教育思想的演進 · 第五講 加洛林文化復興（終）

——文法的講授 在上一講里，我首先概括了我們國家歷史上，其實更一般地講，是在歐洲各個社會的歷史上，出現的第一個有組織的教育體系都具有哪些特徵；我所指的那個體系，一定程度上是在查理大帝的影響下，從8世紀末開始出現的。這種教育的獨特之處，就在於它力求涵括人類知識的總體，它的目標是成為百科全書式的東西。不過話說回來，我們也同樣看到，它所包括的不同學科在學術生活中所發揮的作用，其重要性並不是一致的。人，人的心智，思想的機制，甚至是表達思想的機制，探討這些東西的研究，也就是文法、修辭與辯證法，多少是完全唱了主角。至於算術、幾何、力學、音樂、外在世界，那些以物為主題的研究，則是充當了一種補充性教育的內容，專為少數的精英準備。四藝是一種較為高等的教育，而三科則與我們自己的中等教育更接近一些。由此可以推出，在實際的學術實踐當中，教學是由一套完全形式性的學科組成的，目的是要促進對思想的最一般形式的思考（邏輯），或者可以先去思考觀念在表達時所採取的那些甚至更為外在的形式（語言）。 這樣一種體系儘管未臻完善，但仍然被當作一種百科全書式的課程體系，其中的緣由其實也不難說明。這是因為，從某種角度來看，它的確發揮了這種作用。確實，世界對於我們來說之所以存在，也只是因為它被反映到或者是有能力被反映到我們的頭腦當中；一旦它不能影響我們的理智，就仿佛不存在了。因此，從某種意義上講，存在的每一樣東西都得在思想的最一般形式、最一般框架內去尋找。宇宙間存在的萬事萬物，都可以在理智的某一個主要範疇中予以把握，因為這些範疇正是些級別比較高的類屬，涵括了所有事物，在它們之外再沒有任何的事物。所以，當我們理解了這些範疇或基本概念的性質，理解了它們彼此之間的關係，以及它們在進行推理和做出判斷時的運作方式（因為所謂心理科學研究的就是這個內容），我們也就同時理解了作為整體的現實，並且是從最充分的一般角度來理解的。人們常說，心靈就是一個小宇宙，一個規模縮小了的宇宙，是外部大世界的一個縮影。因此，從某種角度上來說，理解心靈也就是理解世界，種種以心靈為基本研究內容的科學和學科加起來，就構成了一部簡明百科全書。 但不管怎麼說，對於在8世紀和9世紀期間主教座堂學校和修道院學校中提供的教育，這樣的初步描述是不完備的。因為即便在其後的幾個世紀裡，當大學和學院已經建立起來之後，三科也依然是課程體系當中的基本內容。不過，我們學術史上的這兩個階段還是很不一樣的。8世紀時的教育形式主義怎麼說也和12世紀時的教育形式主義不是一碼事兒。那麼，前者又在什麼地方表現得這樣獨特呢？ 其實，在三科本身所包括的各個學科當中，有一些雖然後來在學術上取得了巨大的進展，成為課程體系當中的核心內容，但在當時卻很不起眼兒。首先，修辭就屬於這種情況。要想證明這一點，我們只需讀讀阿爾昆在這方面的論著。這篇論著其實是西塞羅《論演說術》（De Oratore ）的翻版，而且貧乏無味，呆板無力。顯然，阿爾昆在探討這一主題的時候，並沒有投入多大的興趣。在西塞羅的書中，你會感到有一個理想的演說家的形象滲透在全書當中，使全書生氣勃勃，渾然一體。而在阿爾昆的版本里，這個形象消失了，剩下的只是乾巴巴地列舉種種抽象定義和毫無生氣的公式。用來具體說明這些公式的實例也不是借鑑自古代——不管是希臘還是羅馬，那裡面雄辯的範例比比皆是——而是從聖經裡面倒騰出來的。