古猶太教 · 第三章 法利賽派猶太教的教說與倫理

不論較古老的猶太教或法利賽派的猶太教，對於希臘文化的主智主義所詳加推演的那種二元論——「精神」與「物質」，或「精神」與「身體」，或「靈」與「肉」，或神聖的潔淨與「塵世」的墮落的二元論——全然疏遠陌生；新柏拉圖主義再將此種二元論推升為肉體乃靈魂的「牢獄」（Pudendum）這樣的思想，而希臘世界的猶太人知識分子的個別圈子（例如斐洛） [1] 將之借用過來，然後保羅的基督教則使之成為其倫理的世界圖像的根本觀念。所有這些都是法利賽派-猶太聖典的猶太教所不知的。當然，神是世界與人類的創造者與支配者，人類是他的被造物，而不是其後裔或衍生物。他創造出人類，包括他的選民，而不是生出來。對先知的猶太教而言，此種觀念是從神的普世主義及在此關聯下被歸屬於神的強大力量的屬性產生出來的，而依此屬性足以強調他對於包括其選民在內的絕對主權，亦即他是世界歷史 的神。這樣一種「二元論」總被說成是特屬於猶太的或「閃族的」，與其他那些（二元論的）觀念相對立。對於實踐倫理而言，奠定在此種二元論上的一個決定性的重要力點端在於：藉此使得任何的神義論成為多餘，確認人類對於神的絕對無力，尤其是巫術性強制神的絕對排除，而宗教的「信仰」必定帶有小孩般「順從」世界君主的特殊色彩。這當然就夠重要了。不過，「現世拒斥」或「現世貶抑」卻怎麼也無從自此產生。 猶太教的神是個家族長的君主，就像他現示自己為其按自己形象所造的孩子的恩慈的「父」。這世界，如創世故事所顯示的，並不壞，而是好的。人類是軟弱的，像個小孩，因此意志薄弱，容易犯罪，亦即不順從父般的創造者。不止個人如此，而是——重點所在——整體、民族也是如此。因此，不但個人，還有民族全體，拋卻了他的愛與恩寵，不但為自己也為子孫，而且往往為時不短，甚至某方面來說永久地。所以，亞當與夏娃因為不順從而致使他們所有的子孫都背負死亡、生產的痛楚、女人之臣屬於男人及勞動的宿命與辛苦。不過，拉比的看法傾向於判定民族的背離、導致猶太民族破滅的金牛犢與巴力神崇拜是比亞當的墮落更重的罪。不管不順從的民族再怎麼被嚴厲地斥責，「原罪」（Erbsünde）、被造物的墮落或感官的邪惡等思想並不存在。遠離世界乃宗教救贖之前提的想法更是遙不可及。「圖像與肖像」的禁令當然是猶太教之於感官藝術文化的負面關係的一個極為重要的來源。然而，這就像不敢直呼耶和華之名的恐懼般，有其巫術的、反偶像的起源，然後被置入神的崇高與其於創造中的遍在性的理解關聯里，並且讓法利賽主義感受到這是與偶像崇拜的異族相對立的一個尤其重要的識別標誌。不過，這本身並不是「感官敵對」或現世脫離的結果。 對法利賽派的猶太教而言，同樣離得很遠的是對財富 的拒斥，或者認為財富是危險的甚或自在地享用財富會危及救贖。對某些祭司職務而言，財富毋寧正是前提條件。除此而外，先知與詩篇也都嚴厲撻伐不顧兄弟情誼地以經濟力來剝削之事，是毀棄了古老的經耶和華的命令而被聖化的鄰人倫理與民族同胞的兄弟關係。在這點上，法利賽人的小市民倫理自然是緊緊跟隨。我們後面會看到，反對放貸取息與善待欠債人和奴隸的古老規定，還有安息周年與禧年債務免除的祭司構想，如今都在決疑論的方式下詳細規制出來。不過這其中恰恰沒有任何走向整治經濟生活、內在於現世的禁慾的方法論的苗頭。為了讓拉比全心投入研究而保持獨身豈不是更好的問題，確實也時而被拿來討論。