教育思想的演進 · 第六講 大學的起源

在上幾講中，我們已經看到，歐洲各個社會最早確立的教育體系是由什麼構成的。這種教育體系無可置疑的獨特之處，就是那種極度的形式主義。儘管在理論上它力求成為百科全書式的，但當實際應用到學術生活中時，卻幾乎只是包括了屈指可數的幾門全盤形式化的學科，這些學科所探討的就是思維及其表達的一般形式：文法、修辭和辯證法。實際上，在這些學科里，人們認為地位最重要、從而也最關注的那一門，就是最具形式性的一門，這門學科所研究的是思維最外在化的形式，這樣的主題是最遠離具體事物的。這就是我所說的文法。正因如此，我們可以為從9世紀延續到11世紀的加洛林時期取個別名，稱之為文法時期。不過與此同時，我們也已經指出，不管這種教育自然會顯得多麼地貧乏和欠缺，也還是孕育了一些頗具生長力的種子。它的目標不是要多少藉助死記硬背的辦法，為初學者講授語言的傳統規則。相反，它關注的是以一種合理的方式協調這些規則，給出說明，揭示它們與思維法則之間存在的關聯。照這樣理解，文法似乎能夠孕育出邏輯。實際上，人們毫不懷疑，文法的教授方式完全有能力成為邏輯研究的一種預備研究。如果單就其本身來考慮，詞語及多個詞語的組合只是空洞的、無生命的、純形式的對象，因此，一旦人們把它們看作是通過外在化的形式來傳達思想的生活，它們就會重新獲得活力，讓人迷戀不已。從這個角度來看，文法時期也就是一段序曲，揭示了隨之興起的時期，即經院哲學時期，我們完全可以把這一時期概括為邏輯時期。 這兩段時期之間這種連續性的證據的得出，這一整套文法教育的方向的來源，滲透著邏輯生命力的現實的明證，都不僅僅在於我已經指出的一件事實，即經院哲學的重大問題，也就是占據了整個中世紀的那個問題（有關共相的問題），所有這些在阿爾昆的著作中都已經有了非常多的明確體現；而且，還在於另一件事實，就是在他的直接繼承者的作品中，可以發現從形式的角度提出了這個問題。追隨阿爾昆的腳步，他的學生莫魯斯考察了屬的性質。這些屬是實在，還是人的思維的構造？他自問道，既然「ens」這個詞被用來指稱一切存在物，那麼是不是能夠進一步推出，這個單稱實詞是某種唯一實體的名稱，而在這種唯一實體自身當中包含了所有具體存在物？莫魯斯之後，就是埃里金納。 注58 這位非凡的天才，早在9世紀就已經寫了極其深刻的著作，甚至連後來經院哲學時期的傑出思想家們都未能超越他。莫魯斯還有其他幾位繼承者，一位是埃里克（Heiric），宣揚一種徹頭徹尾的唯名論；另一位是歐塞爾的雷米吉烏斯，信奉的卻是極端的唯實論。當然，唯實論和唯名論這兩個詞當時還未見使用，這兩派思想也沒有像後來那樣，在公開的競爭中確立自身。但是不管怎麼說，自此之後，爭論揭開了序幕，問題也被提了出來；所有這一切都表明，這種文法教育絕不能說沒有成為具有巨大潛力的思想上的刺激因素。 但是，即便說從那時起，確實有那麼幾個我已經提到過名姓的思想家，把自己的思想提升到了一個新的高度，可以去沉思經院哲學的重大問題，即便說他們直覺地預見到邏輯將在學校當中發揮相當重要的作用，他們也並沒有成功地使邏輯成為教育的基石。也許，在這些努力中，的確有一些努力富於魅力，也很有力，尤其是埃里金納，但無論如何，它們依然是一些個人的事業，缺乏相互聯繫和前後呼應，不能在精神生活和學術生活中創造出一種復興的氣象。教育的素材和方法幾乎依然如故，唯一的例外是辯證法多少獲得了些重要性，具體還得看教師本人的性情如何。事實上，教育如果不是這樣，又能如何？