近代唯心論簡釋 · 七、斯賓諾莎的生平及其學說大旨

Zu sterben für die Wahrheit sei schwer， schwerer ist es， für sie zu leben。(Windelband)「為真理而死難，為真理而生更難。」——這是文德爾班紀念斯賓諾莎逝世二百年時的演說辭。是的，斯賓諾莎就是隨時都有像蘇格拉底泰然飲鴆，為真理而死的氣概，而且又凡事皆斯須不苟地為真理而生。他是為尋得一圓滿的生活而追求真理，他是為追求圓滿的真理而認真生活。朱熹說：「聖人與理為一。」斯賓諾莎就是把生活與真理打成一片的人。他以真理為生活的指導，以生活為真理的寄託。所以斯氏的生活人格，與他的思想哲學，簡直不能分開，因此我們要了解他的學說，我們不能不知道他的生平。 提到斯賓諾莎的生平，給我們印象最深，而且最令我們感動。其崇高，其淒楚，其孤潔無瑕，其陶寫吾人情感，有似一出古典的悲劇之處，就是他那三度放逐兩重隔絕的身世。所謂兩重隔絕者，就是就種族言，他是東方的猶太人，被歐洲人斥為化外的異族；就思想與信仰言，他又被居住在荷蘭安姆斯達丹城(Amsterdam)的猶太人集團驅逐出境，認為不肖的敗類，禁止同種族的人與他來往。所謂三度放逐者(thriceexiled)，就是(1)大批的猶太人(斯氏祖先在內)於一四九二年由西班牙驅逐至葡萄牙，(2)復於一五九三年由葡萄牙而遷流至以信教自由容忍異族著稱之荷蘭的安姆斯達丹城，(3)斯氏個人復因思想信仰的特異而開罪於這兩度被逐的猶太人集團，於一六五六年，被驅逐而離開安姆斯達丹。所以他成為一個被放逐集團中之被放逐者，也可叫做三度放逐的人。他的遭遇，實在是不幸中之不幸了。 斯賓諾莎之被放逐，是決定他一生命運的最大關鍵，那時他才二十四歲。至於他之所以有甘願作一無國無家無教的孤棲之人而不辭的決心，就是因為他要保持思想和信仰的自由，不願意屈道以阿俗。至於為何他於二十四歲時思想便那樣堅卓特立，舉世非之而不惑呢?我們就不能不追溯他幼年的環境、教育與其思想的淵源了。 斯賓諾莎(Spinoza)名巴魯克(譯言幸福，希伯來文作Baruch，拉丁文作Benedictus)，生於一六三二年十一月二十四日。生長於安姆斯達丹城自西班牙及葡萄牙被遷流而來之猶太人集團中。他的父親是一個安分的商人。他自幼就學於當地猶太人所辦的學校，服膺猶太教經典，熟悉猶太先烈為保持信仰自由而流亡遷徙，從容就義的故事。當他十二歲時，曾親眼看見同種中有一個以虔誠信天著稱的猶太人，為天主教人焚死；當他在火焰中時，猶口吟「上帝呀，我以全靈魂獻給你」之聖詩不絕。此種為宗教信仰而成仁的壯烈行為，實深印入少年斯賓諾莎的腦海，愈使他悟到信仰和思想的自由與獨立須用生命去換取。 斯氏自幼思想銳敏，又遇著幾位生平最得力的老師，更使他天才得充分發展，思想成熟很早。他幼從莫泰羅(Rabbi Saul Morteira)研讀希伯來文聖經法典，繼從以色列(Rabbi Man assch ben Israel)學，進而研究許多中世紀猶太思想家的書籍，並學習法文。最後於樊恩登(Francis Van den Enden)處學拉丁文，並得到許多新醫學和物理學知識，且涉獵到笛卡兒的哲學。莫泰羅是當時猶太人集團中維持禮教人心的權威，起初極力誇獎他的學生如何的品學兼優，使十四五歲時的斯賓諾莎名滿全城是他，後來認斯氏為背師叛教，作審訊斯氏大會的主席，堅持放逐斯氏的人也是他。以色列的常識富，交遊廣，興趣多方面，為人又方正認真。據說他曾介紹斯氏與許多開明的基督教中人相見，且又介紹與荷蘭最偉大的畫家阮博朗(Rembrandt)相見。斯氏開首習畫，當在此時。聞當斯氏死後，於其書桌內發現一斯氏手繪義大利革命家某氏像。樊恩登是一思想很新而有無神論傾向的人。斯氏之精通拉丁文，略知希臘文，且通新學，皆此公之力。 斯氏既然自己穎敏好學，又加以如此良好的教育背景，所以他追求真理的興趣愈濃，獻身學術的志向愈決，必不能滿足他父親的願望。因為他的父親要他從事商業，且以他那種銳敏的頭腦，又受過新學的洗禮的人，當然不相信教會中含有迷信成分的獨斷。不過因為有父親在，許多違反正教的見解，他都很少說出。但是及一六五四年他的父親去世後，他的災難就徐徐降臨了。首因他父親死後，他已出嫁的姐姐，由海牙趕回同他爭遺產。他姐姐的意思，以為斯氏平日不聽父親的話，不信正教，似不應承繼遺產。且她家境甚苦，斯氏自己可以自立謀生，斯氏亦應將遺產讓予她。