近代唯心論簡釋 · 六、辯證法與辯證觀

辯證法自身就是一個矛盾的統一。辯證法一方面是方法，是思想的方法，是把握實在的方法。辯證法一方面又不是方法，而是一種直觀，對於人事的矛盾、宇宙的過程的一種看法或直觀。真正作辯證法的思考是異常之難的，比科學的實驗、歸納、演繹都較為困難。因為這需要天才的慧眼、邏輯的嚴密和純思辨的訓練。在哲學史上真正善於應用辯證法的哲學家乃是不出世的天才。真正的由親切的體驗、活潑的識度，能夠對於宇宙和人生提出一種辯證的看法，能夠切實覷出宇宙間事物的內在的必然的矛盾，並見到其矛盾中的諧和，對立中的統一，也非有能靜觀宇宙的法則，置身於人世變遷的洪流中，而又能深察其變中之不變，不變中之變的軌則的慧眼不為功。大概講來，哲學家，特別一元論的哲學家（一元論的一，乃統一之一，非單一之一，譬如，只重物不重心，或只重心不重物，都不是哲學上所謂唯心唯物的一元論。所謂一元系指對立的統一，復多的統一或辯證的全體言，非於眾多事物之中，任意標出一項，而偏執地推尊之，便可叫做一元論），當他思想、辯難、析理時，大都難免不用辯證的思想方法。嚴格講來，可稱為（矛盾思辨法）。辯證法就是思辨法，也就是思辨哲學的根本方法。常見有人一方面在高談辯證法，而一方面又反對思辨哲學。這顯然是由於這些人既不知道什麼是思辨哲學，又不知道什麼是辯證法。譬如實驗主義哲學家杜威，總可算得注重科學理論、經驗事實和注重行動以征服自然改變世界的哲學家了。但有人批評杜威，說他表面上雖倡導實驗主義，而他實際上所用的思想方法乃是辯證法。杜威答道：「沒有人可以著關於哲學的書而不用辯證法的。」至於辯證觀，嚴格講來，可稱為「矛盾統一觀」，乃是出於生活的體驗（特別精神生活的體驗）。理智的直觀，每為大詩人、小說家、戲劇家、政治家、宗教家所同具，且每於無意中偶然得之。此種辯證的直觀，既是出於親切的體驗、慧眼的識察，每每異常活潑有力（絕不是機械呆板的口號或公式）。足以給他們對於宇宙人生一個根本的看法，且足以指導他們的行為，擴大他們的度量。而哲學家的特點，就是不單是從精神生活或文化歷史的體驗中，達到了這種辯證的直觀或識度，且能慎思明辨，用謹嚴的辯證方法，將此種辯證的直觀，發揮成為貫通的系統。 我上面已約略指出，辯證法是哲學家公用的方法（只有精粗巧拙之別），而辯證觀則每為哲學家與大詩人大政治家所共有，而有些陷於支離繁瑣的哲學家，有時只知道用一點帶詭辯意味的辯證法，倒反而失掉了與詩人政治家共有的健康遠大的辯證觀。辯證觀之見於詩歌戲劇者以德國詩人的著作中最多。德國大詩人歌德的生活，即可以說是最美麗地表示出矛盾的諧和、辯證的統一。甚至有人說黑格爾的辯證邏輯就是歌德式的辯證的人格之邏輯的寫照，在《浮士德》的「獻詞」里，歌德開首就以他個人當下的經驗，表示出「遠者近，近者遠」的辯證觀。他的意思說，當他寫《浮士德》詩劇時，近在眼前的東西反覺疏遠不相干，而那幽深渺遠的事物，倒反而親近活現於意識之前。同樣「親者疏，疏者親」，「恩者仇，仇者恩」的辯證觀，構成了席勒許多詩劇的題旨。譬如在《聖女約安》一劇中，他寫約安女郎如何為舉世不相識的人崇奉為神聖，但反而被她親生的父親控告為妖孽。又如他寫許多哀憐求生的士兵，皆被約安殺死無赦。而有一忠貞求死的敵將，反而被約安釋放，不惟釋放，反而對他發生愛情。這都是在描寫出「求生者反得死，求死者反得生」，或「死以求生」的辯證道理。