教育思想的演進 · 第十七講 16世紀的教育理論

——人文主義運動與學院派運動之比較 我們已經相繼回顧了16世紀興起的兩股重大的教育思潮。以拉伯雷為代表的第一股思潮，特點就是一種全面擴展人性自然的需要，但同時首先是不加拘束地喜好廣聞博識，是無法滿足的求知慾望。以伊拉斯謨為典型的第二股思潮，則缺乏這樣的廣度，沒有這樣高遠的宏願，恰恰相反，它將人類文化的整體原則縮減為單單是文學的文化，使對於古希臘羅馬時期的研究幾乎成為這種文化的不二法門。在拉伯雷的教育思想那裡為知識留出的位置，在這股思潮里被說與寫的技藝所占據。教育的根本目標成了訓練學生賞析希臘羅馬時代的經典巨著，並從精神上仿而效之。因此，就出現了這樣一種教育形式主義，我們從中似乎看到，它孕育出了拉伯雷和16世紀的博學鴻儒，隨後伊拉斯謨又以一種新的形式，重新確認了它對於我們的主宰。加洛林時代的文法形式主義和經院哲學的辯證法形式主義如今由一種新型的形式主義接過，它就是文學形式主義。 就這樣，我們已經概括了這第二股思潮的特徵，現在需要來說明它。這些教育立場表面上相距甚遠，但由於它們至今依然構築著我們的古典教育的基礎，而且它們之間有著明顯的關聯，因此問題也就顯得愈發重要。所以說，搞清楚它們是從什麼時候起源的，又順應了什麼樣的需要，也就是事關宏旨的問題了。 恰恰是在這些新的教育傾向出現的時候，人們的風俗禮儀也發生了一場變遷，它的重要性怎麼說都不為過：這就是禮貌社會的發展。當然，我們也已經指出，貴族的世界，城堡宮廷的世界，始終是一種特別的環境，這樣的環境主要是受女性的影響，種種道德風俗與禮儀舉止都透著別處無法找到的優雅與高貴。但是到了16世紀，這種對於精緻和文雅的需要，對於更為纖細的社交消遣的品味，都同時變得越發強烈，也越發普遍。從布爾西茲（Bourciez）先生寫的《亨利二世時代宮廷文學中的文雅風俗》（Les Moeurs polies et la littérature de cour sous Henri Ⅱ ）中，我們可以讀到，在這段時期，馬上比武大會、賽馬大會、長途狩獵，是怎樣被俱樂部和沙龍所取代的。前者都是騎士團在和平時期的消遣，而在俱樂部和沙龍里，占據主要角色的又是女性。 事實上，一旦缺乏通過正常渠道滿足這種需要的手段，人們就會耗費巨大的心力，創造出人為的替代手段。這就證明了這種需要是何等地強烈。識字的人群遍布歐洲各地，他們無法藉助口頭話語來維持交流，就轉而通過通信的快樂來替代交談的快樂。沒有能力直接交談，他們就相互通信。在這段時期，書信體文學的實際發展與重要意義都達到了異乎尋常的程度。彼特拉克告訴我們，他一生有相當一部分時間都花在寫信上。 注180 這些信件所寫的並不像我們今天那些家長里短的瑣屑溝通，只是為了告訴不在場的某個人，我們現在在幹些什麼，我們最近碰上些什麼事兒。它們是一些文學短篇，探討一些普遍關心的話題，既有文學的問題，也有道德的問題，探討的方式就好像在沙龍里一樣。不僅如此，這些信也不是寫給哪個單個收信人的，而是在不同的人之間傳閱，至少以抄件的形式流傳。歐洲的識字人口就此形成了某種知識分子的社會，儘管散布在歐洲大陸的四面八方，從那不勒斯到鹿特丹，從巴黎到萊比錫，但是幸虧它的成員不顧相隔遙遠，為了保持相互的接觸，維護彼此的交流，做出了巨大的努力，所以這個社會並不缺少統一性。 