斯氏氣憤不過，乃訴諸法庭，結果他官司打贏了，應承襲遺產。但他念其姐生計艱難，於勝訴後，仍將全部遺產讓給她，自己只留一榻以棲身且作紀念而已。斯氏自以為打官司以求「理直」，讓遺產以求「情安」，孰知他的不信正教和他的與胞姐訴訟的消息傳出時，致惹起人言嘖嘖，愈使他不理於眾口。但究竟斯氏有何異說，何以不信正教，尚無確切憑據。 恰巧此時有兩個好事的青年，裝作虛心領教的神氣，前來向斯賓諾莎探聽他的異說的證據。他們問斯氏道：你的父親雖然死去，但你總相信他的靈魂是永不磨滅的?斯賓諾莎答道：聖經上並無靈魂不滅之教，「靈魂」的本義為「生命」，生命斷絕，故靈魂亦隨之斷絕。他們又問道：那麼，你相信無有肉身，但可導人之靈魂升入天國的天使嗎?斯氏答道，天使亦不過世人臆想中之幻象，其實並沒有那回事。那麼，你相信上帝的存在嗎?他們又追問。斯氏答以上帝亦並不存在於虛無渺茫之天國內，超越在外，上帝即在自然里，是有形體的(God is extended)，是吾人可用理性去體察認知的。於是他們便算得到了斯賓諾莎三大異說的親口供：(1)不信靈魂不滅，(2)否認天使的存在，(3)承認上帝有形體。他們更張大其詞廣為宣傳，遂使眾人皆認斯氏為離經叛道的罪人。而且斯賓諾莎自與姐訴訟，讓出遺產後，即搬入樊恩登學校，寄食其中，為樊氏助教。但樊氏學校亦素有宣傳無神論的嫌疑，且斯氏加入後，更與其他開明基督教人往來，不復遵守猶太教人飲食方面的禁忌，更招同種族同教門的人之訾議。 當初猶太集團中首事人，曾予斯氏以利誘，勸他勿宣傳異說，且至少外表須對於宗教儀式略取遵守態度，每年可給津貼若干。但斯氏不為所動。後又加以威嚇，謂不聽則將趕他出境。斯氏亦毫不畏縮，最後復召斯賓諾莎於眾猶太教長老之前，斯氏的老師莫泰羅為主席，並傳集質明斯氏異說的證人，加以審訊，促其改悔。斯氏不惟不否認其異說，且當眾解釋辯護其說。於是他們遂決議姑暫放逐斯氏三十日，以觀後效。但三十日後，斯氏仍不悔過，於是一六五六年七月二十七日正式宣布將斯氏永遠放逐。除責其怙惡不悛，痛加咒罵外，並禁人與他言談往來，禁人幫助他或與之同屋居住，且教人勿得與他接近至約四碼之遠，亦勿讀他所著作的任何文字。 斯氏被逐後，只能遷住安姆斯達丹附近一小村叫做Ouwerkerk地方去避居。住了幾個月後，見眾人的忿怒已漸平息，他仍復回安姆斯達丹銷聲匿跡地住下，直住至一六六〇年方遷往萊茵堡(Rhynsburg)。我們試想斯氏被逐後，便成為一個聲名狼藉，言無聽，歌無和，獨行無侶的人。這時他生活中有兩大問題呈現於前：第一，如何解決他精神上的煩悶。第二，如何解決他個人的生計問題。他對於第一問題的解答，就是看破人世之虛幻，認世人所謂善惡，所謂毀譽，皆不足動心，更勇猛精進，以追求真理而獲得無上快樂。至於他對於個人生計問題的解決，就是操磨擦鏡片的技藝，以自食其力。要知道他這幾年內經過內心的衝突，精神的苦悶，而達到追求真理的決心，並可以看出他全部哲學的出發點，最好是參讀他《致知篇》篇首的自由，因為此篇就是他新離開安姆斯達丹的苦悶環境而遷到萊茵堡那兩年內作的。他說：及余親受經驗的教訓之後，方深悟得凡日常生活中所習見之物，皆屬虛幻無謂。因我確見得凡令我眩駭之物，其本身既無所謂善，亦無所謂惡，不過但覺此心為其所動罷了。因此最後我乃決意探究世間是否有真正可以分享於人之善，單獨地可以涵養此心，屏絕他物。這就是說，我要探究世間究竟有無是物，一經發現獲得之後，我便可以永有連續無上的快樂。我說「最後我乃決意」如此，因為初看起來，放棄眼前的實物，去追求那不可捉摸的至善，未免甚不值得。我明知榮譽與資財之利益，倘若我要想專心致志於別的新的探求，我必得放棄這種種利益；假如真正的最高幸福，在於榮譽資財，那麼，我豈非交臂失之。但假如真幸福不在榮譽資財，而我用全付精力以赴之，那我也不能如願以償。……所以反覆思索之後，我確切見得，若我能徹底下決心，放棄迷亂人心之(1)資財，(2）榮譽，(3)肉體享樂三者，則我所放棄的必系真惡，而我所獲得的必系真善。所以我知道我實到了生死存亡的關頭，我不能不強迫我自己用全力去尋救濟，就好像一個病人與重症掙扎，不能不盡全力去尋求藥劑一樣，因為他的全部希望只在此一點。……而救濟之道不在於愛好變滅無常之物如資財、榮譽、肉體快樂等，因愛好變滅無常之物，適足以使吾人嫉妒、恐懼、怨恨，簡言之，內心煩惱。而反之，愛彼永恆無限之物則足以培養此心，長使此心怡悅，不容絲毫苦惱之闌入。