、「一」、「善」、「真」等。其所以稱為超越物者，即以其最概括、最普遍，超越範疇、超越名言而為最高範疇之意。故普遍性、超越性實transcendental與transcendent二字共有之含義。且超越性中即包括有普遍性在內。譬如，全體超越部分，是則全體較部分為普遍，類超越種，則類便較種為普遍。我揣想康德之把此二字應用來講知識論，實同時賦與兩字以「超經驗」的意思，一如拉丁文的「在先」，在康德哲學中含有「在經驗之先」之意，所以中古經院哲學名詞「超越」，在康德哲學中即含有「超經驗」之意。但雖則兩字同含有「超經驗」的意思，康德亦曾大加區別transcendent乃「超絕經驗」之意，即離經驗獨立而絕對不可知。而transcendental乃「超越經驗」而同時內蘊於經驗之中，為構成經驗或知識可能之先決條件。換句話說，transcendent乃超越一切經驗，故可譯為「超絕」，而transcendental乃僅是超越任何經驗，而並不超絕一切經驗，故可譯為「先天」，實與「在經驗之先」的先天(a　piori)名異實同。若果再用Watson和Stirling的說法，則超絕(the　transcendent)乃超越(一切)經驗的範圍(transcends　the　scope　of　experience)之意，而先天(the　transcendentia)乃超越(任何特殊)感官的內容之意(transcends　the　sense content　of　experience)。(參看斯密士《純理論衡注釋》頁七五。括號內字乃我所擅加，以求意思顯豁。最奇怪的就是斯密士不贊成Stirling及Watson之說，而自己陷於謬誤，因此斯密士也與許多別的康德注家一樣，只知transcendent與transcendental不同，而不知其不同者何在，更不知其不同中之同。只知康德採取經院哲學名詞，而加以新的用法，而不能說出其承襲舊意義者何在，其加入新的意義何在) 總之，從這番分析字義的結果，我們發現a　priori乃「先經驗」或在經驗之先之意，亦即有「超經驗」意。而transcendental乃「超經驗」或超越任何特殊經驗或感官內容之意，亦即有「先經驗」意。兩個字原來含義既同，故可同用「先天」二字以譯之。(說到這裡，我又想起現在留學德國研究哲學的熊偉先生，前曾在《大公報·世界思潮》周刊里發表《先驗與超驗》一文，主張譯a　priori為「先驗」，譯transcendental為「超驗」，與我這裡分析字義的結果，如合符節。不過他嚴格劃分「先驗」與「超驗」的區別，而不知兩名詞實根本同義。且他拒絕用在中國及西洋哲學史上具深厚意義、占重大地位的「先天」一名詞，尤非我所贊同。)從此又可見得「先經驗」或「超經驗」乃「先天」之本義。而普遍性、必然性、內發性乃從「超經驗」(注意：非超絕經驗)引申而來，蓋凡超經驗的必系有普遍性、必然性、內發性之共相或理則。至於transcendental一字之有時具有「先天學」義，以示有別於單純的「先天」(a　priori)，更是後起引申之義而是康德的特殊用法。 以上是從正面以表示a　priori與transcendental二字同義，故同應譯為先天。茲試更探究此二字反面的意思：apriori之反面為a　posteriori(後天)。而後天即系「經驗的」之意(參看《純理論衡》，A.p.1)，今試細讀康德原書，則知transcendental一字的反面乃亦是empirical(經驗的)一字。譬如A．p．97認「經驗的特性」(empirical　character)為「先天的特性」(transcendental　character)的反面。A．p．107指出經驗的攝覺為先天的攝覺的反面。A．p．