在查理大帝統治下建立起來的這套課程體系，如果沒有受到任何刺激得以發展和變化，如果沒有遭到任何外在於自身的致命指責，從而把諸如此類的轉型推上軌道，那麼，單靠它自身，是不會自動產生髮展和變化的。而現在，一旦查理大帝退出了歷史舞台，教育也就進入了一個漸趨衰敗的時期；始作俑者查理大帝曾經以強有力的方式，將歐洲所有的思想力量集中起來，這樣的日子已經不復存在了。從此，精神生活只能逐步走向衰落，事實上也確實如此。因此，要想讓它重振活力，要想讓它達到必要的強度，也就必須有一種強有力的新思維開始發動公共理智，必須出現一些新的情勢，能以某種方式使歐洲在思想上升溫，以便使那些未來的種子成熟、開花，那些種子在加洛林時期的教育階段已經入土，但要是沒有任何新的東西出現在舞台上，就會始終在一定程度上不得破土而出。 而這些巨大的變化就發生在11世紀。所有歷史學家都一致認為，在這個時期，歐洲各民族都出現了真正的思想歡騰。此時發生的是第二次復興運動，比第一次要深刻得多，其重要性也絕不比日後在16世紀發生的那場復興運動遜色。一旦千年紀元安然度過，整個歐洲都仿佛迸發出一股新鮮的靈氣。當然，我們也必須清楚地意識到，這就像人們不時所做的那樣，在安然度過據說是致命的時刻之後，會體驗到一種歡快，而今就是讓一切都沐浴在這種歡快之下。如果說在那個時候，基督教世界各民族在希望與信心中重獲新生，那不僅僅是因為某種誤入歧途的蒙昧迷信已經消散，也因為這些民族的生活已經發生了深刻的變化。 在剛剛逝去的10世紀，加洛林王朝最終覆滅， 注59 而對於整個基督教世界來說，這也是個苦痛不堪、焦慮瀰漫的時代。人們所面對的急迫問題難以計數，但卻不得不去忍受。斯堪的那維亞人再一次劫掠了北部，薩拉森人入侵了南部，而諾曼人則威脅著整個海岸線。在內陸地區，加洛林帝國土崩瓦解，分裂成不同的封建集團，由於它們彼此之間缺乏協調，所以面對種種內部的不和乃至衝突，一直在努力尋求某種較為穩定的組織方式。這是一個紛爭不斷的時期，是一個暗中求索、艱難求適的時期。歐洲各民族需要調動起自己所有的力量，以抗禦外敵，捍衛自身，重建內部均勢。因此，他們既沒有相當的閒情逸緻，也沒有充分的思想自由，足以達成理智方面的成就。所以，10世紀是一個思想停滯的世紀，甚至有某些倒退的趨勢。當然，在教堂和修道院裡，教育還在實施著，只是全無創新和進步可言。整個時期從頭到尾，硬是無法挑出一個偉大的名字。與此相反，在11世紀，充滿嚴峻問題的時代過去了。斯堪的那維亞海盜已經成為龐大的基督教共同體的成員，諾曼人也接受了文明的薰陶，開始定居下來。封建體系已經充分組織起來了。 從這以後，為了對抗這紛繁複雜的問題而調動起來的所有力量，所有道德能量，都發現自己仿佛掙脫了束縛，大有可為。由於他們不再有什麼特定的分內之事去做，就不可避免會去尋找某種新的用武之地。這就導致了一連串十足的魯莽之舉，整個歐洲一時間都攪了進去，其中最招搖的例子就是十字軍東征。我們只有從這個角度入手，才能說明這些大規模的宗教騷動為什麼會突如其來，自發而起。當教皇烏爾班二世 注60 在克萊芒向整個基督教世界指出，他們的基督徒弟兄正在聖地遭受災難，如果說從這一刻起，一夜之間，王公貴族和普通民眾都眾口一辭地做出了近乎狂喜的反應，在一片吵吵嚷嚷之中，向著教會派遣他們去的那些遙遠之地進發，其原因就在於，當時整個歐洲都瀰漫著一種發自內心的強烈需求，為了某種值得付出自我犧牲的事業而投身行動、投身運動。