教育思想的演進 · 第十九講 耶穌會

在前面幾講里，我們考察了在文藝復興時期，作為經濟組織與社會組織機制變遷的後果，歐洲的各個民族是怎樣不約而同地開始感受到，需要建立一種新型的教育體系。這種感受的結果便是喚醒了一種史無前例的教育思想。這個時代最開明的那些頭腦，為了迎合一些特定的需求（公共輿論對這些需求有緊迫的感受，他們自己也首當其衝），從最總體的角度提出了教育的問題，並且調用了當時所能使用的一切方法和全部知識，著手去解決這樣的問題。這樣就產生了一些偉大的教育學說，它們的基本特徵我們已經嘗試著做了刻畫；而所有這些最開明的頭腦，為自己設定的目標也都是確定一些特有的原則，並按照這些原則重新組織教育體系，以順應時代的要求。正如我們在伊拉斯謨、拉伯雷、比維斯和拉繆等人的著作中所發現的有關這些學說的闡述一樣，這些學說都還只是一些理念的體系，是一些純粹理論性的觀念，是一些關於體系重構的框架與計劃。現在我們必須來考察，當它們落實到實踐中時遇到了怎樣的情況，當這些理論從理念的世界裡走出來，努力進入現實的世界時，是怎樣取得進展的。 如果說通常而言，教育學說都會按照提出它們的思想家們原先設想的那種形式，完全不走樣地得到充分實現，如果說學術現實無非就是忠實地反映這些學說，那麼上面的問題就只是一個次要的問題了。但是，我找不到哪怕一個史例，能夠說哪一位教育理論家所提出的理念會全盤照搬地流傳開去，基本不變地貫徹落實。盧梭的那些理論曾經有被原封不動地應用過嗎？且不論裴斯泰洛齊的影響力有多麼大，他幾乎是唯一嚴格遵照自己命名的那種方法來開展實踐的教育家。而他在自己的努力中所遇到的挫折，也足以清楚地顯示，他的方法要做到切實可行，還需要加以轉變。實際上，這正是因為偉大的教育理論家中絕大多數往往是情緒易走極端的人物。他們清晰地意識到都缺乏些什麼，意識到晚近生髮出來的需求中有哪些是還沒有獲得滿足的。至於那些長久以來一直獲得滿足的需求，恰恰是因為它們不會有任何的要求，所以理論家們也只是模模糊糊地意識到它們的存在，因此在構建自己的體系時，也很少會將這些需求納入考慮範圍。結果，這些體系就會變得只顧一面，不計其餘，而為了具備生命力，就需要有更寬泛的基礎，緩和它們那些骨子裡過於簡單化的傾向，涵蓋與起初幾乎是它們唯一靈感之源的關注點相當不同的一些考慮。當教育觀念接觸到現實，當它們尋求落到實處，就會拋開自己最初那種一成不變的性質。為了理解它們一旦進入實踐的領域後會遭遇到什麼，我們就需要熟悉它們在教育革新家們腦子裡所設想的那種形式，因為正是這種形式醞釀出了推動它們形成的演化過程。但是與此相反，當這種演化過程並不只限於賦予這些觀念外罩，也就是一種物質性的、可見的機體，而是在具體落實的過程中轉變這些觀念，那麼，演化的過程就構成了觀念內在歷史的一部分，因此也就值得我們給予特別的關注。 在目前這個事例里，問題就顯得越發重要，因為文藝復興時期的教育理論所提出的一個問題尚未得到回答，只有留到實際貫徹的過程中來解決。我們已經注意到，存在兩種不同的教育思潮。對於某些最迷戀知識的人來說，教育的首要目標就在於塑造一種百科全書式的才智之士。與此相反，對於另外一些更能從精妙言談而非純粹知識之中獲得愉悅的人來說，目標首先在於塑造這樣一種心智，打磨它，教化它，讓它能夠敏銳地感受到精美語言的魅力，感受到與有教養的心智進行交往時所享受到的雅致的愉悅，能夠在其間扮演一個體面的角色。