古猶太教 · 第六章 儀禮隔離的發展與對內對外道德的二元論

在預言的成果與以色列傳統儀式習慣的共同運作下，導致猶太人在世界上處於賤民民族的地位。特別是，以色列的倫理之所以獲得其之為賤民民族的決定性印記，是因為祭司的律法書的發展賦予了它排他性的特性。埃及的倫理，就其理所當然地無視於非國人這點而言，如同所有的古代倫理，也是排他性的。不過，埃及人似乎並不排斥與外國人通婚，並且一點兒也不認為他們有什麼禮儀上的不淨。與以色列相反的是，埃及人如同印度人那樣，必須避免接觸到那些吃牛肉的民族的嘴與食器。在以色列原先並沒有任何與外國人的禮儀禁隔，而本質上與一般類型並無二致的排他性之所以取得其殊要地位，是由於其與宗教團體的發展趨向相結合的結果。以色列共同體的這種轉化，總之在俘囚期前的律法書與預言的影響下早已開始。最早是展現在寄居者（格耳林姆）愈來愈被包容到其禮儀的秩序里。原先寄居者，如我們所見的，與此一點關係也沒有。割禮並非以色列獨有的制度，而在以色列內部也只有具有戰鬥力的人才有義務遵守；安息日可能是越過完全以色列人的圈子或越過耶和華崇拜圈子普見的休息日，後來才慢慢提升為教說里的基本命令。寄居者之得以接受割禮並因而被允許 參加逾越節（《出埃及記》12:48），無疑是因耶和華的虔敬圈子之朝向和平主義轉型而導致的一種革新。從此成為寄居者的一項義務。在此之前，吃血（《利未記》17:10）與對摩洛的生人獻祭（《利未記》20:2），早已是寄居者被禁止的死罪，而安息日尤其被要求恪守。然後《申命記》與最後是俘囚期的祭司教說（《民數記》9:14，15:15、16），終結了完全以色列人與格耳林姆之間一切的禮儀差異：「同一律例」，無論對寄居者或對以色列人，永遠有效。顯然是後來添附的《出埃及記》（12:49）也如出一轍。根據《申命記》（29:11），格耳林姆同屬耶和華同盟的成員，在《約書亞記》（8:33）里，這點甚至被納入示劍的詛咒與祝福儀式里。後來《申命記》（31:12）的規定更明文訂定，律法書也要公開地對他們宣讀。在此之際，推動力來於以色列農民與農耕市民的非軍事化，以及與此相關聯的，祭司對於格耳林姆顧客層的利益關懷，他們當中也不乏像耶和華信仰的牧羊人那樣的模範信仰者——儘管在可拉族暴動的故事裡，他們和「貴族」一起被塑造成反祭司的人物。喪失政治權力或權勢不足的階層，在此，和他處常見的一樣，是利未人在俘囚期祭司們愈來愈重要的活動領域。在現今的申命記版本里，關於將所有外國人，最初是埃及人與以東人，接納到完全的禮儀共同體當中的規定（23:8），應該是俘囚期里才展開的。定居戰士與通過契約而被合併的格耳林姆客族所共組的古老團體，如今愈來愈被一種純粹儀式主義的團體所取代——一種，至少在理論上，設想耶路撒冷為其首都的地域共同體。 在耶和華教團未來形態的問題上，最初並沒有統一的態度。就在第一次的俘囚事件發生後，耶利米建議被俘者好好以巴比倫為家。另一方面，在耶路撒冷崩毀後，他則呼籲殘留者應該留守在當地。如此一來，以米斯巴為中心的某種地方共同體或可形成於巴比倫的主權支配之下。不過，以西結極為激烈地反對這點（依據我們對《以西結書》33:25應該算是正確的解釋）。耶路撒冷對祭司以西結而言，是唯一合法的聖所，若非堅守對錫安的許諾，就毫無未來的希望。實際上，他無疑是對的。對於民族，包括格耳林姆在內，在禮儀上統一的命令，如今被連結到阿摩司時代即已成形的一個見解：耶和華已賦予以色列國土特殊的禮儀潔淨，迥異於其他地方。俘囚祭司愈來愈高漲迫切的宗派激情，以此，在理論上要求：禮儀上的不淨者，不得被容許為巴勒斯坦的永久居民。就在以色列喪失其現實的領土基礎那一刻，政治領土基礎的理想價值，便為了自此之後發展成為國際性居民的這個客族，永久地在禮儀上確固下來。唯有在耶路撒冷才可以行獻牲祭祀，並且，在以色列領土上唯有禮儀的潔淨者才可以永久定居。然而，舉凡禮儀潔淨的耶和華崇拜者，無論是以色列人或格耳林姆或新的改宗者，都同樣具有信仰上的同等價值。 純粹宗教的奠基於先知應許的這個共同體的本質，就此決定了：對外的這種宗教隔離取代了政治的分隔，並且本質上更加尖銳。我們首先從實質倫理的發展來探究這點。以色列人的義務，打一開始當然也和地上所有民族原先一樣，是按其所面對的是部族同胞或部族外人而有所不同。族長倫理對於即使是種族上最親近的部族外來者——諸如以東人（以掃）或東約旦的遊牧民（拉班）——的計謀與詐欺，也不以為忤。耶和華命令摩西向法老進謊言（《出埃及記》3:18、4:23、5:1），並且幫助以色列人在出亡之時侵吞埃及人的財貨。即使在以色列本身裡頭，部族的區分也有著同樣的結果。寄居者在法律上，是於他與其共同體所訂定契約的範圍內受到保護，在倫理上，則唯有通過利未人的教誡方得保障。然而，在較古老的時代里，根本沒有任何一種「排他意識」存在。在格耳林姆之間，如傳承所知，也存在著迦南的諸共同體（基遍即是個範例）。直到耶和華信仰的清教徒起而反對迦南的性狂迷，以及所羅門之建立民族王國，與迦南人（包括迦南的格耳林姆）之間的對立，才開始尖銳起來。在俘囚期的看法裡，所有的迦南人都被認為是敵人，並且由於性的無恥而被耶和華註定要遭受奴役，後來，由於迦南地的神聖性，而且為了避免以色列人受引誘而背離神（《出埃及記》23:23f.