教宗並非蓄意發起這場運動；它所做的只不過是面對這一整個缺乏調動、然而又正在尋覓某個目標以便獻身的行動力量，為其指派了一個具體的目標而已。至於這種普遍存在的歡騰是怎樣很容易就轉變成了一種思想的形式，倒也不難看出。這是因為，就文明而言，當各個共同體中積聚起一種活力，一心想要找到一個出口，找到某些消耗自己的手段，與此同時卻又不存在任何非解決不可的迫切之事，能夠理直氣壯地吸納這種活力，恰恰要到這樣的時候，會出現一個文明富有創造性的年代。從某種意義上來說，藝術、科學乃至整體上的精神生活，都屬於奢侈的消遣，先得在共同體中有多餘的能量，超出了維持生存的當務之急。為了能夠獻身於純粹、客觀的思想工作，就必須儲存有豐富的能量可供調用，超出應對日常生存種種困難之所需。一旦確實有這樣的儲存，由於並沒有什麼強迫它用到外部去，它自然就會轉向內在生活，轉向思想，轉向反思。 但十字軍東征向我們揭示了當時社會的另一特點，它對於來自各個階級、各行各業的人的高度流動性所起的促進作用，想必至少和上面那點一樣多。因為這些難以確定其邊界的普通民眾正是查理大帝時代歐洲的基本特徵。到了11世紀，歐洲各民族得以確立的牢固程度相比8世紀末時也沒有見得有任何改進。即便是較大的群體聚合，不管是當時正在逐步形成，或者已經消失，或者其實已是空有其名，都已經被形形色色的封建團體所取代，而後面這些團體太過細碎，人為湊合的味道也太重，沒有能力取代道德意義上的祖國。與此相反，基督教世界對自身的身份認同感則非常強烈。 因此，十字軍東征無非是基督教世界針對異教徒而發動的一場大眾民族主義戰爭。查理大帝發動的戰爭中也有十字軍的東征， 注61 只不過當時是出於一個人的個人意願而已；而11世紀的十字軍東征是一場出自各民族意願的戰爭。不僅如此，當時正值教皇與神聖羅馬帝國競爭歐洲霸主地位；這就意味著雙方都從自己利益出發，力圖創造出整個基督教社會的統一。這些背景情況可以說明，為什麼人們並不會對自己的出生地感到強烈的眷戀，為什麼他們會以一定的自由在整個歐洲區域內四處移動，儘管他們之間除了習俗相似而產生的紐帶之外，其他紐帶都很脆弱。毋庸多言，當時生活的不安定也使這種移動確有必要。 上述遊牧習性融合了歐洲所有思想力量中的這種歡騰，這種普遍瀰漫的過度興奮，不可能不有助於對學術研究的興趣。不僅是期望成為受教育者的人數增加了，而且，由於沒有國界的障礙阻止他們，他們自然可以成群結隊地遊歷到一些特定的地方，在那裡，他們最有機會找到這種為自己所需的教育。他們不是四下分散，散布到一大堆不同的學校中去，而是聚集在寥寥可數的「教席」周圍，聚集在他們最有機會找到自己所尋求的東西的地方，以此充分利用了自己的遷移自由。這就是當時的真實情況。10世紀的學校在默默無聞之中逐漸枯萎，而在隨後的這個世紀裡，我們看到一些規模較大的學者群體開始確立，並且，由於他們的涵蓋面更為廣泛，也就更加富有活力，更加積極主動。正如功能會創造器官，正如需要會為自己努力求得滿足自身的手段，那些不凡的名姓也會將自己附著在這些不凡的機構上。在蘭斯學校（Ecole de Reims），是聲名赫赫的熱爾貝校長，他是中世紀最傑出的有才之士之一（此人就是後來的教皇西爾維斯特二世）； 注62 在夏特爾學校是富爾貝爾； 注63 在巴黎學校（Ecole de Paris）是朗貝爾（Lambert），他曾是富爾貝爾的學生；在拉昂學校（Ecole de Laon）是著名的安瑟倫； 注64 在貝克學校（Ecole du Bec）是蘭弗朗克， 注65 等等。