請看斯氏是如何用全付的決心與毅力去解決他理與欲和人世的計較與理想的追求的衝突，而得到勝利呀!他竟把對於永恆無限的真理之追求與愛好，當作人世苦海的超脫和極樂世界的獲得。 至於斯氏操磨擦鏡片之業以自謀生計固有其實際的效用，亦有其理想的意義。好像歌德臨死時，叫一聲「Mehr Licht」(更多的光明)，雖他的意思只在叫侍者捲起窗簾，多見點光亮，但說者均謂歌德臨終時之念念不忘追求更多的光明，實具有深意，為他給世人的最後遺言。所以斯賓諾莎一生之磨擦眼鏡、望遠鏡及顯微鏡的鏡片，似亦含有象徵的意思，欲使世人眼光看得更清楚、更遠大、更精微。記得德國的詩人海涅(Heine)曾很詼諧的說過：「所有我們現代的哲學家，也許常不自知覺地，借斯賓諾莎所磨擦過的眼鏡以觀認世界。」（Alle unsere heutigen Philosophen， vielleicht ohne es zu wissen， sehen sie durch die Brillen， die Baruch Spinoza geschliffen hat.）他不是也把斯賓諾莎所磨擦之眼鏡來象徵他的世界觀嗎？我們亦何嘗不可以說他之磨擦鏡片，就好像印度的甘地之親手造鹽，親手紡紗，固有實際的經濟的需要，亦有理想的象徵的意義呢？ 其實斯氏不僅把磨擦鏡片當作技藝，且能由技而進於道，他藉此以研究光學。他雖操磨鏡小技，亦不僅以技術精巧著名，且以對於光學有研究著名，致引起物理學大家如Huygens的注意，使當時學術界名流萊布尼茲聞名而致函斯氏討論光學，並寄贈他關於高等光學的論文，請求教正。不過，不論他的鏡片磨擦得如何好，他藉此而得到的報酬，究竟甚少。所以他仍只得過清苦撙節的日子。有人查過他的賬單，知道他有時每天只吃三便士的東西，有時每天也費四個便士。而他又從不向人借貸。雖有朋友願招待他吃飯，但他也不願常去。後來斯賓諾莎很忠實的朋友和信徒，名德福里(Simon de Vries)，系安姆斯達丹城商人，於一六六七年臨歿時，欲以斯氏為其財產的繼承者，斯氏懇辭不受，乃歸其弟接受遺產，但德福里仍囑其弟每年付斯氏五百florins（每一florin約值英幣二先令)，斯氏因情不可卻，但亦只允每年受三百florins，足見其耿介的性格。此外斯賓諾莎因受當時荷蘭大政治家德偉特(Jan de Witt)之特殊知遇，自一六七一年起，復受德氏每年津貼二百florins。所以到晚年他已並不感經濟的困難，用不著靠磨擦鏡片以自給，而他之終身磨擦鏡片，出於科學的興趣，且藉以練習勞作，聊以自娛的用意多，而迫於經濟的需要的原因少。但斯氏因生來體質就很弱，再加以平日磨鏡時，呼吸些玻璃灰末進氣管，更有損於健康，因此他後來竟於一六七七年二月二十一日死於肺癆病症，時年尚未及四十五歲。斯氏本恃磨鏡片為謀生之具，孰知後來反成為他致死之由。命運之播弄人如此，也就不禁令人長嘆息了。 以上所敘，大要不外三點：(1)斯氏大膽說真話，不因利誘威迫便與傳統的迷妄宗教信仰妥協。(2)被放逐後決意以追求真理為脫離苦海安心立命之究竟法。(3)磨擦鏡片之生活及其意義，以及斯氏一生之經濟狀況。此外斯氏生平重要的事跡，大概都與他追求真理的收穫或著作密切相關。茲以他所居住之時地為綱，以他著作完成之次第為目，分別敘述其概略： 一六六〇至一六六三年斯氏住萊茵堡 奧登堡致斯氏書也曾說過，斯氏的學識與品格好像有一種吸力，能使「穎敏好學之士，聞風興起，敬愛親近」。所以他雖被放逐，但仍有不少的學友。而這些向他請教益的學友，卻大都是些商人、醫士或書賈階層的人。他的第一本著作《天人短論》(Korte Verhandeling van God， de mensch en deszelvs welstand)大約就是當他在安姆斯達丹時，與這些學友們講論過的，而他一到萊茵堡時便整理成書，復將稿本寄給他們研究討論(不幸此書竟被散失，不見於斯氏遺集中，直至一八六二年方發現出來，出版行世)。他們有似一秘密研究斯賓諾莎學說的團體，而以德福里為領袖。所以斯氏於書末告誡他們勿輕於示人，因為真理決不會因領受的人少，便失其為真理。繼此，斯氏又進行他的《致知篇》（Tractatus de Intellectus Emendatione）一書的著作，目的在指出其個人困心衡慮之經驗，深悟得追求真理實為企求至善之究竟法，並昭示致知的方法及真理與實在的系統一貫性。可惜此文只是殘篇，並未完成。