教育思想的演進 · 第十五講 文藝復興

——拉伯雷或博學派運動 我們已經看到，我們剛考察的這段時期，它的主要特徵就在於學術組織方面異彩紛呈，令人讚嘆。我們的教育系統的主要器官就來自於這段時期。而我們即將進入的新紀元，則有著截然不同的一種貢獻。在文藝復興這個時代，支撐法國的教育理念得到了發揚，並在16—18世紀末排斥了其他所有的理念，直到今天，還依然以一種比較溫和的形式與新型學術體系並存一世，後者是在奮爭了大約半個世紀以後才確立起來的。我們從17世紀以來逐漸顯露出的那種民族心態，換句話說，也就是我們的古典主義心態，其中的基本特徵正是在貫徹著這種理念的學校里形成的。這個問題的重要性因此也就無須我們多說了。我們即將探討的古典主義教育問題，還是個富有爭議的問題。但我們不是要從辯證法的角度來探討這個問題，不是要對我們人人都可能對它抱有的完全主觀的想法逐一進行分析；而是首先從客觀的角度來考察，這種教育系統是怎樣形成的，是什麼因素導致了它的形成，它的性質是什麼，它對我們的思想演進產生了什麼樣的影響。所有這些研究都是必不可少的，只有這樣，你才能在充分了解各項致因的基礎上，判斷這種教育系統未來的命運。 我們現在就來嘗試追溯這種理念的起源。從它第一次出現在歷史當中的那一刻開始，這種理念就呈現出一種值得關注的非常確定的形式。它並不是此前數百年間追求的形形色色理念的進一步延續與發展，恰恰相反，從一開始，它就激烈地強調自己與它們之間的對抗。從教育理論的角度上看，文藝復興標誌著我們的思想演進過程中的一段間斷，標誌著與過去的斷裂。在某種意義上，它開啟了某種全新的東西。拉伯雷借著龐大固埃的諷喻，機智地表現了這一點。高康大在遵照索邦教師們的教義被教養了一段時間後，最後托給包諾克拉特指點。 注149 在拉伯雷看來，包諾克拉特體現著文藝復興的精神，高康大的這位新導師第一件操心的事，就是「用經典的方法」 注150 清洗自己學生的頭腦，瀉掉他「腦筋里的全部疾病與惡習」。就這麼一瀉，「包諾克拉特……叫他忘光了跟過去教師學到的一切，就像提摩太治療受過其他音樂家教導的學生一樣。」因此，根據拉伯雷的說法，教育理論從前的理念中毫無半點值得留存的東西。需要有一場革命，徹底地破壞舊的教育體系，用一套全新的教育體系來取代它。在清空場地之前，你無法築造任何東西。你首先必須一勞永逸地推翻整個腐朽不堪的結構，將它毫無用處的殘跡清除乾淨。要想讓真正的理性進入頭腦，就一定不能讓經院哲學還在其中留有一絲痕跡。對經院式教育採取這樣一種毫不妥協的革命立場，可不是只有拉伯雷一人。當時所有的重要思想家都持有這種立場。從經院式教育那裡，他們看到的是一種狂熱的非理性，一種瘟疫般的煩擾，一種折磨人的禍害。正好像伊拉斯謨所說，「一國之中可能存在的最壞的一種公共瘟疫」（Pestis publica tanta quanta in republica non queat ulla major existere）。 這種立場說明，我們正要進入的這個時期體現出一種重大的新發展，我的意思是說，出現了教育理論的一些重大學說。 課講到這裡，其實我們還不曾真正地碰上任何一種教育學說。曾經一度，研究與學校都在一種幾近麻木的狀況之中逐漸枯萎，是查理大帝重新激活了它們。從那一刻起，當然也產生了許多重大變遷，但都是自發出現的，並沒有經過事先籌劃。