上述各所學校都聚集著來自各個國家和階級的學生。 如果再不曾有別的事發生，當然還會有一大批卓越的學校和卓越的教師出現，但也就不會有任何根本性的教育創新實際發生了。其實，11世紀的教育儘管比此前數百年間的教育更有光彩，但在根本方面並沒有什麼不同。結構依然如故；還是主教座堂學校或修道院學校，所講授的素材也不曾有什麼明顯的變化，只是辯證法顯得越來越重要。實際上的差異其實也只是次要的，最終可以歸為側重點的變化。但是，從12世紀初開始，在法國開始發生了一場重大的轉型，不僅對於我們，而且對於整個歐洲學術界，都產生了深遠的後果。卡佩王朝 注66 鞏固了自身，並逐漸組織化。王室在此之前一直遷移不定，全憑國王的一時之念和大體局勢的左右，在王國各地四處移動，現在，王室在巴黎安定下來，巴黎成為王國的首要城鎮，成為首都。從此以後，法國有了一個中心。而隨著城鎮本身求取特權的過程不斷推進，巴黎學校也勢必越來越多地分享了這種特權；對於王國的所有年輕學者來說，巴黎學校所具有的吸引力都遠遠高於國內其他學校乃至鄰國的學校。 儘管如此，事實上，「巴黎學校」這一說法本身的意義根本就沒有什麼清楚的界定，因為在巴黎始終有各式各樣的學校存在。有幾家修道院辦有學校，聖熱內維埃夫 注67 修道院和聖維克多（Saint-Victor）修道院最為著名。但在所有這些學校里，有一所學校的光彩要蓋過其他所有學校，很快便獲得了全面的支配地位，這就是附屬於巴黎聖母院的那所學校。學校坐落在都主教教堂（metropolitan church）腳下的一圈迴廊里，與主教的居所很近。那座都主教教堂當時已經叫作聖母院，不過，還不是日後那座莊嚴巍峨的聖母院，後面這座紀念碑式的建築是在腓力二世的手中開始修造的。 注68 這圈迴廊就是一處院落，從教堂前面的廣場開始，沿著教堂北廳伸展，然後再與主教宅邸的花園相接。就在這塊地方，聚集了來自歐洲各個角落的學生。主教學校因此獲得了霸主地位；我們將會看到，相比於其他學校，它甚至在法律上擁有某種優越性。從此以後，法國乃至歐洲其他社會的學術生活都有了一個固定的中心，界定明確，不易更改。而這個中心的重要性並不在於某一位傑出教師所擁有的權威和聲望，因為這樣的名人只能倚重一時，有可能去別處另謀教職，遲早是會消失的，學校的命運也只能繫於其一人之身。此後被稱為「巴黎學校」的那所學校，它的優越之處首先來自於一些比較持久的非個人性原因，來自於它的地理環境和位置——它占據了國家的最中心。因此，它在學術等級體系中的地位不再像其他學校那樣仰仗在校教書的教師的個人素質；以它為中心的集中更可以確保持久性，因此也可以期望，它必將產生出更多的實質效應，這是那些聚散不定的聚合所無法比擬的，後者只是看哪裡有一位知名教師占據了某個有名氣的「教席」，就以此為中心而形成。教育體系開始有可能以一種新的方式組織起來，成為穩定的，有規律可循的，非個人性的，並且走上持續發展的道路，從中浮現出一種此前不曾聽聞的新的學術生活風格。 因此，產生這些劇變的種種力量，至少是種種非個人的力量，可以分為兩種。至於這些力量的後果，我們稍後將進行考察。第一種是整個歐洲的思想活動普遍恢復了活力。這種思想活動通過兩種方式逐漸集中在一起：先是集中到一些地方，數量不多，彼此分散；再集中到一個地點穩定下來。這個單一的地點居於中心，位置優越，這樣的環境會產生出生命力，進而孕育出教育創新，我們稍後將會來勾勒創新的進展。