同時有一青年名Casearius的，特來從斯氏習哲學。斯氏以此人年輕，性情未定，不欲授以自己之學說，乃授以笛卡兒哲學，不久遂成幾何方法證明《笛卡兒哲學原理》二卷(Principia philosophiae cartesianae)，復匯集他年來討論和思索所得之結果，成《形上學思想》（Cogitata Metaphysica）一小冊，作為附錄，經友人之慫恿，復由友人邁爾(L.Meyer)作序，申明此書僅闡述笛卡爾思想，作者並不完全贊成笛氏之說，而自有其未曾發表之獨立思想，方於一六六三年出版。此為斯氏生平用真名出版之唯一著作。 一六六三夏至一六七〇年斯氏住烏爾堡(Voorburg) 斯氏於一六六三年夏遷居至烏爾堡時，即著手寫他的《倫理學》一書，即於是年將第一篇初稿寫成。至一六六五年時，即已將第四篇寫就。據說此書原名不作《倫理學》（Ethica），而名為《論天及人之理性的靈魂與最高幸福》（De Deo， Anima rationali， summa hominis felicitate)，因為書中內容實包含(1)論天道，(2)論心性，(3)論修養三部分，而不僅限於倫理，其性質範圍與《天人短論》同，不過較系統，較深邃，且系用幾何方法證明罷了。但不知最後他何以又採用《倫理學》的書名。他本來可以即在此時將《倫理學》一書一氣呵成，但因種種關係把著《倫理學》的工作拋開。原來此時，斯氏結識了許多荷蘭國政界很開明有學術興趣的領袖，如安姆斯達丹城的市長鬍德(Hudde)等，因烏爾堡距海牙很近，他又常有機會與外交界人士認識，最要緊的是他與政府要人德偉特結莫逆交。德偉特是主張教權與政權分開，提倡思想與信仰自由的大政治家。他除自己撰著文字與發揮政見外，並鼓勵斯賓諾莎著書討論政教問題以爭自由，而贊助他的政見。因此之故，斯賓諾莎年受德偉特二百florins資助。而斯氏因(1)欲廓清普通神學家的成見，使宗教信仰無礙於哲學之探討，(2)欲一洗刷世人認彼為無神論者的誤會，(3)欲發揮言論思想應自由的理論，所以他即於一六六五年著手著《政教究源》(現此書已由溫錫增譯出，名《神學政治論》〔Tractatus TheologicoPoliticus〕），直至一六七〇年方出版，因恐觸忌諱，未署姓名。但此書一出，轟動全國，並遠及歐洲各國，在短時間內即五次再版。攻擊此書的論著遂風起雲湧，而各教會各法團要求政府取締此書的呈文，亦層出不窮，但德偉特當政，此種守舊派皆不得逞，斯氏之書乃得銷行無阻。但德偉特之敵人皆知此書「為叛逆之猶太人及魔鬼在地獄中杜撰而成，且經德偉特之默許而出版的」，因此遷怒及於德偉特，且又因內政外交及其他事件對於德偉特之忿恨，於一六七二年八月，鼓動群眾，將德偉特殺死。斯賓諾莎此時已住在海牙，聞德偉特死，異常哀慟；且氣憤不過，立書一條告，以攻擊群眾的最下等野蠻舉動，意欲張貼通衢，以伸正義。幸而斯氏的房東謹慎，將他鎖在室內，不讓他出去，不然，他恐反將因此遇難。 一六七〇年至一六七七年斯氏住海牙 斯氏大概因徇海牙友人的要求，最後乃遷居海牙。當他在海牙時已成為名人，且時有政府要人如德偉特等出入其門。而他與人討論學術的通信，也愈為增多。魯伽士(Lucas)於其《斯賓諾莎傳》中，甚至謂斯氏乃當時海牙的名勝之一，遊歷海牙的人，多以一瞻斯氏丰采為榮幸。當時法國與荷蘭間戰事發生，法軍統帥為恭德親王(Prince Conde)，兵臨荷境Utrecht。恭德親王見解開明，對於藝術、科學、哲學皆有興趣。聽說斯氏為《笛卡兒哲學原理》及《政教究源》二書之著者，乃差人召斯氏入其軍營以資研討。斯氏一方面感於親王一番好意，一方面也想藉此機會，以促成法國同荷蘭的和議，乃於一六七三年五月應召到Utrecht。但彼時恭德親王已因事返法國。斯氏在此亦甚受法軍官優待。但候了數星期後，親王仍不能來，斯氏只得廢然而返。法人曾要求他著一本書獻給路易十四，但斯氏謝絕不為。哪知海牙民眾聽到他造訪敵軍軍營的消息，疑他必有賣國行為，及斯氏回到海牙時，群眾喧囂不已，預備以石子投擊他。斯氏乃從容不迫，持之以鎮靜，群眾的疑團乃釋，因而無意外事發生。 斯賓諾莎的聲譽所播，不僅引起法國親王的召見，而更重要的是即於同年二月接到德國海岱山(Heidelberg)大學請他擔任哲學教授的聘函。此事的背景大約是這樣的：海岱山大學在德國王子魯德威(Prinse Karl Ludwig)的封地內。王子是眷顧笛卡兒的伊利沙白之弟，思想尚開明，且注意文化學術之提倡。