顯然，在經院哲學那裡，沒有任何東西可以滿足這些新的品味；相反，它肯定會厭惡這些玩意兒。因為它毫不注重形式，所以為了滿足各種各樣的思想要求，它會不分青紅皂白地篡改語言，根本不考慮純潔或和諧之類的問題。它是那樣地看重論辯，所以發展出來的那種品味不是偏好精妙、雅致或者有分寸感的觀念，而是追求教條式的毫不含糊的意見，這一特徵是這樣地突出，以至相互衝突的意見完全可以做清楚的對比。不僅如此，從這種極端化對立中孕育出來的狂烈的主張，也只會助長行事方式上的粗野無文，就好像馬上比武之類的慣例長久以來在貴族騎士身上滋養出來的習性一樣。中世紀的學人主要關心的是用自己的滔滔雄辯粉碎對手，一點兒也不在意自己的外在表現是不是富有魅力。他的穿著打扮和舉手投足，都是邋裡邋遢、土裡土氣，恰恰反映了這種思想狀況。 在這裡，我們明白了為什麼新的一代會對經院哲學及其方法感到如此震驚和厭惡。乍看起來，經院哲學論戰的粗言惡語好走極端，與純粹教育目的的爭論是那麼格格不入。但是，這裡涉及的問題其實要寬泛得多。16世紀並不只是指責經院哲學成天忙著某些可以商榷的或者令人遺憾的學術實踐，而是指責它弄出一門野蠻粗鄙的學派。因此，像「野蠻」（barbarus）「荒唐」（stoliditas）「粗笨」（rusticitas）之類的字眼，屢屢出現在伊拉斯謨的著述當中。在這些已經精緻化了的頭腦看來，經院哲學家基本可以說是個不折不扣的野蠻人（不要忘了伊拉斯謨那本《反對野蠻人》的書名），說的那種語言幾乎沒有人性，聽起來很是粗魯，形式上毫不優雅，只以爭論、吵吵嚷嚷、鬥嘴之類取樂。總之，對文明的一切好處、對為生命增光添彩的任何東西都渾然不知。我們很容易理解，面對這群立意要讓人性變得更為溫和、更加優雅、更有教養的人，這樣一種教育體系能夠在他們那裡激起怎樣的一種情感。 要想去除人的理智中的粗野之處，讓它變得優雅而精緻，唯一的途徑就是將其引入一種優雅而精緻的文明中，使其與這種文明建立起親密關係，這樣，它才可能逐漸賦有這樣的精神。而那段時期唯一能夠滿足這項條件的文明，就是古典時代的文明，是在當時那些偉大的作家、詩人和演說家的作品中體現出來並保存下來的那種文明。因此，這些作品也就很自然會被認為是為學校教師們提供了年輕人所需要的東西。伊拉斯謨說：「那麼，又有什麼東西，能夠引導還處在石器時代的這些粗鄙的人，朝向一種更人性的生活、更溫文的性格、更文明的道德發展呢？難道不是文學嗎？正是文學，塑造著頭腦，安撫著激情，遏制著自然性情的不羈迸發。」這樣說來，除了希臘羅馬的文學，就不再有其他地位確定、發展成熟的文學了。 考慮到這一點，塑造孩子的道德環境就必須包括這些文學現存的所有基本內容。因此，這段時期的公眾對希臘羅馬文明的經典著作抱以莫大的關注。如果說人們對這些作品讚賞有加，如果說他們一心想要仿效它們，也並不是因為這些著作在歷史的這個時刻重見天日，被人們發現，一夜之間培養起人們對於文學的品味。恰恰相反，這是因為人們剛剛獲得了對於文學的品味，因為有了一種新式的文明，它們突然成為熱情景仰的對象；因為它們相當自然地作為滿足這種新需要的唯一可用手段而出現在這個世界上。如果說這批規模龐大的文獻此前一直為人所忽視，那也不是因為人們對其一無所知（我們已經看到，人們知道其中的主要作品），而是因為人們並沒有欣賞到其中的長處，因為它們並沒有回應任何現時代的需要。