591持經驗的途徑(empirical　path)以與先天的途徑(transcendental　path)對立，而A．p．660又持經驗的根據(empirical　ground)以與先天的根據(transcendental　ground)對立。諸如此類，均處處足以表示transcendental的反面與a　priori的反面，完全相同。愈足以反證此兩字原來同義——其正面，同具有「超經驗」之意，其反面同具有「經驗的」之意。因此用一個相同的中文名詞以翻譯之，不會有誤。 或者有人以為「先天」二字來譯康德的名詞，無論別的方面如何適當，總免不了兩層困難：一是「先天」二字含有降生以前或生來如此之意，如普通常有「先天不足，後天虧損」之語，「先天知識」不免令人誤會成生來即有或天賦的知識。二是容易令人把康德的哲學與邵康節的先天八卦方位圖及道士《易》附會。其實康德的批導哲學與邵康節的「先天之學」全不相似。我可以答道：第一，凡是稍有中國哲學史常識的人，便應知「先天」二字是出於《易經》上「先天而天弗違，後天而奉天時」之語，純全是哲學上有普遍性、永久性、必然性的法則、道理或共相言，譬如讀王維《送秘書晁監還日本國詩序》中「大道之行，先天布化」一語的人，當不難知道其意系謂宇宙的運行遵循一必然的、普遍的、內在的法則或道，而不會誤會成「天賦布化」。又如北京故宮與北海間的牌坊上有一付「先天明鏡，太極仙林」富有哲學意味的八字對聯，明眼人當可見得「先天明鏡」是指純理的、共相的靈明境界而言，不會聯想到生理的先天。所以我們應用中國哲學史上通用的名詞以翻譯康德哲學中主要的名詞，決不會，亦不應引起誤會。第二，邵康節從數、從宇宙論上去講普遍必然的先天法則，而康德則從邏輯上、從知識論上去講普遍必然的先天法則。邵康節從數的玄學的立腳點以建立宇宙之大經大法或先天原則，康德則批評的研究知識構成的大經大法或先天原則，異同所在，自甚明白，何得附會?大體講來，「先天」一詞有下列幾種不同的用法： 1.為生物學的先天，注重遺傳，先得的本能等。 2.為文學上的先天，注重天才的創造，靈感的啟示，回反自然。美國愛默生(Emerson)等所代表的新英格蘭先天主義(New　England　Transcendentalism)即倡導此說。 3.為道德上的先天，注重良知、良心，認道德意識人所固有，非由外鑠。以孟子為代表。 4.為形上學的先天，注重支配宇宙之整個的永恆的范型或大經大法。 5.為邏輯的或知識論的先天，是即康德之所創導發揮者。 由此足見「先天」二字含義甚富，用法甚多，亦各有所當，是在學者各自明辨而慎用之可也。大概講來，在中國先天之學始於《周易》，道德的先天說、形上學的先天說，均不乏有力的代表。在西洋則先天之說基於數學，而始於Pythagoras。柏拉圖集其大成，熔道德的先天(見Meno對話)、藝術的先天(見Symposium及Phaedrus二對話)、形上學的先天(見Timaeus對話)及知識論的先天(見Thaetetus及Parmenides等對話)為一爐。至於康德則遠承柏拉圖之緒，特別注重知識論上的先天，而成其先天哲學的系統，但他的《行理論衡》注重良心和純義務觀念，以意志之先天的自立普遍法度自己遵守為準則，故亦兼重道德的先天說。而他的《品鑑論衡》分上下二篇，上篇論審美判斷，奠定審美之純理基礎，尋求審美之先天官能；下篇論目的批判，從先天學觀點以指出自然萬物之內在目的，亦足以見得他於藝術的先天說與玄學的先天說亦復兼顧無遺。至於黑格爾則直認知識的或思想的先天法則，即是宇宙的先天法則，便合邏輯的先天與形而上的先天為一體了。近來西洋哲學上有一種趨勢(這個趨勢已漸影響到中國)，就是要使知識論與形上學分家，更進一步再使邏輯與知識論分家，而專談數理的邏輯的「先天」(a　priori)，換言之，離開康德所謂「先天哲學」而單從事於命題之分析。