產生它們的那種運動，不知何人發動，不帶個人特徵，不明去往何方，也不知道是什麼因素在規定著自己。我們一路走來，根本不曾碰見什麼夸美紐斯、 注151 盧梭或裴斯泰洛齊之類的人物，會用自己所擁有的知識，以自覺而周詳的方式，有條不紊地實施一項教育計劃，與當時實際運行的那種教育有著全面的或是部分的不同。巴黎大學的創立，學院的運轉，教育理念的種種實際的貫徹，這一切都可以說是自發產生的，根本沒有什麼理論家介入，事先指點要遵循什麼樣的道路，並且為自己所肯定的、所偏好的東西給出理由。 事實上，我們的學術史整個的這一階段，都只是唯一一種觀念的相當緩慢、相當漸進的發展。我們其實已經看到，加洛林時代的文法形式主義，是怎樣一步步變成了隨後那個時代的邏輯形式主義——那是它在起源之初就已經蘊含了的；主教座堂學校是怎樣將私人學校聚集到自己周圍，進而合為一體，然後通過逐步強化彼此維繫的紐帶而成為巴黎大學的，其間從未出現過某種突然的轉變或轉向。諸如此類的持續變遷，綿亘了如此漫長的時間，從而在非常大的程度上變得支離破碎，以至很自然地變得難以察覺。因此，所有這些轉型的發生都不曾引起同時代人的覺察。觀念的推進是緩慢的、自發的、無所意識的，而對新浮現出來的各種需要的覺察，也在某種日常的基礎上決定了做出調整的必要性是顯而易見的。任何人都不曾想到去預見即將到來的事態，制定一種通用的規劃，從而指點事態的進程。在這樣的狀況下，不可能產生任何的教育理論。 而到了16世紀，情況就不再是這樣了。當時，學術傳統不再沿循此前的線路繼續發展，一場革命蓄勢待發。運動不再以平和而沉默的方式，繼續遵循此前700年間走過的道路，而是突然轉往一種全新的方向。面對這些情況，再也不能聽憑事情自發地保持正常的進程，因為恰恰相反，需要去抵禦它們，阻擋它們的道路，讓它們從頭再來。需要培植一種對立的力量，以對抗人們的本能和已經習得的習慣，這種力量只能是思想的力量。由於他們所渴求的新體系不能單單指望當時盛行的那種體系的重大轉型來產生，所以很顯然，必須首先在思想上塑造這種新體系的方方面面，然後才能夠嘗試把它轉化成現實。不僅如此，為了讓它具備一種權威，可以確保它被有思想能力的頭腦所接受，僅僅是滿腔熱情地宣揚它還不夠，還必須加以確鑿的證明，也就是說，再加上看起來可以證明其正當性的理由。一句話，必須確立一套理論。正因為這一點，我們會在16世紀突然看到湧現出一大批關於教育理論的文獻，這在我們的學術史上還是第一次。拉伯雷、伊拉斯謨、拉繆、比代、 注152 比維斯，還有蒙田，這裡只是提一些對法國特別有影響的人。這種文獻迭出的局面的另一個實例，就得往後看到18世紀，換句話說，看到我們教育理論方面第二場重大的變革時期。這些學說的大量出現並非巧合，當時出現「燦若星河」 注153 的一批思想家也絕非偶然。相反，我們的教育體系此時正經歷著一場劇烈的危機，這就是危機的結果，它喚醒了思想，創造了思想家。 因此，通過納入16世紀的教育史，我們發現自己手頭有一些非常寶貴的信息是迄今為止一直缺乏的。實際上，到目前為止我們研究的直接目標，都還只是學術機構或教育機構在形成時的表現，或者至少已經獲得可以觸及的最初形式時的表現，也就是說已經不再只是規劃，已經開始在日常生活中發揮作用了；因為只有到了這個時候，才能把握到它們。