當然，這兩種思潮彼此之間從未產生徹底的衝突乃至於相互排斥。實際上，在文藝復興時期那些偉大的天才當中，所有人都會在一定程度上同時受到這兩股思潮的影響。不過，與此同時，這兩股思潮之間的差別之大，使任何一個頭腦都不能對兩者抱以同等的回應。我們甚至已經看到，這兩種立場在教育上所具有的價值也是相當不同的。拉伯雷能夠欣賞按部就班的對話中所涉及的技能，因為他拿來和笨拙不堪的高康大做對比的那位優雅得體的愛德蒙，就是這門技藝的行家裡手。不過話說回來，對於拉伯雷來講，毫無疑問，文學的關注並不占有首要的地位。至於伊拉斯謨，從自己的角度出發，也絕不是蔑視博學，因為他也要求教師擁有廣泛的知識；但是這種知識對於他來講，只是一種合用的方式，能夠更有效地引領學生進入古典文學的殿堂，讓學生更好地領略其中的華美，教會他如何去仿而效之。這兩股思潮相互競爭著宣稱要主導人們的心智，那麼它們當中究竟哪一股思潮能夠勝出，在我們的學校教育體系上留下自己的烙印呢？顯然，這是一個嚴肅的問題。我們民族的心智氣質面前擺著兩條道路供其選擇：在兩種相當不同的方式中，它會以其中的一種發生轉變，這取決於它究竟會踏上哪條道路。 還不止這些。我們已經看到，這兩股思潮之間儘管有一些將它們區分開來的差異，但也有一點共同之處：它們都是一種貴族心態的產物。在這兩股思潮里，學生最需要掌握的那些重要才能都是一些完全缺乏實際效用的奢侈玩意兒。如果像伊拉斯謨宣稱的那樣，我們必須去研讀古典文學，那是為了做到理智上高貴典雅，談話中溫文老到，寫作時妙筆生花。而如果像拉伯雷建議我們的那樣，追求一種廣泛的知識教育，那也不是因為知識本身是有用的，而是因為在他看來，知識本身就是一樣精雅的東西。在這兩種思潮里，都似乎沒有人想到，教育的功能首先是一種社會性的功能，與其他社會功能合為一體，因此，教育必須讓孩子做好準備，在社會上找到自己的位置，在生活中扮演有用的角色。而從這兩股思潮共同的教育觀念來判斷，我們大可認為，孩子們註定要完全在貴族男女的人群中度過一生，就好像住在特來美修道院裡的人們一樣。以廣博的知識或溫文的舉止交往，以得體的意見和高尚的觀念交流，但從來不必親自從事具體差事。我們倒也不會臆想讓所有的人都同時像工匠商人、士兵牧師、大小官員那樣履行具體的社會功能。但是，即使教育不是讓孩子為從事其中任何一種具體職業做好準備，也必須讓他具備這樣的技能，以便在時機到來之時，能夠承擔其中某一項職事而有所獲益。 在做具體分析之前，如果事先假定，當這兩種教育學說從理論領域過渡到實踐領域時，必然會去除自己身上這種讓它們充滿缺陷的貴族性質，那麼這種說法似乎並不顯得很草率。當你在安寧的研習中進行抽象思考時，倒是可以讓自己的思緒毫無阻礙地遨遊在一個理念的世界裡，因此也就看不到那些最直接的生存之必需。但是，一旦你想要將這些抽象的思考轉變成現實，就很難避免突然發現這是一種狂想，很難不清醒地意識到，嚴峻的生活事務並不完全在於高雅地揮灑閒暇，人也並不只是一件等待打磨和雕琢的藝術品。由此看來，我們可以合情合理地推想，當文藝復興的教育理論試圖滲透到實際的學術實踐中時，想必會被迫自我矯正、自我轉型。