從某種意義看來，這也許是一種進步，但是與柏拉圖、康德以來之「先天學」的正大路子，所隔就很遠了。 現在我要略為說明我之所以不憚煩勞，費五六千字來解釋「先天」一譯名，實因為此名詞在中國和西洋哲學史上均占有很重大的地位，含有很豐富的意義，而且我認為「先天」二字在康德本人的哲學裡也居於主要的地位，至少比「批判」或「批導」的地位高得多(具有先經驗意思的「先天」〔a　priori〕差不多在康德書中，每頁均可發現一二次，而且有超經驗意識意思的「先天」〔transcendental〕在《純理論衡》的內容目次表里便見了差不多三十次)。所以我認為稱康德哲學為先天哲學似遠比稱之為批導哲學較能道出康德哲學的本質。尤其緊要的，就是我認為德國哲學，在由康德到黑格爾這個燦爛時期中，最根本最主要的哲學概念只有兩個。一為康德所謂「先天」，一為黑格爾所謂「太極」(das　Absolute)。所以康德的哲學叫做「先天唯心論」，黑格爾的哲學叫做「絕對唯心論」(絕對即太極之別名)，實非偶然。同時我又認為中國哲學史自周、程、張、邵到朱熹這個偉大的時期中，最根本、最主要的哲學概念也只有兩個。一為周子的「太極」，一為邵子的「先天」，而朱子寓先天概念於太極之中，實集其大成。所以我們若是用「先天」二字以講康德，用「太極」二字以講黑格爾，我們不但可以以中釋西，以西釋中，互相比較而增了解，而且於使西洋哲學中國化以收融匯貫通之效，亦不無小補。我前此既於拙譯《黑格爾學述》的序言裡費了五六千字解釋何以應譯黑格爾的das　Absolute為「太極」的理由，所以我現在不能不藉此機會略說明我所以主張用「先天」二字翻譯康德的a　priori和transcendental的原因。 先天之義既明，茲更進而分別解釋與先天連綴之名詞如下： 先天唯心論(der　transcendentale　Idealismus) 說明：邵康節有「先天之學心學也」之語，而「心者理也」，故心學即是理學。而唯心論骨子裡即是理性主義。康德的先天哲學亦是一種「心學」或「唯心論」，而他的「先天唯心論」骨子裡亦是理性主義。故決不可稱康德哲學為「先天觀念論」。 先天觀物學或先天直觀學(die　transcendental　Asthetik) 說明：按Asthetik本義為「觀」為「見」，後方引申為美學義。康德此處乃用原義，故決不可譯為「先天審美學」。今擬譯為「觀物學」，邵康節著有《觀物內篇》、《觀物外篇》。亦可譯為「直觀學」，因注釋康德者多稱此篇所論為直觀學(Anschauungslehre)，康德的直觀有兩種，一為感覺的直觀(sensuous　intuition)，一為理智的直觀(intellectual　intuition)，此篇所論則僅限於感覺的直觀。而邵氏的觀物，乃注重以理觀物，約相當於康德所謂理智的直觀。今借用理智的直觀之「觀物學」以譯感覺的直觀之「觀物學」，想不致混淆有誤。余意sthetik一字應譯為「觀物學」，而以「直觀學」譯Anschauungslehre。日人譯為「先驗感性論」，其缺點有二：一、感性論不能表示原文「觀」字義。二、在康德書中，先天觀物學與先天邏輯學並列，若譯前者為感性論則應譯後者為知性論，方可並列。 先天理則學或先天邏輯(die transcendentale Logik) 說明：首先提出譯logic為「理則學」的人為孫中山先生，理由詳見《孫文學說》第三章。我認為孫說甚是。研究語言的形式、規範、法則的學問可稱為文法學或「文則學」。今研究思想或推理的形式，規範、法則的學問，故可稱為「理則學」。譬如，我們常說某人說話不合邏輯，意思即是說某人說話不合理則——不合思想的規範，推理的法則。