古猶太教 · 第五章 末世論與先知

先知的空幻想法里充滿著逼人而來的兵連禍結，有時甚至是宇宙性的災難恐怖。雖然如此，或者毋寧說正因如此，他們全都夢想著終將到臨的和平王國。就何西阿而言，後來連同以賽亞與西番雅也是如此，這個未來王國帶有當時廣見於各地的巴比倫—近東的樂園思想的特色。有人主張在先知那兒也可發現到巴比倫的天文學理論：春秋分點的歲差會引起世界的周期性翻轉；這當然是說不過去的 [1] 。先知毋寧是將那普及於全世界的原始狀態的觀念與未來期望的觀想，調和到以色列與耶和華的關係的特殊前提條件里，這些觀念觀想未必與巴比倫的天文學理論有關，而且在古代我們還看到它們以典型的形式出現在維吉爾的第四牧歌里 [2] ：鐵器時代之後，又再回復到黃金時代。耶和華將與以色列立下新的契約 ，而且也與以色列的敵人甚至野獸立下新約。自此以來，這種和平主義的希望，交錯著對敵人報復的期望，一再往復出現。末世論中吃著奶與蜜的奇妙的王子以馬內利，是以賽亞眼中將要支配極盡全地的和平君主。沒一個先知膽敢許諾，死亡將再度消失。不過，第三以賽亞（《以賽亞書》65:20）里說，任何人都將「享盡天年」。這些觀念顯然是由庶民的原始狀態神話移入到知識分子的思辨里所產生出來的結果，而與此並存的還有內容龐雜的市民與農民的未來期望觀。其中尤其是，各式各樣的外在繁榮的期盼，然後還有對敵人復仇的期望。一旦這些得以遂行，那麼軍馬與戰車、一切王權的機構、其奢華鋪張及其官員的殿宇都將消失盡淨，一個救贖君主會像古代的地方小王那樣騎著驢子進入耶路撒冷城。然後軍事裝備將是多餘的，刀劍要被打造成耕犁。 那麼此一時而較為市民取向的、時而較為樂園觀想的救贖時刻，到底要怎麼跟俘囚期前所有的先知所宣告的災禍威脅關聯起來呢？常常有人相信：可以確定有一種統一的「模式」——先是恐怖的災禍，然後是不可思議的救贖來臨——是貫通於預言的類型，而且認為：此一類型是從埃及傳來的。這樣一種統一的模式之存在於埃及，似乎無法得到充分的證明——迄今為止，作為證據而被舉出來的例子，根本只有兩個。況且，我們同樣也可以指稱說，無疑也普見於巴勒斯坦的植物（豐饒）崇拜與天體崇拜及其神話敘述的影響，是此種急遽翻轉的源頭（例如特別是《以賽亞書》5:14—17——原文為21:4f.）。因為這些神話里通用的模式是：太陽或春天再來之前，必定先要天黑盡了或冬寒徹底。無疑的，這有可能給人們的想像帶來超出固有崇拜範圍的影響，儘管我們無法因此確定，這樣的影響是否也及於先知。因為，首先這個所謂的模式無法一般性地驗證在預言裡，特別是在較早期的先知身上，與此模式相對應的神諭絕非通例。在《阿摩司書》里，某種急遽的翻轉，我們只能找到一例（9:14）。所余者不過是這樣的希望：或許，但不確定，改宗的余剩者將因耶和華的恩寵而得倖存，只有罪人會滅亡（《阿摩司書》6:15，9:8、10）；他的大多數神諭的內容只是災禍威嚇。在何西阿看來，北方王國的命運似乎有別於猶大的命運。在以賽亞那兒，我們看到不帶救贖預言的災禍神諭，而且童子以馬內利的救贖預言與任何災禍神諭都沒有關聯。從災禍到救贖的一個真正的急遽翻轉，特別是出現在他的一則神諭里（《以賽亞書》5:14f.），在那兒，耶路撒冷沉入陰間裡，然後被拯救出來。這自然讓我們聯想到祭典崇拜的神話敘述。同樣的，在幾乎所有的先知那兒我們經常發現到完全背離於上述那種模式的、非此即彼的申命記類型：要不是救贖，就是災禍，全視人民的態度而定（前申命記時代的《阿摩司書》5:4—6，《以賽亞書》1:19、20，後申命記時代的《耶利米書》7、18，《以西結書》18）。