這只能叫做辯證觀，不能叫做辯證法。類似這種的辯證觀，中國詩人也一樣的具有。譬如黃山谷挽司馬君實的詩，有「惟深萬物表，不令四時行」二句，即可以說是代表為司馬溫公的辯證式的人格寫照辯證觀。蓋深與表對立，亦即內與外對立，不令與行對立，亦即靜與動對立，今淵深而為的萬物之表，不令而因時運行，即包含有內外動靜之矛盾的諧和的辯證觀。其實此兩語已將老子「無為而無不為」，孔子「天何言哉：四時行，百物生」，及諸葛「寧靜所以致遠」等語所包含的辯證觀表示無餘了。又如李太白《古風》五十九首中有「前水非後水，古今相續流；新人非舊人，年年橋上游」等名句，亦即是辯證觀很美的抒寫。四句中，一三兩句言變，二四兩句言常，本旨實所以指出變中之常；一三兩句言異，二四兩句言同，本旨實所以指出異中之同。這都很足以代表對於宇宙人生之過程的偉大的根本的辯證直觀。 在上面我想我已充分說明了什麼是辯證觀或矛盾統一觀了。我特地舉出大詩人的辯證觀作例子，以表示辯證觀之普遍性，非哲學家所能包辦。至於哲學史上如希臘的黑拉克里陀士和中國的老子，都可以說是最早提出辯證觀的哲學家，但不能說他有辯證法。因為有辯證觀的人，不一定用辯證法。而最初創用辯證法的人如希臘的芝諾，中國的別墨一批人，卻又沒有辯證觀。我們已約略知道了辯證觀的大旨，請進而討論辯證法的性質。 第一，辯證法最原始的意義，即是以子之矛攻子之盾的辯難法。是在雙方辯論的時候，盤詰對方，使對方陷於自相矛盾因而推翻對方的論據的辯論方法。大概在百家爭鳴，辯士競起的時代，這種以子之矛攻子之盾的方法，特別易於為多人採用。這個辯論法的特點，是要借對方的理論，反而贊助自己的說法，於辯論時占對方的便宜。以對方的理論作前提（即是不一定以真的理論作前提而辯論，乃是以對方所承認的所提出的理論作前提而辯論），加以無窮的詰問，使對方陷於矛盾不通之境，自批其頰，自毀其立場而後已。故這種辯難法有時又叫做窮詰至不通或窮詰至不可能之法。這個方法誠是辯論的利器，而常為哲學家所採用，但每每只是以口舌取勝，不能令人心服，且每隻能提出疑難，而不能揭示客觀的真理。換言之，這種是形式的，外表的，抽象理智的，消極的辯難法。此法一經濫用便會流為詭辯與懷疑。柏拉圖在其《共和國》一書中，一方面發揮辯證法之真實妙用（詳後），一方面亦指出誤用或濫用辯證法有種種危險：第一，濫用辯證法，使人不守信義，不重法律。持執辯證之理，妄謂善惡不分，榮辱無別。換言之，此法年青人習之，足以令其對道德法律懷疑。第二，青年人一嘗得辯證法味道時，每每只知以口舌取樂，爭勝取巧，而日以駁倒對方為能事，不相信任何東西，甚至不相信哲學。總之，希臘芝諾式的辯證法，中國別墨式的辯證法，皆有陷於詭辯與懷疑的趨勢，乃歷史所昭示的事實。故真正正統的哲學，大都對於此種辯難之法，引為詬病，而嚴加排斥。所以真正思辨哲學所採用的辯證法，與此種有詭辯懷疑意味的辯證法，實有苗莠朱紫之別。蘇格拉底、柏拉圖以及黑格爾的辯證法，乃是有具體內容的理性方法，而非抽象外表的智巧辯駁；是推究事理之內在的矛盾思辨方法，而不是站在外面去尋疵抵隙的方法；是要積極地求客觀真理的方法，而不是消極地懷疑辯難使人無所適從的方法。 第二，辯證法乃是教訓道德的方法。這個意義的辯證法乃單指蘇格拉底的辯證法而言。蘇格拉底是一個教訓青年的道德的大師，而他的妙處乃在於採用辯證法以教訓青年的道德。