特別是康德的先天邏輯目的在研究思想的大經大法，知識可能的律令規則，故更可稱為理則學。采音譯作「邏輯」尚勉強可通，惟跟著日本人譯作「論理學」實在毫無道理。 先天推演(transcendental　deduction) 說明：deduction一字，在康德此處的用法，乃指範疇的推演，與三段論法的演繹或幾何方法的演繹雖不無關係，但均有不同處。茲擬譯為推演。「演」即「文王拘而演周易」之「演」。「推」字含有推理、推算、推步等「推」字之義。換言之，「推」字多少含有「懸知」或「預測」義。康德先天理則學裡特別有一節討論「感念的預測」(anticiptions　of　perception)，可資參證。故「推演」二字最為恰當。 先天分析論(die transcendentale Analytik) 先天矛盾論(die transcendentale Dialektik) 說明：從康德先天理則學的綱目看來，便可知先天理則學內容分兩大部門：一為先天分析論，一為先天矛盾論，前者屬於知性範圍，可稱「知性的邏輯」(Verstandeslogik)；後者屬於理性的範圍，可稱「理性的邏輯」(Vernunftlogik)。此二名詞皆出於黑格爾。至於先天觀物學乃討論感官知識構成的條件。感官知識尚無理則性(logicality)，故不屬於邏輯的範圍。 Analytik一字之應譯為「分析」，中日相同，無有異議，可無需解釋。至於Dialektik之應譯為矛盾，則為我個人的見解，而與一般人異趨。茲分四層簡單說明：(一)日譯Dialektik為辯證之不可通。蓋辯者不證，證者不辯。譬如，芝諾與蘇格拉底用以子之矛攻子之盾的方法以辯難別人，駁倒對方，只是消極地擊破別人的論據，而不積極地用幾何學方法或實驗方法以證明己說。又如斯賓諾莎用幾何方法以證明他的學說，論者謂用幾何方法嚴格依序證明，建立己說，即可避免與旁人辯論駁難。(參看Wolfson《斯賓諾莎哲學》第二章。)且「辯證」二字最初見於中國典籍者，為朱熹著《楚辭辯證》一書之書名。此處「辯證」二字乃辨別原書字句之錯誤，證明何種版本的讀法較正確之意。故「辯證」乃考證校勘之別名。由此看來，辯證法的原義應是漢學家的考證方法，而與哲學家的思辨方法恰好相反。足見日譯之毫無是處。(二)細玩味Dialektik一字在康德本書的用法，適為「矛盾」義。康德於《純理論衡》第一版序言的第一句，則指出理性本身有陷於自身矛盾的命運，而預示先天矛盾論即所以解除此種內在的矛盾。所謂理性的先天矛盾，即是一方面，理性要問一些必不可忽視的問題，因為這些問題實基源於理性的本性；他方面理性又無法解答這些問題，因為這些問題超出人類理性能力的限度。所以康德後來便解釋「矛盾邏輯」為「幻覺的邏輯」(LogikdesScheins，按Schein一字有幻覺、幻象、似是而非之意，英譯作illusion)。所謂矛盾邏輯即分析出，或揭穿並解除理性的矛盾的理則學，而所謂幻覺的邏輯，亦系揭穿並解除基於理性自身的矛盾，超越理性的權限、能力而引起的錯誤與幻想的理則學。故康德先天矛盾論有兩方面：消極方面限制理性的權限使勿超越使用，致陷於「似是而非的幻覺」(illusion)；積極方面解除理性的矛盾，求得最高的綜合，以達到「似非而是的真理」(paradoxordialecticaltruth)。康德先天矛盾論所注重的在消極方面居多，而黑格爾承康德而發揮的乃在積極方面者多。(三)在西洋哲學史上，康德前康德後的哲學家，特別黑格爾對於Dialektik一字的用法，皆多為「矛盾」義，此點我在《黑格爾學述》的序言裡有長篇的說明。茲不贅述，請更參看下面論純理矛盾條。