一般而言，正確的不過是以下事實：沒有任何先知專只宣示災禍神諭；再者，在某些情況下，救贖預言被連結到災禍威嚇上，作為耶和華怒氣平息後的急遽翻轉，以及作為對虔敬的「余剩者」的報償；還有，許多神諭里的災禍似乎毫無避免餘地，並且就像早就註定的命運般，不管在怎樣的情況下都要席捲而來；最後，如果我們綜觀任一先知的神諭整體，我們一定會得到這樣的印象，救贖與災禍兩方，當然首先是災禍，必然無可避免地都要到來。災禍的不可避免性似乎是早在先祖毫無理由地破壞契約時所犯下的罪過的結果（《耶利米書》2:5）。不過，大多數的先知都未徹底秉持這種宿命論的想法，律法書教師亦然。改過回頭並避免災禍的道路是打開的，縱使只有一名「余剩者」會選擇此路。如果我們比較各個神諭，那麼即使在同一個先知身上，都無從發現所謂的某種模式那樣的統一性存在。預言的內容毋寧是隨著罪惡的狀態與世界的狀況而變化。預言對希臘的moira或希臘化時代的heimarmene——兩者都意指命運——皆一無所知，所知唯有按人類的態度而改變其決斷的耶和華。唯獨以下兩者是預言共通的觀念。其一，「那日」「耶和華的日子」：在庶民的希望里，這是個敵人恐慌與災禍（尤其是戰爭災禍）的日子，然而卻是個以色列的光明日子，但也是個自己民族的災難日子，至少對他們當中的罪人而言。依照阿摩司宣告這事的方式看來，這個重要的觀念事實上似乎是他個人的精神資產。的確，將那日視為以色列的救贖之日的解釋，此後仍存續下去。不過，作為罪惡懲罰的重大災禍將同時或前此到來的看法，仍是預言的共通資財。其二，「余剩者」的觀念：同樣的將會被施予救贖的余剩者，早在阿摩司那兒即已出現，然而是以賽亞將此觀念清楚發展出來——他依此為其兒子命名。既然這兩個觀念一起產生出災禍對人民（或對罪人）、救贖對余剩者這樣的模式來，那麼從災禍到救贖的急遽翻轉，或兩者的結合，事實上所呈現出的便是這樣一個一再不斷牽動吸引先知應許的類型。這很難說是借用了某個模式的緣故，而毋寧是事情本身的性質使然——一旦「耶和華的日子」作為（至少，也是）一個災禍之日的特性被加以接受的話。因為，真的毫無希望的災禍威脅，將不具任何的教育意義，所以急遽翻轉的類型必然得以遂行，至少通得過聖經編纂者的篩選。對先知本身而言，斷定其災禍威嚇是以教育為首要目的的假定，一般而言當然是不足取的。他們宣告自己所看見與所聽見的。他們並非字義上所指的真正的「懺悔的說教者」，就像出現在福音書時代和中古時期的那種人物。反之，按照耶利米的說法，罪的告發才是純正先知的一個特徵，而此一重要原則使得他們有別於一切的秘教者。《何西阿書》打從卷頭起就以最為激切的方式揭櫫此一原則，並且同樣呈現在《耶利米書》（7）里。雖然如此，偉大的幻視與幻聽的直接內容通常不外是，關於災禍與救贖，耶和華已經做了何種決斷，或者為什麼如此決斷；並未附加任何訓誡而只是嚴正且清楚地期望人民，要為他們自己或祖先所犯的罪過負起責任 [3] 。先知真正的說教性斥責與呼籲悔改的講論與訓誡本身，一般說來並不是作為耶和華的話語而被添加進來，而是作為在神的命令下所產生的先知自己的言論。總而言之，先是災禍然後救贖的模式，是依事情的本質而得出，用不著假設是借用而來的說法即可明白。 先知的控訴、威嚇以及多半極為一般性措辭的警告裡所含帶的驚人激情，與律法書的風格形成對比——《申命記》較具教化的聲調，較為古老的教說則是沉重有力，但實事求是地一一列舉針對各事項的特殊要求。此種對比並非僅因氣質的殊異使然。反之，氣質本身尤其是取決於先知的未來期望的及時性 （Aktualität）。期待中的災禍或救贖很少被推到遙遠的未來，多半可能隨時就要席捲而來。不過，通常要不是好像就是確實已貼近在門外。