比如說，我們可以想像，人們不會要求孩子達到無用的博識，而是會認識到必須有所選擇，只教給孩子那些最適於培養他的判斷力，或者是最適於引導他自己的生活行為的科目；人們將孩子引入古典文明的殿堂，不會只是為了讓他文筆精緻、言談優雅，而是以此為手段，讓他增廣見聞，感觸世事人情，熟悉一種新的人類，不同於自己身邊所見的這種，他的信念、實踐和思考方式也都不同於自己原本所熟悉的樣子。我之所以例舉這些可能會發生的轉變，只是想表明，16世紀的那些理論雖然不曾改變它們的根本原則，但也可以獲得一種新的特徵，以回應對於生活之必需的覺察。 但我們將會看到，問題的實際解決方式，與我們可能通過類比以最合乎情理的方式推想出來的方式幾乎恰恰相反。我們剛剛說過，一般來說，當一種教育學說開始付諸實踐時，就會有所矯正、有所中和，去除最初那種簡單化的特徵。但恰恰相反，當文藝復興的教育理念開始落實到實踐活動中時，卻是變得愈發具有排斥性，變得更加極端，更加片面。我們已經批評過的那種貴族性、審美性，根本沒有自我節制的意思，而是變得更加明確。對於實際生活的需求來說，教育變得更加地無關痛癢。但是，我們且慢對事件預下判斷，不妨先來看看這些事件是如何逐步展開的。 儘管在此之前，巴黎大學的各個學院已經充當了經院哲學幾百年來的庇護所，但它們還是比較迅速地就向新的思維開放了門戶。當伊拉斯謨、比維斯和拉伯雷都還是學童的時候，也就是在1500年前後，舊式的教育還在大行其道，因為這些人接受的就是這種教育。而在30年後，在弗朗索瓦一世的統治下，教育已經有了改革，即便說未告完成，至少也已經踏上了通往完成的道路。古典的文學與學問處處或者說幾乎處處都在取代此前一直被辯證法所占據的位置。人人都還記得拉伯雷在讚頌新時代的降臨時所表現出來的那種熱情。他寫道：「在我年輕的時候，還是個黑暗的時代，滿目所見，都是哥特人留下的悲苦與災難，他們把整個精美的文學破壞殆盡……但是，蒙神之恩佑，在我成年之後，文學已經恢復了光明和尊嚴……現在，各門學科都已經恢復，種種語言也都列入了教育；希臘文——只有無恥之徒才會不懂希臘文還說自己博學，希伯來文，迦勒底文，拉丁文……整個世界到處都有飽學之士、博識之師，到處都有汗牛充棟的藏書之地。我以為，柏拉圖的時代也好，西塞羅的時代也好，都沒有像我們今天看到的這個時代這樣，求學的機會如此豐富。」 注193 當多雷談起在他眼前發生的這場革命時，也懷著同樣的自信。 注194 他大聲疾呼：「我向文學、向它們的勝利表示敬意，難道這有什麼不對嗎？它們已經重新煥發出古代的燦爛光華，同時也重新找到了自己的真正使命，就是致力於人類的幸福，用所有好的東西來充實人的生活。在這個時刻，年輕人接受著精緻而開明的指導，同時也會因此變得偉大。伴隨著年輕人的成長，也會滋養起公眾對於文學的尊崇。它將把學問的敵人們趕下他們盤踞的寶座；它將接掌公職；它將進入國王的顧問團；它將管理國家的各項事務，並將智慧帶入其中。」 因此看來，要想了解16世紀的教育理論在付諸實踐後都發生了什麼變化，我們只需要考察巴黎大學是如何理解和運用這些理論的。但是就在這個時候，我們的學術組織機制方面也發生了重大的變化，使整個問題越發複雜，也使上述這種研究步驟不可能進行。在此之前，巴黎大學完全壟斷著教育，對教育負有全責。