辯證法到了蘇格拉底手裡不但本質上有了盛大的發展，而且於技術上也得了異常平實而廣大的妙用。據以專門研究蘇格拉底所稱的德國柏林大學邁爾教授說，蘇氏的辯證法，目的在於領導人得到道德知識，喚醒人的道德意識，養成道德的人格。而當時的詭辯家目的乃在於使人成為善於修辭之演說家，庶幾在法庭上辯論，在政治上競爭，處處可以占便宜；而蘇氏則注重與人有親切的談話，反覆的盤詰，不在於使人善辯，而在於使人回思反省，成為有道德修養的人。他須與被盤詰的青年有親密的接觸，隨個人的見地、興趣、性格、傾向，而加以開導啟發。他每遇到一個青年，必很耐心地層層追問，使得對方將他自己的生活和思想的過去與現在，毫無隱蔽，全盤托出。然後蘇氏方進而根據對方自己所說的話，揭穿其知識上的矛盾和態度上的虛偽與不誠。而蘇氏自己本人自認為無知，自己毫無成見。不提出自己的道德信條，以強人從己，亦不持己之所知以與對方辯論，但虛心徐徐詰問對方，使其自己陷於前後矛盾，自己推翻或修正他自己的謬見。蘇氏的辯證法的積極方面，即在於喚醒對方之自知。蘇氏所謂自知，實即自知其無知之意。蘇氏認為自知其無知，廓清成見，赤地新立，實為另作新人的初步，又為回復真我，過新道德生活的開始。蘇氏的辯證法不是消極地使人喪然若失，不知所可，無所適從，乃欲使人自己去尋求德性之知而且昭示人此種德性之知是可用辯證法的啟發而尋得到的。據說這種用辯證法以教訓道德的方法，須有學問德貌威望之人，而兼以虛懷若谷、和藹誠摯的態度，方可收感動人、啟發人自悔前愆、改過遷善的效果。（按普通哲學史大都從理智方面認為蘇氏的辯證法為詰問對方以達到道德概念之正確的界說的方法。至於注重體驗與行為方面的意義，而確定蘇氏的辯證法為教訓道德的方法，則唯有黑格爾於其《哲學史》中略有提示，而邁爾教授於其巨著《蘇格拉底》一書中，方有較詳明之發揮。此段所述則根據邁爾原書，〔Heinrich Maier， Sokrates， pp.358—381〕論蘇氏的辯證法一章。） 其實，中國正宗哲學家中，最善於用辯證法以盤詰人，而且用得最平實的人，莫過於孟子。而孟子的辯證法，本質上毫無疑義的，即是教訓道德的方法。最顯著的，如在孟子見齊宣王一長篇對話里，最足以見出孟子用種種方法反覆詰問，以教訓齊宣王的道德，以喚醒齊宣王潛伏著的仁心，而促其推行仁政。與蘇格拉底啟發式的辯證法，根本上實並無二致。孟子首先從齊宣王過去生活中以羊易牛的軼事，加以詰問，促其反省。使齊宣王自己莫名其妙，自覺陷於矛盾道：「是誠何心哉？我非愛其牛，而易之以羊！」及他提醒了齊宣王這種不忍之心，就是可以王天下的仁心後，又進而指出以「興甲兵，勞士民」的方法，而欲王天下，實無異於「緣木求魚」。揭穿了齊宣王「所欲」與「所為」間的矛盾，亦即目的與手段間的矛盾，而促其體察反省，改弦更張。這就是孟子教訓道德的最妙的、典型的辯證法。這種辯證法，骨子裡雖仍包含著以子之矛攻子之盾的意思，但此法既基於對於對方生活性格的親切體驗，復加以教訓道德的熱忱，尋求真理的誠意，便與只求以口舌取勝的矛盾辯難根本不同，故孟子不承認他「好辯」。在我們看來，孟子與蘇格拉底皆不能說是好辯，他們所用的辯證法與芝諾式的和詭辯家的辯證法均根本不同。他們不是「好辯」，他們乃是應用辯證法作明道顯真，教訓道德等不能自已的神聖工作。 第三，辯證法是求形上學知識的方法。這是特別指柏拉圖所謂辯證法而言。辯證法到了柏拉圖手裡，兩人辯難和盤詰對方的意義已經絕少，而發展成為正當的求先天的哲學知識的純思方法了。