以賽亞就看到將產下末世論王子的少女已經懷了孕。美索不達米亞支配者的每一次進軍，特別像是塞西亞人的入侵事件 [4] ，可能便意味著那「北方之敵」——也許是民間神話期待里的一種人物——的來臨或開始接近，在耶利米看來，這特別是末日的帶來者，而目前卷進戰爭中的各國可怕的命運急遽翻轉，更是讓此種期待一直生氣勃勃。不過，末世期望的這種及時的特性，正是預言的實踐-倫理意義之絕對關鍵所在。末世論的期待與希望顯然普遍廣布於鄰近諸國的民間裡。然而其含糊的不確定性，就像所有這類事情一樣，使得實踐的態度成為其幾乎完全無法觸及邊際的事項。說故事人或祭典當中的假面表演者，或者智性的靈知派教徒在其秘教的集會裡，知道以此發揮時間上或人身上很有限的效果。這些期望從未被認為是當下隨時就要顯現並且必須納入整體生活樣式當中的考量因素。宮廷救贖先知的預言，或者包括譬如希臘的雲遊的占卜預言者，也鼓吹及時的期望。然而對此或多或少加以考量的，在前者不過是狹小的宮廷圈子，而後者則是個別的私人。在以色列，由於其政治結構與情勢，如同耶利米的死刑審判所顯示的，像彌迦所預言的那樣一則災禍神諭，甚至在百年之後，任何人——至少在長老的圈子裡——都知道，所以每當有宣示驚人威嚇的先知出現，全民便陷入激動興奮狀態。因為，被預言的災禍及時迫近，威脅到每個人的生存，任誰都必得要問：如何才能躲得過？再者，某些個災禍神諭之撼動人心而令人無法或忘的確切證實，使得預言獲得某種正當性，況且預言本身也受到古來反對王權的強大勢力的支持。借著義無反顧且公開的群眾煽動而展現出來的那樣一種及時迫近的 期望，並且同時將此期望與自古傳來的耶和華與以色列立下契約的觀念相結合的事例，是世界所無、此處僅有的。 當然，對於真正信仰耶和華的圈子而言，期望的這種及時性正是決定關鍵所在。我們從中世紀與宗教改革時期，同樣也從早期的基督教教團得知，此種期望的強大作用。在以色列，此種期望觀顯然也對那樣的虔信圈子的生活樣式發揮了全面的決定性作用。畢竟，唯有從這種觀想才能夠清楚解釋先知烏托邦式的現世漠然 。他們之拒斥所有的同盟締結，他們總是一再地反對現世的徒勞虛浮的追求，而耶利米則是獨身不娶，這和耶穌的訓誡「愷撒的歸愷撒」毋寧是出於同樣的理由，或者，也如同保羅以下的訓誨，是基於同一道理：每個人都該謹守天職，每個人都要保持獨身或已婚如同先前，並且，娶了妻如同未娶一樣。所有這些當下的事情自是全然無關緊要的，因為末日就在眼前。正如在早期的基督教教團里一樣，期望的這種及時性深切刻畫在先知及其門徒的整個內在態度上，這也就是他們的宣告所加之於其聽眾的力量。儘管救贖之日的延遲不來，每一個新的先知——即使俘囚期之前僅限於狹小的圈子——總是一再能找到同樣激情的信仰，直到巴克巴 [5] 的沒落為止，長達千年之久。在此，也正因為這非現實的一面，產生了作用，其痕跡潛入了宗教的最深刻之處，並奠定了其於生活的支配力。唯獨它使得生命足堪忍受，亦即給予希望。尤其是，當每一個生存者都不得不指望親身經歷末世論的景象之時，也就是最輕易能夠容忍全然棄絕一切彼世希望以及棄絕不管何種真正神義論的時刻——儘管時而總有追問災禍有何道理的問題，以及要求公平報償的問題。以色列孕生出來的這些最為激情的人，生活在一種不斷等待的心情基調里。一等到災禍襲卷過後，人指望的便是救贖。再也沒有比耶利米在城市傾毀當頭所表現出來的態度更能清楚地顯示出這點：他買進了一塊田地，因為期望中的新時代馬上就要到臨；他並且告誡被俘囚者，要在沿途做下記號，以便尋得回家的道路。 期待中的救贖本身慢慢地被升華了。