(四)康德的transcendentaldialectik乃係指理性的先天矛盾，即必然的、普遍的、內發的或內在的矛盾而言，不可依斯密士的說法譯作或釋作「超越的矛盾」。斯密士認為此處乃討論理性的超越使用而致矛盾，故應作「超越矛盾論」(thetranscendentdialectic)而不可作「先天矛盾論」，實在是大錯特錯。蓋因斯氏不知理性的超越使用乃由於理性的先天的內在的矛盾，而非理性之矛盾起於理性超越的使用。第二，不明了繼康德的先天矛盾論而加以發揮光大的黑格爾的「矛盾思辨邏輯」乃亦是以分析指破、調解破除人類意識的先天矛盾——即普遍的、必然的、內發的或內在的自相矛盾為職務。因此我覺得斯密士《純理論衡注釋》一書，雖小節多有可供參考處，而大處往往解錯。其所以致錯之由，即因他不能看出康德到黑格爾哲學間發展的關鍵，僅加以枝節的注釋。純理的矛盾(die Antinomiederreinen Vernunft)說明：研究康德思想發展過程的人，當可知道純理矛盾的問題占據康德思想最早(在《純理論衡》出版十餘年前，即在一七七〇年以前，此問題即縈擾康德心中)，啟發康德最多(先天觀物學的思想皆自此啟發而出)，且是「先天矛盾論」中最主要最先寫成的部分，其餘部分皆其補充與陪襯。據此事實，可以見得：第一，先天矛盾論所研究的主要問題，即是純理矛盾，愈足以反證譯dialectic為「矛盾」之切當。第二，足見意識的理性的矛盾問題不唯在黑格爾哲學中占中心地位，而在康德思想中亦占主要地位。但我們雖同用矛盾二字以譯Antinomie及Dialektik兩個不同的字，而兩字間本身卻自有區別。理性的矛盾，是指理性矛盾的事實，指出於理性的對立的、相反的、衝突的理論雙方不同的陳述而言。而先天矛盾則是研究揭穿解除此理性上矛盾的理論的邏輯學而言。簡言之，Antinomie乃指矛盾的事實與理論而言，而dialektik則系指研究此矛盾的事實與理論的邏輯或方法而言，日本人譯理性的矛盾為「二律背反」，不唯笨拙而且不通。蓋既成「定律」必不會背反，既然二說互相背反，必尚未成定律。且就康德所對比排列的關於同一問題的正反矛盾的理論，亦沒有一條理論可稱為「律」(Gesetz)。中國人談康德者，亦大都襲用「二律背反」一詞，唯馮友蘭先生對於此名詞的翻譯，不期與我暗合。他於所著《人生哲學》第七五頁，提及康德的anti no my of reason時便譯作「理性的矛盾」，足證所見相同。又徐炳昶先生於其所譯法人A．Weber著《西洋哲學史》書中，亦譯作理性矛盾，足見此一名詞已漸成通名。 感性(Sinnlichkeit，sensibility) 知性(Verstand，understanding) 理性(Vernunft，reason) 感念(Wahrnehmung，percept) 概念(Begriff， concept) 理念(Idee， idea)說明：感性是接受表象，構成感念的能力。percept普通采日譯作「知覺」，不妥當。蓋percept或perception既出於「感性」，故宜譯為感念，指由感性得來的觀念。既非知性的產物，故不可譯作「知覺」。譬如康德有「感念而無概念則盲，概念而無感念則空」之名句，若試以「知覺」代替感念，不惟語氣不好，且既已有了知覺，如何會盲呢?德文的Der　Verstand，英文的understanding一字，日人譯作「悟性」者為多。按悟性在中文每與了悟、省悟、醒悟、回憶、覺悟等連綴成詞，乃英文recollect，　awaken之意，只能表示由認識的主體主動地去把握、去理解、去求知的意思，故以譯為「知性」為較妥。知性乃把握對象，構成概念的能力，而悟性也許含有直覺意味，不一定是構成概念的能力。「理性」一名詞最通行無異議。Idea乃理性的產物，故應譯作理念。理念乃真理或共相之自覺。