這樣一來，《創世記》里寫上帝接受了亞伯供物而拒絕了該隱供物的那段經文，就被拿來當作肯言式的例證；在是否要背叛大衛的問題上，亞希多弗（Achitofel）和戶篩（Chusai）給押沙龍（Absalom）提供的建議相互衝突，這就成了選言式的例證； 注45 而我們在《使徒行傳》里能夠找到的有關猶太人對保羅的指控和他的辯詞的那些記載，則被舉為判言式的範例。其實，對於這麼一門不再有任何存在理由的知識門類，又怎麼能夠指望中世紀賦予它重大的意義呢？在古代，雄辯術發揮著相當重要的作用，因此演說家在那時候的地位也是至關重要的；同樣，在這些質樸無文的社會裡，容不下注重修辭的鬥嘴，演說家也就註定要顯得多餘了。即使我們堅持阿爾昆自己給出的定義，所謂修辭也只是在政治問題上（in civilibus quaestionibus）才有實用價值，所以也只對那些以處理此類事務為天職的人來說才是有用的。查理大帝在要求他的老師阿爾昆為他引入這門技藝的時候，剛起話頭就提到了這一點，並且把這當成了自己的觀點，認為對任何一個操心國事的人來說，對修辭一竅不通都是很愚昧的（Ut optime nosti，propter occupationes regni et curas palatii in hujuscemodi quaestionibus assidue nos versari solere, et ridiculum videtur ejus praecepta nescisse cujus occupatione involvi necesse est）。這裡我們看到，人們用一種相當狹隘的眼光來看修辭的用處。當然，在當時掌握有一套教育理論的人中，也並不是都從這麼狹窄的角度來看修辭的。莫魯斯 注46 是阿爾昆的門生，也是為重振德國學術生活貢獻最多的人之一，他就承認（不過，他也只是因襲了聖奧古斯丁在這方面已有的教誨），修辭可以有助於達成虔誠的目標。據他說，如果真理護衛者想要戰勝謬誤，那麼修辭就是他一件必不可少的武器。既然宗教的敵人可以訴諸修辭技巧來傳播謬誤，那又為什麼要禁止基督徒運用修辭來捍衛自己的信仰呢？不過，也只是在這一點上，莫魯斯會認為修辭是有用的。他之所以關注修辭，只是在於它能夠有助於達成宗教的目的。即便這樣，在他看來，它在這方面所起的作用也只是次要的。所以，他認為基督徒不應該在修辭上花費太多的時間：「我們認為，它的價值還沒有重要到讓我們樂意見到人們在正當年的大好時光投身其上。它只是一種少年的消遣（satis est ut adolescentulorum cura sit）。進而言之，我們希望培養來為教會利益服務的人士，也不必人人都受這種薰陶。只需那些還沒有承擔更急迫、更重要的職責的人來研究就可以了。」 至於辯證法，所受到的器重也只是稍微多一點兒而已。當然，在課程體系里，它畢竟是獲得了一席之地，不管是多麼不起眼兒，也已經是一種進步的重要標誌。實際上，我們絕不能忘記，在從異教文化那裡承繼來的所有學科當中，辯證法是早期教父和早期教會神學家最有疑慮的一門。事實上他們認為，真正的信仰是不需要證明的，而且他們覺得，按照古代人對理智和邏輯的理解去訴諸這些東西，始終只會是有利於異教創始者。這些人中就有一位把亞里士多德說成是阿里烏派 注47 的主教。9世紀時出現了一些樂於放棄這種偏見的跡象，即便如此，它的影響依然是揮之不去。當人們注重辯證法的時候，也只是拿它當一種與異端做鬥爭的手段。恰恰是謬誤的存在使它有了必要性。