茲試分為三層略加說明：（1）辯證法是求對立的統一或復多的統一之法。所謂統一體，即形而上之理，即我篇首所謂一元的本體。在《斐都士篇》中，柏拉圖所謂辯證法權衡雙方而得「統一觀點」，已隱約提出辯證法之為由矛盾中求統一，由調解正反的對立中而求合的意思了。在《辯士篇》和《菲利布士篇》中復謂辯證法為「多中見一、一中見多之藝術」，或為「用一概念，統貫萬殊，由萬殊中而抽出統一概念之方法」。這很明白地說，辯證法是觀認萬殊歸為一理，一理統貫萬殊的方法了。就此法之多中見一言，可謂為格物（多）窮理（一）；就此法之為一中見多言，可謂為以理觀物。(2)在《筵話篇》中，則注重辯證法是由地上到天上、由自然到神聖、由相對到絕對的精神歷程，換言之，亦即是由形而下的現象界到形而上的真如界的歷程。這個歷程，非一躍可幾及，乃是經過許多修養和堅苦磨練的階段，方可達到的。譬如，就達到純真之美的歷程言，就須經歷下列種種階段：「由自然的美到美的形體，由美的形體到美的行為，由美的行為到美的靈魂，由美的靈魂到美的絕對理念。」這個意義下的辯證法也可以說是由用求體，棄俗歸真的純思方法，或精神生活的歷程。在這裡辯證法已兼含有求美求真的愛的仰慕、精神生活與純理的思考方法了。(3)在《共和國》一書中，柏拉圖已不僅認辯證法為方法，而認之為很高深的一種學問，而為理想國中的哲王所必須研究的專門學問，他叫做辯證學。辯證學其實就是形上學。他說：「辯證學用科學的假設為階梯，為出發點，以達到第一原理、本性，而不求助於感官事物。辯證學為不僅依靠假設，而自求堅實基礎的科學。此門科學可以打開靈魂之眼，使向上望。」又說：「辯證學用純理智以發現絕對，以達到對於絕對善之認識」。柏拉圖所謂辯證學，我們參考他晚年的著作，和許多柏拉圖注家的解釋，即是以理推理，以理釋理，研究純理念或純范型間的有機關係，使成系統的形上學。總結起來，我們可以說，柏拉圖的辯證法比起芝諾式的辯難法和蘇格拉底式的教訓道德的方法，內容都最為豐富，最為深邃，但也最難理解，最難運用。為比較易於清晰了解起見，分開來說，我們可以說柏拉圖的辯證法包含三層意思。第一，辯證法就是求形上學知識所運用的方法：由可見的事物，加以反省，追求不可見之理。由對立的復多的事物，加以調解貫通，以求統一諧和的根本原則。第二，辯證法是指追求或愛慕形而上的絕對善或美的理念的精神歷程而言，亦即指超世俗脫形骸的精神生活而言。第三，辯證法即是辯證學，亦即形上學，乃指專門研究眾理念間的邏輯的有機的關係或理念界之系統性的學問而言。 還有一點須得說明的就是柏拉圖求形上學知識的辯證法與蘇格拉底教訓道德的辯證法並非根本反對，亦非各不相干，而前者乃是後者的必然的發展。蓋蘇氏的辯證法偏重於「破執」，破除矛盾，使人自知其無知。而柏氏的辯證法，則注重由破執進而「顯真」，顯示矛盾的統一，絕對的真如。蘇氏辯證法究極仍在啟發人心中本明之理，本善之性，以為道德修養作基礎。今理與性皆屬形而上者，是顯然已啟示求形上學知識的辯證法的端倪了。至柏拉圖的辯證法亦復包含有「以子之矛攻子之盾」的原始意義在內。不過芝諾與辯者用以矛攻盾的方法來與人辯難，駁倒對方，而柏拉圖則用以矛攻盾的方法來破除有限事物之對立、片面思想之偏執罷了。因為破除矛盾，調解對立，仍是柏拉圖辯證法的核心。