、34:15），他們被耶和華註定要遭受滅絕的命運。根據此一看法，與他們訂立契約是不被允許的，除非，如示劍傳說的保留說法，他們通過割禮而加入禮儀共同體；然而，有鑒於割禮，如我們已注意到的，在迦南人之間無疑的普及程度，這說法是後來的添竄。因為，在較古老的時代，以色列對非以色列人的關係反倒是由政治所決定的，即便是在崇拜與禮儀方面。起初，並沒有排斥同桌共食的事，而且與此相關聯的，也沒有不兼容外來獻牲祭祀的問題。與基遍人的食桌共同體，依原文所示的，並非「獻牲會食」，而不過是訂立契約下的單純共食。儘管如此，以色列人即使在儀式性場合里也接受外來吃食。在約瑟及其兄弟與埃及人的共食故事裡顯示出（《創世記》43:32），埃及人之拒絕與外國人同桌共食，在此一傳說的時代里是被視為埃及人之相對照於以色列的特殊性。在耶和華信仰的清教運動影響下，不准與外邦人一起獻牲會食的禁令愈來愈趨尖銳化（《出埃及記》34:15、《民數記》25:1f.）；若非以色列人先前就如同世界各地一樣本來就不排斥這樣的會食，如此嚴格的禁令也就沒有那麼必要。尚有疑問的是，雅各借著犧牲燔祭而與拉班所立的契約（《創世記》31:51f.），在耶洛因派看來（他們視拉班為信奉他神者），是否也就是這樣一種獻牲會食。不過，我們從以利沙的故事裡也可得知，像乃縵那樣一個出仕於外國的耶和華信仰者 [1] ，按照當時的觀點，是可以參加其所待奉的王的祭神禮拜，無疑的，因為這不過是一種政治行為。此種見解在後來宗派性的猶太教看來，簡直是一種可怕的褻瀆，對後者而言，與其屈從於王或王的祭祀禮拜，寧可選擇殉教。以契約為決定要素的嚴格的拜一神教直到宗派主義化的時代才得出此種完全的歸結。 異族通婚也無可避諱地被提及。一名俘虜，在此關聯里特別是個迦南的女囚，也可以被娶為妻室。她被視為侍妾，並且侍妾之子在以色列沒有繼承權的確立原則，在此和世界各處無異，是某個時期的發展產物，其時，富裕氏族在女兒結婚時陪嫁一筆妝奩，因此要求其子女得以獨占正當性。對於與非氏族成員通婚的疑慮，或許正以此為始，然後在各國王室以公主嫁娶通婚的時代，此種疑慮在虔敬者那兒基於宗派的理由急速地高升。不過，直到俘囚時期才走到真正禁止雜婚這一步。大衛的部族系譜里，如路得的故事所顯示的，尚且包含了一個外人。 對非以色列人的內在關係，最鮮明地反映在耶和華對他們的態度的發展里 [2] 。首先，純粹政治的動機是其態度的關鍵所在。非以色列人對他而言是無所謂的。如果與他們爆發戰爭，他當然是站在以色列這邊。但外邦人，即使是信奉別的神，對他而言也不是什麼可憎的。如果他們在戰爭里援助以色列或幫上其他忙（例如何巴擔任通過曠野的嚮導，《民數記》10:29f.），或者更進一步他們背叛自己的民族而靠向以色列（喇合與斥候的故事，《約書亞記》2），那麼他們即擁有特權作為格耳林姆住在以色列。其他民族光只因為是外邦人的關係就必受攻擊是沒有的事。相反的，耶和華很顯然不贊同用政治不軌尤其是背信的方式來加害他們（如示劍事件所顯示的），並且，這個和平主義的族長之神顯然大大喜悅亞伯拉罕在和平分割土地時對羅得的慷慨大度（《創世記》13），並且聆聽了亞伯拉罕為亞比米勒的請願。耶和華有時候好像也不喜以色列對外邦人的以怨報德。在古老的傳承里，其他民族從未因崇拜他們自己的神而在耶和華名下遭受斥責。另一方面，對他們而言，其他神祇的正當性之獲得承認也只不過是例外（在耶弗他的故事裡，以及在摩押王獻其子為犧牲的原版記述里）。所有這些都是一般普通的態度，只有被耶和華對以色列的特殊契約關係稍微修飾過。不過，根據族長傳說（《創世記》27:40），耶和華也給了以東——崇拜耶和華的一個古老聖所——一個應許，儘管是比較小的應許，同樣也給了被認為是傾向耶和華崇拜的以實瑪利。 這些想法的一種普遍主義的理性化是伴同著神學的神義論需求而開始的，此一需求乃基於有必要為以色列的政治威脅與失敗做出解釋，而從以色列與耶和華的立下契約導引出來，亦即耶和華有權在以色列不順從的情況下施加懲罰。耶和華仍如先前一般漠不關心其他民族。然而，他利用他們作為「上帝之鞭」來懲治不順從的以色列（派斯克的說法），一旦他的子民有所改善，他就讓他們再度為以色列所滅。這就是現今版本的《士師記》里的實用教訓的典型方式。耶和華在乎的是以色列，而且唯有以色列，其他民族不過是為達目的的手段。只是，為使他們能夠如此，耶和華必須擁有隨心所欲支使他們來達成其目的的力量。因此他也必須，至少部分而言，決定他們的命運。他這樣做，絕非只是對他們不利。他為以色列的領地劃定界限的工作，的確不是為了其他民族的利益，然而卻也給他們帶來好處。當時存在於以色列與摩押及以東之間的和平狀態，鮮明地表現在《申命記》的說明里：耶和華已給了以掃的子孫西珥之地，給了羅得的子孫摩押地（2:4、9），並且基於這點而禁止以色列與他們爭戰。他對於外邦人的處置在許多方面愈來愈與其對於以色列的處置相類似。在出埃及故事的祭司版本里，是耶和華剛硬了法老的心（《出埃及記》7:3）——與申命記思考路線相吻合——為的是儘可能榮耀他的大能。