古猶太教 · 第四章 先知的倫理與神義論

由於其召命，先知堅稱自己具有特殊的資質。這些俘囚期前的先知相對而言很少，而且只有一人使用耶和華的「靈」（ruach）這個語詞來指稱自己特殊的內在稟賦（《以賽亞書》30:1、《彌迦書》3:8），雖然「受靈感的人」（isch haruach）這樣的語詞也時而被某個記述先知所用（《何西阿書》9:7）。直到以西結，然後是第二以賽亞與俘囚期後的先知，這語詞才頻頻出現。較古老的先知之所以不使用或很少使用這語詞，似乎是因為與職業的拿比相對立。除此之外，「靈」在言語裡是用來指稱本質上非理性的、一時忘我的狀態，而先知則是將其特殊的尊嚴感著落於他們對耶和華的意圖慣常擁有意識清明且足以言傳的理解能力 。直到以西結，靈又再度成為一種奇妙的神聖力量，若加以蔑視，則如福音書里所見的那般，是褻瀆神，並且在俘囚期里（《以賽亞書》40:13、42:1、48:16），靈起先成為超驗的，最後成為宇宙性的實體（《創世記》1:2），而第三以賽亞則首度用了「聖靈」這個語詞（《以賽亞書》59:21、63:14）。不過，如果先知的卡理斯瑪所意指的特別是理性 地理解耶和華的能力，那麼這確實還包含了種種全然不同的非理性特質。首先是施行巫術的能力。以賽亞是記述先知里唯一被提到在王希西家生病時也擔任侍醫的先知；他在一次政治危局之時請王亞哈斯對他提出要求，施行奇蹟以確證他的政治神諭；當王加以迴避之後，以賽亞就此說出了那關於「童女」已懷有救贖君主以馬內利的著名話語；如當時的情況所顯示的，這不只是一則預言，而是耶和華之決斷的宣告，這宣告讓應許的救贖實現，也是王之欠缺信仰的結果。先知具有通過話語致人於死的能力（《何西阿書》6:5、《耶利米書》28:16）。耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫的書函，以期書函在被誦讀並沉入幼發拉底河之後能導致其所預言的災禍發生。不過，導致奇蹟發生的，往往不是什麼交感的或其他魔法的操弄，而是簡單的話語 （說出的或寫下的）。尤其，此種巫術力量——對耶穌的自我意識而言是如此的重要——在先知的自我確證里全然退到幕後。他們從未提及此種力量是其神聖正當性的證明，也根本不曾宣稱自己個人有此力量。當然，耶利米自知被耶和華立於列邦列國之上（《耶利米書》1:10），為的是要消滅他們或把「憤怒的杯」傳給他們（《耶利米書》25:15f.）。然而，此種自我感受總是一再轉變成自己不過是神的工具的意識。致使預言實現的，絕非其個人的意志，而是耶和華通過活生生的聲音而傳達給他們的決斷，亦即耶和華的「話語」（《耶利米書》23:29）。他們為自己宣稱的不過是他們知道耶和華的這些決斷、他的奇蹟力量及其效果。阿摩司確信，「耶和華若不將奧秘指示他的僕人眾先知，就一無所行」（《阿摩司書》3:7），這就是其自我意識的源泉。在某種程度上，先知也宣稱他們有能力影響耶和華的決斷。同樣是在阿摩司身上，先知也以調停者的姿態出現，就像傳說里所賦予摩西及亞伯拉罕的角色那樣。不過，耶和華也並非總是予以響應。有時，他言明「即使摩西或撒母耳來到他面前」，他也不願更改他的決斷，而先知更是連想都沒想過由自己施行魔法來強制耶和華的可能性。反之，面對這個可怕的神，這麼做可是個死罪。同樣的，即使僅僅是在言詞上，先知也從來不曾轉變成救世主，或者僅止於變成模範型的宗教達人。先知從未宣稱自己應受到聖人崇拜那樣的禮拜。他們從未宣稱自己是無罪的。先知對自己的倫理要求和對所有其他人的並無不同。當然，偽先知較明確的標誌似乎除了欠缺民眾的道德教誨及災禍威脅之外，還有他們本身的不悔改皈依及不順從神的命令，這在先知資質的決定上一直是相當重要的，並且對於宗教意識的性格而言也是影響深遠的。