相反，如果說在公共輿論的眼裡，或者至少說在某些公共輿論的眼裡，它們的價值無與倫比，那是因為正在發展出一種新的心態，而且只能在古典作品的學校教育中得到充分的實現。你甚至會疑惑，這段時期里之所以有了更多的發現和發掘，是否只是因為從此以後這些發現的價值才會得到充分的欣賞，所以人們才會投入更多的聰明才智去從事這類活動？要發現就必須尋找，只有當你十分注重自己希望發現的東西時，才會很熱心地去尋找。 因此，人文主義者們的教育觀念並非單純出於偶然，而是來自於這樣一個事實，它對我們國家道德歷史的影響力是很難誇大其詞的。我指的就是禮貌社會的創立。如果法國的確是從16世紀開始成為文學生活和思想活動的中心，這是因為同樣在這段時期里，在我們當中演化出一種上流社會（société choisie），由具有精神修養的人士組成，我們的作者們寫作的對象就是這個社會。他們所傳播的正是這個社會的觀念與品味，他們為這個社會而寫作，為這個社會而思想。恰恰在這裡，在這個特定的環境裡，孕育出了從16世紀到18世紀中葉一直推動著我們的文明前進的力量。像伊拉斯謨所設想的那種教育目標，就是要讓人們為這個不是人人都可進入的特定社會做好準備。 在這裡，我們同樣可以看到這種教育理論的基本特徵，同時也是它的根本缺陷。從根本上來說，它具有貴族統治的性質。它致力於塑造的那種社會，始終以宮廷為核心，而它的成員也始終來自於各級貴族，或者至少是來自有閒階級。事實上正是在這裡，也只是在這裡，優雅和修養才能有蓬勃發展的可能，對於優雅與修養的培育和發展會被認為比什麼都重要。無論是伊拉斯謨，還是比維斯，都不曾意識到，這個小世界再怎麼群英薈萃，也是相當有限的；在它之外還有芸芸眾生，是不應該忽略的，教育也應該面向他們，提升他們的思想層次和道德水準，改善他們的物質條件。 即使他們的腦海里有時確實閃現出諸如此類的想法，也只是一念之間的事情，他們並不認為有必要詳盡地考察一番。因為伊拉斯謨認識到，這種代價高昂的教育並不是人人都適合的，所以他不能確定窮人會怎樣做。對於這個意見，他給出的答案非常簡單：「您要問窮人能夠做什麼。那些幾乎不能讓自己孩子吃飽肚子的人，又怎麼有能力在一段漫長的時間裡，給予孩子們正確的教育呢？對此我只能借用喜劇作家的台詞來回答：『您不能要求我們願意實現多少就有能力實現多少。』我們說的是撫養一個孩子的最佳方式，我們無法生產出實現這種理想的實際收入來。」他只限於表達一種願望，希望富人會資助那些天資聰穎但為貧所困而不能盡顯才華的孩子。他甚至似乎沒有認識到，即使能夠讓人人都享受到這種教育，也不會解決困難。這是由於這種普及教育並不適合大多數人的需要，因為對於大多數人來說，維持生存就是高於一切的需要。而為了生存下去，需要的技藝並不是精湛的演講，而是嚴肅的思考，以便讓人知道該如何去做。人文主義的教育理論家們只想著拿些華而不實的東西來裝點頭腦，卻排斥了其他所有東西。而為了在人事紛亂的世界裡卓有成效地奮鬥，就需要更見實效的武器。 經院哲學儘管有許多抽象的成分，但它身上卻滲透著一種更加實用、更加現實、更具社會性的精神。現在想想，這種精神要多得多。事實上，辯證法回應的是切實的需要。觀念與觀念之間在精神上的衝突與競爭，構成了生活中真正重要的一塊。這種艱辛的思想體操讓思想強勁有力，生機勃勃，有能力服務於具有社會效用的目的。因此，我們必須小心，不要認為中世紀的學校所培養出來的人，就只是滿腦袋不切實際的空想，或者只想著尋找第五元素，或是只知道為無謂的瑣屑問題爭吵不休。