至於說到那些觀念的思潮，那些追求，那些趨勢（這些機構就是肇始於此，對它們做出解釋，是它們可見的後果），我們還無法直接觀察到它們，這是因為，出於某些我們已經指出的原因，所有這些都是以無意識的方式發生的，其中牽涉到的人對此並沒有自覺的意識。對於這些運動，我們只能根據它們產生的效果，也就是說，根據它們孕育出的學術機構和教育方法，通過回溯的方式來推測。 另一方面，在16世紀，觀察家發現自己的處境要有利得多。因為這些迄今為止始終不在我們視野之內的精神過程，如今可以直接觀察到了，因為它們明顯表現在教育理論家們的著作里，可以說並無隱蔽之處。特定的社會環境孕育出這方面形形色色的思想流派，而種種教育理論其實只不過是這些流派的體現。教育理論家的自覺意識要比常人更加寬廣，更加敏銳，更加開明，他們更有力、更清晰地領會到時代盛行的種種渴求。因此，我們可以越過迄今為止的可能範圍，超出教育機構與已經確立的教育實踐，更進一步地推進我們的分析；我們可以深入那隱秘的社會意識狀況，其他一切都是從那裡生髮出來的，迄今為止始終藏而不露。所以，我們不妨來試著從這種時代精神中，探索一下涉及我們的重要的文藝復興教育學說。但問題的關鍵不在於分別考察每一項學說，考察它們內在運作的每一個細節，從而攢出一部總括性的著作來。相反，問題的關鍵在於比較這些學說，通過研究其他學說來看清一項學說，細察它們在哪些地方相互重疊，又在哪些地方產生分歧。這樣，就可以篩選出這些學說所解釋的主流輿論，這些輿論本身就是我們隨後關注的教育改革的根源。 我之所以說是「主流輿論」，是因為產生文藝復興的因素太過複雜，有許許多多不同的思潮，不可能在同一時刻顯現出來。但可以預先估計到，人們想必會受到多種多樣概念與趨勢的影響，而且對此無所察覺。對於我們來說，尤其有兩種學說相當重要，需要注意。實際上，這兩種學說並不是相互排斥或截然對立的；它們之間也有重疊之處。因此，或許所有重要的文藝復興思想家都會在一定程度上同時察覺到或者表達出這兩種學說。但是，另一方面，這些學說之間也有著相當大的差異，一個頭腦是很難同時倡導的，更不用說在同等的程度上倡導了。由於教育理論家不同，他們的個人傾向和生活環境也不同，所以，時而是這種學說，時而又是那種學說，會被更強烈地感知到，從而得到更充分的表達。因此，即便是考察兩種學說之間的關係和關聯點，將它們分開還是相對比較容易的。 在這兩種趨勢中，第一種在拉伯雷那裡體現得最徹底、最有力。不過，要簡單地概括它也不是那麼容易的，所以我們不妨來更細緻地看看它究竟在於什麼地方。 貫穿拉伯雷所有作品的主導思想，就是厭憎一切意味著管制或紀律的東西，或者是為隨心所欲製造障礙的東西。任何礙手礙腳的東西，任何限制人的欲望、需要和激情的東西，都是一種惡。拉伯雷的理想就是這樣一個社會：在其中，自然，擺脫了一切約束的自然，可以獲得徹底自由的發展。這種完美的社會是在著名的特來美修道院（abbaye de Thélème）實現的， 注154 那裡的院規完全建立在這樣一條非常簡單的規矩上：隨心所欲。拉伯雷寫道，特來美修道院修士們的整個生活起居「不是根據法規、章程或條例，而是按照自己的意願和自由的主張」。他們想什麼時候睡覺就什麼時候睡覺，想怎麼睡覺就怎麼睡覺，想睡多少覺就睡多少覺；吃和喝也是一樣。