不過，先知並不認為自己在道德上就毫無瑕疵，例如耶利米。他為了掩護王西底家而在王的提議下對埃及黨人說了謊（《耶利米書》38:24ff.），這與族長倫理是一致的，況且耶和華自己也派遣「偽靈」做事：古代以色列（包括十誡在內）的倫理以及荷馬的倫理中的誠實義務，並不如印度那樣地絕對，並且也落後於譬如《西拉書》里的要求。不過，無論如何，事實顯示，先知本身既已宣稱絕對的信仰，他們也就把自己的職務和個人的行為分開。某些先知對於敵對者的那種可怕的憎恨與憤怒的典型無行無狀，就連律法書也難以贊同。耶和華有時候的確也將先知話語撼動民心的作用和先知是否以為神所喜的「高貴話語」來講論連結在一起。然而，除此之外，耶利米知道自己既「不純潔」又脆弱。沒有任何先知自我評斷為救贖財的擁有者，他總之不過是宣告神的命令的手段。他一直都是自己當下任務的工具與僕役。「使命預言」的類型從來沒有過如此純粹地清楚展現。即使在古代基督教教團里也沒有。沒有任何先知屬於例如後來的天啟派（Apokalyptiker）那樣的秘教「團體」（Verein）。也從未有先知有過創立「教團」的想法。相對於古基督教預言的一個社會學上決定性的差異在於：此處欠缺，而且就先知的觀念世界而言也必然欠缺建立教團的任何前提條件，特別是建立一個新的崇拜 共同體，例如為了崇拜主基督（Kyrios Christos） [1] 的共同體。先知處身於一個政治的民族共同體當中，他們所關切的是這個共同體的命運。並且，他們的關懷所在純然是倫理，而非崇拜，這與基督教的傳道者正好相反，後者尤其是善於以聖餐禮來作為恩寵的媒介。就這點而言，事實上我們從古基督教里自古代晚期的秘教共同體當中衍生出來的某種色彩便可得知，而這是先知完全陌生的。所有這些，再度地又與以色列和神的關係的獨特處相關聯——先知以神的名作講論，同時也與先知之宣告的意義相關聯。而這兩者為先知提供的，正是由以色列的知識階層和特別是由利未人的律法書已預先準備好了的觀念世界。就我們所知，先知既未宣告新的神觀，也未宣告新的救贖手段，甚至於新的命令；至少，沒人有此意願。於此，前提條件是：先知的神是無人不知的，而且「他已指示世人，何為善」（《彌迦書》6:8）。換言之，要遵守神的命令，那從律法書可以得知的。以賽亞也將自己的宣告稱為「神的律法書」（《以賽亞書》30:9）。先知始終加以口誅筆伐的，就是對這些既已周知的神的命令的背叛。 然而，同樣的，周遭環境也帶給他們在其宣告中占有中心位置的問題。由於民眾對於戰爭的焦慮 ，有關神發怒的原因、獲取神之恩寵的手段以及一般而言民族的未來前景等問題，紛紛向他們蜂擁而至。面對敵人的恐慌、憤怒與復仇欲，面對死亡、蹂躪、荒廢、俘囚（阿摩司已提出）、奴隸化的焦慮不安，以及到底應該反抗、臣服或聯盟埃及或亞述或巴比倫，才是正確的選擇，在在動搖著民心，也反作用於預言。即使先知出於內在的衝動而站到公眾面前時，這種普遍的騷動還是影響深入到他們觀念世界的最內在核心處。 對於為何有災禍的問題，答案打一開始就是：那是耶和華，他們自己的神的意志所致。這顯得如此簡單，以至於怎麼看都不是理所當然。因為，儘管對於這個神的觀念，至少在知識階層的思想里，已吸收了普遍主義如此之多的個別特徵，然而符合庶民觀點的想法應該是：外國神祇不管是出於什麼樣的原因當時就是比較強而有力，或者，耶和華置他的人民於不顧。但關於後者，先知的宣告更有甚之，並斷言：是耶和華自己故意降災禍給他的子民。阿摩司問道：「災禍若臨到一城，豈非耶和華所降的嗎？」（《阿摩司書》3:6）關於這點，到底這樣的神的決斷，是取決於當時的現實狀況——一如多半的神諭所引以為前提的，或是如以賽亞所認為的，這災厄是耶和華「早先所作的，古時所立的」（《以賽亞》37:26），這得視情況而有不同的判斷，尤其是要看在觀念世界裡，是憤怒的契約之神或是崇高的世界君主，哪一方占了上風。