主觀而言，外邦人——如同法老——的確並不認識耶和華（《出埃及記》5:2，耶洛因派的資料），然而，相信是耶和華將非利士人與亞蘭人從遠處帶領而來的這種信仰，必然可以早早追溯到最初的先知之前，因為他們是以此為前提的。直到神觀的普遍主義愈來愈趨增長之後，以色列因耶和華而處於特殊地位這點便成為一種悖論（Paradoxie），此種悖論如今企圖借著重新強調古老的契約觀念而激活（古老的契約觀念如今是以一種片面的神的應許的形式，取決於順從、出於不問道理的愛，或者由於先祖為他所喜的無條件信賴，或者由於其他民族在禮儀上的褻瀆）。以此，契約便從政治團體在歷史制約下的社會形式轉變為一種神學建構的手段。唯有當耶和華愈來愈成為天上、地上與所有民族的最高主權者時，以色列才成為他的「選」民。此種選民思想，正如我們所見於阿摩司的，是以色列人特殊的儀式與倫理的義務與權利的基礎。普遍而原始的對內與對外道德的二元論 在此為耶和華共同體獲得這激越慷慨的下層結構。 在經濟領域裡，此種二元論最為顯眼與鮮明地表現在禁止取息的命令上，從而表現在慈善教誨的社會保護規定與同胞愛的規定里。因為，此一禁令原先僅止於排斥剝削窮人 （《出埃及記》22:25）——無疑的是指貧困化 的弟兄（《利未記》25:36），並且只適用於完全以色列人（『am）。《申命記》顯然容許對改宗的外邦人（nakhri）放高利貸。原先這放貸取息的對象是寄居者（ger），一如顯示於相關的申命記應許里以及與此相應的災禍威脅里的（後者所說的仍是寄居者,而非改宗的外邦人）。高利貸的確仍是高利貸。不過，若可以如此解讀《申命記》23:20的話，即使耶和華也祝福以色列人的這种放貸取息，如同他祝福他們所有其他的企劃會成功一樣，只要不是 對自己的弟兄放高利貸就好。所有其他的社會倫理規定也同樣如此：安息年、讓窮人收割的田邊角落、拾穗權等，全都僅限於自己民族的格耳林姆與貧困者（evyonim）。「鄰人」一直是指民族同胞，或如今的宗派成員。對於心志倫理的教誨而言，亦是如此：對自己的民族同胞不可心懷怨憎，而要「愛人如己」，「仇敵」的牛不可任其失迷了路（《出埃及記》23:4），這裡的「仇敵」指的並不是政治意味下的外邦人，而是如《申命記》22:1所顯示的，與自己處於敵對立場的民族同胞。以色列人對外人的友好善意與正直公義的行為將會提升以色列的名聲，並因而為耶和華所喜，然而教說的道德命令僅限於「弟兄」之內。客人法如同往昔一樣是神聖的。不過除此而外，唯有嚴重侵犯外人才會危及以色列的聲名，並遭到耶和華的責難。 經濟的對內與對外倫理的區分，對於經濟行動樣式的宗教評價具有恆久的意義。如同在清教的意味里那樣，奠基於形式合法性的理性的營利經濟從未能獲得宗教上 積極正面的評價 ，而事實上也從未有過。此乃受阻於經濟倫理的二元論，因為，此種二元論將嚴格禁止行之於信仰兄弟間的某些行為類型，烙上了行之於非兄弟則無所謂 （Adiaphora）的印記。這是決定性關鍵所在。這為猶太教的倫理理論家備下了難題。如果說邁蒙尼德 [3] 傾向於認為向外人取息正是宗教所命令 的，那麼，除了猶太人所處的歷史情境之外，這無疑的也是由於對容許這種無所謂的想法——對任何形式主義的倫理而言都是危險的想法——抱持反感所共同決定的。後期猶太教的倫理已對無情剝削的那種高利貸——即使是對非猶太人——加以譴責。然而，面對律法書堅實有力的話語及與時進展的社會狀況，其成果想必不足以恃，總之，二元論仍存續於取息問題里。倫理思想家的理論難題自然還在其次。不過，貫穿於整個倫理的這種二元論實際上意味著：清教固有的特殊理念，亦即通過理性的「內在於現世的禁慾」得以獲致宗教的「確證」的理念，是行不通的。因為，此種理念不可能立足於本身既拒斥某事而唯有對某些範疇的人們才「放行」的基礎上。以此，禁慾的清教的整個宗教的「職業」觀念，打從一開始便無跡可循，而我們（在《西拉書》里）可以得見的那種對忠實的職業勞動的無比（卻傳統主義的）評價，亦無從改變這點。其間之不同，歷然可判。我們會看到，拉比確實——尤其在宣揚改宗的布道時代——極力教誡猶太人對待周遭民族的正義與可敬的態度。在這點上，猶太法典的教誨與其他信仰共同體的倫理原則並無不同。特別是，古代基督教（亞歷山大的聖克雷蒙） [4] 在關於經濟倫理上也傾向於同樣的二元論，也就是舊約的取息法所制約的二元論。清教的信仰戰士對於教外人的態度——部分而言在舊約的薰陶調教下——也如同以色列的祭司法典之於迦南人那樣嫌棄厭惡，只不過，任一個清教徒的口裡應不至於吐露出像以色列預言那樣的話語，亦即明白宣稱一個非教內的世俗君王，例如尼布甲尼撒和居魯士，為「上帝的奴僕」。然而，在經濟 倫理的領域上，約莫十七八世紀的基督教教派（尤其是洗禮派與教友派）的文書里，特別明白顯露出他們的幾點驕傲，亦即他們正是 在與無神者 的經濟往來上以合法、誠信與公道來取代作假、占便宜與不可靠，他們始終貫徹固定價格的體制，他們的顧客即使只派小兒前來也總是取得物合所值斤兩不缺，無論是存是貸在他們那兒便安全無虞，正因如此，無神者更偏好光顧他們的商店、銀行與工坊實業而甚於所有其他同行，總之，他們優質的由宗教所制約的經濟心志 （Wirtschaftsethos），讓他們順著「誠實為最上策」的原則，在與無神者的競爭里獲得壓倒性的勝利。