在這一點上，阿爾昆和莫魯斯取得了共識。不過，我們得附帶說一句，儘管莫魯斯原則上建議神職人員認真地投入辯證法研究，但在那個時候，這門主題似乎很可能是非常不發達的。這一點最好的證明就是阿爾昆自己的論文。它不僅是粗淺至極，而且是以一種被普朗特爾 注48 毫不遲疑地說成「荒謬」的方式拼湊起來的。如果人們以這樣一種方式來理解和講授辯證法，也就不難想像辯證法所能具有的影響範圍了。 因此，在課程體系中，文法的講授占據了壓倒性的優勢。文法被視為至高技藝。莫魯斯說道：「它是其他所有技藝的起源和基礎」（Haec et origo et fundamentum est artium liberalium）。是文法教給我們怎樣去理解經文，而所有學問最終都得依賴於對經文的閱讀和理解。這種唯書至上的教育觀正是人們時常拿來指責經院哲學家的，但它的歷史其實比經院哲學還要古老。人類文明被認為完全存在於書本當中，因此，引領我們步入對書的理解的學問，也就成了學問之王，成了開啟其他所有門扉所必需的鑰匙了。對於基督徒來說這門學問更加顯得必要，因為只有它能夠使基督徒得以理解聖經，而一切真理都蘊含在這部經書之中。因此，不管是從學術的角度還是從教育的角度，從9世紀到12世紀的這段時期，都完全可以稱作是文法時期。在這個時期，文法成為學術活動和寫作活動當中首要的主題。 在這段時期里問世並構成教育基礎的文法論文，可以說是不計其數，它們的謀篇布局和遣詞造句都如出一轍。而這種文法論文所做的，無非就是複製羅馬帝國末期乃至其後數百年間拉丁文法學家的著述。圖洛（Charles Thurot）說：「它們亦步亦趨，所做出的變動都只是為了對通俗拉丁文本聖經 注49 的神聖經文表示尊崇。」一些著述家常常以這種方式作為典範被徵引，其中有兩位尤其突出，就是普里西安和多納圖斯。 注50 幾乎在整個中世紀裡，他倆的名字都一直充當著文法這門學問的象徵。特別是多納圖斯，成了這段時期學者們的洛蒙德（Lhomond）。 注51 對於這兩部基本文本，教師們一般只限於添加些評論和註解，逐字逐句照搬，不敢越雷池一步。比如說，多納圖斯在談名詞時說：「名詞的屬性有兩重」（qualitas nominum bipertita est）。而他在談代詞時又換了種說法：「拉丁文修辭中所使用的所有名詞」（omnia nomina quibus latina utitur eloquentia）。文法學家們馬上就開始疑惑了：為什麼會有這種用語上的改變？普里西安的論文《論名詞、代詞及動詞》（De nomine et pronomine et verbo ）起首討論的便是「拉丁文修辭中所使用的所有名詞（omnia nomina quibus latina utitur eloquentia）」。9世紀時一位重要的文法學家歐塞爾的雷米吉烏斯 注52 嚴肅地考察了究竟是什麼原因使普里西安採用了「修辭」（ eloquentia）而不是「語言」（lingua）的說法。當然，他找到了原因。如果有人碰到了一處錯誤或不精確的地方，就會調用自己所掌握的一切注經技巧，以證明這種錯誤只是表面上的。他不可能承認，那些享有如此高的權威的著述家，也可能會有犯錯誤的時候。顯然，正如圖洛所言，這種解釋方法很能讓人想起註解聖經的方法。使這種相似變為雷同的是，人們頻頻搬用所謂「索隱」（anagogique）解釋法，從文法學家的表達、界定和分類中，尋找類似於他們從聖經中找到的那種神秘意涵。