這所修道院沒有外牆，修造得和普通修道院完全兩樣。當然，也不需要任何發願，因為發願的宗旨就是要束縛和抑制意願。甚至沒有任何鐘錶把一天劃分出固定的區段或限定的時段，讓修士們去幹事先指定的事情。時辰本身就像是加在時間上的限制；而時間也可以說必然是在自我毫無覺察的情況下，輕鬆地、自由地流逝著。這種理論的基礎，就是整個拉伯雷式哲學的根本假定：自然本性是好的，徹底的好，完全沒有保留或限制的好。即便是那些一般被視為最鄙俗的需要也無一例外；儘管有偏見，但正因為它們是自然的，所以它們是好的。正如我們所見，正是這種對於自然本質是好的信念，構成了拉伯雷現實主義的基礎。那麼，如果確實是這樣，幹嗎還要制定規矩？對自然實行立法，就是將限制強加給它，約制它，從而戕害它。所以說，一切規矩都是一種惡，因為它們構成了無來由的、非理性的破壞。 這種看法所隱藏的，就是難以忍受所有的限制，所有的約束，以及一切礙手礙腳的東西；就是需要有一塊無所限制的空間，人們在那裡可以自由而全面地發展自己的本性。在這裡我們認為：傳統教育所塑造的人性，是發育受阻的人性，是殘缺不全、破敗不堪的人性；我們還堅信：在我們體內，蘊藏著幾乎毫無限制的非同尋常的能量，只想著能夠迸發出來，但是，在應當開出口子，讓它們掙脫出來、擴散出來的時候，卻有一種可悲可嘆的體系在阻礙著它們，抑制著它們。絕大多數的人都過著平庸、狹隘和虛偽的生活，而拉伯雷則越過這樣的生活，設想著另一種生活。在那種生活下，我們本性的所有力量，都會無一例外地得到使用，與此同時，它們會發展到人類未曾料想自己有能力實現的程度。在他看來，這樣的生活才算是真正的生活。毫無疑問，拉伯雷的理想之所以會體現在巨人們的身上，原因正在於此。這是因為只有巨人們有能力實現這一目標。巨人就是超人，就是高於常人的人，只不過是這種概念的通俗表達。關鍵在於超越普通常人的狀態。因此，這種被提升了的人的形式，自然也就很容易會被設想成具有巨人般的形貌。 我們不妨將這種原則運用到教育當中；如果是這樣，會帶來什麼樣的後果呢？ 顯然，必須把一個孩子塑造成毫無分別地遣用自己所有的身心功能，不僅如此，還必須將每一種功能都培養到能力的極致。他必須熟悉文明的一切成就。所以，高康大和龐大固埃先後成長為完人（hommes complets），樣樣具備於身。他們就是整全的人（hommes universels）。強健的身體，靈巧的雙手，藝術的造詣，有了各種各樣的理論知識，還得有各種各樣的實踐知識；任何東西都不應該忽略；而在每一門學問中，也必須窮盡所有的知識來源。高康大並不僅僅是學習音樂；他會擺弄各式各樣的傢伙，了解所有的行當，也熟悉種種製造工藝。 注155 就像拉伯雷說的那樣，他去「觀看怎樣冶煉金屬，怎樣鑄造槍炮；不然，就去訪問操作玉石、銀器和寶石的工匠，或者化鍊師和造幣工人，再不然就去訪問地毯師傅、織布師傅、織絨師傅、鐘錶師傅、制鏡師傅、印刷師傅、制琴師傅、染色師傅」。他去參觀「藥鋪、藥材行和配製成藥的藥房；仔細觀察各種果實、根、葉、膠、籽、油脂，以及它們如何調配炮製」。他還去看「賣藝的，變戲法的和賣野藥的，觀察他們的動作、手法、跟斗工夫，聽他們賣弄嘴皮子」。而體育教育的各個方面也同樣是異彩紛呈，多多益善。技能與體操的遊戲占去了他一天的許多時光。他在真正狂歡式的身體鍛煉中放縱自己。