王子有一幕賓法人Urbain Chevreau，常在他前面稱道斯賓諾莎，有一天且曾將斯氏《笛卡兒哲學原理》一書誦讀了幾段與他聽，聽了後，他決定聘斯氏為哲學教授，乃命他的參議海岱山大學教授Fabritius致函斯氏，徵求同意。斯氏以一有無神論嫌疑而被放逐的異族人，今一旦受德國王子的知遇，聘為哲學教授，有公開講學的權威，自覺對此十分欣羨。不過聘函中有「君將有極端自由以從事哲學，深信君將決不致於濫用此種自由以動搖公共信仰之宗教」一句，卻使斯氏躊躇為難。他輾轉考慮了六星期之久，結果他只得回書婉辭謝絕。寧肯閉戶潛修，不願公開講學，惹起風波。論者多謂斯氏此舉，實最聰明最妥當不過的辦法。假使彼果承受此職，則(1)有無神論嫌疑，和以《政教究源》作者之斯賓諾莎而公開講學，必引起以衛道自居之各教會各法團的激烈反對，使之不安其位。(2)即使萬一不遭攻擊，但次年德法戰爭海岱山即為法軍占領，大學被解散，斯氏亦必被趕離職。所以我們替他打算，亦以勿當教授較為得計。 此外斯氏在海牙與萊布尼茲的關係也值得略為敘述。當一六七一年他們曾通過一次信，萊氏以所著關於高等光學的論文贈斯氏，斯氏亦以其《政教究源》贈萊氏。當一六七五年萊氏在巴黎時，友人即力言萊氏之才智，請斯氏以其《倫理學》稿本寄示。但斯氏對萊氏之行為，似有種本能的懷疑，不允所請。但萊氏於一六七六年秋，路過海牙，親訪斯氏時，斯氏的疑慮頓釋，曾出其《倫理學》稿本以示萊氏，彼此聚談多次，且談論甚久。及斯氏死後，萊氏亦曾趁先得讀其遺書，精心研究。自讀斯氏書後，他的思想為之根本改觀。論者甚至謂以萊布尼茲之多才，但他終身未擺脫斯賓諾莎的圈套。不過彼對人從不承認他同斯氏的關係，著書亦完全不道及斯氏，偶爾提到時也含蔑視的意思。所以萊氏之對斯氏，似欠缺一點學者態度。 關於著作方面，斯賓諾莎於住海牙期間的最大工作，當然是於一六七五年將《倫理學》一書全部著成，且最後寫定。此後他除著手著《希伯來文文法》一書未曾完成外，復進行著《政治論》（Tractatus Politicus）一書，為他鼓吹民主，爭思想言論自由，求個性發展與公共和平的最後呼聲，惜此書僅寫至第十一章即輟筆。又當斯氏辭世前半年內，他曾攜《倫理學》稿本，親往安姆斯達丹城一行，接洽出版事宜。但謠言四起，說斯氏著有一關於上帝的書付印，但其書目的在證明無有上帝的存在云云。因此有許多神學家，也許即此種謠言之製造者，立即要求當局設法取締此書。所以斯氏不得不放棄生前印行他的不朽名著的計劃。總之，斯氏的思想超過他所生長的時代太遠，那時的世界尚沒有成熟到可以接受他的學說的程度。 但偉大的哲學系統，也好似古董或藝術品一樣，經歷年代愈久，反愈顯光芒，其價值反愈高。譬如斯賓諾莎的學說，不但不為當時的人士所接受，即他死後，也復無聲無臭地埋沒了一百多年。直至一七八〇年前後，德國的大文學批評家萊辛(Lessing)及思想家耶柯比(Jacobi)，方漸次重新發現了斯賓諾莎。萊辛稱「除斯賓諾莎的哲學外，沒有別的哲學」（Es gibt keine andere Philosophie als die Philosophie des Spinoza）。因耶柯比與Mendelssohn(為萊辛作傳之人)通信，公開討論萊辛對斯賓諾莎的態度，而斯氏的名益彰揚於德國思想界。自此以後，斯氏與康德遂同為支配德國哲學界相反相成的兩大柱石。所有後康德派哲學家幾無一不受斯氏的影響。費希德先受斯賓諾莎影響，後方研究康德，謝林更是很顯著的斯賓諾莎派人。而黑格爾且明言「作一斯賓諾莎派人，實為一切哲學研究之真正的開端」(Spinozist zu sein wre der wesentlichste Anfang alles Philosophierens)。至於神學家如希雷馬哈(Schleiermacher)其宗教思想可謂純出自斯賓諾莎。大文學家如歌德，一生曾數度研究斯氏學說，且其對於斯氏的深切了解實與年俱進。英國的浪漫詩人雪萊，曾發願翻譯斯氏的《政教究源》一書，拜倫亦允替他作序，雖然未成事實，但亦足見其興趣所在了。唯物論者如費爾巴哈、實證論者赫胥黎，亦復自承認受斯氏影響。當一九二九年時，美國波士頓有一主教忽大肆抨擊愛因斯坦相對論，斥為替無神論張目。有記者因此致電與愛因斯坦詢其是否相信上帝。愛氏回電說：「我相信斯賓諾莎的上帝。」——凡此種種例證，可以見得斯賓諾莎學說雖晦於當時，而實無時間性且無空間性，並可以滿足興趣各不相同的人的要求。 