因此，一位文法學家才會寫道，「如果說動詞有三種位格，那是出於神靈感應（quod credas divinitus esse inspiratum）。」就這樣，對聖三位一體的信仰甚至滲入了我們的日常言語。與此相類似的是，根據文法學家斯馬拉格德（Smaragde）的說法，如果說詞類分為八種，那是因為「八」這個數字在聖經當中經常體現為一個神聖的數字。 不管怎麼說，愚昧已經深深地紮下了根。所以我們會發現多納圖斯那裡出現了這樣兩種說法：「閹奴的喜劇，俄瑞斯忒斯的悲劇」（Eunuchus comoedia，Orestes tragoedia）。9世紀時的文法學家們認為，閹奴和俄瑞斯忒斯作為詩人，成就是如此地卓著，以至他們的名姓都成了「喜劇」和「悲劇」的同義詞。 注53 面對這種情況，就不難想像為什麼來自異教著述家的徵引會如此罕見了。我們偶爾碰到的寥寥數語，幾乎都是直接從兩位拉丁文法學家那裡抄來的，那兩位當時正在被人不斷地複製。儘管他們出於偏好，例證一般取自聖經，以便將啟迪與教導融為一體。可是話說回來，深入研究詩人，並且通過這種研究來具體說明文法，這種做法並不是嚴格禁止的。不過，莫魯斯本人儘管比阿爾昆更開明一些，卻還是建議，這些著述家筆下所有無助於基督教宗旨的東西都應該摒棄。他進而指出，最重要的是，我們不能使我們那些意志較為薄弱的弟兄受到驚擾。 不管這種課程體系也許多麼有缺陷，與此前的課程體系相比，它依然向前邁出了重要的一步。事實上，在法蘭克人入侵後的黑暗年代裡，文法研究並沒有徹底衰亡。它繼續存活了下來，而對於它那種特別的存活形式，也有一些考察的趣味，首先，是因為它本身就是某種很可能會使我們感到困惑的思想狀況的奇特症狀，其次，也因為它能夠使我們更好地評價加洛林時期文法學家的著作。 6世紀末或7世紀初，在土魯斯有一位文法學家託名亞細亞的維吉爾（Virgil the Asiatic）。至今他仍然以這個名字傳世。維吉爾的名字在皈依基督教的各野蠻民族那裡家喻戶曉，他們如此急迫地要用這個名字來裝扮自己，以至今天我們依然聽說過一大堆維吉爾。奧扎納姆 注54 說：「在他們看來，這是一個智者的名字，一個先知的名字，他在《牧歌第四首》中已經預言了救世主的到來。如果說這是一個聖徒的名字，幾乎也不為過。」而土魯斯的這個維吉爾倒還有幾篇作品留傳至今，尤其有好幾封「關於不同文法問題的信札」。所以，我們有條件去重新構想那個時期講授文法的方法，因為這個維吉爾所奉行的方法也不是他自己所獨有的。事實上，我們知道，這個維吉爾還開辦了一所學校，而且當時他很有影響，再說他的學校也不是獨一無二的。還有其他一些教師，儘管在某些細節問題上與他意見不一，但在看待文法的觀念上卻想必與他非常相似。 關於這些學校，最能馬上給人留下深刻印象的，就是文法已經在多麼大的程度上被塑造成了一種崇拜的對象。這個維吉爾告訴我們，他在年輕的時候參加過一次集會，有30位文法學家到場，來討論他們的這門技藝。會上明確指出，對於學術性的沉思來說，所能追求的最崇高的對象就是動詞變位。在文法學家的這些會議當中，總是能明顯看出分為兩派，爭辯不休，以下是他們爭論的一些話題。「ego」這個代詞是否有呼格形式，為這個問題兩派的領頭人爭論了整整兩個禮拜。而要確定是否所有拉丁文動詞都具有反覆體，又得需要半個月。這真可以說是一種痴迷，至於為什麼會這樣，是因為對他們來說，拉丁文是一種充滿神秘的語言，而他們自己就在煞費苦心地為它披上神秘的外衣。