「這時，高康大換好衣服，練習騎義大利的戰馬、德意志的棗紅馬、西班牙的純種馬、巴巴利馬、輕便快馬，叫它跑出上百種的步法，凌空飛騰、跳溝、跳障礙物、就地轉圈、向左轉、向右轉。高康大揮舞鋒利的長槍，衝破寨門，穿透甲冑，刺倒樹木，挑中鐵環……然後再耍一會兒矛，雙手舞一回劍，有長鋏，有花劍，有短刀，有匕首……他還可以追逐鹿、狍、熊、獐……他玩弄一個大球……他還要角力、跑步、跳高」，等等。當然，正如聖-伯夫（ Sainte-Beuve）所言，拉伯雷這裡是在搞笑。不過話說回來，這些關於巨人的奇想並不單單是博人一笑。這套學習方案的豐富多彩、不加節制，並不只是出於一種無拘無束的想像力的肆意放縱，而是密切聯繫著拉伯雷自己對於人與生活的觀念，也就是說，關係著他的理想的本質。 但是，作為一名教師，自己首先必須關注的還是知識。實際上，根據拉伯雷的說法，人要想能夠實現自己本性的充分發展，就得藉助知識，也只有藉助知識。所以說，知識是通往極樂天堂的必經之途。人的其他所有形式的活動，都只是通往這種至上境界的道路上的低級階段。《巨人傳》一書最後幾頁的諷喻故事很好地刻畫了這一點。特來美修道院的第一任院長約翰修士 注156 和巴奴日 注157 一起乘船遠航，遍游幻想國度，尋訪快樂秘方。他們去到一爿荒遠之島，那裡有一座奇特的廟宇，供奉著問卜神瓶。我們的遊歷者就是向這個魔瓶求問快樂的秘密。就這樣，巴奴日發問，魔瓶的回答是一個字，就一個字：「喝」。飲酒讓人迷醉，帶來極樂至福。 毫無疑問，這種回復帶有諷喻的意思。巴奴日做這次漫長的遊歷，圖的可不是被引領到粗陋鄙俗、爛醉如泥的歡樂之中，因為對於這種歡樂，他自己的經驗已經足夠豐富了。拉伯雷自己也提請我們注意，在供奉神瓶的神堂里，什麼諭示都不能完全從字面上去理解；那裡的每一樣東西都具有象徵的意義，都「內藏玄機」。任何人要想進入神堂，都得事先通過某種象徵性的行動，證明自己「毫不畏酒」；都得效仿「潛心誠意冥想神聖事物的主教乃至各色人等」，成功地讓自己的頭腦「免於一切含糊的感覺，而最明確地體現這等清醒狀態的莫過於醺醉」。神廟四壁之上銘刻著最高深的思想，最高尚的道德格言，為的是要在信眾心中激發出與此相宜的沉思狀態。最後一點，或許也是更加重要的一點，從神瓶里流淌出來的並不是酒，而是水，「清冽鮮淳的泉水」。所以，格哈德先生（Monsieur Gerhardt）所言甚是，「當人實現自己真正的目標時，會體驗到一種醺醉的歡悅，而這種醺醉的歡悅無非是頭腦的歡悅，是浸淫在真理之中的頭腦那種忘情的狂喜」。我們這裡所談到的這種渴欲，是對於知識的無法遏制的渴欲。所以神廟的女祭司巴布（Bacbuc）會這樣向約翰修士和巴奴日解釋：「我的朋友們，你們必須知道，我們藉助於酒而變得神聖，再沒有什麼主張比這更肯定，也再沒有什麼發現的手段比這更不虛妄了……因為它有能力用所有的真理、所有的知識與哲學去充實靈魂。」當她把三瓶這種奇蹟之水交給兩位朋友時，鄭重其事地說：「去吧，朋友，有那片知識的領域在佑護著，它的中心無處不在，它的範圍漫無邊際，我們稱它作上帝；在你們歸國的航程上，或許就會驗證，地下還蘊藏著巨大的財富和值得敬慕的東西……你們從天上看到的，你們在地上瞧見的，……都不能和地下隱藏的相比。」 因此，必須要在靈魂發現自己滿懷熱誠地融入知識之河的情形下，才能尋求到極樂。