最初有兩種並存的末日希望：一是在何西阿與以賽亞那兒可以看見的，將宇宙意味下的樂園視為末日狀態的千禧年期望，一是內容紮實的、實質性的市民的申命記式期望，亦即以色列將是耶路撒冷貴族人民，其他民族則是債務奴隸與佃農。這兩種期望後來逐漸消退，直到俘囚期之後才再度復甦，前者見於《約珥書》，後者見於第三以賽亞（《以賽亞書》61:5、6）。除了特別見於《彌迦書》（4:13）的政治期望，亦即以色列的軍事勝利並凌駕支配其他民族，以及除了（《阿摩司書》里）收穫豐饒與外在繁盛的古老農耕應許之外，先知們還有更加理想化的和平主義的未來希望，亦即一個和平的王國，有神殿堡壘作為中心點（以賽亞），作為律法書、智能與所有其他民族之教誨的唯一聖所（彌迦）。早在《何西阿書》（2:19）里便已出現這樣的希望，亦即耶和華屆時必與以色列立下新約並保證有「恩慈、憐憫與認識耶和華」，此種希望在《耶利米書》（31:33、34）與《以西結書》（36）里有了心志倫理的深化：耶和華將會與其子民訂定，比起古老的含帶著耶和華嚴厲律法的嚴正契約，更加有恩寵的契約。他將換掉他們堅硬的心，而代之以血與肉的心，為他們安置新的靈，好使他們自己樂意行善。「我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上」，於是「他們不用再教導彼此」，因為他們都認識耶和華。只要宇宙秩序尚存，他們將永不止息為其子民。在此，我們至少稍微想到，罪的存在這個事實本身，會是神義論的一個問題。然而，整體而言，這乃是既已發展的希望觀——在一首被歸給阿摩司（當然尚有疑問）的詩里（《阿摩司書》9:11f.）——的一種高度倫理的升華。奠基於純粹心志的這個「新契約」的理念，對於基督教的發展也仍具意義。罪本身，被人指望借著耶和華而得以去除，但其自身也被相當地內在化，並且被理解為一種統一的、背反神的心術，割除「心之包皮」的割禮，在耶利米而言正是關鍵所在，而不是什麼外在事務。而且這與福音書的著名訓示也非常類似，在此不再被視為僅是種社會的空想，而是種純粹宗教的烏托邦。在耶利米，與此種未來期望之內在化與升華舉步同進的外在希望呈現出異常保留的低姿態。雖然，《申命記》是以城邦國家與虔敬者的城市貴族地位為其前提條件，至於其預言，只要是涉及此種外在希望，則至少是視猶太人為地上的精神支配民族、全地上的教師與指導者，而這在耶利米那兒也全消失無蹤。他只提到過一次錫安作為耶和華信仰的所在（《耶利米書》31:6）。他的確也知道升華形態下的支配民族的理想，但他隨著年歲的增長而愈趨保守。將來，耶和華會加以祝福的是虔敬的牧羊人與農民（《耶利米書》31:24），而人人將來都可以再度在地上播種與收割，這對他來說就已足夠。一種「角落裡的幸福」威脅性地排擠著偉大的末世論世界支配期望：我們處於襲卷而至的摧毀的全面悲慘境況之中，耶利米的預言在其生命的尾聲之際以斷念作終。他建議人們順應耶和華所安排的這種命運，繼續留在這塊土地上，服從巴比倫君王及其指派的治理長官，並且警告不要逃往埃及。雖然起初他曾期望被俘囚者會很快歸回，後來他卻奉勸他們在新居之處安家落戶。在基大利被謀殺而他自己被挾持到埃及去之後 [6] ，耶利米顯然失去了最後的希望，正如他對忠實的弟子巴錄所說的他那撼動人心且深切絕望的遺言所顯示的：「我必使災禍臨到凡有血氣的，耶和華說，但你無論往那裡去，我必使你以自己的命為掠物。」（《耶利米書》45:5）根據後期猶太教的傳說，他在埃及被投石致死。此種全然悲觀且唯命是從的態度自然不可能成為處於俘囚狀態下的共同體的維繫支柱。他之奉勸被俘囚者在巴比倫安家落戶，就足以使他陷入與對手先知示瑪雅的激烈鬥爭當中，這顯示於其寄往巴比倫的氣惱信函中。