文法學家們的集會很像是秘密會社的集會，在晦暗不清的遮掩下，全身心地投入神秘的儀式當中。他們並不滿足於協調規則，儘可能清晰地講授這些規則，而是要把語言交付給近乎狂熱的煩瑣分析，挖空心思地琢磨詞義、句法和拼寫，為的是要炮製出一套普通人難以索解的符號體系。就是在這段時期，他們成功地確立起12套拉丁文法，它們以一種等級序列逐級疊加上去。最低一級體現在日常語言中，而其他各級則離這個起點越來越遠。這個維吉爾列舉了「火」這個詞為人們所知的12個不同名稱。普通人管火就叫「ignis」，而哲人就不一樣了，根據側重點的不同，把自燃的火說成是「ardor」，把散發出煙霧的火說成是「spiridon」，如此等等。篇篇論著，從頭到尾都是用這種華而不實、冗長費解的東西堆砌而成的。而且，我們還會發現，從這樣一些論文裡尋章摘句的人，本身也都不乏才智。這也證明了學校享有何等的權威。正是它在自己周圍製造出的這種神秘，使野蠻民族為之迷戀，在他們眼裡，學者又一次成為某種巫師和方家。正是因為這一點，宮廷學校才會成為某種秘密會社，如果不先經過入會儀式，以及一次包括改名在內的新的洗禮，就別想加入。也正是因為這一點，我們會發現有一種對於謎題的愛好，它是這麼奇怪，卻又那麼盛行，甚至在學術練習中發揮了重要的作用。 如果拿這些學究氣十足的迂腐之作和加洛林時期文法學家的作品（比如阿爾昆的作品）相比，後者儘管錯誤頻頻，多有不足，卻似乎表現出一種相當不同的面目。它已經明確地向前邁進了一步，擺脫了這種荒誕的巫術，越過亞細亞的維吉爾及其門徒，直抵拉丁文法學家，重新回到多納圖斯，回到普里西安。它重新喚起了常識，使人們重新感到需要去追求明晰，從而需要去追求真正的學術精神。它的反面正是所有這些神秘的觀念，這種對於晦澀的喜好，正好表明了此前主宰著人的頭腦的那種一片糊塗。它證明了曾經籠罩著人的理智的黑暗已經開始消散。所以，如果我們想要對這套最早的課程體系做出公平的評價，最不能忘記的就是這一點。 同樣，不管它的相對價值如何，綜上所述，我們似乎不得不認為它有著重大的缺陷。我們已經看到，由於屬於三科的各門學問被賦予了壓倒性的重要地位，當時學校的課程體系是完全形式上的。不過，教育中形式主義的程度，則取決於教育是否只關注多少遠離事物本身的那些形式。如果像我們剛才說的那樣，認為教育在起步時就完全注重文法，那也就等於承認，它一開始就表現出一種最外在、最表面、最空泛的形式主義，也就是言辭形式主義。實際上，文法形式就是思想的一般形式的另一種表達，而思想的一般形式本身也就是事物的一般形式的一種表達。這是處在相互分離的兩個階段上的形式主義。因此，對於把一種和現實相距如此遙遠的符號體系作為自己主題的課程，我們又該如何理解呢？ 無疑，我們必須承認，靠這種養分來培育心智是不夠的；對於此後一個個時代里，數不清的教育理論家充滿激情地號召要以事物而不是詞語為中心，我們也不可能說他們有什麼錯。但另一方面，在那些極其激烈地抨擊這種單純注重文法的課程體系的人中，有許多人也未能認識到，它其實也具有相當的教育價值。它絕不一定是空泛的、貧乏的和純粹機械的，如果正確地理解它，那麼對於發展一種邏輯思維能力來說，它可以說是一種上佳的、其實是不可替代的工具。 之所以這麼說，是因為語言並不真的像通常人們所說的那樣（是用了個比喻，雖說這個比喻由來已久，卻並不準確），語言並不是某種外衣，從外面把思想包起來，根本就不可能有什麼真正合身的衣服。