當你對知識有了這樣一種高尚的觀念，當你以這樣絕對、這樣不羈的激情深愛著知識，自然就應該要求教師讓他的學生浸淫其中，毫無保留，毫無節制，毫無約束。只有全面把握人類的知識，才能滿足他本性上這種根本的需求。不能拿選擇出來的知識門類教給他，必須拿作為整體的知識教給他。必須引領他享受在知識的醺醉中的歡悅。高康大寫信給龐大固埃說：「我沒有半點兒『別的財富』，唯有在此生中，見到你完整地、圓滿地享有所有自由的、高貴的知識。一句話，就讓我在你身上看見深不可測的淵博知識。」 注158 從這個概念的涵蓋之寬廣，已經可以感受到與中世紀理想之間的偏離。雖然中世紀同樣熱愛知識，在那個時代，對於知識的巨大熱誠或許賽過其他任何時代。但是，要想全面地看看拉伯雷及其所代表的新思潮所具有的不同格局，就得審視自己有關這種知識的觀念，人們是這樣滿懷熱情、這樣不可救藥地沉浸其間。 在中世紀，知識被化減為一種以適當方式將辯證法三段論的各項命題組合在一起的形式技藝。相反，對於拉伯雷來說，首先必須了解事實，必須獲得實證性的學識。在《巨人傳》第二部里，龐大固埃的父親給兒子寫了一封令人肅然起敬的信。如果龐大固埃遵照他信中詳細開列的建議，就不會只限於學習算術、幾何和民法這些當時還屬於形式學科的東西；「我希望你全心全意地把自己的好奇心……放在研究自然界中實在的事物上，使自己通曉河海溪泉中的各色魚類，天空上的各類飛鳥，森林裡的各種果木，地上的所有花草，地下的琳琅礦藏，南方與東方諸邦的奇珍異石；一句話，你不可以有什麼東西一無所知。」然後，「要經常研究解剖學，透徹地認識另一個世界，也就是人」。 注159 儘管這麼說，但對拉伯雷來講，自然科學和關於外在事物的研究並不足以構成完整的教育，還差得很遠。還有對於語言的研究，實際上，他明確給予這種研究最重要的位置。「我希望你、渴望你精通各種語言。首先是希臘文，就像昆體良那樣重視它；第二是拉丁文；然後是希伯來文，以便研讀聖經；迦勒底文和阿拉伯文也一樣要學。」 注160 但是，這些語言學研究的目的何在呢？問題是不是在於塑造學生的品味，帶他領略古典文獻的華美，教會他仿而效之?諸如此類的關注在拉伯雷那裡幾乎連一點兒影子都沒有。充其量，高康大不過是建議他兒子繼續「以柏拉圖為樣板學習希臘文，以西塞羅為樣板學習拉丁文」。這段建議再簡短不過，就好像順帶著提出來似的，從中很難看出什麼對於古典文獻的極大熱忱。不過，可以確切地證明的是，在拉伯雷看來，這些研究之所以在教育上很重要，在於他特別推薦閱讀的那些作家的性質。如果他的目標首先在於讓自己的學生熟讀經典，原本應該僅限於讓學生研讀古典文學的經典巨著。恰恰相反，事實上我們看到，他在設計必修課程時，完全忽略了這些作者的文學價值。高康大告訴我們，他在讀「普魯塔克的道德論述，柏拉圖的精妙對話，保薩尼阿斯有關歷史建築遺蹟的論述，以及阿特納奧斯的《歡宴的智者》」時，有著同樣的享受。 注161 把柏拉圖與阿特納奧斯、普魯塔克與保薩尼阿斯相提並論，這真是一種獨特的兼收並蓄。在（第一部，第24章的）另一段描述里，我們看到，15世紀一位並無多少名氣的作者波利齊亞諾的《鄉下人》（Rusticque ），和赫西俄德的《工作與時日》與維吉爾的《農事詩》（Géorgiques ）放在了一起。 注162 顯然，他最喜歡的作者並不就是偉大的作家、偉大的詩人和偉大的演說家，而是那些以作品內容廣博見長的人。