此情此景正如同我們尚可在最近幾十年的美國中產階級生活實況里體驗到。類似情形也發生在印度的耆那教與祆教徒身上，只不過，在印度，禮儀的束縛為經濟經營的理性化 之貫徹發展套上了堅固的枷鎖。就像正確的耆那教徒與祆教徒那樣，虔敬的清教徒極少插手介入殖民資本主義、國家政商掛鉤資本主義、租稅與關稅承包資本主義或國家獨占資本主義。這些古代的、歐洲之外的、近代市民發展之前的種種資本主義的特殊形態，在他們來說是倫理上遭拒斥的並且不為神所喜的、粗野的貨幣積累類型。 猶太教的經濟倫理與此全然不同。首先，要說族長對待「非同胞」的倫理從未發生影響是不可能的，那倫理中確實含帶著「讓誰來上鉤」的相當透徹的一個準則。總而言之，其中欠缺任何讓經濟的對外關係導向倫理理性化的救贖論 動機，亦即沒有任何致此的宗教報償在其中。這對猶太人的經濟行動樣式造成了廣泛的結果。自古以來，猶太人的賤民資本主義便如同印度教的商人種姓的賤民資本主義那般恰恰通曉（除了純粹的高利貸與商業之外）清教所憎惡的國家資本主義與掠奪資本主義的種種形態。這對兩者而言原則上並無倫理考慮的問題。當然，若有人作為無神的猶太君主的甚或外國勢力的包稅者而對自己的族人進行放貸剝削，便會深受拒斥並被拉比視為不淨。不過，對於外人，此種賺取錢財的方式，在倫理上是無所謂的——儘管在道德家這方自然有所保留：徑行詐欺總是不受允許的。然而，正因為如此，經濟經營終究無法成為宗教的「救贖確證」之所在。如果上帝是借著經濟的成就來「祝福」他的子民，那麼並不是因為其經濟的 「確證」（其救贖），而是因為虔信的猶太人在此種營利活動之外 過著為神所喜的生活（《申命記》的取息論已如此教誨）。正如我們後面將看到的，這是由於在猶太人來說，生活樣式里的信仰確證之所在，是全然有別於「現世」——特別是經濟——之理性確證的一個領域。在宗教制約下的生活樣式里，到底是哪些部分讓猶太人得以在我們的經濟發展里扮演上一角，留待後面再談。總而言之，在他們居住最長久且大多數人據以為家的東方、南歐與東歐等地，不管是在古代、中世紀或近代，都未曾發展出近代資本主義所特有的 面相來。他們在西方的發展上真正的參與，根本上是基於其客族 的特色，而這是他們自願性的隔離所產生出來的印記。 此一客族地位乃是經由禮儀的 閉鎖而建立起來，而此種閉鎖，如我們所見的，是在申命記時代擴展開來，而在俘囚時代並經由以斯拉與尼希米的立法而被貫徹實行。 民族國家體制的沒落與俘囚事件，對北以色列和對猶大而言，別具不同意義。在撒瑪利亞，亞述君王以美索不達米亞的殖民者移居此地來取代被俘虜的戰士，正如傳承所透露給我們的，這些殖民者很快就順應了「當地的神祇」，亦即當地的耶和華崇拜形式，據說，這是因耶和華嚇人的神跡所導致的。至於耶路撒冷，尼布甲尼撒在長考之餘顯然相當違其所願——因為他比較想利用耶路撒冷成為抵禦埃及的橋頭堡——但仍徹底地加以摧毀，並且以不斷的驅逐手法擄走了城居的貴族與官員家族，亦即宮廷貴胄、熟練戰士、王室工匠、聖職者以及鄉居的豪族。居留下來的基本上是鄉村的小農民，並且，由於巴比倫早就不再有強大的農民人口存在，所以並未 發生美索不達米亞或其他殖民者移入的情形。被俘虜到巴比倫的民眾，命運似乎也有了變化。可以肯定的是，他們大部分的人——即使難以說是全部的話——被安置定居在靠近首都的鄉村地區，而且無疑的，就我們在美索不達米亞大君的碑文里一直以來所發現到的，他們還挖掘了一條運河（或加以整修），也就是說他們集居在自己的那個地區，並且向君王繳納從他那兒所獲土地的租稅，必要的話也服徭役。徭役之事，先知們歷有所指（《以賽亞書》47:6，《耶利米書》5:19、28:14，《耶利米哀歌》1:1、5:5）。貧乏困苦以至於饑饉的怨嘆之聲亦有所聞（《以賽亞書》51:14、19）。拿波尼度治下 [5] ，一反以未米羅達的作風 [6] ，加重了壓迫——如克蘭羅特所視為真實的，這並不足為奇，因為居魯士的碑文業已揭露，這個王也加重了自己人民的徭役負擔。個別的監禁關押，在先知的只言詞組裡似乎屬實，很有可能是起因於反抗，而這反倒可能是肇因於救贖先知的活動，起碼他們在西底家治下耶路撒冷崩毀之前即已出現（《耶利米書》29:21）。一般說來，壓迫純就客觀而言應該不會是很沉重的，因為在耶利米致俘囚教團首領的書信里即已假設了這樣的前提：俘囚民握有營利活動的自由，並且在巴比倫大致上得以從心所欲地成家立業。我們就在首都里發現俘囚民的人數愈來愈多，並且，根據賓夕法尼亞的探險隊所發掘並出版的穆拉束文書 [7] ，他們有著極盡不同的各式職業地位，僅除了純政治性的官職地位之外，因為此種官職地位是以接受巴比倫的書記 教育為必要條件（但此種教育顯然並不開放給猶太人和其他非巴比倫人） [8] 。猶太姓名的數目在巴比倫，特別是自波斯時代起，愈來愈見增加，並且當起地主、收稅者與巴比倫和波斯貴族的雇員。最後，無疑也愈來愈多的是從事於商業特別是貨幣兌換業，而這項行當在巴比倫確實早自漢謨拉比時代起即已令「金融業者」的類型得以成形。由於人種上與語言上——因俘囚期而接受了亞蘭語的民眾方言之後——僅有些許差異，因而打一開始便防止了像在埃及所發生的那種迫害或是像當時的亞斯文（Aswan）紙草所顯示出的那種猶太人聚居區（Ghetto）方式的生存 [9] 。