與他強烈對立的，尤其是被擄往巴比倫的先知當中最為傑出的以西結，仍堅守回歸希望的及時性。事實上，為了教團的凝聚，此種堅持是絕對必要的。對於先知的強大影響力 具有決定性的末日希望，當然不是被升華的那種形態，而是與之並存而為所有先知所繼續秉持的那種內容紮實的形態。根據經驗判斷，未能應許審判之日與復活將及時來到的末世論觀念，就像寄望於遙遠未來的任何一種純粹世俗的救贖希望那樣，很少能夠發揮強大的影響力。具決定性的是，在以色列，「耶和華之日」被當作一個事件宣告出來，而這是人人現今都有希望或者可能害怕經歷的一個事件，並且，極為巨大實在的此世的 遽變就在眼前。 與末日希望的各種不同圖像相對應的，是救贖者人物觀想的種種造型。阿摩司根本沒有這類的人物觀想，只把重點放在將被拯救的「余剩者」上。但在其他先知那兒，救贖期望則是充滿了拯救者的各種形象，諸如傳承當中所熟知的古代的同盟英雄、士師、「救世主」（Heiland）等，並且與周遭世界所提供的末世論觀念結合起來。當然，這些形象與觀念最後並未提供人們可能派得上用場的東西。因為，就先知的想法而言，這名施行拯救的救世主的各種可能形象當中，諸如化身、神的肉體繁衍以及真正的神格化等觀想，全都要加以排除——所有這些都與傳承中的耶和華特質無法兼容。救世主的角色之著落於一個外國君主（居魯士）身上，是俘囚期時代才出現的一種觀念（第二以賽亞）。在以色列，拯救者的形象必須與「耶和華的日子」相關聯，也就是必須與完全具體的末世論事件連結在一起，而事件的本質，如我們所見的，則是由耶和華作為災害之神的傳統特質所造成。在此特殊意味下的一種「末世論的」救贖君主形象，是周遭世界的文化宗教與崇拜（以及，順帶說來，包括伊朗的宗教）所不知的。有可能源於它們的，最多不過是關於一個先前存在的救世主的思辨，這個救世主或者帶有星辰的性格（譬如《民數記》24:17里的《巴蘭之歌》），或者帶有原人的性格（最清楚的要數《約伯記》15:7f.；其餘韻或可見之於《以賽亞書》9:6、《彌迦書》5:1、《以西結書》28:17）。然而，即使這樣的宗教傳說甚或知識分子的思辨有時也迴旋在先知神秘幽深的暗示里，從未有任何先知曾下定決心要以這些必然導引到密教秘法的觀念為其立腳點，道理在於擔心因此而損害到耶和華獨一無二的崇高性。救世主的形象必須保持被造物的性質。所以，要不就是巴巴羅薩（Barbarossa）的希望：在周遭世界就我們所知並不普遍，但很容易從救贖君主的預言當中導引出來，在以色列也就是大衛的再度降臨；或者就是一個新的以色列救贖君主的出現：若非大衛一族的後裔，就是個奇蹟之子——帶有某種超自然的，因此尤其是無父的出生特徵，也是特別常被加之於美索不達米亞的當權君主（尤其是篡位者）身上的特徵。所有這些可能性都看得到，前者見諸幾乎所有的先知，後者特別是以賽亞對於以馬內利童子的預言，一個「少女」之子。大衛一族的正當性，沒有任何先知加以懷疑，包括出現在北方王國的先知，阿摩司與何西阿。錫安對阿摩司而言是耶和華的聖座，在何西阿看來，猶大並未因以色列的罪尤其是篡位者的恥辱而遭到玷污。他似乎根本不相信猶大會滅亡。對以賽亞而言，「余剩者」似乎本來就是指猶大。對彌迦而言，救贖君主來自大衛氏族的故鄉，以法蓮的伯特利。在以賽亞看來，很可能救贖童子以馬內利這個人物便是意味著對不信的王室家族的鄙棄 [7] ，而在耶利米與以西結那兒，對於這古老王朝的希望則是大大的減退。在以西結，除了大衛一族，他還指望「那應得的人來到，我（耶和華）就賜給他」（《以西結書》21:27）。