屬於這一類的人有普林尼、阿特納奧斯、迪奧斯科里斯、坡呂克斯、蓋倫、波菲利、奧比安等等。 注163 這些名姓當中有許多只在學者裡面有人知曉。即便是提到了維吉爾，他也只是作為《農事詩》的作者，而《農事詩》里包含著有關古人農作的種種珍貴細節。所以，對於拉伯雷來講，不能藉助古代來提供技藝教育，提供典雅風格和優美文字的樣板，而應該把古代當成富含具體知識的礦藏。作為一個有學識的人，他對古代滿懷欣賞；作為一個有學識的人，他希望對古代進行研究。但如果說他獲得了有關古代的知識，那是因為他很想知道，對於自然和他們自己，對於事物以及他們自己的生活，古代人都想了些什麼，說了些什麼。簡單地說，還是回到拉伯雷自己的觀點，原因就在於，如果你不知道這方面的東西，「那如果還宣稱是個學者，就太不像話了」。 因此，一切都以知識為中心。即便如此，文學也只是一種讓人心安的手段，只能部分緩解拉伯雷所感到的這種對知識的焦灼渴求，他也想通過教育把這一點傳播給年輕人。所以，仿佛有那麼兩種學問：一方面，是關於事物、宇宙與自然的直接知識；另一方面，是關於人（尤其是古代人）的知識，關於人的意見、倫理、信念、習俗和原則的知識。但是，即便是為了清晰地闡釋拉伯雷的觀點，我感到有必要區分出這樣兩種形式的知識，有一點也是可以肯定的：對於拉伯雷自己來講，這兩種知識並不是真的可以相互分離的。就他本人而言，要了解事物，在很大程度上也就等於要了解古代人對這些事物已經說過些什麼。 當然，如果說對於實在的世界，對於這個世界本身所擁有的教育潛力，拉伯雷自己缺乏感覺，那麼這種說法是不確切的。他並不是沒有注意到，讓孩子有機會直接接觸現實會大有裨益。高康大所接受的一些課程，在某些方面類似於我們今天所說的「從經驗中學習」。高康大在進餐的時候，談論著「飯桌上各色食物的優劣、類別、功用和屬性，像麵包、酒、水、鹽，以及各類魚肉果菜」。但是，另一種視角很快又重新出現了：因為人們是通過有關的經典文獻，來和他談論這些東西及其屬性的。「這樣，在很短的時間裡，就把普林尼、阿特納奧斯、迪奧斯科里斯、坡呂克斯等人有關這些主題的篇章都學會了。」 注164 當他去野外散步時，會碰上「樹木花草」，但他又是怎樣和這些植物接觸的呢？拉伯雷的回答是，「查考古人們已經就這些東西寫下的著作，比如泰奧弗拉斯圖斯 注165 、迪奧斯科里斯、馬西努斯（Marcinus）和普林尼」。當他和自己老師一起玩拋接子兒遊戲時，「他們一起複習古典作家們的有關篇章，那裡提到了從這種特殊遊戲裡引申出來的比喻」。這裡，我們看到了只有文藝復興時期才有的獨特的學問觀，甚至是人們對學問所持有的最為高雅的觀念。直接而客觀的自然研究與純粹書本的學識水乳交融，並且可以肯定，後者充當著知識中最重要的一部分。讓拉伯雷和他那時代的所有人神往的，讓他們如饑似渴地想知道的，與其說是他們自己身上的東西，是為他們自己的東西，不如說是他們所探討的那些作品。作品介於現實與思維之間，在絕大多數情況下，作品就是研究與教育的直接對象。它反映出人在擺脫一切中介，直接與自己周遭的世界取得接觸和溝通時，會遇到多麼大的困難。那個世界似乎觸手可及，實際上卻是阻礙重重。 現在我們可以看到，是什麼樣的紐帶將拉伯雷和他的時代與中世紀和經院哲學維繫在一起。