要了解斯賓諾莎的學說，我們不可忘記了斯氏祖宗廬墓所在西班牙國中發現新世界的老英雄哥倫布(一四三六—一五七)和與荷蘭商務最密切的義大利國人大物理學家伽利略（Galileo，一五六四—一六四二)。哥倫布可以說是開拓地理世界的英雄，伽利略可以說是開拓物理世界的代表，而斯賓諾莎便是承襲此精神更進一步開拓天理世界的先覺（天理指divine order of the universe或斯氏所謂Natura Naturans〔造物〕。造物對「物造」〔Natura Naturata〕而言。造物指自在自知之天或天理，物造指自天理之必然性而出之分化）。 原來歐洲自文藝復興以來，漸漸的從獨斷的神權與專制的君權里解放出來，向著（1）開拓新宇宙，（2）作新人的方向邁進。所謂(1)新宇宙，是指地球繞著太陽走，不是太陽繞著地球走的宇宙。是吾人可以向東方出發，繞著這圓形的地球一周，而能由西方歸家的宇宙。也是人可以離開傳統的信仰與習俗而跨洋過海到亞美利加洲去開墾新地，到極東的國境裡去搜求珍奇的宇宙。所謂(2)新人，是指那生理學、生物學或心理學可以研究的人。是那逃不出物理化學定律，可以用數學的方法研究的人。也是那自私自利有情有欲好大喜功(the will to power)的人，換言之，也就是不復在上帝的恩典和教會的權威下討生活的人。 哥倫布及許多大海盜駕起有新發明的羅盤針以定方向的海船，又載上有新發明的火藥的槍炮，真是乘長風破萬里浪般去開拓新地，攫取財寶。伽利略以及其他的科學家，一面利用新發明的望遠鏡以仰觀星象之大，一面利用新發明的顯微鏡以俯察萬物之細，復進而將他們實際觀察實驗的成績，用數學的方程式組織起來使成為普遍的必然的科學的律令。在這種偉大的新物質宇宙與新物理宇宙之下，斯賓諾莎一面埋頭鑽研猶太文的經典和中世紀的舊籍，一面涉獵那受了這新物質與新物理的宇宙的震盪，而自己形成一哲學的新宇宙觀和人生觀，如培根(一五六一—一六二六)、笛卡兒(一五九六—一六五)、霍布士(一五八八—一六七九)等人的新學，且又直接間接探求到泛神論者如布魯諾（Bruno，一五四八—一六)、神秘主義者如波墨（JacobBoehme，一五七五—一六二四)等人的學說，了悉自然即神，神即自然，上帝即在自然之內，即在吾人內心深處的見解。一面除研究科學之外，他又操磨擦望遠鏡及顯微鏡的鏡片的技術，以供給科學家的儀器。但他自己除偶爾暇時一用顯微鏡察看園裡的小昆蟲以自娛外，卻很少利用過他自己所磨擦的科學儀器。這並無別的原因，只因斯氏的工作和問題更為重大繁難，而非單靠望遠鏡與顯微鏡所能解答。望遠鏡所見雖大，但不能見「無外之大」的本體或天；顯微鏡所察雖細，但究不能察「無內之細」的本體或天。所以斯氏必得自己求得一種比科學的儀器還要更精密準確的新儀器新方法，以建立他的新宇宙觀、新人生觀，使以求真為目的的科學的探討與求安心立命的宗教的生活調合一致，使神秘主義的識度與自然主義的法則貫通為一，使科學所發現的物理提高為神聖的天理，使道德上宗教上所信仰的上帝或天理自然化作科學的物理。 究竟斯賓諾莎用以開拓天理世界的新工具新方法，可以與開拓物質世界的哥倫布所用的羅盤針，開拓物理世界的伽利略所用的望遠鏡的實驗和數理的推論方法差相比擬，而且較進一步的方法是什麼呢?粗淺點說，這就是他的幾何方法。伽利略用幾何方法以研究星象體積等等，而斯氏便用幾何方法以研究天或上帝、倫理問題、心性情意等。換言之，伽利略用數學方法以研究「物理」，而斯氏則用數學方法以研究「人生」或「天理」。這也足見斯氏已比伽利略更進了一步。因為斯氏根本把人也、天也、物也，等量齊觀，而伽利略只限於研究物理物象，而沒有達到斯氏一天人齊物我的境界。但如果我們更仔細勘察，則知斯氏的幾何方法僅是他的學說的外殼，而不是他哲學系統的核心。「依幾何次序證明」(ordine geometrico demonstrata)，僅是他著書所採取的形式而不是思想的方法(the geometrical method is only an order of presentation， not a method of thought)。斯氏蓋深知數學方法的限度，所以他在他的《虹之代數測算》一文中，特引用西塞羅(Cicero)的下列名言作卷頭語：「在各種科學中，幾何學最有高貴的地位，所以沒有比數學家更著名的。但是我們曾經劃定這門藝術的範圍以求度量及測算的實用為限度。」