黑格爾有「理念乃真理之在思想中」(Die Idee ist das Wahre in Gedanken)之語，最足以表示此旨。 表象(die Vorstellung) 現象(Erscheinungen，phenomena) 對象(der Gegenstand) 客體(der Object) 物如(das Ding an sich， the thing in itself) 說明：「現象」，「對象」的譯名，已公認無問題。das　Ding　an　sich譯作「物如」最典雅恰當，但從眾譯作「物自身」或「物自體」，亦無不可。至德文Vorstellung一字，則宜采日譯作「表象」而不可譯作「觀念」。「觀念」(idea)一詞在康德、黑格爾哲學中均無地位，惟英國的經驗派人所謂ideas以及德國叔本華的die　Vorstellungen可以譯作「觀念」，因叔本華受洛克、貝克萊影響甚深故。「『表象』只是表示『對象』的『現象』而不是『物如』，但也不是『幻象』。」——從這句話里可以知道「表象」在康德哲學中的意義了。 範疇(die Kategorie) 形式(die Form) 說明：「範疇」已是公認的康德名詞。按此譯名源於《書經》上的《洪範》九疇，本是道德方面、人事方面的名詞，今借來應用於知識論上。Form一詞則最難得適當譯名，仍以譯為「形式」較好。範疇、形式連綴在一起，可成姊妹名詞，雖各有其特殊意義，但有時亦可互用。譬如，知性的十二範疇，有時亦可稱為「知性的形式」(forms of　understanding)，又如時空本是感性觀物的形式，但也有人稱時間空間為哲學上的範疇。又如柏拉圖在《帕米里底斯》一對話里，上篇討論「形式」的問題，下篇便討論「範疇」的問題，足見這兩名詞互相關聯，常常相提並論。 假設(Hypothesis) 公設(Postulate) 公則(Axiom) 通則(Maxim) 說明：這四個名詞不純是康德哲學特有的名詞，在別家哲學裡或別種科學裡，均可常常碰見，但除「假設」二字比較通行外，其餘均少一致的譯名。「公設」與「假設」不同，假設乃是起於經驗的假定，而「公設」乃有普遍性、有必然性，基於知識上的主體或道德的當事者純理的要求、邏輯的分析而起有必然性的公設，故稱為「公設」。「公則」乃公共的自明的法則，「公則」似較日譯「公理」好，可避免與「強權公理」的「公理」混淆。且「則」與「理」亦有別，「則」是簡明而可列舉的定律，「理」則指系統而有條理的原理。Maxim一字，有時譯為「箴言」或「格言」，但在康德的道德哲學裡以譯為「通則」似較切當。通則即是設身處地人人皆應遵循，通行於四海而皆準，百世而不惑的道德律令或法則。通則是道德上的公則，公則是知識上的通則。 結語 以上這一套擇要的康德譯名可以認作了解康德的一種小小嘗試。這些譯名有一特點，就是它們是成套的，是一套比較整齊，彼此間互相關聯照應的專門哲學名詞。中國哲學界要想像自然科學家那樣召開一個統一術語的會議，一時尚不可能，而且無必需。我提出這些譯名純系供參考商榷的性質，並沒有強人從己的意思。就中也有一些名詞是採納他人或因仍日譯的，並非完全出自個人杜撰。譯名的正確與否，與對康德哲學本身的透徹了解與否相關。也許因為對於康德哲學各人的了解不同，因而譯名不同。也許因為對於康德哲學的了解有了錯誤，因而譯名陷於錯誤。總之，此文希望對於康德哲學有興趣的人予以批評和指正。據說翻譯康德著作成日文的天野貞祐氏對於康德有二十多年的研究，又據說日本人對於康德的考證研究頗著勞績，且新康德派哲學在日本的盛行，更超過在德國本國。而他們對於康德的譯名，竟有這許多不能令我們滿意，足以表示他們對於康德尚有隔膜的地方，這足見翻譯康德的困難，又足見尋求正確康德譯名更非易事了。