真實的情況恰恰相反。當時的政治家、教會要人和行政管理者，就是在中世紀的學校里培養出來的。這種訓練雖然已經被貶毀得不成樣子，卻創造著實幹家。而伊拉斯謨所建議的那種教育，倒是使人對生活的準備完全不足。修辭取代了辯證法。那麼，如果說在古典世界裡，雄辯的演練不僅成為一種職業生涯，而且還是最重要的一種職業生涯，所以修辭有很好的理由成為古典世界教育的特徵；可是在16世紀就絕對不是這麼回事兒了，這時候，雄辯在嚴峻的生活事業中所起的作用相當有限。因此，一種教育理論要是將修辭作為首要的學術課程，就只能培養出與奢侈生活相關的一些才能，與必不可少的生活要求毫無干係。 這種出發點上的錯誤還意味著另一種錯誤。如果說這種教育是一種針對奢侈生活的教育，那是因為它只培養文學和審美方面的才幹。而任何一種完全屬於或基本上屬於審美的文化，自身中都會蘊含著不道德的萌芽，或者至少是低級道德的萌芽。實際上，按照定義，藝術就傾向於非現實的領域、想像的領域。即便當藝術家所表現的主題取自現實，也不是這種現實導致了藝術主題的美。詩人在他的詩篇中創造出來的人物角色是不是在歷史上確有其人，這對我來說沒有多少關係。我對人物的景仰取決於他的美，即便他完全出自藝術家的想像，也絲毫無損於他的美。事實上，當幻覺過於有效，導致我們將為我們描繪的場景看作現實的存在，美的愉悅倒反而會消失。我們要想欣賞這樣的美，只有清醒地意識到，我們正在見證的事件並不能真正左右人們的命運，讓像我們自己一樣的人受苦受難，不管是身體上的還是精神上的；我們看待向我們描述的東西時，眼光要和它們在現實生活中呈現給我們的相當不同。一句話，我們只有拋卻現實的眼光，才能充分投入審美的經驗。 與此相反，倫理則是在行動的領域裡運作的，要麼奮力應對實在的對象，要麼失落在虛空之中。以合乎道德的方式行動，也就是善待有血有肉的生物，改變現實的某些方面。要想感受到改變現實、轉換現實、改善現實的需要，就一定不能使自己脫離現實，不管現實中有著種種的醜陋、猥瑣和平庸，也必須留守現實，熱愛現實。絕對不能為了冥想一個想像中的世界，而將自己的視線從現實中掉轉開去，相反，要始終堅定地直視現實。正是因為這一點，一種文化要是沉湎於審美價值，就往往會產生道德方面的鬆弛懈怠，因為它使我們不去直面現實世界。我們學會如何履行自己的職責，可不是通過編纂各種觀念，或是和諧自如地遣詞造句，控制抑揚頓挫，把握詞義的細微差別。從這個角度來看，藝術能夠掩飾自身的不足，甚至連自己也受此蒙蔽，這更加劇了它所能造成的禍害，因為它可以選擇道德本身作為自己創造的基本對象，以理想化的方式向我們展現什麼是道德高尚，從而使我們在想像之中過著這樣一種生活，擁有了真正的道德生活的種種外在表觀，唯一的差別只在於，在這種情況下，它完全是一種虛構。我們只是太樂意把這種簡單的思維把戲當真了。人們太輕易便相信自己是虔誠的，只因為他們有能力以優美的方式讚頌虔誠，或者因為他們從聆聽這樣一種讚頌當中獲得享受；他們認為自己屬於道德高尚之輩，因為他們知道怎樣以適宜的方式談論道德原則，或者因為他們能夠欣賞到自己用來形成主題的那些裁剪得當的觀點中的價值。這種信念的虛假之處無需多說。這是因為，從根本上來講，真正的德性在於以一種適當的方式行事，能夠將自己身上某種內在的方面加以外化，而根本不在於對高尚的圖景和動人的品格悶頭進行精神構建和個人沉思。