蓋現實界的矛盾，須從理想著眼以求調解，有限事物的矛盾，須從無限理則著眼以求調解，現象界的矛盾須從本體界著眼以求調解，部分間的矛盾須從全體大局著眼以求調解，末流支節有矛盾須從根本源泉著眼以求調解。這就說明了柏拉圖辯證法所以成為求形上學的知識的方法的根本原因了。所以他說：「辯證法可以打開靈魂之眼，使向上望」，也就是說辯證法足以破執顯真，使心眼開明，向著理想界，本體界，無限理則，根本源泉，或全體大局仰望，以超出形下事物之矛盾也。 第四，黑格爾的辯證法。辯證法到了黑格爾可以說是充實發展嚴密到了極峰。柏拉圖可以說是奠定了辯證法的規模與基礎，而黑格爾可以說是集辯證法之大成，盡辯證法之妙用。柏拉圖的辯證法所包含的三層意義，黑格爾盡行承認融匯而皆發揮光大之。黑格爾的辯證法與柏拉圖的相同，亦是破除有限事物的矛盾以達到有機統一、絕對理念的方法。黑格爾的《精神現象學》一書，很詳盡地具體地證明或描述精神生活的歷程是辯證的，是自求超脫矛盾進展的。黑格爾的邏輯科學或理則學，就是柏拉圖所謂辯證學之別名，因為黑格爾的邏輯科學就是辯證邏輯，也就是形上學。所以中國有許多人說黑格爾的辯證法與柏拉圖的辯證法根本是兩回事，乃是不明哲學思想發展的過程的說法。至於黑格爾的辯證法超過柏拉圖的辯證法的地方，亦可分幾方面說：(1)柏拉圖尚未確立正反合三連的辯證格式，而正反合的架格幾瀰漫於黑格爾的系統中，成為黑氏系統的骨骼經脈。此層一方面使黑格爾的系統比柏拉圖更嚴密，但一方面也使得黑氏系統更顯得機械。至少不喜歡黑格爾的人難免會只見其令人生厭的正反合的公式。(2)柏拉圖比較注重主觀的超越矛盾，解脫現象世界之污濁偏闕。而黑格爾則認為矛盾即客觀地存在於事物的本身，是之謂內在矛盾或自相矛盾，而且事物自身亦在不斷地自己陷於矛盾，自己解除矛盾的動的過程中。換言之，自己否定自己的原則，乃是黑格爾辯證法中的新成分。(3)黑格爾異於柏拉圖最主要之點，即為柏拉圖的辯證法與文化歷史無何關係，而黑格爾的辯證法乃是文化歷史發展的命脈。柏拉圖的辯證法注重超越經驗中的矛盾，黑格爾的辯證法注重解釋經驗中的矛盾。柏拉圖只求超出現實事物的矛盾偏闕，而投入縹渺的理想世界以求安息。黑格爾則力求分析考察現實事物所以陷於矛盾偏闕之原因，而指出其自己解除其矛盾的必然途徑。換言之，柏拉圖的辯證法是超越的，而黑格爾的辯證法則是亦超越亦內在的。柏拉圖的辯證法是純理性的，而黑格爾辯證法則是亦理性的亦經驗的。 要了解黑格爾的辯證法，實非易事，要在短短的篇幅中加以深切的紹述，更是不可能。綜合近幾十年來，各國新黑格爾學派以及最近德國的黑格爾復興運動的哲學家的意思，對於黑格爾的辯證法，大約有兩點主要的新認識：第一，大都認為黑格爾的辯證法是一種天才的直觀，有藝術的創造性。第二，黑格爾的辯證法，不是抽象的形式的理智方法，而是忠於經驗事實，體察精神生活，欣賞文化寶藏的理性的體驗。 義大利的新黑格爾派哲學家克洛齊(Croce)於其所著《黑格爾哲學中之生的成分與死的成分》一書中，力言「應該把黑格爾當作詩人來讀」。《從康德到黑格爾》的著作者德國克洛那(Kroner)教授謂黑格爾是最大的非理性主義者或超理性主義者，也可以說，「黑格爾是理性的神秘主義者」。此語頗博得現代許多黑格爾學專家的讚許。蓋最近的趨勢皆欲糾正前此認黑格爾為純理性主義者或泛邏輯主義者的偏誤。至對於此點發揮得最透徹者，當推柏林大學哈特曼(N.Hartmann)教授。