因此，任何教育改革的前途都取決於巴黎大學，也只有取決於巴黎大學。儘管如此，快到16世紀中葉的時候，針對巴黎大學法團，又創立了一種新的教學法團，打破了巴黎大學的壟斷，甚至以相當驚人的迅疾之勢，在學術生活中實現了某種霸主地位。這便是耶穌會法團。 新教的成長對天主教會日益造成威脅，天主教會感到需要對此進行遏制，耶穌修會應運而生。路德與加爾文的教義以異乎尋常的速度迅速贏得了英格蘭、幾乎整個德國、瑞士、低地諸國、瑞典，以及法國的大片區域。天主教廷儘管也做出了種種嚴厲的舉措，但仍然自覺無力，唯恐自己在世間的主宰地位即將徹底崩潰。正當此時，伊納爵 注195 想到了要創建一個全新的宗教軍事組織，能夠更好地與異端作戰，如果可能的話，徹底地剷除異端。他認識到，在幽深的修道院裡閉門不出就可以主宰人們的靈魂，這樣的日子已經不復存在了。既然現在人們在自己動機的驅使下，往往會試圖逃避教會的控制，那麼關鍵就在於，教會應該更加靠近他們，以便能夠影響到他們。此前數百年間普遍存在的那種道德上和精神上都是同質性的大眾當中，現在開始凸顯出特殊的個人來，既然如此，那麼關鍵就在於靠近個人，以便能夠對他們施加某種特定的影響，能夠涵納多種多樣的精神與氣質。簡單來說，中世紀熟知的那龐大的修院會眾，抱守舊土，只限於對已經發生的這類攻擊表示憤慨，卻不知道自己如何起而還擊。必須替換掉他們，創建一支輕便的隊伍，能夠始終直接接觸到敵人，從而做到充分的知己知彼。他們既要做到足夠的警覺與靈便，以便能夠出現在任何有危險的蛛絲馬跡的地方；同時，他們也要保持足夠的彈性，能夠充分變換自己的戰術，以適合多種多樣的人群和情境。不僅如此，他們在做所有這些事情的時候，還要隨時隨地追求同樣的目標，在同一項宏偉的計劃中相互協作。這支隊伍就是耶穌軍團。 注196 實際上，它的獨到之處，便在於它能夠將中世紀發現不可調和、相互矛盾的兩種特徵集於一身之上。一方面，耶穌會屬於一種宗教修會，就好像多明我會或方濟各會一樣；它們都有一個會長，各自的會眾都服從同一套會規，遵守一套共同的紀律。實際上，甚至在任何軍事組織里，不管是世俗的軍隊還是宗教的軍隊，被動的服從以及思想和行動的統一性也從未達到過如此極端的程度。因此，耶穌會的修士就是職業教士。但是，另一方面，他又同時具備在俗教士的一切特徵。他穿著自己的修士服；他履行自己的職責，布道、傾聽懺悔、傳授教義；他並不生活在修道院的蒙蔭下，而是消融在世間的生活中。對他來說，義務不在於肉體的苦行，不在於禁食與禁慾；而在於行動，在於修會目標的實現。伊納爵曾經說過：「且讓我們離開宗教修會，超越齋戒、監管，以及它們出於虔敬而加諸自身的那種嚴苛的起居和習慣……我相信，為了增添我主的榮耀，保持並增強口腹之慾等自然官能，要比讓它們衰竭無力更有價值……你不應該攻擊你自身的生理本性，因為如果你讓它耗竭殆盡，那麼你的精神本性也不再能夠以同樣的精力有所作為。」 耶穌會士不僅必須與世界相融合，而且還必須廣泛容納這個世界上盛行的各種觀念。為了能夠更好地引導他的時代，他必須用這個時代的語言說話，他必須吸收它的精神。伊納爵感覺到，人們的生活方式已經發生了深刻的變化，這方面已經不可能有任何回頭之路。幸福安樂，不那麼艱苦，閒適一些，樂觀一些，人們已經獲得了對於這樣一種生存方式的偏好。