不過，先知的應許如果說是敵對君王的，那也僅止於知識分子所支持的庶民的抵抗這樣的意味：救贖君主顯然並不是個戰鬥的君王，由他來遂行以色列對敵人的報復，儘管這樣的想法自然是時時出現的。照道理，耶和華會親自執行懲罰。拯救者的形象之帶有先知與導師的特色，的確在俘囚期之前的時代就已整備好了，這是通過律法書——作為錫安在末世時必須提供給世界的物事——的極力強調，以及通過《申命記》的預言——耶和華將為以色列喚起「摩西那樣的一個先知」——而達成的。在預言裡，摩西自何西阿以來（《申命記》12:13），以及與其並列的撒母耳，自耶利米（15:1）與《申命記》以來，便被打上獨具一己之召命的指導者（achegetes）的印記。此種本質上純粹宗教的性格，使得這兩個人物大不同於支配者與軍事領導者。他們是建言者與告誡者，而不是群眾領袖。此種性格倒是讓他們適合扮演其使命的角色。傳說中的人物以利亞，相當順當自然地被加入他們的行列，因為他是人們所知第一個起而反對王的（在後來的意味下的）災禍先知。然而，傳統觀念里的「耶和華之日」，是個政治的與自然災害的日子，這使得以一個純粹宗教人物來取代庶民的救贖君主一事有所困難。因此，有關一個救贖導師的真正末世論的觀念，實屬俘囚期時代，並且，對於以利亞這個反抗君王的巫師之再臨的希望，就我們得知於新約的，直到後代才贏得一般民氣。在先知那兒，對於此種末世論形象之本質的思考，顯然只扮演相當有限的角色。對他們而言，最緊要的大事莫過於：通過令人瞠目結舌的耶和華的 作為，馬上會有巨大的急遽翻轉 席捲而來。這使得他們與《申命記》有所不同，後者總是按照道德說教者的風格將種種幸與不幸的預言以說教的方式一系列地排比出來。說到最後，巨變之際的人類作為，對先知來說一點也無關緊要。不過，對此的觀點尚有變化。絕對的奇蹟 是所有先知期望的關鍵所在，若無此，想必此種期望將盡失其特殊的激昂熱切。因此，俘囚期前的先知對於彌賽亞的形象並沒有真正明確的輪廓而言，甚或只是維持不變——即使同一個先知也多半如此。這類預言在各個先知那兒所扮演的角色也各有不同，而在耶利米那兒更是沉到了最低點：他和阿摩司一樣，將整個重點都擺在人民當中改宗的余剩者本身，並且僅只一次出現真正的「彌賽亞的」預言。他的同時代人以西結也是如此。大衛王朝的威信被深深推到暗影里。我們發現自己已經來到那深切巨變的路途上：使「以色列民族」轉化為「猶太人」共同體的巨變。在何西阿看來，自北方王國崩解之後，猶大已是應許的擔綱者，而後來的先知更是愈來愈如此看重猶大，儘管整個民族將於末日再度統一的希望並未被放棄。 在我們對朝向猶太教的這個發展深入探查之前，還必須簡短碰觸一下這個問題：俘囚期前的先知，相較於其他的推動力，到底對倫理的發展產生了哪些影響？在命令的內容方面，如我們先前所見，他們全都是從利未人的律法書那兒接收過來。耶和華與以色列立約的見解，以及他們獨特神觀的基本特色，也都是承襲自先前的時代。和他們一樣對立於王權與貴族的物質與審美文化的社會階層，也是早就有的。在利甲族的圈子之外也對獻牲之事心存懷疑的態度，極有可能一直都存在著。問題在於：一方面，神的災禍與救贖計劃——作為倫理支柱——的強大精神刺激要素；另一方面，關於罪孽與神所喜的行為之廣泛的心志倫理的升華，是否應該單獨歸功於先知，或者是否應該說是先知之前的知識階層的文化產物？對此，就事情的本質看來，最有可能的情況應該是：這些觀念的發展乃是先知與利未人的律法書的逐步理性化以及虔信而有教養的俗人圈子的思維共同合作下所培育出來的。先知的罪表愈來愈與十誡的命令趨於一致，也足資證明這點。先知本身，就他們當時的水平而言，是有教養的人，並且與匯集為申命記學派的那些圈子保持友好的交往關係，儘管有時也出現緊張性。