斯氏之所以用幾何次序以發表其學說的原因，一則因為此法在當時甚為通行，中古的神學家以及霍布士、笛卡兒均曾試用此法；而斯氏之應用此法，也不過較前人更熟練更系統罷了。一則斯氏以為吾人研究心理、倫理、天理，總期以幾何學為模範，以尋求同樣客觀的普遍的悠永而確定的真理。 而他自己所用的思想方法，可以稱為典型的哲學方法的，就是可以求得他所謂最高級的——第三種的知識的直觀法。他的直觀法我們可以叫做形上學家所用的羅盤針、望遠鏡或顯微鏡，這就是可以認識其大無外和其小無內的天或本體或物性的望遠鏡或顯微鏡，這就是可以使人逍遙遊於天理世界的羅盤針。這個方法的妙用在於從大自然、從全宇宙，也可以說是從超人或超時間的立腳點來觀認「物性」（essence of things，按essence一字應作性或本性，亦稱自性，性即是理，物性即物理）。這種的直觀法他又叫做從「永恆的范型之下」(under the form of eternity， sub specie aeternitatis)以觀認一切物性的方法。他這種的直觀法就是佛家所謂以「道眼觀一切法」的道眼或慧眼，就是莊子所謂「以道觀之，物無貴賤」的「道觀法」，也就是朱子所謂「以天下之理觀天下之事」的「理觀法」。因為斯賓諾莎認定了這種從整個的宇宙或永恆的天的立腳點的直觀法是認取笛卡兒所謂明晰確定的觀念的根本思想方法，所以他用全力來攻擊那執著我見，從狹義的人的立腳點來研究事物之目的因(causa finalis)及其對於人有何用處的思想方法。從這種執著我見所得來的知識，斯氏叫做意見或想像，這就是他所謂第一種知識，這種知識就是一切謬誤的來源。這種謬誤的思想方法，斯氏很著重的說「若無數學以救治之，實足為使人類陷於永不能直見真理之一大原因。因為數學不研究目的，僅研究形相的本性與特質，可以供給我們另一種真理的儀型」。此種數學的知識，以及其他數學方法求得的科學知識，由於吾人對於物之特質(properties of things，注意與物之本性〔essence of things〕不同）有了共同的概念與正確的觀念而成的知識，就是他所謂理性或第二種知識。此種知識可算作客觀的知識，但與第三種的直觀的絕對客觀的知識不同。總之，第一種知識為斯氏所極端反對，第二第三兩種知識，皆斯氏所認為必然的真理，可以作吾人辨別真偽的準則。 講到這裡，我們可以討論斯氏獨到的真理標準說了。普通對於真理標準的見解，大約不外兩說：(1)為知與所知符合說(correspondencetheoryoftruth)，(2)為知識自身圓滿貫通說(coherencetheoryoftruth)，而斯氏乃包含兩說而又超出兩說，以自成一種「真理即真理自身之標準說」。斯氏有一名句說：「一如光明一方面表示光明之為光明，一方面又表示黑暗之為黑暗，所以真理一方面是真理自身的標準，一方面又是鑑定錯誤的標準。」這話初看似乎是一種毫無意義的循環論證，但細玩卻很有道理。因為即使真理另有標準，則此標準，必仍系一種真理。一如在價值論上我們可以說，價值如有標準，則此可作價值的標準之物，必系有價值之物，必另系一種價值。所以真理即是真理自身的標準，一如價值就是價值自身的標準，皆圓滿自足，不假外求。而且如笛卡兒式的數理的自身明晰確定之觀念，更是一種自明之理，既是真理自身的標準而又可以作鑑定錯誤的標準。換言之，真觀念必符合真觀念，但不是鈔模(copy)外物，符合外物。譬如我今天關於犬的真觀念可以與昨天或他人關於犬的真觀念符合。但犬能吠，而我們關於犬的真觀念則不能吠。若謂犬的觀念與真理符合，豈非迂拙可笑？所以斯氏的真理標準觀，亦可稱為符合說，但乃真理與真理之符合，而非真理與外物的本身符合。此種真理自身的符合與自身的標準，亦可稱為貫通說，但貫通二字只能表示真理的系統性，圓滿而無矛盾性，而其實真理的標準仍是真理的自身。根據上面的見解，我們可以解釋斯氏《倫理學》第一篇第六定則真觀念必符合其念象(ideatum)了。此語單就字面講來，好象即是普通所謂符合說或鈔模說的界說，而且顯然與他自己真理即真理自身的標準說衝突。但須知斯氏所謂真觀念乃指對於天、天理或物性物理觀念而言，所以他所謂真觀念的對象(ideatum)，亦不是物質，而是天理或物性(參看第二篇命題三十二及三十四)。換言之，真觀念的對象即是真理。「真觀念必符合其念象」一定則的意思，即在肯定吾人的知力或理性可以對於天、天理或物性*形成明晰確定的真觀念，這就是說，知天是可能的。