茲摘譯哈氏名著《黑格爾》一書中數段，以見一般：辯證法的天才，完全可與藝術家的天才相比較。此種天才是很少有的，且亦不可仿效的，辯證法的定律是沒有確定的認識的，但又是具有規律的，強迫的，不停息的，有必然性的。——一切皆如藝術家的創造。……辯證法決不能成為公共財產。它永遠是天才者的權利。我們雖可研究它，但是不能模仿它。(頁十八) 無論在任何情形下，我們也不能否認辯證法中有曖昧不明處，神秘莫測處。此顯系出於天才，雖可修養，但難於模仿。它實是一種特有的原始的內心洞觀。而且是一種高遠的洞觀。能於事物之不同的方面看出其進展的矛盾的諧和，且於矛盾中又能見到其聯繫或統一。最顯然的就是那辯證法大師自己也不能說明辯證法的秘密。他們常常妙用此法，但又不知其所以然。一如藝術家之創造藝術品而不自知其所據以創造的定律。我們如果要想說明辯證法，分析和理論實無濟於事。即勉強說出幾條概括的原則，亦決不會深入完備。但每當別的方法窮盡時，則辯證法方顯得有神奇的功用。因此之故，辯證法不是一般的科學方法，其可教性亦有限度。(頁一五九至一六二)也許哈特曼有意將已成為口頭禪的辯證法特別說得神奇艱深些，但這實是精研黑格爾哲學的人，自知其無知的供狀。至少可以促根據兩三條定律便以為精通辯證法的人之反省。哈特曼此處雖然指出辯證法是一種洞觀或直觀，所可惜的，他未曾將辯證觀與辯證法分別清楚。但無論獲得辯證法也好，運用辯證觀也好，都需要藝術式的創造天才，非可勉強襲取的。 至於注重黑格爾的辯證法之體驗方面，認辯證法為把握或理解精神生活的方法，也是重新解釋黑格爾的顯著趨勢。美國新黑格爾主義者魯一士(Royce)特別指出黑格爾精於對人類意識生活之客觀的辯證的分析，且宣稱辯證法為「感情的邏輯」，意謂人類感情生活(廣義言之，意識生活或精神生活)皆有其矛盾發展的理則，而辯證法正由於對感情生活之深切體驗，而用以解釋此種生活的邏輯方式。英國新黑格爾主義者鮑桑葵(Bosanquet)亦稱辯證法為「愛情的邏輯」，此蓋指柏拉圖意義的愛情而言，所謂愛是人之性靈所特有的功能，乃是指對於至美至真之仰慕，而力求與其所仰慕之對象合一的過程而言。而辯證法正是此種愛美或愛智的精神生活的理則之寫照。重新校訂《黑格爾全集》出版，德國近來黑格爾復興運動的有力人物納生氏(Georg Lasson)，著有《歷史哲學家之黑格爾》一書，力言黑格爾博涉世界歷史，先為歷史哲學家，後方進為邏輯學家，其意亦在指出黑氏之注重歷史文化方面之經驗事實，與注重自然或抽象概念之哲學家不同。哈特曼教授亦充分表示出辯證法之體驗意味。他說：「黑格爾的辯證法並不是一種演繹。……其目的乃在處理一種對於客觀內容的親切接觸。」他又說：「辯證法是銷融沉浸於對象的結構中，順隨著各分子的變化，以全體之力周遍運動於各部分，而破除分別與孤立的形上學的在先。」且進一步說：「從黑格爾的《精神現象學》看來，辯證法很少是方法的問題，而其本質即在內容裡面。黑格爾之所以成為辯證法的大師，並非基於其方法意識，而乃由於他特別忠於客觀事實，或沉浸於客觀事實。由於忠於事實，而且即由事實自身所尋得的形式，就是辯證法。」(見上引哈特曼所著《黑格爾》一書頁一七〇以下) 根據以上各種說法，我們可以明了辯證法之所以難於了解，即因辯證法自身即是一種矛盾的統一，辯證法一方面是求形上學知識的思辨方法或理性方法，但一方面忠於客觀事實的經驗方法或體驗方法，它是理性方法與精神生活的統一。