律法書教師在倫理的決疑論的體系化上貢獻良多，而先知的靈感則是在心志倫理的升華與集中化上起了領導並下達口令的作用。我們只消將申命記作者說教式的市民本色的思考與陳述方式，和以賽亞的神諭加以比較，便足以駁斥（那正經八百提出來的）見地，說以賽亞親自撰寫了這部說教的著作，並將之「彌封」起來傳給弟子。這簡直是不可思議的事，而且「祝福或詛咒全視態度而定」的二擇一方式，雖與律法書教師的民眾教育方式一致，卻正與以賽亞及其後的先知之災禍迫近的幻視形同陌路。此種對立的關鍵在於：徹頭徹尾以政治 災難為取向的先知之可怕期望的驚人及時性 ，正好相對於《申命記》的說教，一方面把顧客也就是個人的罪過與虔敬相關的個人報應，另一方面把雖是未來但卻相當平庸的希望與憂慮，用一種合於市民需求的訓誡調子描繪出來。雖然如此，《申命記》若無預言，當然是無法想像的。因為這部作品的希望所系正是在於未來的先知 上。並且，《申命記》里天真素樸的軍事規則，完全是先知式的純粹烏托邦性質，而這唯有從先知直接體驗的信仰 觀念那兒承接過來，方足以解釋。只不過，一切都被轉化為帶有日常生活色彩的情調。同樣的——但在此無法深究——傳承與律法書的整個現今版本，只要可被視為俘囚期前之作品的話，莫不受到先知的影響，儘管程度相當不同。不過，無疑的，它們本身並非先知編纂者的造作。尤其是，若無這些全民皆知又害怕的群眾煽動家的強大威信，我們很難想見耶和華作為摧毀耶路撒冷又將之重建的世界之神的觀念，如何能獲得權威性的地位，因為這觀念，與純粹庶民的如同與純粹祭典祭司對於以色列與神之關係的見解，大相徑庭。倘若沒有先知的災禍預言——在大庭廣眾之下宣告，並且在百年之後仍被記得（《耶利米書》26:18）——經過證實而震撼人心的經驗，我們完全無法想像，人民的信仰在歷經恐怖的政治命運之後，不僅沒有被擊垮，反而正是在一種獨一無二且空前絕後的歷史弔詭里，這才明確恆久地鞏固下來。《舊約》的整個內在結構，若非以先知的神諭為取向，將令人無從想像；這些巨人的幽靈橫越千年而直達現代：這部猶太人的聖書不但也是基督徒的聖典，而且拿撒勒人耶穌的使命的整個解釋尤其是取決於神對以色列的古老應許。另一方面，若沒有關於耶和華意圖的宏大解釋，以及無論如何——的確，正因為所有這些耶和華依照森然懾人的預言而加諸其子民的苦難——都對其應許抱持堅若磐石的信心，那麼以色列的內在發展，從政治團體演變為宗教團體，會是無法想像的：正由於以色列的這種內在轉化，促成了耶和華共同體在耶路撒冷崩毀後仍舊繼續存在下去。再強調一次，尤其是末世論期望的那種強大激情的及時性 ，決定了所有這一切。俘囚期的人們最最無條件需求的，正是這點。光是律法書與申命記知識分子的教化訓誨與慰藉，根本不管用。復仇欲與希望，自然是信仰者一切行動的推動力，而唯有給予他們希望——自己得以親身 經歷這些激情的期望得遂的日子——的預言，才能夠給政治上已崩解的共同體帶來宗教的凝聚力。正由於先知並沒有為一個新的 宗教共同體的形成提供任何的實行把柄，而且由於他們的末世論宣告的實際倫理內容光是由傳統宗教的倫理升華特別是心志倫理的升華所構成，所以使得新的宗教團體，借著祭儀的封裝，得以感覺自己是古老的祭祀民族共同體的直接繼承者——這在基督教終究是不可能的。 * * * [1] 《西番雅書》（1：14）里提到的耶和華的「大」日子或許最能讓人想到這個偉大的世界之日。然而，顯而易見的，這根本一點關係也沒有。在俘囚期之前，凡此種種僅有一般性的知識傳到以色列。 [2] 維吉爾（Vergil，前70—前19），古羅馬最偉大的詩人，拉丁文全名Publius Vergilius Maro。