要扼殺或摒棄這種偏好已經是不可想像的了。對於自己以及同伴的受苦，人們已經養成了更多的惻隱之心。他會更憐惜受苦，這樣一來，往昔的絕對否棄的理念也就宣告終結了。為了防止信眾游離於宗教之外，耶穌會士們殫精竭慮，一心想要去除宗教此前的嚴苛。他們把宗教變成一種令人愉快的事情，設計出種種妥協，便於人們遵守。誠然，為了恪守他們已經指定給自身的使命，避免看起來像是在用自己的示範來鼓舞他們正在與之鬥爭的創新者，耶穌會士們也不得不同時堅守不可變易的教義的字面說法。眾所周知，他們是如何徹底擺脫了這種困境，能夠以自己的口舌之才調和彼此衝突的各項要求，人們也常常指出，他們的靈活近於乖巧，他們的精妙也顯得聰明過分。在他們神聖的外在形式裡面，一方面保留了羅馬教廷的傳統規定，但同時還能將這些規定用於其他一些東西，不僅包括人類的普遍弱點（任何宗教都不曾成功地擺脫這種必然性），甚至還包括16世紀有閒階級那種優雅的浮華，在這些有閒階級里，戰勝異端、維護信仰顯得尤其重要。就這樣，他們一方面逐漸成為骨子裡屬於往日的人，成為天主教傳統的捍衛者，但與此同時，對於時代的種種觀念、品味甚至缺陷，他們也能夠表現出一種縱容的態度，並常常為此遭到指責，這並不是毫無來由的。因此，他們具有一種雙重的身份特性，一方面是保守派甚至反動派，另一方面又是開明派。他們貫徹的是一種複雜的政策，我們需要在這裡揭示它的性質與起源，因為在討論他們的教育理論的基礎時，我們還會遇到這種政策。 他們很快便認識到，要想實現他們的目標，僅僅靠布道、接聽懺悔、傳授教義是不夠的。在爭奪對於人類靈魂的主宰的過程中，真正重要的手段就是對於年輕人的教育。因此，他們立下決心要接掌教育。有一樁事實特別促使他們清楚地意識到這一緊迫需要。那些強烈表現出在學校落地生根的趨勢的新方法，所產生的效果只能是開啟通往異端的道路。這一點任誰都看得出來，除非是對所有的明證都視而不見。人們看到，時代的偉大頭腦，最傑出的人文主義者們，都公開地逐漸轉向新宗教：多雷、拉繆、科爾迪埃都屬於這種情況，弗朗索瓦一世剛剛創立的法蘭西學院 注197 里的絕大多數教師也屬於這種情況。因此，事實上，人文主義本質上就對信仰構成了一種威脅。顯然，對於異教的難以約束的偏好，註定將導致人們的心智沉溺於一個沒有半點基督徒意味的道德環境中。如果說要從根子上攻擊這種邪惡，那麼必須要做的不是聽任人文主義思潮隨自身的設計發展，而是控制它、引導它。 這種努力本身就構成了一種倒退，一種回潮，會將我們的學校組織機制拉回幾個世紀。自打有我們的歷史開始，我們就看著教育變得越來越具有貫穿整體的世俗性質。它在教堂和修道院的蒙蔭之下誕生，一步步地掙脫出來，伴隨著大學的建立，確立為一種特別的機構，獨立於教堂，儘管還保留著令人回想起最初起源的某些特性，但總歸是在一定程度上維持著世俗的特性。隨著耶穌會的建立，我們看到學術生活的中心再一次轉回它三四百年前曾有的模樣，轉回往日庇護所的懷抱，就好像又回到了聖高隆班 注198 或聖本尼狄克的時代，儘管形式有所不同，所處背景也已是一番新的氣象，但是，教育又一次落入了一個宗教修會的掌控。 恰恰是因為這樣一種事業與我們學術演進的大體方向背道而馳，所以它觸動了巨大的抵抗。