從這個源地中孕育出大學教育的組織形式，中世紀的文明在此獲得了最切實的發展，而這種組織也通過自身的轉化，確保自身一直延續到我們自身所處的時代。之所以這麼說，是因為在所有的中世紀機構中，時至今日，顯然只有一種機構留存下來，儘管它的確有某些變化，但依然與當時的面貌極為相近，這種機構就是大學。 在這些非個人的力量之外，機緣巧合之下，出現了那麼一個人，為這一現象做出實質性的貢獻。所謂的機緣巧合，是說整個中世紀最負聲望的人物之一，或許就是最負聲望的那麼一個人，正好出現在了巴黎。我這裡指的就是阿伯拉爾。 注69 這裡我們沒有必要深入他那動盪的一生中所經歷的許多事件，更無須描述他非同尋常的體相。而且，不管他的人格與辯才的魅力在他的成功中起到了怎樣的作用，在我看來，似乎不可能完全從他的個人天賦出發，來說明他的影響如何深遠。很少有人曾經享有過這麼徹底的美名。古代的哲學家和現代的哲學家一樣，即便為人所知曉、所景仰，也只限於知識分子同事的有限圈子。而阿伯拉爾卻是三教九流共同景仰的偶像。雷姆薩特（M. de Rémusat） 注70 說：「只有伏爾泰，也許只有伏爾泰，只有他在18世紀所享有的地位，能夠讓我們大概領略12世紀人們對阿伯拉爾的看法。」按照一位編年史家的說法，我們從來不曾見過像他這樣的人物；此前歷代都不曾聽說有過像他這樣的人物。人們談起他來，就說高盧從未有過如此偉大的天才，他是偉人中的偉人，他的能力超出了一切用來估測人的尺度。能夠與其相提並論的是柏拉圖和亞里士多德，事實上還有西塞羅和荷馬，這當然是就他的文學天賦來說的。今天，一位名叫雷姆薩特的學者，在對阿伯拉爾及其著作進行深入研究後，首先承認他是「人類思想的解放者中最卓越的先驅之一」，但又說道：「可他並不是一位偉人；他只是擁有一副敏銳出眾、聰慧過人的一流頭腦，作為一位批評家，他的觀察之深刻、表達之明晰，足以證明他的理解力令人驚羨。」所以說，他的聲名與他本人的素質是不相稱的，因此，這樣說想必另有緣由。他之所以享有這樣的聲名，不僅僅在於他的知識和辯才，而且還在於他屬於這樣一種人：我們通常會發現，在所有偉大的歷史時期來臨時，都會矗立著這樣的人，而他們的同時代人從他們身上看到的，則是自身放大了的偉大肖像。阿伯拉爾也許是整個中世紀時期最全面的一位代表性人物。在他身上，我們還能看到人格化了的中世紀的一切偏好：精深的辯證法造詣，基於理智的信仰，宗教的狂熱和求知的激情都奇怪地融合在一起，這正是這個偉大時代獨有的標誌。關於共相的問題，這個使中世紀如此迷戀，讓整個中世紀思想在數百年間趨之若鶩的問題，其設問從未如此出色，格局從未如此寬廣，論辯從未如此暢達，而氣韻也從未如此雄渾。每個時代都會傾向於頌揚甚至神化某些人，自認為可以從他們身上看到自己的形象，而他們也為時代本身的理想充當了魅力四射的化身。在景仰阿伯拉爾這個人的時候，12世紀也是在景仰它自己，就好像18世紀從伏爾泰的形象中景仰自己一樣。 不管阿伯拉爾的影響力來自何處，總之超出了我們的設想。當他開始在巴黎講學時，這座城市便成了歐洲整個思想界的關注焦點。「到處都在爭說著他，從彼此相隔遙遙的各地，從布列塔尼 注71 和英格蘭，到波羅的海和日耳曼諸國，人們蜂擁而至，親聆教誨；甚至羅馬教廷都派人來聽他講學。人們聚集在街上，期盼能望他一眼，走到哪兒都有人攔住他。為了一睹他的面容，樓上的住戶會跑下樓來守在自家的門廊下，婦女們則會把自家小窗的帷簾拉開一條縫。」 注72 他的學生數以千計，其中有許多後來也成為名師。