蓋黑格爾認為形上學的理念，並非抽象縹渺的幻影，乃即是實際事物的核心、的命脈、的本性。因此愈能忠於經驗，把握在實際事物的命脈，便愈能把捉住形上學的實理。 老實說，和上面所敘述的近來新黑格爾學派及黑格爾復興運動對於黑氏辯證法兩點新認識，其實這也算不得新認識，因為他們只是破除一般人對於黑氏辯證法的誤解，而揭示其本來面目罷了。同時我也並不是趨風氣，只徒人云亦云地，採納大多數的意見，因為只消細讀黑格爾原書，便知他們所說的，並不新穎，不過比較更符合黑氏自己的說法罷了。茲試根據黑格爾自己的說法來看辯證法的性質。 辯證法是黑格爾全系統的鋼骨鐵筋，貫穿其全部思想，隨處可見，但又不易捉摸。在《理則學》中(見《哲學全書》第八一及八二節)，他對於辯證法有兩段比較明白精要的說法，似乎偏重於本文所謂辯證觀的發揮。他分理性的活動為消極的理性與積極的理性兩方面。他的主要意思是說，用消極的理性以觀認宇宙，則見得宇宙萬物莫不自相矛盾，用積極的理性以觀認宇宙，則見得宇宙萬物又莫不是矛盾的諧和，對立的統一。茲分兩方面來說：(1)物極必反觀——這又叫做普遍否定的過程。在此階段里，凡有限之物莫不過渡到它的反面(意即「物極必反」)，亦即凡物莫不被否定，凡物莫不自相矛盾之意。「此有限世界的一切事物，皆命中注定了要陷於矛盾。當我們這樣說時，我們便有了對於矛盾進展的洞觀(the vision of dialectic，注意此處用洞觀二字，足見辯證法在某意義下，只是一種觀，而非方法)，能見到『矛盾』實為一普遍的不可抵抗的力量，無論如何穩定堅固的事物，均無法撐得住，逃得脫的。」所謂辯證的階段，即是有限的，特定的部分，自己揚棄自己而過渡到其反面的歷程，「無論何處，無論何時，只要有運動，只要有生命，只要有任何事物在這現實世界裡實現著，則必有矛盾(dialectic)在那裡活動著。矛盾進展是一切真正的科學知識的靈魂。有限事物的限制或矛盾，並非僅是來自外界，而乃基於自己的本性，自己乃是揚棄自己的原因，由於自己的行為，自己過渡到自己的反面。」以上就是消極理性之所昭示。(2)相反相成觀。在思辨的階段或積極理性的階段，便可見到有限的或特定的事物之相反中的統一。也就是觀認到事物之全體中所包含的肯定，變化中所包含的永常。換言之，凡由異中見同，由分中見合，變中見常，衝突中見諧合，皆積極理性的功能。這種矛盾統一的真理(與抽象的或形式的真理不同)，又叫做思辨的真理。黑格爾說：「思辨的真理在某意義下與宗教經驗中所謂神契主義，頗有些相似的地方。就神契的與思辨的為同義而言，皆是指知性的分別作用所認為孤立反對的概念之具體的統一而言，世界之所以稱為神秘或神契的，即因為非知性的分別作用的範疇所能把握。」 以上所論可以說是基於理性，消極理性和積極理性的辯證觀。他自己也說這是一種洞觀，是一種有神秘意味的思辨的真理。但是所謂神秘的並不是反理性的，不過此種由物之正面而究極到其反面，由物之對立而洞觀到其統一的真理觀，非一般形式的分別的理智作用所可了解罷了。但黑格爾所持的辯證觀，卻又不僅是安於詩的或宗教的直觀，而乃是徹始徹終的具有嚴密的系統和辯證法的發揮的。所以辯證觀與辯證法在黑格爾是合一而不可分的。我們且看他自己對於他所謂真正的哲學方法或辯證法的宣言： 黑格爾說：「方法不是別的，即是全體結構的純型式。」全體結構是就整個對象的豐富內容言，純型式是就此內容的內在法則或理則言。