然而這和「禁慾」一點關係也沒有，儘管拉比這種對教團成員的救贖而言實屬重要的勞動義務，在此真的足以動搖傳宗接代的古老命令。不過除此而外，猶太教從裡到外為人所知的祭典性與巫術性的潔淨義務，找不到任何一丁點對於性交與享受女色之歡愉的疑慮。應該讓古以色列戰士有時間去「與妻行樂」的這種率真的現世態度，在猶太聖典時代的猶太人身上也理應如此吧。對於「姦淫」——除了謀殺與偶像崇拜之外，被視為第三大罪——毫不留情的鬥爭，源於昔日祭司對於巴力狂迷的鬥爭；將性交嚴格限定在合法的婚姻里，則與印度（及其他）同類的命令完全一致；嚴厲批鬥任何形式的手淫（包括onanismus matrimonialis），則符合聖經的詛咒——取決於對抗手淫的摩洛狂迷的尖銳鬥爭 [2] 。對於早婚的極力強調推薦——任何人要是超過一定年齡不婚就是罪人——乃出自率真的感官民族的信念（如同路德） [3] ：否則的話，罪惡必定難免。性的現象一直都被認為是再自然不過的事。對於暴露與一切赤身裸體的古老禁忌，可能生成於對抗狂迷的鬥爭，而且或許因為反希臘競技場的立場而更為尖銳化；此種禁忌與最為直言不諱的話語以及（後來）對於性行為的規制——部分為了利未人的潔淨，部分是顧及衛生——攜手並進；這兩種現象，如眾所知的，亦見諸伊斯蘭教與其他以「潔淨」為取向的儀式主義的宗教。部分而言猶太教在這點上走得比天主教的懺悔規範與告解室措施還要遠，而且對我們現代的情慾感和對某種封建或高貴教養階層的尊榮感來說，不啻是教人難堪而往往又惹人嫌惡的。當然，那種尊榮感是不為猶太教與天主教的聖職者階層所知的。禁斷酒肉，是嚴正的印度教徒所認同的，而且正是高貴的社會階層所實踐的，但不為猶太教里的拉比與虔敬的信徒所知：祭司與先知所對抗的古老的巴力狂迷，就其重點而言，顯然是性的狂迷，亦即多產的狂迷，而不是酒的陶醉狂迷。 就像女人與酒可以讓人心歡愉，財富與這世上儀禮所容許的所有享樂也一樣。整體而言，「天國屬於使其伴侶幸福的人」這句猶太聖典的話語很能夠表達出古代拉比對於現世態度的基調。不過我們再怎麼說也不容在法利賽的猶太教基盤上尋求出一種原則上以禁慾 為取向的生活方法論。猶太教就像印度官方的宗教意識一樣要求嚴格的儀式主義，並且，除此也是一種基於對神及其應許的信賴而在畏懼不順從此神的罪及畏懼此種罪的後果當中生活的、信仰宗教意識（Glaubensreligiosität），不過這確實並非意指一種禁慾的生活樣式（eine asketische Lebensführung）。當然，在某一點上，其生活樣式是和理性的、禁慾的原則相近似：在其清醒的自我審視與無條件的自我克制的命令這點上。前者之不可或缺，是由於一直不斷依照律法來評量一己的生活樣式是否嚴正，因而無可避免地造成的結果；這律法不但包含了為數不勝枚舉的儀式命令，而且特別是必須遵守的禁令：有613條列舉為摩西所給的規定，然後拉比的決疑論又讓它增加了好幾倍。後者則部分與此有關，部分是由於對抗狂迷的古老鬥爭。儘管古代以色列的耶和華是個激動憤怒的神，其激憤程度是其他任何神所不能比，但是對拉比而言，如同在中國的情形，任何的激動興奮無非肇端於魔鬼並且有害於救贖，也就是罪。相對比於我們先前所見的被激情的憤怒與憎恨或者對不信神卻又富裕者的強烈怨恨所深深浸透的詩篇的宗教意識或《以斯帖記》里幻想中的復仇耽溺，並且相對比於如同在瑪利亞的祈禱中所說出的那種《路加福音》里的貧者（Ebionite）對於財富的憎恨，在猶太聖典里具有宰制性地位的，至少就外在而言，是完全不同的另一種態度。