教團愈來愈興盛。僅次于波斯人，他們似乎是在所有的外來民族當中扮演了最為顯眼的角色。俘囚民里有相當一部分人，就返還時可觀的神殿捐獻可知，是非常富有的，而正是這些富裕者，為了不使財富有所損失而寧可滯留在巴比倫者，為數不少。這自然是發生在對猶太人相當友好的波斯支配下的情形，而且猶太人宦官，例如尼希米，也被視為君主個人信賴的人。不過，要說巴比倫政權就是針對俘囚民施加有系統的壓迫，倒是不太可能的事。宗教的不寬容並無法證實，即使在某些情況下大君堅持被征服者要崇敬他的神祇，那麼這也不過像所有的古代當權者一樣，僅只是出於國家理由所採取的行動。同時，所有這些東方的專制君主渾然不知像羅馬晚期的皇帝崇拜那樣的一種真正的支配者崇拜 ，因為儘管支配者的確要求君主崇拜與絕對的服從，但他仍然位於神祇之下。此種情形有利於寬容。雖然如此，對於巴比倫（Babel）的憎恨是異常強烈的，正如波斯戰爭臨近之際第二以賽亞的災禍預言裡的歡呼之聲所顯示的。這使得俘囚教團在俘囚期過程中緊緊凝聚在一起。不過，這特別是祭司 的功勞，他們直到耶路撒冷崩毀之際的最後驅逐之舉里才大量被囚捕而來，前此，尼布甲尼撒顯然還冀望援引他們為支柱。 在俘囚民當中，具有權威的首推「長老」，在耶利米的書信中最先提到他們（《耶利米書》29:1），然後才是「祭司與先知」。在官方上，他們或許仍是負責與巴比倫政府應對的永久代表。以未米羅達王的確對被監禁了一段長時間之後的前末代猶大王約雅斤施加恩典，並令其加入王的食桌。作為王室血脈的大衛一族必然因此而在俘囚民當中贏得優越崇隆的地位，不過，畢竟也僅止於此。事實上，愈來愈站上台前的毋寧是祭司，以及我們後面會談到的幾個先知。就像民族大遷徙時代里，主教的權勢的抬頭，也是基於同樣的道理。人們從《以西結書》里即可得知他們早在俘囚最初時期里便已具有重大的意義。以西結是祭司的後人。他關於以色列未來國家的計劃，顯示出王權的信用盡失。對於神權政治架構下的這個教團而言，君侯（Nasi）根本不過是個教會保護者。耶路撒冷的神殿「大祭司」，在以西結來說首先就是未來的教權制秩序的中心人物。他的提案里所見的那些烏托邦的同時也是圖式化的細節，在此並非重點。實際上，其中饒有意味的倒是，除了大祭司的角色之外，首度在此實行身份上的區隔，亦即區分出執掌祭儀的祭司（Kohanim），與其他未具獻牲資格的「利未人」。不過，即便是這點，自然也是困難重重。就以西結而言，耶路撒冷的撒督族，作為唯一的祭儀祭司，仍扮演著決定性的角色。在這樣的基礎上，要將各大祭司門閥統一起來是不可能的。必然要等到發展的進一步過程才會達成與非撒督族祭司，亦即亞倫族的調停。隨著波斯支配的開始，祭司贏得了絕對的指導權。這與波斯君王始終遵循如一的政策相關聯：無論何處皆扶植教權制，以便利用其為馴化附屬民族的手段。居魯士就是一方面尊崇巴比倫的神祇，另一方面卻也自豪將那些被巴比倫人廢了位的神祇，和被搬遷到巴比倫的神祇偶像與財寶，都復歸到他們的故居。同此，他也允許以色列人歸返故鄉。雖然如此，他在利用祭司這方面尚不如大流士那麼徹底。波斯的政策最初還試圖支持正統的大衛王朝。兩位大衛族裔，設巴薩（Sheshbazzar）與所羅巴伯相繼成為歸還民的君侯 [10] 。不過，或許正因為大衛氏族的地位在偽斯麥爾地 [11] 的反亂里，被證實是有政治上的疑慮，所以這項政策被迫放棄。先知哈該當時曾對所羅巴伯預言，大衛的王座即將再建。所羅巴伯是否做了相應的努力，不得而知。不過，他自此之後即音信全無，而他的氏族對波斯人而言也已無關痛癢。一般而言，原則上大流士是以和民族的祭司階層結盟為出發點。在埃及，資料證明大流士重建了古老的祭司學校。埃及宗教的教會式組織、其宗教會議及其國家的權勢地位，是從這時才開始。對小亞細亞的阿波羅崇拜而言，情形同樣是如此。就希臘而言，可以確定的是，波斯人有德爾菲神諭和各色的平民先知站在他們那一邊，而馬拉松、撒拉米斯和普拉帖（Platea）戰役的結果則是捍衛了本就不受祭司支配的希臘文化 [12] ，使其免於淪落在奧菲斯的靈魂輪迴說或其他秘法神道和波斯所護持的教權制的支配之下。波斯對於以色列祭司的政策，自大流士以來即如出一轍且獲得全面性的成果，而自亞達薛西起更加貫徹始終。祭司對於重建大衛一族的王權一點興趣也沒有，而是傾心於讓自己成為一切社會與內政事務的決定性勢力，縱使必要時屈從於外族的，亦即與教團毫無內在關係的代官之下也無妨。這倒迎合了波斯政策的利害關懷。俘囚期前不為人知的「大祭司」這個角色，之所以能借著提高潔淨的要求，賦予進入神殿至聖所的特權與施行特定儀式的獨占資格而被形塑為地位顯要的教權制代表人，乃是祭司影響下的俘囚期預言與禮儀命令在祭司的編纂與添竄下所共同造成的結果。律例與律法書的祭司編纂本提到「君侯」之處，僅止於禁止詛咒他們，除此則全然無視。所有這些全都貼合波斯政策的要求。另一方面，祭司也徹底預先做好與波斯王權之間——好比在亞達薛西治下那樣——的諒解工作。首先是熱心做成名簿的登錄，登錄了應該被承認具有完全資格的祭司氏族，以及與此一氏族愈來愈形分離且不具職務能力的利未人與司祭人員，還有同此，教團的成員。