最有文化的那些人所代表的那種德性，在絕大多數情況下只存在於想像當中。 如果說在任何完全屬於文學性、審美性的文化里都有這種固有缺陷的話，那麼，在16世紀人文主義者具體勾陳的那種特定文化裡面，就有一種特別的成分更加劇了這種狀況的危險。它所產生的教育究竟包括哪些內容？向孩子展示古典文明，並不就是讓他可以像一位學者那樣精通它，理解它是怎樣構建出來的，而是讓他浸淫其間，「取其精髓」，就像蒙田後來所說的那樣，因為這樣有助於他塑造自己。他必須拿這種文明當自己的文明來體驗，因為首要的練習仿佛就在於讓古人重新開口說話，為此他需要自己吸收他們的思考方式。從一種歷史的角度、教育的角度來看，試圖要按照一種在1500年前就已經達到自身巔峰的文明的形象，來塑造一個生活在16世紀的人，這裡面難道不是有一種不折不扣的荒唐嗎？那麼，我們是不是要把16世紀致力體現的那種道德，也就是最能適合它的切實需要的那種道德，說成是無非屬於異教倫理的重新恢復、重煥生機呢?那樣的話，我們就不得不認為基督教是一種橫插一槓的歷史頓挫，是人類艱辛追求但卻收穫甚少的一段歧路。因為它最後又回到了最初的出發點。這種命題是完全站不住腳的，根本無需具體證明。真實情況是，從羅馬帝國終結之時，經過整個中世紀，有著漫長的演進歷程，最終人們闡明了某些迄今為止並不知曉的道德信念，儘管它們本身註定會演進和轉化（因為甚至在倫理裡面，也沒有任何亘古不易的東西），但現在卻被認為是人性自然中的確定特性。在這些信念當中的首要的信念，可以認為最典型地體現了已經成為我們文化傳統一部分的這種新型倫理。這種首要的信念一定牽涉到義務的概念。 希臘羅馬時期的道德學家對這個概念是聞所未聞，或者至少可以說，他們對此只有一種非常模糊、缺乏依據的觀念。不管是在希臘文還是拉丁文里，都沒有任何術語或相應位置對應於義務的概念。他們不是把道德理解成一種絕對法則，發出命令，並且只因為發出了命令就必須遵行；而是理解成一種很有誘惑力的理念，有著內在的吸引力，可以自動地指引任何成功地看清它的人的意願。對這些道德學家來說，道德的問題表現為：什麼是至善，是最值得追求的對象？雖然關於幸福之路在何方，他們是各執己見。不過，他們都認為德性與至福的境界不可分割。正因為這一點，他們所有的學說，哪怕是最高遠出世的學說，哪怕是斯多亞的那些學說，都是從他們永遠無法擺脫的幸福倫理中衍生出來的。 在這方面，它們與基督教孕育的那種倫理構成了極為鮮明的反差，但後者註定要取而代之。根據基督教倫理的立場，所有關於個人幸福的考慮都必須從整個道德領域中驅除出去，因為它們只能是助長腐化墮落，消減我們行動的道德價值。基督教的理想生活方式，就是履行你的義務，因為那是你的義務；就是遵循那些規則，因為那是規則。而要做到這一點，有賴於認識到，要通過馴化人的本性，讓它臣服於神性的法則——這種法則的目標就是一個：聖潔（sainteté），以此將人從其本性的層面上提升上來，免於自己本性的牽制。與此相反，古代的理想則是和本性自然和諧一體的；人類生活的法則應該到自然中去尋求，「Sequere naturam: zēn homologoumenōs tēphusei」（效法自然），斯多亞學派和伊壁鳩魯學派一致都將這項原則作為各自體系的基礎。 