所以斯氏的真理的標準說，前後都是一貫的：真理的標準就是真理，就是天。要追求真理，首要之務就是知天。知道天后，即有了真理的標準，亦有鑑別錯誤的標準。因為天就是本體，就是一切存在、一切知識的本源。而知天或認識本體的方法，就是直觀法，——從永恆的范型之下以觀認萬物的數學式的直觀法。如是說來，則斯氏的知識方法論與知識標準論，便成了引導我們去研究本體論或宇宙觀的最好津梁，也可以說是(如果我們繼續我們上面的比喻)指示我們去開拓天理世界的羅盤針或望遠鏡。 我們記得培根已早在斯賓諾莎之前，提出其所謂「知識的新工具」(Novum organum scientiarum，培根名著的書名)，大聲疾呼地攻擊他所謂四大偶像，而揭示出他的歸納法。他的目的其實與理性派人相同，均在廓清基於我執的成見與幻想，以求客觀的真理。那知他這種方法，只能得到零碎的實用的知識，既無普遍性，又無必然性，且仍逃不脫求實用的我見。所以伽利略、笛卡兒(霍布士亦與有功)一般人才修正此法，而益之以數學方法，於是科學知識才更客觀化、系統化，而可形成必然普遍的定律。斯賓諾莎取同樣的途徑，進而求關於心性、倫理及形上學知識之具有普遍性、必然性、客觀性，乃提出他的超時空、超人我、從天的立腳點，或從永恆的范型之下以觀物的直觀法。以此種直觀知識為自明的定則(axioms)，為數學式的推論演繹的基本原理，為以理推理的方法建立一牢固不拔的基礎。所以我們與其稱斯氏的直觀法為幾何方法，不如稱之為幾何式的推論的基本認識法，換言之，他的直觀法即為幾何式的演繹尋求基本原理或第一前提(first premise)的方法。總而言之，他的方法，是比培根的歸納式的客觀，伽利略式的數學的客觀更為根本、更為超脫我執法執的絕對客觀法。此種絕對客觀法亦可叫做絕對主觀法(以示有別於執著我見的主觀而言)，因為此種的直覺知識究系自知自明，自為真理的標準，而非假借外物旁證可以形成的科學良知或直觀知識。所以斯氏由培根之提出客觀，乃更進而求出絕對客觀；由培根之反對主觀，乃更進而尋出絕對主觀以代之。必這樣比擬陪襯，才更可以反映出斯氏的知識方法論與標準論之深邃處，與直證知識之本源處。不過我們須得補說一句的，就是所謂絕對主觀與絕對客觀的直觀法，實即超主客的直觀法，即從天或從永恆之范型下以觀物的直觀法。 我們又記得培根曾說過「知識即是權力」，又說過「要征服自然須服從自然」。我們可以說斯氏亦全盤接受此說，但更進一層使此說的意義更深刻化。培根所謂知識即權力，大意不外認知識為一種物質力量，可以征服自然，漂洋過海，開拓殖民地等。而斯賓諾莎則進而認知識為一種精神力量。因為最萬能的莫過於天，最能增加我們的力量的莫過於知天，與天為一。人生誠有求權力之意志，但欲求最大之權力，莫過於知天。人生最大的力量莫過於征服自己的被動的情感(passion)，以解脫人世之束縛而得大自由。但知天就可以引起一種剛健的情感(active affect)，此種剛健的情感，即可使被動的情感退避。而且被動的情感乃起源於觀念之混淆(confused ideas)，若吾人能知天，認識真理，對於情感的性質形成明晰的觀念，則吾人自可解除情慾的束縛，而不致動心了。人生最大的精神力量，莫過於自由與永生了。什麼是永生?知天理就是永生。什麼是自由？行天理就是自由。其次培根所謂征服自然須服從自然，大約不外兩層意思：(1)其意不過謂遵守生理的定律可以增進健康；遵守電學的定律，可以避免觸電等。(2)其意不過謂吾人須虛心觀認自然，不可參雜主觀的成見於其中。斯賓諾莎亦一樣的主張服從自然，但他的自然即是天。服從自然就是中國所謂樂天安命(善意的解釋斯氏不曰「樂天」而曰「愛天」)，就是以天理為生活的指針。這種知天理，愛天理，行天理而達到的自得自慊(selfsatisfaction)實為最高的滿足(參看《倫理學》第四篇命題五十二)。知天理即是天之自知，愛天理即是天之自愛，行天理即是天之自動。這就是斯氏運用直觀的知識方法，由知識即權力說，由服從自然說，而達到最高的精神力量與天為一的關鍵。 所以由此我們可以看出斯氏(1)由直觀的知識方法而引導到本體論宇宙論，(2)由直觀的知識方法以指示修養論或人生觀。茲因限於篇幅，不能詳細發揮斯氏所開拓新世界——天理世界的內容和他所理想的新人的楷模，但希望從斯氏的知識方法論與標準論可以進而略窺斯氏所昭示我們的新世界與新人生的端倪。