真正的情況是，語言是人類思想中一種整合得非常好的成分。思想固然是語言的前提條件，但在同樣的程度上，也是語言才使思想成為可能。沒有語言，思想將會停留在極低的層次。要是不藉助語詞，連最簡單的精神生活形式都不可能得以確立。因此，我們在處理語詞、處理語言的時候，也就是在以某種直接的方式處理思想。所以，關於語言的研究如果籌措得當，也就是在研究思想本身。思想中有一些根本的要素，也就是我們在其中思考的最具一般性的範疇，它們構成了我們的精神生活永不磨滅的畫布，在這塊畫布上，具體的經驗對象得以展示出變化無窮的形貌。如果照上面所說，那麼劃分語詞的不同類型，或者我們所說的不同詞類，不就是在劃分這些要素或者範疇嗎？名詞對應的是實體的範疇或觀念，形容詞對應的是屬性的範疇，動詞對應的是主動與被動的範疇，而動名詞對應的則是抽象的存在範疇，如此等等。因此，即使探討的是最基礎的文法問題，也不可能不觸及最嚴肅的邏輯問題。在對應原則中，觀念在某些特定條件下彼此取得和諧，仿佛共同參與並且分享了同一種生活。如果說對應原則表達的不是這樣一種方式，那麼它表達的又是什麼？而在句法原則中，句子的根本要素彼此關聯，形成了一種結構。如果說句法原則表達的不是這樣一種方式，那麼它表達的又是什麼？總而言之，在每一種語言中，都有一種內在的邏輯，而發掘這種邏輯，展示這種邏輯，就是文法要做的事情。因此，儘管今天人們習慣於反覆主張應當儘量縮減文法在課程設置中的分量，但如果它真的消失了，就會在心智的教育上留下一處空白，一段相當嚴重的裂口。與此同時，語言的研究也會失去其反思性，會喪失它們對於教育的絕大部分好處。 很顯然，9世紀和10世紀時的文法學家們種種謹小慎微的努力，並沒有完成上文所概括的這些預想中的文法教學目標。儘管如此，對於這項主題的理解來說，這些努力也遠不是無關宏旨的。比如說，阿爾昆的文法就絕不是什麼對文法規則的簡單匯編，顯然，它志在成為一部屬於學問研究的作品。從一開始，作者就把語詞與對象聯繫在一起，把文法與邏輯聯繫在一起。他說：「言語由三個要素組成，一是我們得自判斷的對象，二是我們藉以把握事物的觀念，三是我們藉以使我們的觀念對象化的語詞。」對於語言的每一個要素，對於語詞的每一個類別，他都試圖給出哲學的定義，以表達詞語及精神生活中相應觀念的功能。這些定義中有許多其實是非常抽象的。在圖洛已經整理出版的選編中，有些甚至可以從中找出有關文字的性質、究竟是什麼因素構成了種類等形上學的論文，以及一些相似的思考。這種教育在當時發揮了相當實質的作用，我們如果期望理解這種作用，就必須始終牢記上面這一點。在初級的、預備性的語言學習中，有些觀念可能會被忽略，而協調並精確地呈現這些觀念，遠比單單教會那些不懂拉丁文的孩子值得關注。這種文法面向的不是初學者，其實，只有像查理大帝這樣的成年人才會發現其中的價值。它的關鍵不在於學會規則，而在於說明這些規則，用一種合乎邏輯的方式將它們系統化。今天的我們面對這些界定、分類和說明，也許會驚訝地感到它們是如此地簡單幼稚，或者是感到它們太含糊不清。但是，這絲毫不能削弱它們對當時所追求的目標的見證程度。 從這個角度看來，通過文法研究所實施的教育呈現出了截然不同的面目。它所承載的重要含義是我們一開始無法期望的。它不再是一種純粹的詞語研究，而是邏輯研究的一種早期形式。這是思維可以反思自身性質的一種基本形式。當然，我不是說文法學家們有意要挑選詞語和句法來作為某種方便的中介，由此將有可能進一步觸及思維，觀察思維的生活。