據說，他的學校培養出一位教皇，19位紅衣主教，還有五十多位駐法國、英國和德國等地的主教或大主教；其中，有著名的巴黎主教彼得，他的著作《教父名言集》後來成了巴黎大學講授神學的標準教科書。 注73 如果你想想，課程體系的核心就在於有關共相的某一命題，那你會發現很難理解如此這般的狂熱之情。「屬」究竟只是人的思維的構造，還是高出自己所分有的具體事物的某種客觀實在；再比如，在人的個別存在之上，是否還存在某種所謂「人性」的抽象實體，或在各種動物之上，是否還存在某種稱為「動物性」的抽象原則，在我們看來，這類問題都是些極其枯燥的理論問題，如何能夠激起如此激動的情緒? 其實，在這場著名的論爭當中，還牽涉到其他許多問題，直接觸及當時道德意識和宗教意識所能提出的一些最關鍵問題的核心。我們姑且承認，除了個別實體之外不存在任何實體，而一個「屬」也只是包括構成它的那些個別事物，屬也就是一個詞，用來指稱這些個別事物的集合，或者是它們的各項共同特徵的集合。如果是這樣的話，教會最關鍵的那些教義就無法解釋了。比方說，我們如何理解聖三位一體？如果說個體憑藉他的總體性和統一性，可以讓自己成為一個實體，如果說組成他的各種要素並無任何實體性的現實存在，那麼三位一體中三個神聖的位格，就該是三個無法化約的獨立實體。這樣的話，我們就等於接受了一種徹底的多神論，而這對基督徒的心智來說，是完全不能接受的。要麼，我們就得主張三個位格其實只是一個，是同一個實體的不同方面，並無自身獨特的個別性。這樣的話，我們又陷入了上帝一位論，而這種論調與教會教義之間的牴觸絲毫不比前一種少。 注74 同樣，帶著這個問題，我們應該如何解釋聖餐中所謂上帝確實在場的教義？如果每塊麵包都是一個單獨的、不可分割的實體，而這一實體又能通過某種方式消失，被另一種相當不同的實體取代，後一種實體卻能保留第一個實體的所有外在表現，對此我們又做何說明呢？再有，如果個體相互之間有著不可化約的差異，如果他們之間沒有任何實體性的紐帶，如果所有人都用不同的方式來表達「人」這個類，而且後者也沒有獨立的存在，那麼，我們如何說明第一個人的原罪就不是純粹個人的呢？它如何能夠把它的後果傳遞給其他並未犯有此罪的人？這樣，原罪學說就成了自相矛盾的了。 這樣一來，認為「屬」有其現實存在的唯實論能夠被天主教正統學說所採納，似乎也就很合乎邏輯了。實際上，唯實論本身就帶有某種正統學說的特徵。比如說，根據唯實論的說法，萬物皆由兩種成分組成：一方面，是屬的本原，在屬於該屬的所有個體身上，這一本原的表現都是相同的，它是這些個體的靈魂，看不見，摸不著，純粹是神性的；再有一種是有形的形式，通過這種形式，屬的本原得以個體化，從而說明它為何會以不同的形式呈現於不同的地方。由此，我們可以看出，在聖事中，麵包中屬的本原與神的本原是如何消失的，並且在不改變其有形形式的前提下，是怎樣被另一項要素所取代的。正因如此，神的本原能夠化身為一塊塊麵包。但是，即使唯實論的優勢在於能夠以更容易理解的方式表述某些信條，可同時又產生出何其多的問題！如果屬確實是一種自在的實在，那麼，屬就是一種真實的實在，而對於我們自身來說所有個別的東西，都無非是些可感的表象、有形的形式、純粹的偶然。所謂實在的東西並不是我們獨立占有的東西，而是我們與自己所屬的那個屬的全體成員所共有的東西；個別的東西就此消失在屬的東西中，這樣的話，信奉泛神論的宇宙觀也就很合邏輯了。 這場爭論中的焦點，還在於構成當時道德意識和宗教意識之基礎的那些信仰。