包括部分而言較古老的傳承，以及廣泛且明顯存在矛盾的氏族名簿，就是在當時做成的，而這些則構成了現存傳承的祭司編纂本如此重要的一小部分，從而有被企圖作為未來具有祭儀資格的唯一認證。進一步的工作是為生活樣式上的禮拜規則與儀式命令作出規定，並且白紙黑字地確定下來，還有將前此以文書形式存在的歷史傳承和利未人的律法書整體作一番與上項工作相符的修正。傳承在當時，公元前5世紀，即具其今日的姿容。完成了這些準備工作之後，祭司憑藉其於亞達薛西治下的宮廷關係，成功地實現了以下諸事：（1）一位猶太人宦官兼國王的寵幸，尼希米，以其作為代官的全權，重新組織了耶路撒冷的教團國家，並且借著都城圍牆的重建與強制集中居住（Synoikismos）來確保這個教團國家的存在；（2）一位祭司，以斯拉，藉助王的權威而宣告，那部由俘囚期教團的祭司在巴比倫所擬定的「法典」，是對這個教團國家具有拘束力的，並且促使這個國家的代表人通過莊重的文書為此法典負起責任。在這些現象里，於此最最引起我們關注的首指這個教團國家的禮儀性隔離 的貫徹。此種禮儀性隔離在俘囚期里被加以實行，因為，當北以色列人在亞述的放逐下，幾乎完全被吸納到當地的環境裡去的這個事實，為祭司與律法書教師所得知之後，他們必然從而學習到，對他們固有的利害而言，此種禮儀性保護壁壘的建置具有多麼決定性的重大意義。 實際上，最重要的一點莫過於絕對禁止通婚 的命令。以斯拉藉助於非常戲劇性的手段而將此項禁令貫徹到底，並且義無反顧地強制執行，甚至包括解除既已存在的通婚事例。前此，此種禁制之微不足道，既已顯示於古老的史料（《創世記》34、38，《士師記》3，《申命記》21:10）與大衛一族的混血情形里（路得！），再者，定居於以色列的人當中，除了有力的貴胄氏族及為數不少的祭司與利未人之外，還有大祭司的家族也都身在觸犯此罪的行列里（《以斯拉記》10:18f.）。在祭司編修版里，這場對抗通婚的鬥爭展現在一連串的神學論述當中，譬如對於在田裡播下混雜的種子、在織布里交織混雜的紗線以及對於雜種動物的駁斥。若說這些個禁令至少部分而言與不知名出處的古老迷信相關聯，倒也不無可能。只不過一般而言更有可能的是，所有這些禁令無非是形式主義的祭司基於與非猶太人「混血」的禁忌而後有的神學建構。因為譬如毫無顧忌地使用騾子，在俘囚期之前的時代是確實的。就種姓似的排外性閉鎖而言，次於通婚的，究屬同桌共食 （Kommensalität）的問題。我們看到，與禮儀上的外邦人自在地同桌共食並不是沒有的事，只不過這當然和其他各處一樣，僅止於發生在通過誓約而永久結盟或通過客人法而一時同盟的圈子裡。埃及人與希伯來人在約瑟的故事裡的確是各就其食，不過對於同桌共食的這種拒斥，其實是要歸因於埃及人對於食事的觀感與以色列人有所不同。直到祭司法典對於飲食法 的極度強調，方才肇始了實踐上觸手可及的種種困難。 在「祭儀的十誡」里的確包含了一則高度專門化且後來經擴張而造成深遠影響的飲食規定（不可將小山羊放入其母的乳汁里烹煮），但在此「祭儀的十誡」里，或在其他確實是俘囚期前的規章里，都未曾包含或提到後來以色列人極具特徵性且特有的飲食禁令，只不過除了許多部分而言相當重要的動物（《利未記》第11章）的相關禁令之外：（1）禁食坐骨神經，在其後來的專門化里演變成幾乎全面不准享用獸類的腰肉；（2）禁食脂肪（《利未記》3:17，7:23、25），後來這被解釋成僅限於四腳動物，而迫使以色列人使用鵝的油脂；（3）禁食血，這使得肉必須經鹽醃和水洗；（4）禁食已死或已裂解的動物，這（連同第3條規定）決定了屠宰的儀式性規制。這些禁令的某些部分（例如《利未記》3:17），已經由其形式呈現出祭司法典制定之修訂的特徵。吃食驢肉是《列王紀下》6:25的前提。禁食死獸或遭撕裂的動物在《以西結書》（4:14；相較44:31）里的前提是只適用於祭司，而在第三以賽亞（《以賽亞書》66:3）里只提到以豬血 來祭獻 是可憎的褻瀆。這些禁制的部分內容，包括或許是對於豬肉與兔肉的疑慮以及在撒母耳傳說里提及的禁食血的規定（《撒母耳記上》14:33f.），部分是作為一般性的禁忌，部分是為了敬神之故的獻牲禁忌 [13] ，部分則是作為祭司的潔淨禁忌，必然要追溯到古代。追本溯源的傳說故事——一般而言是事情已歷史久遠的一種可靠徵兆——只發現到關於不可吃坐骨神經的習慣，亦即關於不可食血禁令的一種形上學的也就是相對晚出的（從動物靈魂信仰而來的）解釋。在所謂的祭儀的十誡里的那則不可將小山羊放入母乳里煮食的禁令，在後來的猶太教里擴展成不可以任何方式將肉與奶一起烹調的規定，然而這禁令似乎是源於示劍祭儀的地方性禁忌，並且在那兒並未發現令其成為積極法規的動機。禁食死傷獸肉的命令可能和獻牲的規定相關聯。關於特定種類動物的禁令，我們找不到任何溯本追源的傳說故事有所指涉。取而代之的毋寧是一種自然科學的區分方式，這確實並不古老，而是祭司的圖式化的產物，相當類似於——部分而言根本就是——摩奴法論里的那種方式，而且可能非常擴大了禁食肉類的範圍。追溯各個禁令的形成原因，可能是件徒勞無功的事。在巴勒斯坦，確實直到福音書時代都還豢養豬只，如同其他牲畜。豬鬃即使到後來也未被視為不淨，而是僅止於吃食豬肉。