把對於仇敵與幸運者的報復需求加以宗教的理性化，使得個人自己來對不公不義做報復一事暫且擱置，因為神或者在此世或者在彼世會更加徹底地完成這種報復；或者，更進一步加以升華的話，毫無保留地原諒敵人，使得他在別人面前尤其是在自己面前無地自容且被蔑視；此種理性化與升華，不僅是猶太聖典所熟知的，而且其本質也為拉比所深刻體認並嚴加拒斥。因為再沒有什麼比這命令更鮮明地耳提面命的了：不要叫他人「感到羞愧」。 首先，在家庭的恭順關係里，避免讓錯待子女的父母出醜羞愧，被稱讚為最美好的恭順行為。不過，這同樣也適用於對待犯了錯的人，尤其是在爭吵和議論的過程里犯錯者。猶太民族因神殿崩毀所致的絕望消沉，顯然給予拉比的倫理學一個契機，以心志倫理的方式來處理那被擺脫和升華的報復的種種怨恨的問題（Problemen des Ressentiments）。未因反省而迂迴曲折的原始基督教遠遠較少思考反省這些怨恨的事實，因而也如眾所知地顯示出某些相當露骨的怨恨倫理的範例，而這正是猶太聖典的猶太教里所致力加以克服的。 雖然如此，拉比對抗復仇的宗教內在化的這場鬥爭——確實在倫理上讓人印象深刻，並且是倫理感情非常強烈升華的一個證明——恐怕也在本質上證明：註定無可奈何的復仇要求在古代的後期猶太教里事實上是多麼強大的的一個要素，這點對他們來講並不是個秘密。如同此一事例所顯示的，猶太人清醒的自我審視早在古代便已極其徹底地發展。然而，再怎麼說也並非奠基在一種禁慾的 生活方法論的基礎上。 當然，在猶太教內部里也有禁慾的制度。撇開對祭司的祭儀上的禁制與潔淨規定不談，最為突出的是一定時節的儀式性齋戒規定。不過這純粹是祭儀上的規定，動機特別是作為平息上帝怒火的手段。個人的齋戒也全然如此。即使此一目的是再怎麼尋常不過的事，任何的齋戒者就是被視為罪人。無疑的，禁慾的生活樣式很可以在此找到一個連接點：關於懺悔 之必要的想法與說教的確是古猶太教特有的，並且是其神觀的一種非常重要的流露。過懺悔的生活，隨著祭司獻牲之日益喪失價值而成為個人唾手可及的救贖手段。猶太宗教史上出現的少數偉大的齋戒斷食者（嚴格說來可以確證的唯有R. Zaina），毫無疑問的都必須被視為這種偉大的懺悔者。如同古代拿細耳人的那種（制度般的對神）起誓立願乃是要令神歡喜或移轉其怒氣的手段，後來保羅也有樣學樣——可能是作為對抗其癲癇發作的手段——眾所周知的，立下一個（時間有限的）誓願，即使當他成為基督徒時仍履行不誤。奠立在類似基礎上的一個禁慾教派的形成一直要到很後來才發生在「為錫安舉哀者」、可拉的後裔身上，我們在此無意予以進一步追究。反之，法利賽派的猶太教里看似「禁慾」的現象事實上全是源於——對法利賽主義而言決定性的——對於利未人潔淨 的追求。此種潔淨的追求可以有各種不同強勁程度的力道。在通常的法利賽派內部里，如我們先前所說的，這會強化到對外的閉鎖與儀式嚴正的體系性培養，但這並不要求與經濟和社會的日常生活世界相隔絕。不過這原則當然也可能被推進到一種基本上凌駕於世俗內的道德之上的程度。所謂艾賽尼派 這個最獨特的現象正是奠立在這個基礎上，就此意義而言，它不過是個激進的法利賽人的教派。 * * * [1] 斐洛（Philo Judaeus，前15—50），耶穌和使徒保羅的同時代人，在思想史上具有雙重重要性：第一，他在哲學史方面占獨特地位，因他首先企圖將宗教信仰與哲學理性相結合；第二，在宗教史上他也居重要位置，特別因為他主張邏各斯（logos［理念］）是上帝和人的中介，所以基督教人士認為他是基督教神學的先驅。從某種意義上講，可以說他是中世紀哲學——猶太哲學、阿拉伯哲學，更重要的是基督教哲學——的奠基人。斐洛所受教育大致包括算術、幾何、天文、和聲學、哲學、文法、修辭以及邏輯。哲學方面主要受柏拉圖、亞里士多德、新畢達哥拉斯派、犬儒學派和斯多噶派的影響。他是第一個指出上帝存在的可知性與上帝本質的不可知性是有區別的。認為上帝能使自然界的規律不起作用。理念是上帝的永恆思想，上帝先把這些永恆思想創造成真實的有，然後再創造世界，從而將猶太神學同柏拉圖的理念學說調和起來。將宇宙看成一個為邏各斯所控制的巨大連鎖。邏各斯是上帝的頭生子、神人、上帝的影像，僅次於上帝。在倫理思想方面，他主張正義包含宗教信仰和人道這兩種德性；懺悔也是一種德性。人自己努力向善並不能獲致完滿的幸福，完滿的幸福只能由上帝恩賜。保羅書信，特別是《希伯來書》，不論在思想上還是在語言上都與斐洛極為相似。他對亞歷山大的克雷蒙、奧利金和安布羅斯（Ambrose）等教父也有重要影響。他的大部分著作均保存，有些著作在四五世紀譯成拉丁文和亞美尼亞文，由此可見基督教徒對他頗為敬重。——譯註 [2] 《利未記》18:2、3。 [3] 馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546），引發宗教改革運動的德國牧師。礦工之子，他攻讀法律和哲學，後在1505年進入奧古斯丁修道院。兩年後任牧師職，並在威登堡大學繼續研究神學，擔任聖經神學教授。1510年到羅馬旅遊途中，驚見教士腐化的情形，後來因恐懼宗教報應的正義而苦惱。當他依著信仰想起「稱義」——救贖是經由上帝恩典所給予的禮物——這個理念時，他的精神危機解決了。他要求天主教會改革，抗議赦罪券的販賣和其他濫權，1517年他把「九十五條論綱」貼在威登堡教堂的門上。1521年路德所譴責的主要對象教宗利奧十世開除了他的教籍，而他在批判聲浪中藏匿於瓦特堡。他在那裡把聖經翻譯為德語，好讓一般人此後能夠閱讀；長久以來，他活潑的譯文被視為德語歷史上最偉大的里程碑。後來，路德回到威登堡，1525年娶了還俗的修女波拉為妻，撫養了六名子女。雖然他的傳教是農民戰爭（1524—1526）的主要導火線，但他對農民的譴責卻導致他們戰敗。路德與教廷分裂導致路德派的創立，1530年由梅蘭希頓擬定、路德認可的「路德派信綱」或「奧格斯堡信綱」確定了此一基督教派的成立。 路德反對天主教會的禁慾主張（其實當時也已經成為具文），他深悉情慾逼人難當，因為他有切身之痛：當年做修士時，為抗情慾之苦，曾經虐待己身，以石礫為床，結果只弄得慾火更烈。如他所說：「酡紅的雙頰，雪白的雙腿」，正是這些想入非非的念頭，誘得青年男子個個走上婚姻路。「少年的愛，熱情如醉酒，令我們雙眼蒙蔽，使我們身不由己。」因此用戒律把青年縛住，叫他們禁慾守身，做教士、做僧侶、做修女，實在不合人性。甚至在婚姻里，人也難以守貞。他的見解，簡單地說即是，人若屈服於大自然為繁衍後代而命定的吸引力，就不應受到太嚴厲的處罰。詳見巴贊著，鄭明萱譯，《從黎明到衰頹——五百年來的西方文化生活》，頁64。——譯註