即使在整個質樸無文的中世紀，基督教的理念的確過於集中在一種嚴苛的苦行精神上；即使人們可以公允地指責它過於蔑視感官和肉體；即使至少可以說，既然時代本身已經變得不那麼艱難了，那麼這種質樸無文的局面也就不必要了——但是，還有一點也是同樣明確的：我們現代的世俗道德變得更有人情味、更為平和，對待人們的脆弱與不幸不再那麼苛刻，從而在過去與現在都並不非得有責任兜售這種高不可及的理念。同樣，對於我們來說，道德的唯一立足點只在於奮鬥、競爭、犧牲和無私的領域；對於我們來說，道德生活不只是踏上一條很容易下滑的道路，在經驗上可以說是被我們的生理本性所預先規定的。相反，道德生活的關鍵在於用我們自己的雙手，在這個基礎上建造起一種合乎自然的結構，更為具體、更為高尚，真實地、獨特地展現出人性的特點，完全屬於精神性的，只有我們有能力創造它，但是它的營造過程是那麼費力，那麼艱辛，以至如果我們不是從道德和社會的角度上感到有責任去履行這項工作，甚至都不曾有人去嘗試。 在這裡，我們有了兩種相當不同甚至相互矛盾的道德體系。因此，如果讓孩子生活在一個特定的環境裡，充滿了古典教育，是伊拉斯謨所描述的那種學術組織的必然產物，那麼唯一可能的結果便是使孩子的道德意識產生困擾。他必將成長為一個道德上的混血兒，與自己產生隔閡，在過去與現在之間產生撕裂，被衝突弄得無精打采。有些教會神學家斥責完全來自異教的教育蘊含著種種危險，他們憑著直覺多少比較明確地預見到的，正是上面這種情形。這些相互衝突的生活觀一旦被允許與學生們的心靈相伴成長，就只能起到彼此削弱的作用，讓道德動因陷入十足的紛亂之中。 在這段時期，我們可以看到道德情感上一種普遍的軟弱。這其實是無需爭議的結論。我只需舉一個可以從教育的審美性質中直接推出的例子。是什麼為人文主義者提供了主要推動力？是什麼驅使他們去讀書、學習、創作？是對祖國或整個人類的熱愛，或是感到人有義務教化自己的理智？它是不是某種慷慨的熱情？當然都不是。他們的動力完全來自異教，在古典文化中曾經具有無比強大的力量，但卻完全是非道德性的，基督教隨後必須全力消減其壓倒一切的影響力：對於這些人文主義者來講，最高的目標就是享有眾口相傳的名望。在彼特拉克那裡，我們已經看到他承認，正是這種對於榮耀的渴望，把他拉出家庭的小巢，推動他去追求文學生涯的成功： Implumem tepido praeceps me gloria nido Expulit et coelo jussit volitare remoto; 對榮耀的熱切渴望，將稚嫩的我 趕出溫暖的小巢，讓我去展翅翱翔； 在他加冕桂冠詩人之後，他又如此讚頌自己的聲名： est mihi fama Immortalis honos et gloria sueta laborum 我的詩篇 讓我得享聲名，流芳百世，榮耀無比 與此類似，在《反對野蠻人》的序言裡，伊拉斯謨記錄下了自己對所有那些能夠成功為自己在文學上創出名聲的人所懷有的敬意：任誰得享文名，吾將敬為天神（Qui in his［litteris］aliquid opinionis sibi parassent，eos ceu numina quaedam venerabar ac suspiciebam）。他對這些人敬若天神，追隨他們的腳步是他的夢想。在他腦子裡，只有諸如此類的輝煌，才能補償並說明作家被迫加在自己身上的那些艱辛的勞作：倘無遠大抱負記在心，又有何人能捱過那些無眠的漫漫長夜（Quis tantas tamque diuturnas vigilias adiret，si nihil magni sibi promitteret）?