他的首部重要作品《牧歌》（Eclogues，前42—前37）包含十首田園詩，可以解讀為平靜的預言，其中第四牧歌（Bucolica，有時被稱為救世主牧歌）甚至可以解讀為基督教的預言。這是一個崇高的詩篇，它以響亮而又神秘的詞句預言一個孩童的誕生，他將帶回黃金時代，驅除罪惡，恢復和平。它顯然是在當時內戰陰雲正在升起的時代寫成的，寫作日期確定在公元前41—前40年。——譯註 [3] 在《阿摩司書》里（只有一處例外）以及《何西阿書》的一處（5:4），災禍被呈現為不可避免的，顯然因為幻視的內容就是如此。同樣的事更常發生在以賽亞身上，在耶利米這更是個壓倒性的事實。 [4] 塞西亞人（Scythian，又譯為塞種或者斯基泰），具有伊朗血統的一支遊牧民族，公元前8至前7世紀從中亞遷徙至俄羅斯南部，以現今克里米亞為中心建立了一個富裕而強大的帝國。這個帝國延續了五百多年，至公元前4至前2世紀被薩爾馬特人（Sarmatian）所征服才覆亡。塞西亞人為勇猛的武士，並且是最早的熟練騎兵，因此很早就建立起從波斯西部穿過敘利亞和猶太到埃及的強大帝國。他們被米底亞人（Media）趕出安納托利亞之後，仍占有波斯邊界到俄羅斯南部的領土。公元前513年還曾經擊退波斯大流士一世的入侵。其文明產生於富有的貴族，他們的墳墓中有製作精美的金質和其他珍貴材料製成的物品，即著名的塞西亞藝術。我們所知的塞西亞人歷史大部分來自希羅多德的記述。現在對這方面知識的擴大則主要依靠俄羅斯人類學家的工作。——譯註 [5] 132年，羅馬皇帝哈德良（Hadrian）宣告割禮和守安息日為不合法，並且打算在聖殿山建造異教廟宇。憤怒的以色列人在巴克巴（Bar Kochba）率領下起來反抗，使耶路撒冷得著三年的解放。其後哈德良重奪耶路撒冷，驅逐所有猶太人，違者一律處死。哈德良更在聖殿遺址上建造了一所異教廟宇（Temple of Jupiter Capitolinus）。但是巴克巴起義事件的影響並沒有那麼簡單。根據另一份資料的說法，巴克巴的起義反而是促成猶太教與信仰基督教的猶太人從此分道揚鑣的關鍵：「羅馬人控制中東之後，滅了猶太人的國家以色列，逢此巨變，人們想抓住某些東西來填補精神的失落，促成猶太教以及早期基督教的蓬勃發展。信徒期盼救世主的出現，保護人們遠離羅馬帝國的壓迫。132年，巴克巴（Son of the Star）以救世主的姿態出現，當時的猶太知識分子領導人拉比阿吉巴（Akiba）支持他，許多人抱持懷疑的態度，但由於阿吉巴的關係，還是支持他。135年巴克巴領導叛變，對抗羅馬帝國，部分民眾拒絕加入，這些人大多是相信耶穌是救世主的猶太人，巴克巴殺了這些人，並視其為敵人、異教徒和叛徒。基督教和猶太教徒就此分裂，信仰基督的猶太人變得兩面不是人。他們有雙重認同，一方面他們是猶太人，懷念故國以色列，但是得罪了巴克巴，所以不被猶太教見容；另一方面是他們屬於新的基督教會，但西方的基督教會卻因為他們的猶太血緣而排斥他們。」——譯註 [6] 基大利是亞述王尼布甲尼撒派在耶路撒冷的省長，後來被猶太貴族殺害，詳見《列王紀下》25:25f.；耶利米被帶往埃及，詳見《耶利米書》43:5f.。——譯註 [7] 奇妙的是，連Hölscher（S. 229, Anm. 1）都相信，這個童子以馬內利可能並不是個末世論的人物，而是個真實的並且眾所周知的人物（甚至是以賽亞自己的妻與子！）；因為若非如此，則根據奇蹟的徵兆「什麼也證明不了」。只不過，根本沒有要「證明」什麼的問題，而是亞哈的不信造成了幻視——但被視為及時的期望——的事件：拒斥這個王以有利於救贖童子。