國家、神職人員、大學和最高法院，所有重大勢力都在對抗耶穌會，但耶穌會士們還是克服了橫在自己道路上的一切阻礙。 為了能夠教學，他們就需要能夠開辦一所學院。他們的一位保護人，克萊蒙主教迪普雷（Guillaume Duprat），確保了他們獲得必要的財力：在迪普雷的遺囑里，為修士們留下了一筆可觀的款項，用來創建一家學術機構。但是耶穌修會在法國還沒有獲得認可，因此不具備任何法律權利得到饋贈給它的財富。為此他們需要得到國王的特許狀。最終他們在1551年從亨利二世 注199 那裡得到了特許狀。但高等法院拒絕為特許狀進行登記， 注200 它這種抵抗也得到了巴黎主教和巴黎大學神學院的支持，後者宣稱新修會「在有關信仰的事務上隱藏危險，對教會的和平不利，對修院制度具有致命的後果」。之所以會產生這種對立，是因為人人都清楚地意識到，耶穌會自己完全順從羅馬教廷，這意味著法國教會的滅亡，而主教們和巴黎大學神學院與法國教會都是息息相關的。國王徒勞地重複他的意願；而高等法院也堅持著自己的拒絕立場。只是到了十年之後，耶穌會士們才從普瓦西舉行的神職人員會議上（在非正式場合上）獲准建立一所學院， 注201 但其身份不是作為一個宗教修會，而是作為一個教師社團。為了紀念他們的捐助人，他們把自己的學院命名為克萊蒙學院〔Collège de Clermont，也就是現在的路易大帝公學（lycée Louis-le-Grand）〕，所以他們的正式名號也就叫作克萊蒙學院社團，而禁止他們採用「耶穌會修士」或「耶穌會」的稱號。 注202 他們剛剛理順了自己與神職人員和神學家們之間的關係，就遇上了一個新的對手，也就是藝學院。實際上，要想能夠在巴黎教學，就必須獲得巴黎大學頒發的學術權利許可狀，我們已經看到，直到那時為止，巴黎大學一直享有一種無可爭議的壟斷地位。具體來講，從文法到哲學，只要是想能夠教授自由七藝，就必須成為相關院系的成員，也就是藝學院的成員。可是又有一種與巴黎大學自身一般古老的章程，嚴格排斥所有職業教士進入藝學院。儘管如此，耶穌會士們還是成功地利用了一位校長的善心。這位校長甚至不曾徵詢藝學院的意見，因此也就有了越權行為，將耶穌會士們索求的權利授予了他們。這項非法的退讓剛一做出，巴黎大學自己就要收回，抵抗校長對權力的濫用，要求耶穌會士們關閉他們的學院。這就導致了一場官司，提交到了高等法院。關於這場官司，有意思的是，事實上即使到了那個時候，巴黎大學還完全清楚這裡涉及的整個問題。 問題的關鍵在於世俗教育，人們以再明確不過的措辭提出了這個話題。巴黎大學一方的辯護律師帕基耶 注203 這樣說道：「最早為這個巴黎大學起草方針和章程的那些人們，完全清楚地認識到這個準則（區分兩種教育的準則）。他們意識到，全體臣民之間要想和平共處，全賴於對孩子們進行教導；同時他們也認識到，任何秩序井然的國家，都確立在兩個基礎上，也就是宗教與司法。有鑒於此，他們確定了兩類人來教育年輕人。一類是世俗人士，另一類是宗教人士，公開屬於某個宗教修會。前者往往想把孩子塑造成有朝一日能夠承擔行政司法事務管理方面的某項職業；後者則讓孩子們為布道和勸誡人們入教而做好準備。完全可以肯定，在這一點上，他們的方針是如此地虔誠，為了讓所有的事情都各安其位，他們拒絕讓宗教人士在市鎮裡漫無目標地匆匆奔走，去聽世俗人士的講課；出於同樣的原因，也不允許這些宗教人士自己給世俗之人上課。