但是，他們需要去思考、去分析，這就很自然地會把語言作為研究的素材，因為通過語言能夠最直接、最切近、最方便地把握人的思維。正是因為這一點，我們至此一直在研究的這段時期，也就是所謂的文法時期，為隨後的那個時期，即我們下一講將要切入的經院哲學時期，也就是邏輯和辯證法的時期，做好了準備。事實上，歐洲思想史上具有相當實質性作用的中世紀辯證法，在足以概括加洛林時期思想活動的文法研究中已經初顯端倪了。 不僅如此，從12世紀以後，有一個重大問題成為了哲學論爭的唯一主題，單靠這一問題，似乎就足以滋養中世紀整個精神生活了，要想說明這個問題的緣起，只有通過以下渠道。這就是共相的問題。這裡的關鍵之處，就是希望理解抽象和一般觀念的性質。它們是否表達了事物、表達了實在？「白的」「好的」「不同的」「凡俗的」「紅的」「有形的」……像這樣的一些詞背後，是否有什麼類似於具體個別存在的外在實在？白，好，有形，刨去擁有這些屬性的個別事物，是否有自身的存在？或者，它們是否純屬思維的構建，或者只享有唯名的存在？就是這樣的問題，將一代又一代有識之士害得殫精竭慮。人們訴諸柏拉圖、亞里士多德以及亞歷山大利亞學派 注55 等哲學體系的影響，用來說明這個問題如何能夠讓人們的頭腦在這麼長的時間裡執迷不悔。中世紀並非對這些體系一無所聞，至少是間接地有所了解；實際上，在這些體系里，這種論爭確實扮演了重要的角色。事實上，還不止如此。這是因為，試問在這些體系里探討的所有問題當中，為什麼只有這一個問題引起了思想家的好奇？這裡，必然有某種特別的原因，激起了他們思索中這種特別的偏向。這些人昨天還屬於野蠻民族，才初獵思想，遇上這麼抽象的主題，這麼遠離活生生的現實，這麼缺乏實際效用的東西，就會對之迷戀不已，這難道真的可能嗎?要知道，中世紀時的思想一開始就關注文法問題，並且關於文法的研究又為其他問題的提出鋪平了道路，只要我們搞清楚這一點，一切便都清楚了。因為說到底，經院哲學家的問題的明確表達和系統闡述，多少都是通過文法術語來進行的：表達抽象和一般觀念的那些詞語意味著什麼？實詞，如其名稱所指，是否始終對應於實體？在那種情況下，抽象的、一般的實詞也對應著抽象的、一般的實體。種類也有某種實際的存在。實在論者說得不錯。 因此，由於純粹從文法上來思考分類，人們自然會進一步問關於本體論的問題。事實上，實在論開始成為傳播最廣也是信眾最多的哲學學說。我們要想對此做出說明，必須得說說阿爾昆。這不僅僅是出於與正統有關的緣由，而且是由於對當時那種人的理智來說實屬自然的思維模式。我們已經看到，在文法學家的著作里，這種思維模式開始對自身有了清楚的意識。實際上，從阿爾昆對實詞給出的界定中，我們就可以看出，他不可能區分實詞與形容詞。在他看來，如果說「山」（mons）是一個名詞，那麼「山地的」（montanus）也同樣是一個名詞。要想進行充分的思維分析，以期能夠將對象與對象可能具有的屬性區分開來，人類的頭腦還不夠發達。在阿爾昆的文法裡，形容詞並不是一個單獨的詞類。一種觀念是經驗中遇到的、由具體名詞指稱的具體的個別主詞，另一種觀念是這些主詞可能擁有的屬性，要想把這兩種觀念歸於一個「目」下的一個「屬」中，勢必會試圖把這些屬性當作與主詞相類似的實在來考慮，從而把主詞構建成自在的東西，而謂詞則不具有這樣的特性。這就是實在論的根本原則。如果「白的」是像「桌子」一樣的實詞，那麼白不就應該完全和桌子一樣是自在的麼？