所謂辯證法或理則學不是別的，即是就這變動不居的豐富的全體內容中，去發現其本身特有的理則規範或純型式。所以他說：「真理不是鑄就的制錢，真理不是沒有生命的公式，真理乃是依其內在性質而活動著的。」因此要把握實在，非公式化的形式主義所能為力。他力言抽象的理智只能給我們一些綱領節目，但不能供給真實的內容，他最反對「鵠洞式的求知方法」。因為這種方法只能劃界、分類和規定抽象的格式。這種抽象的理智方法，只是從外面去觀看事物，而不從當前實物之本然的內容中去尋求途徑，但欲求真哲學知識，「須放棄主觀的或外觀的觀點，而投入對象之生命中，須把握住支配對象之內在的必然性，並須將此內在的必然性(即辯證的或矛盾進展的法則)表示出來。因為如能沉潛浸潤於對象中，勿採取外表的概觀，忘懷深入於當前之材料中，虛心隨順著此材料所取之途徑，自然就可得到真知識，內容與型式合一的，關於豐富活潑的全體的知識，自然就會揭示出來」。因此黑格爾總結起來說：「方法必須是理性的。而理性即是有機全體的節奏。」蓋真實事物必是健動不息的。而在此健動不息之過程中，必有其動靜，剝復，正反的節奏。此節奏即事物內在的理則。所謂理性的方法即所以把握此健動不息的事物之內在的節奏或理則。所以黑格爾指出哲學方法的性質，應分為二方面。一方面，方法與內容不可分，此即體驗方面，即方法的體驗，亦即實際生活。一方面，由內容的自身去決定此內容之發展過程的節奏。此即理性方面，亦即矛盾進展的理則。黑格爾又謂，「研究哲學須要忍受理性思考或辯證思考艱苦的工作。」所謂辯證思考即是由正而反，而合，步步做到，全部照顧到，不偏於一面，不執著一部分的思考。第一，不可用比擬的圖畫式的想像的觀念，以擾亂純理性思考的次序；第二，不可陷於形式的推理。因為前者只是一種物質化的思考，不能解脫當前的偶然的感覺聞見的束縛。而形式的推論，雖貌似客觀，而實系陷於主觀，不能把握真實內容。所以須放棄超出內容的自由，不可提出一武斷原則以指導內容，須深入內容裡面，貫穿內容全部，讓此內容之本性指導其自己，而得其本來面目。研究一個對象，不可打斷「辯證思想」(或思想之矛盾進展)之內在的節奏，亦不可武斷地提出一些別處來的不相干的觀念以擾亂之。譬如，同是否定或肯定，黑格爾指出有所謂形式的或外在的肯定與否定，和辯證的或內在的肯定與否定之別。形式的否定，只是從外面去否定一個對象的內容。說此物不是這樣，不是那樣，形式的肯定亦只是從主觀方面，尋找一些固定的範疇，去肯定一個對象的內容，說此物是如此，是如彼。殊不知「在辯證式的思想里，否定亦屬於對象內容之內，而且是此內容之肯定的實質和推動的原則。因為否定既是對於內容矛盾進展歷程的一方面或一階段，當然不是消極的虛無或缺陷，而有其積極與真實的內容」。 這就是黑格爾對辯證法的自述。上面這一大段的材料完全采自黑氏《精神現象學》一書的序言裡。此篇序言最關重要，據說是可以當作黑格爾全哲學系統的精要宣言讀。因為主要的地方均系讓黑格爾自己說話，也許稍覺有費解處，但細玩辭旨，則黑氏辯證法的真正精神和本來面目，自不難於言外得之。至於黑格爾如何妙用其辯證法以分析意識生活，以處理歷史事實，以推究哲學範疇，則只有望精讀黑格爾原著的人自己去心領神會。總結起來，我們可以說，黑格爾的辯證法本身就是一個對立的統一：是形式與內容的統一；是天才的直觀，謹嚴的系統的統一；是生活體驗與邏輯法則的統一；是理性方法與經驗方法的統一。