相反，他們的建議是，……世俗人士負責世俗人士，職業教士就該負責他們自己修會裡的那些人。」帕基耶順帶指出，將教育王國年輕人的責任交付給一個服從於外在權威的修會，具有內在的危險。 他說，耶穌會士們發願「視教皇高於其他所有尊顯，……他們是新的家臣，宣稱教皇對每一個人都擁有無比的權威和權力，可以為所欲為。他可以沒有任何牽制地否決其他各種權威，不僅是其他所有高級教士的權威，而且還有皇帝、國王和王室的權威。還曾有比這更危險的說法宣揚過嗎」？從法律的角度來看，整個辯論都圍繞著這樣一個問題：耶穌會的修士們究竟是職業教士還是在俗教士。在傳喚他們來明確陳言自己屬於哪一種人的過程當中，整個訊問在工於心計的區辯和富於技巧的閃避這兩方面都堪稱典範。提問是令人困窘的。如果他們宣稱自己是在俗人士，就是在背叛自己的誓願，還冒著失去克萊蒙主教遺贈的風險，因為受遺贈方寫明是耶穌會中的宗教人士。而如果他們承認自己是職業教士，就會輸掉這場官司。他們說，我們就是高等法院已經宣布我們是的那種身份（sumus tales quales nos nominavit Curia）；換句話說，就是克萊蒙學院社團的成員。事實證明，不可能再從他們嘴裡掏出其他任何答案。 這場官司曠日持久，有三次都是死灰復燃，對於其間那些錯綜複雜的關節，我們不需要一一回顧。最後他們的事業成功了（儘管事實上在這中間，耶穌會士曾經試圖暗殺亨利四世，其中或許不無黨派意氣之爭，但從道義上講，責任在於耶穌會。此後耶穌會被逐出法蘭西王國長達八年之久）， 注204 在法國站住了腳，一直到了1762年，那一年他們又一次成為一項驅逐令的對象。而他們一旦在我們的土地上站穩了腳跟，巴黎大學各個學院的學生們便仿佛中了魔一樣湧向耶穌會開辦的學院。從17世紀初開始（1628年），克萊蒙學院便有兩千學生在冊，人數最多的時候達到三千之眾。與此同時，幾乎在各省都創建了耶穌會學院。在他們第二次被驅逐時，至少已經擁有92家設施，其中比如說拉弗萊歇學院（Collège de La Flèche），那是後來笛卡兒成長的地方，它的學生數在1000—1400之間波動。耶穌會的學校是那麼時興，以至巴黎大學不得不採取措施，防止它自己的學院院長們把他們的學生送到耶穌會學院去跟班聽課。基什拉 注205 說過，巴黎大學幾乎只剩些「謀求較高等院系學位的候選者，耶穌會不甚在意的窮人，以及一般來說不期圖謀取神父這類好差事的富家子弟」。當然，這些人的數量不會很多。甚至當亨利四世發出我們方才說的針對耶穌會學校的驅逐令之後，也不足以遏制這股運動的推展。耶穌會士們只是放棄了他們在大城鎮裡的學院，但還是作為寄膳宿舍里的老師留在小學校里，或者作為私人導師散布各處。許許多多的家庭甚至把他們的孩子送到法國邊境比如杜埃（Douai）、蓬塔穆松（Pontà-Mousson）和尚貝里（Chambéry）等地的這類設施里。這種遷移看起來是那麼顯著，以至讓巴黎大學當局深感不安，向國王陛下抱怨此事。 這種非凡的成功應該歸功於什麼因素？有時候人們只是簡單地歸之於這樣一個事實，耶穌會士提供的教育是完全免費的。寄膳宿者只需支付膳宿費用，由於教團從各方面募集了捐助，所以這些費用少之又少。