直到猶太聖典時代，所有的小牲畜飼育者，包括山羊飼育者在內，才被視為不淨的——他們可曾是耶和華信仰的擔綱者——不過並不是因為他們吃食豬肉，而是因為他們利未人式的不潔淨的生活樣式。最有可能的是，如同日耳曼之禁食馬肉的教會禁令，在此是基於對異邦人祭典犧牲的飲食有所避忌。不過，若就其相當廣泛可見——亦普及於印度與埃及——這點來看，此項禁令也有可能是從外面傳進來的。 比起這種排斥一系列廣受其他地方所鍾愛的肉食料理來，禁食血的命令與愈來愈擔心要避開一切實際未經屠宰而死的獸肉的這種顧忌，對於同桌共食的可能性產生了更強烈的影響，而且正因此而導致有必要，如俘囚期之後的時代所發生的，具備一套在禮儀監控與規制之下得以適用於所有動物的特殊的屠宰（shachat）方法。一切未經正確方式宰殺的牲畜，以此皆被視為「腐肉」（nebelah），即使所謂的不正確僅是由於刀上有了缺口（會使獸肉被「撕裂」），或因為屠宰者的其他疏失——他們非得經長期訓練才學會這項技藝。禮儀嚴正的猶太人之所以難以離群索居或小伙群居，正是肇因於需要有個禮儀正確的「屠宰者」在身邊的必要性，而這也使得在美國直到現今為止，禮儀上正統的猶太人無不集中居住在大城市裡（而改革派的猶太人則得以獨自從事以高利貸榨取鄉下黑人的利潤優沃的事業）。此種飲食與屠宰禮儀的決疑論的完備論述，是屬於古代晚期的事，不過基本上來說是要追溯到俘囚期的祭司的教說。由於飲食習慣的這種儀式主義化，使得同桌共食相當困難。任一種真正的同桌共食禁令，從未為官方猶太教所認知。《禧年書》 [14] （22:16）里勸誡，要與異教徒分離且不可與他們共食 ，此一見解之少為人所接受，正如視異教徒的家或與他們的個人接觸為一切不淨的見解之未曾被確認一樣。在較往後的時代里，唯有欲舉行崇拜儀式的猶太人方得信守與一切異教事物嚴格分離的命令（《約翰福音》18:28）。總之，希臘與羅馬作家的著述里證實，嚴正的猶太人對於任何與非猶太人同桌共食的事自然存有相當大的疑慮；「憎恨他人」（odium generis humani），對猶太人的責難，首先無疑要歸根到這點 [15] 。 嚴格的安息日 聖化在俘囚時期浮上檯面，成為最重要的禮儀性「識別命令」之一，一來是因為謹守安息日，相對於行割禮的簡單事實，是當事人實際上認真對待其為教團一分子的一種確實且人人睜眼得見的表征，然後是因為崇拜祭典與耶路撒冷的禮拜聖所相連結，而安息日則是唯一獨立於所有祭禮機構之外的節慶。謹守安息日當然相當可觀地加重了猶太人在職場上與非教團成員共同合作的困難，也因此，再加上守安息日之高度的招人側目，在在極力地促成了隔離之事。安息日又由於神的六個工作日，而借著祭司編纂的偉大創造描述，取得其最為醒人耳目的溯源神話。安息日的儀式化在十誡文本的錯綜廣泛的插文里表現出來。源自耶和華派的田地休耕命令（《出埃及記》34:21），與耶洛因派的一般性的工作休止規定（《出埃及記》23:12），如今變成禁止一切活動的命令，亦即禁止離開住處（《出埃及記》16:29）——後來借著包含了種種轉圜可能性的所謂「安息日之道」的限定而得到舒緩——禁止生火（《出埃及記》35:3），也就是必須在禮拜五就煮好——對於燈火則經由各種可能的說辭而得以融通、禁止搬運貨物與埋葬馱獸、禁止上市場、禁止簽訂任何交易契約、禁止打鬥與高談闊論（《耶利米書》17:19ff.，《以賽亞書》58:13，《尼希米記》10:31、13:15ff.）。從軍服役基本上由於安息日與飲食禁令而在塞硫古王朝時代被宣告為不可行 [16] 。虔敬猶太人最終決定性的非軍事化就此定案——除了信仰戰爭的情況之外，根據馬喀比的見解，目的正當化手段。 特殊服飾 的創造初見端倪，就像後來的「經匣護符」（tefillin） [17] 之於模範的虔信者所表征的那樣，但至少起初顯然並未有進一步的發展。 * * * [1] 乃縵的故事詳見《列王紀下》5。——譯註 [2] 關於這點，參見派斯克的佳作。有關巴勒斯坦的國際軍事法規的意義在細節上無從確定一事，前述業已論及。 [3] 邁蒙尼德（Maimonides，Moses，原名Moses ben Maimon，1135—1204），猶太哲學家、法學家和醫師，出生於西班牙境內哥多華名門，從其父和其他大師學習。在伊斯蘭教統治下，他不得不秘密信奉他的信仰。為了獲得宗教自由，他定居埃及（1165），在那裡因醫術高明而成名，並成為薩拉丁蘇丹的御醫。23歲起開始編撰他的首部著作——用阿拉伯文撰寫的《密西拿評註》，十年後方才完成。其他著作有：關於猶太人法律的不朽巨作《密西拿律法書》（希伯來文）；宗教哲學經典著作《迷途指津》（阿拉伯文），號召人們更理智地學習猶太教，並試圖將科學、哲學和宗教融合。他被認為是中世紀猶太教最偉大的知識分子。——譯註 [4] 聖克雷蒙（Clemens von Alexandrien, St.,拉丁名為Titus Flavius Clemens，150—215），基督教護教者，到希臘化世界宣揚基督教的神學家。生於雅典，在他的老師潘代努（Pantaenus）引導下，接受基督教，他是斯多噶派哲學家，後出任亞歷山大教理學校校長。按照克雷蒙的解釋，希臘人心目中的哲學就是猶太人心目中的摩西律法，都是真理的入門。