這種激情是那麼地強烈，同時與所有的道德考量之間又是那麼地格格不入，以至有時候，它會導致令人極為不齒的行為。布克哈特說：「不止一次，這些嚴肅的史家在敘述某件令人震驚的事件時，都指出背後的動力就在於一種如饑似渴的欲望，要干就幹些揚名千古的事情。」 注181 美第奇家族的洛倫奇諾就屬於這種情況。當他搗毀了羅馬的一些古代名人塑像，受到莫爾札（Francesco Molza）的一本小冊子的嘲笑時，便決心要干一件光彩耀人的業績，讓自己永垂史冊，以此徹底洗刷人們對這件有損聲名的指責的記憶。就這樣，他刺殺了自己的朋友和君主。像這樣的事例，布克哈特舉出了好些。 注182 我之所以認為有必要強調道德的這一特性，並不只是因為它點明了時代的精神，讓這種精神成為鮮活靈動的東西，而且也是因為它對教育思想產生了一種重要而直接的震盪。學校生活是不可能與成年人的生活有本質差別的，它始終是後者的一種縮微形式：因此，行動的動機，人的行為的主要動力，也不可能在不同的情況下各有差別。如果說有一種對於榮譽的渴求，能夠在人群中激發起行動，那麼，要想在孩子中間激發起活動，也一定會很自然地訴諸同樣一種動機來源。這實際上就是伊拉斯謨的建議。他規定的那種訓練，與經院時期學校的訓練形成了鮮明的對照，據稱只想要激起孩子的自尊，他的榮譽感，以及對於得到讚揚的喜好。他說：「哲學家萊康 注183 認為，有兩種強有力的方式可以激發起孩子的活動：一是求諸他們的榮譽感，一是求諸他們對於受人稱讚的喜好……讚揚是一切技藝之母。因此，我們不妨來利用這兩種激勵。」由於只有在相互比較中才能掂量出讚揚的價值，所以應該勇於區別，勇於分出等級。因此，讚揚便會孕育出一種競爭的欲望。教師必須「通過比較不同學生的進步快慢，激起或挑起他們的某種競爭精神（aemulatione quadam inter eos excitata）。甚至還可以通過事先允諾給予競爭的勝出者獎勵（praepositis praemiolis），把讚揚化為可以實實在在看到的物質形式，也不失為一個好主意」。在這裡，我們看到出現了以競爭精神為基礎的獎勵、競賽、訓練的體系，我們也已經看到，這樣的體系在中世紀是不存在的。重要的是要在注意到這種體系出現的同時，也具體指明它作為必不可少的成分所屬於的那些社會狀況和道德狀況。 和這種文學性、貴族性的教育觀相比，拉伯雷的學說似乎是受著一種道德氣息的激發，這種道德氣息總的來說更為高遠、更為有力。人文主義者，文人，幾乎只想著要成就輝煌，要充滿魅力，要讓自己的才華受人賞識、為人景仰。他很少會忽略自己。他最渴望得到的就是讚揚，可是對於讚揚的圖慕，是一種以自我為中心的狹隘情感。而拉伯雷所感受到並且希望在他的學生身上喚起的那種對於知識的渴求，卻是多麼地恢宏寬廣！終極的目標就是實現一種不受任何限制的廣聞博識，這成了沒有人能夠達到的高遠理想，由於這種理想在人們頭上高高地翱翔，也迫使人們不再局限於自身，而是看得更高，望得更遠。學人在追求知識的過程中，也逐漸陷入一個渾然忘我的境界。在拉伯雷看來，作為至福境界的神秘的醺醉，不正象徵著這種渾然忘我，這種與自身人格的疏離嗎？不僅如此，為了成功地理解萬事萬物，就必須站到自身之外，站到那純粹的文人怡然自樂的內在形象世界之外；必須和我們周遭的現實世界保持接觸，熟悉而親密地生活在其間。