信仰本身就是焦點。概而言之，在這種表面上顯得抽象而思辨的問題背後，我們可以發現一種早已形成而且強勁有力的嘗試，就是用理性來檢驗信仰。當然，此時尚未出現任何企圖質疑宗教真理的質詢，但已經讓人感到需要去檢視一下宗教的真理，挑戰它所宣稱的可以置信的證據，找到一種形式，能夠理性地、理智地表述這種真理。人們在感受到需要去理解信仰時，甚至未曾去質疑這種需要是否是虛妄的，這本身就構成了一種實質的創新。如果把理性、批判和反思精神引入一套此前一直顯得不可置疑的觀念，那麼這一刻也就是終結的開始了；敵對方就此站住了腳。如果理性未曾獲得應有的地位，那麼，從它在某個地方確立起自身立足點的那一刻開始，就註定會推翻人為的阻礙，克服種種力求維持這阻礙的企圖。而經院哲學的成就正在於此。它用理性來檢驗教條，哪怕它拒絕否認教條所具有的真理。在理性與教條這兩種力量之間，它力圖維持一種均衡，這既是它的力量所在，也是它的缺陷所在。 這段時期向我們展現了一種景觀，在對傳統的尊重與對自由探究的嚮往之間，在維護對教會的信仰的欲望與日漸增強的理解的需要之間，它備受折磨；儘管如此，它依然蹣跚前行，包含著某種有趣的甚至是戲劇性的東西。在有些人看來，這幾百年始終處於思想遲鈍下的麻木狀態，但其實它們從來也不知道什麼心靈的平靜。它們內部產生了分裂，被扯向兩個相對立的方向。這是人類心靈歡騰、激發創新達到最高程度的幾個時期之一。果實的收穫尚有待後世，但種子卻是在此刻播下的。鮮花盛開要等到17、18世紀的輝煌，那時候，陽光明媚，一片歡愉，而播種卻是件充滿艱辛的工作，但正是種子的質量決定了收穫的豐厚。如果我們著手研究我們將要涉足的那個時期，這一點必須時刻銘記於心。正是因為這一點，中世紀時的人們才會在展開辯論的時候滿懷激情。這些辯論引起了我們的興趣，正是這種興趣，使我們得以理解當時經歷了這些辯論的人們對它們所持有的興趣。 最後一點，可以在很大程度上幫助我們說明阿伯拉爾所具有的影響力是從何而來的。這是因為，他將自己與自己所處的那個世紀融為一體。這是因為，他比其他任何人都更充分地理解了那種充滿苦痛的混亂，而恰恰是這樣的混亂既使他得享盛名，也使他飽受折磨。他和他的時代（事實上，不只是他自己所處的那個時代）並肩而立，使他不僅體會到了探究的激情，也最終體會到了懷疑的折磨。 對於阿伯拉爾的個人影響力，我們既不應該否認，也不應該誇大。時常會有人指出，他就是巴黎大學的創建者。這種說法不符合事實。首先，在這段時期，還不存在任何可以享有此名的組織。再者，與他的名字連在一起的那場運動，之所以會表現得那麼強烈，在很大程度上不能完全歸結於此。從他那時候起，出現了一種思想上的焦慮，一種對知識和知性的渴求，這些才是簇擁著他的人群背後的真正推動力。當然，他憑藉自身的個人素質，為增強和鞏固這場運動做出了自己的貢獻；他就此開闢出的道路，將一直通向巴黎大學的創立。實際上，受他吸引來到巴黎的大批學生，已經使這座城市榮光倍增，並進一步促使歐洲的學生群年復一年地向此地聚集。在這種情況下，由於學生的數量實在太多，教師本身也不得不成倍地增加人手。聖母院學校已經不夠用，大量教師開始把授課地點移到私人宅邸、自家居所、巴黎城島 注75 乃至塞納河的橋上。如此成群聚集的大批教師，是促成巴黎大學誕生的物質條件，但也僅僅是物質條件而已。我們需要說明，為什麼這所學校會自我組織起來，確定成為一個享有這一稱呼的學術體系，這是一個全新的體系，一個史無前例的體系。