他主張基督徒關心現世，但認為邏各斯的律法高於世俗律法，曾主張以正義戰爭反對奴役人民的政府。201—202年，羅馬迫害基督教徒，克雷蒙被迫離開亞歷山大，尋求耶路撒冷主教亞歷山大的庇護。他一直被拉丁教會尊為聖人，但在1586年教宗西克斯圖斯五世以克雷蒙某些觀點背離正統為由，將其名從《殉教聖徒錄》中剔除。——譯註 [5] 拿波尼度（Nabonidus，前556—前539），詳見本書第一篇第二十二章此處註解 。——譯註 [6] 以未米羅達（Evil-Merodach），巴比倫王，這是《聖經》里的名字，亦即尼布甲尼撒的兒子亞美馬杜克（Amel-marduk），在位僅僅兩年（前562—前560）。即釋放約雅斤出獄的那一位國王。——譯註 [7] 穆拉束文書（Murashu-Documents），在卡巴尼（Kabari）運河上的尼普爾（Nippur）發現許多有關貿易的石板，刻有不少猶太人的名字，內容顯示，他們在商業界中非常活躍，從事租賃和買賣。石板的日期是公元前5世紀，因此可以說明猶太人被擄巴比倫約一百年後的一般情況。但石板暗示，類似的情況持續了相當的一段日子。這些文件都是在一幢穆拉束兄弟（Murashu Sons）商業廢屋中發現的，有許多是合約的形式，記有商務上的合股人的名字。參見H. V. Hilprecht & A. T. Clay, Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania , Series A. vols.IX-X, 1898, 1904; ANET, pp. 221—222; DOTT, pp. 95—96。——譯註 [8] 參見S. Daiches, The Jews in Babylon in the Time of Ezra and Nehemiah according to Babylonian Inscriptions , Publ. Con. No. 2（London, 1910）。 [9] 在巴比倫俘囚期的同時，也有一批猶太人逃難到埃及，大概就是挾持耶利米到埃及去的那批人。他們定居在今日尼羅河中游亞斯文地區的伊里芬丁島（Elephantine），或稱「象島」，並形成一個特殊的猶太人聚居區。有關此一聚居區的情況，詳見本書第二篇第七章韋伯的敘述與譯註。——譯註 [10] 詳見《以斯拉記》1:8、11，2:2，3:2、8，4:2、3，5:2、14、16。——譯註 [11] 斯麥爾地（Smerdis，或稱Bardiya），波斯王居魯士幼子。居魯士死後，長子岡比西斯二世（Cambyses II，前530—前522）繼位，為了鞏固自己的王位，岡比西斯即位之初即謀殺了他的兄弟斯麥爾地。公元前522年，岡比西斯征服埃及，回程途中駐紮在巴勒斯坦迦密山附近時，接到他的兄弟斯麥爾地起兵奪取波斯王位的消息，或許是心中有愧，岡比西斯當時就自殺身亡了。斯麥爾地的奪位不久即被岡比西斯的一個將軍大流士（也是居魯士的旁系親屬）所平定，而大流士最後也登上王位。根據後來的調查，這個斯麥爾地其實是一個名叫戈馬他（Gaumata）的人所冒充的。這當然是平定叛亂，並因而登上波斯王位的大流士的說法，歷史的真相究竟如何就不得而知了。所謂「偽斯麥爾地的反亂」即指此一事件。——譯註 [12] 公元前6、前5世紀之際波希戰爭中最著名的幾場戰役，希臘獲得了最後的勝利並保住其自由。——譯註 [13] 《士師記》13:4似乎是提示，不可吃「不淨之物」的禁令原本只是俗人因起誓之故而須信守的義務。 [14] 《禧年書》（Book of Jubilee ），亦稱《小創世記》（Little Genesis ），偽經之一。該書把《創世記》至《出埃及記》第12章所敘之事按七七四十九年為一禧年作為紀年單位編排，意在使猶太人得以按正確日期慶祝宗教節日。現存完整的伊索比亞文本，從以希伯來文本為依據的希臘文本轉譯而來，尚有希臘文本和希伯來文本的殘篇。——譯註 [15] 禮儀嚴正的猶太人一般而言倒不會因為飲食規定而對於盛情款待非猶太人有任何猶疑，不過他們自己卻拒絕異教徒和基督教徒的盛情好客。法國的宗教會議即力斥此為貶抑基督徒而反過來嚴命基督徒拒絕猶太人的好客之舉。 [16] 塞硫古王朝（Seleucid，前312—前64），馬其頓人建立的希臘王國，由塞琉古一世創立。是從亞歷山大大帝的帝國分割出來的，領土範圍包括從色雷斯到印度邊境的廣大地區，其中涵蓋了巴比倫尼亞、敘利亞和安納托利亞。猶太人馬喀比革命獨立事件（詳見本書第一篇第五章注釋）即發生在此一王朝安泰奧克斯五世在位期間（約前175—前164）。安泰奧克斯五世去世後，王國加速衰退。德米特里一世和安泰奧克斯七世即使想力挽狂瀾也無法阻止王朝終結的命運，公元前64年為羅馬龐培所亡。——譯註 [17] 猶太教器具。是小型黑色皮方盒，兩個一副，內裝書寫律法書經文的羊皮紙條。根據《申命記》6:8的規定，猶太男子年滿13歲應佩帶經匣護符，以紀念上帝，不忘遵守律法。根據教規，在除安息日和節日以外的各日上午禮拜或阿布月（五月，公曆七八月間）初九的下午禮拜中，都要佩帶經匣護符，一在左臂，面向心臟，另一戴在額部。——譯註