因此，必須對她滿懷熱忱，必須愛她，愛她的全部，不輕視任何一個方面。對於她所蘊含的一切，我們都不能漠然視之。還記得高康大對他兒子龐大固埃的勸告：「要使自己通曉河海溪泉中的各色魚類，……天空上的各類飛鳥，森林裡的種種果木，地上的所有花草，你不可以有什麼東西一無所知。」 注184 事實上，通過這種方式，人們對於世界是個什麼樣子獲得了更為精確的想法，更為確切的觀念；就憑這一點，他也就更好地認識到自己在這個世界中占據什麼樣的位置。通過拿自己和周遭的無垠世界做比照，他會理解到自己並不是世界的全部，而只是其中很小的一部分。他不再會陷入一種危險的境地，把自己看作世界的中心，所有一切都得與自己相關聯。相反，他會領悟到自己屬於一個巨大的體系，體系的中心在他之外，無限地超出了他的限度。 這難道不就是拉伯雷在一段廣為人知的話里所表達的那種情感——我們知道帕斯卡爾後來也重新提起過——不就是將人與無限相對，與「那片知識的領域相對，它的中心無處不在，它的範圍無邊無際」嗎？在這部幽默荒誕、看上去放蕩不羈的小說里，你總會驚訝地碰到沒完沒了的賭咒，這不也同時說明了這些賭咒的重要意義嗎？他的一個英雄般的主人公就曾這樣說過：「願上帝應允，在我們首先讚頌他那最神聖的名姓之前，永遠不可以做任何事情。」只要有可能，就會以各種各樣的形式明顯表現出這樣的虔敬之心。有時候是脾胃的簡單感恩之情：「毫無疑問，我們應當讚頌萬能的上帝，我們的創世主，他幫助著我們，維持著我們，通過這塊好麵包，這杯令人清爽的好酒，還有這一整塊好肉，除了我們從吃吃喝喝中得來的快樂和愉悅，還治癒了我們所有的身心煩擾。」有時候是感受到上帝的偉大和全能，通過精妙的言辭表現出來。龐大固埃對自己釋放的一名戰俘說，「全心侍奉上帝吧，他不會遺棄你的。因為就連我自己，儘管你也能看到，我是那麼地強大有力……我也不會把自己的希望寄托在自己的力量或勤勉上。相反，我把所有的信任都交託給了上帝，我的庇護者，對於所有那些將他們的希望與思想寄寓於他的人們，他都不會棄置不顧……去投入活生生的上帝的安寧吧。」我相信這不是從拉伯雷的行文里抽出來的一段離題之語，也就是說，對他來講，上帝只不過是一個名字，用來指廣袤無垠的自然，作為某種純粹和善好的自然，我們靠它來養育，我們以它為傍依。他難道不是走得那麼遠，甚至借女祭司巴布（Bacbuc）之口說，這片廣袤的領域，它的中心無處不在，它的範圍無邊無際，就是我們所稱的上帝嗎？這種虔敬之心，這種對於神性之偉大的感覺，僅僅是以另一種方式表明了那種傍依感；當我們拿自己比照那個巨大的整體世界，就會產生這種傍依感。它環抱著我們，圍繞著我們，主宰著我們，但同時又為我們的生活提供著源泉和養料。 在這裡，我們離人文主義者那種輕泛的虛榮無疑已經很遠了。他們滿心掛懷的就只是富有魅力，贏得讚賞。道德傍依的感覺不管以什麼樣的形式表現在我們的自覺意識里，都是防禦自我中心主義的堅實壁壘。儘管如此，由於拉伯雷屬於16世紀，我們還是在他的書里發現了某些在伊拉斯謨那裡遇到的傾向，儘管形式上更加隱蔽。從某些特定的角度來看，在這種教育體系和純粹文人的教育體系之間，確實有著巨大的差異。但不管這種差異有多大，兩者之間終歸有些類似之處。認識到存在這些類似之處是很重要的，因為它們顯然不是出自哪一個具體個人的心態，而是來自16世紀的精神本身。因此，這些類似之處也會幫助我們更好地理解這種精神。