「在一家普通學院裡維持一個孩子所需的費用，耶穌會可以教育出兩個孩子。」這就是杜·布拉伊 注206 對他們具有震撼效果的成功所做的說明：「Jesuitae docere incipiunt idque gratis! Quod vehementer placuit pluribus.Hinc frequentantur eorum scolae et academicae depopulantur.」（耶穌會開始免費授課!這讓許多的人感到莫大的快樂。因此，他們自己的學校門庭若市，而以前的大學和學院則日漸冷落了。）不過，我們倒也看見，在1595年第一次對修會發出驅逐令時，家家戶戶並不是把自己的孩子們重新交託給巴黎大學，而寧願把他們遠送各地，繼續他們在耶穌會指導下的教育。因此，人們對耶穌會的偏愛並不完全出於經濟上的考慮。不僅如此，諸如此類的理由只可能對那些不怎麼富裕的人家產生決定性的影響，但可以肯定的是，耶穌會招收的學術主顧們至少大部分是來自其他階層。所以，我們必須另找解釋。如果說人們對耶穌會提供的教育趨之若鶩，想必是因為人們欣賞這種教育，認為它比其他所有教育都更值得選擇，因為它積極回應了時代的品味和需要。毫無疑問，就是這一點可以說明，事實上，儘管有那麼多的敵人和阻礙，他們還是成功地在我們的國家紮下了根。如果他們沒有得到公共輿論的有力支持，無論他們自己可能有多麼聰明，也不足以保護他們抗擊這樣一種敵對勢力大同盟。 我們通過考察耶穌會所採取的方法，並與巴黎大學同時使用的方法做比較，就能夠理解耶穌會在學術上為什麼會取得非凡的成功。在這項考察的過程中，我們自然會以一種公允的立場去看待耶穌會，他們始終也不曾得到這樣的待遇，並且我們也必須認識到，你可能會老忍不住要對他們採取否定的態度。這是因為，耶穌會士的外在形象本身沒有半點能夠同時引來同情。他為一個單一的念頭所主宰甚至所攫取，這個念頭就是他已經全身心地把自己獻給了一項事業（我指的是天主教廷的事業），他要確保此項事業的勝利。表面看來，耶穌會士所受的訓練和培養，已經使他對於和自己修會的使命無關的一切都毫無感覺。他義無反顧地獨自前行，任何東西都不能使他偏離自己看準的目標。在這種刻板、這種沉默的冷漠裡面，蘊含著一些東西，讓人想起大自然的無情威力，它所激起的不是愛憐，而是懷疑和恐懼。不僅如此，在目標追求上的這種不可變通與手段選擇上外在的這種極富彈性之間，對比也是觸目驚心的。有了這些，我們完全可以說明，為什麼耶穌會士會成為敵視偏見的對象，而面對這樣的敵視偏見，我們自己也肯定會立即起而自衛的。要想評價他們的學術成就，我們就必須消除腦子裡所有諸如此類的感情印象。我們會成功地消除這種印象的，只要我們回想到，17世紀和18世紀所有偉人都是耶穌會學校的學生：耶穌會的教育以一種普遍的方式，在我們民族精神的形成中扮演了重要的角色，賦予了它在自己完全成熟時展現出來的那些獨有特徵。這就是在這樣的考察中會浮現出來的結論。當然我們也堅持認為，法國的民族氣質受制於一些嚴重的缺陷，在一定程度上是它在耶穌會的學校里染上的，歸之於他們所使用的方法；即便如此，現在同樣可以肯定的是，它在整個思想史上也已經顯出了璀璨的光華。如果我們希望公允地評價那些塑造了這種民族氣質的人們，就必須牢記這一點。