無論如何，書籍依然是某種迷信崇拜的對象，儘管已經是一種相當不同的崇拜。作品始終是某種神聖不可侵犯的東西。但是，在這種傾向面前，又已經發生了怎樣的轉型、怎樣的革命啊！從書本中尋求的東西已經大不一樣了。在書本之外，在書本背後，你能看見是事物本身正在浮現出來，不管它浮現出來的時候是多麼羞羞答答，多麼捉摸不定。在此之前，歐洲各社會唯一知道的課程體系還是完全形式性的，已經從文法的形式主義過渡到辯證法的形式主義。而此時，終於第一次出現了一種新型的課程體系觀念，它的宗旨不是要用形式性的思維體操來訓練頭腦，而是要滋養頭腦，豐富頭腦，賦予它某種質料。在那些論證中，它在平乏空疏中自我練習，游移不定地蔓延，卻沒有能力滋養自己。現在就不一樣了，在它伸手可及的範圍內，擺著豐富的素材寶藏，請它統統拿去。知識本身成為值得渴求的最高對象。人們賦予它這麼高的價值，對它是這樣的迷戀，以至在腦子裡，在經驗中，都把它當作以其自身為目的的某種絕對的東西。他們甚至想都不曾想過，知識的存在會是為著某種外在於自身的宗旨，是通往某種目的的手段，只是從這種目的中得出自己的價值。相反，在他們看來，在知識的所有形式之中，各種層次之上，都具有某種本質上善好的東西。需要的並不是了解什麼東西有助於達成這樣那樣的宗旨，或者說有助於發展智力、陶冶生活；他們渴求的是純粹的知識，只不過越多越好。任何無知都是不好的，任何知識都是好的。哪怕是那些完全無用的零散知識，人們也會滿懷熱情地去尋求，歡欣鼓舞地去搜集。正因為這一點，拉伯雷才會以同樣的興趣，既關注多產作家筆下的稀奇記敘，敘事者講述的最無足輕重的逸聞趣事，神話傳說里最沒有什麼意涵的細枝末節，也關注偉大哲人的學說或各個民族的社會制度。所有的奇蹟神諭，所有的作家學者，古代世界所有的預言想像，酒神戰車四周所有的狂舞之女，他無所不曉。對於希波克拉底那種離奇的觀念，或是阿弗洛狄修斯（Alexander Aphrodiseus）提出的那種奇怪的問題：「獅子吼一吼，所有動物都嚇走，為什麼單單敬畏白公雞？」 注166 拉伯雷所給予的關注，毫不遜色於對柏拉圖有關靈魂不朽的學說的關注。 不難看出，造成這種對於知識的難以饜足的渴求的，無非是我們已經在拉伯雷的思想根子那裡發現的對於無限性的需求。人們通過學識而最充分地實現自己的自然本性，因此，知識活動也就很自然地容易流於過度，比其他種類的活動更有甚之。在上一講里，我們已經發現有一種特徵可以概括文藝復興，而這種對於無限性的需求本身只不過是將這種特徵轉化成道德秩序。我們已經指出，在文藝復興這段時期里，歐洲各社會進入了青春勃發的時期。而青春的自然本性便是對任何界限或束縛都無所顧忌。因為它感到自己體內生機勃勃，只想著要找宣洩的渠道，總覺得自己面前不能有很多的空間，讓自己的能量充分地施展。它渴望達到無限。一想到有朝一日它可能不得不停下腳步，它就無法忍受，拒絕接受這樣的想法。只有在時間的洗禮中，人們才學會需要有界限和節制。只有在經驗的磨鍊中，他才會發現自己本性中有些限制是無法穿透的，並且學會去尊重它們。而各個民族受制於這種豪情萬丈的青春幻想的程度，較之個人也毫不遜色。這有助於我們理解拉伯雷的教育思想。在這個主題上，他只不過是他那個時代的代言人。我們其實應該看到，這些渴求絕非他個人所獨有，這個不可能實現的理想正是文藝復興孜孜以求的理想。