我們看到，宮廷學校的教師當中另有一位所說出的也正是這條原則。他就是弗里德基斯。他說：「一切實詞所表達的皆為具體事物（Omne nomen finitum aliquid significat，ut homo，lupus，lignum）。」每一個名稱都對應著一個具體實在。由此他得出結論，認為即便是「nihil」這個詞，意思是「沒有」（nothing）或「無」（nothingness），也對應著某種實在，也就是說「無」本身就是某種實在的東西，「非存在」其實也存在著。 注56 不僅如此，在我們以上考察的這段時期里，我們找到了此後發生的進程的萌芽，而且，這也不僅是從一般取向來說的；甚至在教學技術方面，細節上也有相當明顯的相似性。我們將會看到，在經院時代的大學與學院的講學中，最重要的訓練之一就是辯論，即「disputatio」，我們需要搞清楚這種特別的教學技術的意義、形式及其在教育上的意涵。我們將會看到，產生這種技術的原因深深地根植於那個時代的整個教育體系當中。阿爾昆的教育論著已經以辯論作為表現形式。兩位學生，具體說就是阿爾昆自己和查理大帝，為所探討的主題展開辯論，而不是徑下定論（ex professo）。有一些論文乾脆直接題名為《辯論集》（disputatio ）。 注57 當然，這些爭論還沒有以經院哲學家的風格進行，但它們終歸是爭論，而且有意思的是，我們注意到，從此之後，它成了學術著作的一種典型寫作方式。這一事實無可辯駁地證明，在一般意義上，這種訓練起源於中世紀精神。 如果說我覺得有必要堅持認為，在加洛林時期教育和經院哲學時期教育之間的確有所類似，那麼可以肯定的是，這首先是為了明確這兩個時期之間存在的關聯，不僅如此，還因為我想要說明這種以文法為中心的教育在實際當中發揮作用的方式和原因。人們一旦認識到它為經院哲學鋪平了道路，認識到它的學術體系為這種哲學搭起了一副多麼宏偉的框架，就不再會傾向於錯誤地對它嗤之以鼻。它真正的重要意義在於自身所承載著的那個未來。與此同時，從這個角度來看，中世紀的整個思想發展體現出了一種一體性，而我們一般意識不到它的存在。從它的源起一直到文藝復興時期，它的獨特之處就在於將邏輯方面的論題作為壓倒一切的頭號問題。9世紀之前，對這個問題的迷戀已經被喚起，儘管還只是模糊不清的。而到了11世紀，它就已經徹底確立起來，得到了明確的表述，並且依然在不斷發展。我們這裡看到的這項特徵，完全是各基督教社會思想演進的特點。希臘開始是對自然和宇宙進行哲學化的思考，只是在比較靠後的階段，在蘇格拉底和柏拉圖那裡，才繞到了對人的思維的思辨。與此不同，中世紀一開始就是徑直探討思維問題，並且是從它最具形式性和抽象性的一面入手，讓思維成為自身思考與講授的素材。如果在我們看來，這段時期對古代的文學之美不屑一顧，那麼也不只是因為狂熱的反傳統崇拜甚至純屬缺乏文化修養，而是因為整個時期的取向很不相同，因為這個時期體驗到了一些類型完全不同的需要，並力圖滿足這些需要。9—15世紀，這種方向一以貫之的演進表現出了顯著的連續性，唯一能夠說明這種連續性的就是它深深地根植於歐洲各民族（也就是基督教世界各民族）的思想結構中，當我們對文藝復興的成就做出評價時，我們必須始終牢記這一點。 不過話說回來，直到現在，我們還只是考察了這一演進過程的預備階段。我們現在就走進這些萌芽開花結果的時期。隨著它們盛開在經院哲學中，我們也將第一次遇上類似於我們今天所擁有的那種龐大的公共教育機構。