不過，不管神的決斷是何種由來，阿摩司的那種在庶民觀點看來可怕的主張，乃是從耶和華信仰的特殊歷史基礎上生長出來的。此中的關鍵在於：阿摩司如數家珍般地回想起（《阿摩司書》4:7—13），耶和華自古以來就特別是個自然災禍之神，他會而且總是如此，將瘟疫和所有可能的可怕災禍降給凡是招惹他發怒的人。他一次又一次地把特別是戰爭的災禍降到敵人身上，並且從中解救以色列，不過通常是要等以色列在這災禍中忍受一長段時期後才予解救。因此，也只因為如此 ，先知變成政治家 ：政治災禍，而且沒別的，如今迫在眉睫，落入以賽亞真正的活動範圍里的，正是政治災禍。起初還退居於被期待的宇宙自然災害之後的政治災禍，如今在災禍預言中意義不斷升高。此種政治災禍必然要被歸於耶和華，而非其他任何神。然而，另一方面，是這個神在世上萬族之中單單揀選了以色列。阿摩司故設矛盾地讓他說：「因此，我必追討你們的一切罪孽。」（《阿摩司書》3:2）單單以色列與他立下契約，對何西阿而言，破壞契約等同通姦，他或許是就此確定神的子民與其他不潔的「民族」相對立的第一人（《何西阿書》9:1f.）。耶和華對其子民的先祖做了一定的應許，並且立下誓約。他信守了這個應許，並且在戰時與平時皆為這個民族帶來無以衡量的祝福。先知們呼喚敦請他不要破棄誓約，而他這方面則問道（《耶利米書》2:5）：你們的列祖見我有什麼不義——意思是有什麼違背契約的行為？不過，應許的履踐是與以下條件相連結的，亦即，以色列不止是應信守契約忠誠以他為唯一真神且不轉向其他崇拜，而尤其是要遵從神對他們所課加的命令——這的確是大多數先知（阿摩司、彌迦、耶利米，也包括以賽亞在內）的看法。重點在於，這些是他單只課加於他們的命令。根據阿摩司的說法，耶和華作為世界君主也會對其他民族特別是以色列鄰邦的不義施行懲罰。假設有一種通行於巴勒斯坦諸民族間的宗教的國際法，那麼破壞此法即為不義之行（《阿摩司書》1:3ff.）。當然，耶和華尤其要懲罰其他民族對以色列所行的不義：大馬色對基列的野蠻破壞、迦薩和推羅掠捕並販賣囚犯給以東、以東肆行殘忍無情的戰爭、亞捫人剖開基列的孕婦。這其中沒什麼稀奇可言。不過，耶和華也懲罰第三民族對其他民族的不義，譬如摩押人將以東王的骸骨焚燒成灰。此中可說是表現出被理解為部族親緣關係的巴勒斯坦諸民族的文化共同體。或許，也表征著國際法的制約關係。以東人因破壞與以色列的「兄弟」關係而被譴責不義，推羅也同樣被指控無視於「兄弟盟約」——可能是關於戰俘對待的一種立誓達成的軍事國際法協約。似乎可能還有與其他鄰近民族間的類似協約存在——導致耶和華復仇的協約。純粹倫理的轉向隨著神觀朝向普遍主義的提升而達成。以賽亞便認為，美索不達米亞的大君主之肆行過分殘忍的戰爭，正是招惹耶和華怒氣的原因。而且，這些世界君主的傲慢不遜必然要引發耶和華的嫉妒。 與此相反的，根據阿摩司的說法，以色列本身因為一切的 罪孽而受懲罰。特別是由於侵害「正義」，亦即破壞其固有的社會制度，以色列為自身招來神的怒火。在大多數先知看來，正義的內容無非是兄弟之愛的命令，那是利未人的教誨緊跟著古老的法律集而發展出來的。在《阿摩司書》里（2:6f.），首先是以下兩者具有特徵性的比肩並立：一方面是引誘拿細耳人違犯其儀禮義務以及壓迫拿比，另一方面是違犯契約之書里關於對待以色列債務奴隸和關於衣物典當的命令——古老的軍事與社會體制的要素，在誓約共同體時代耶和華乃是此一體制的保證人。耶和華，作為誓約共同體的契約當事者之於以色列的特殊地位，在此特別清楚呈現出來。在其他先知的神諭里，與個人的重罪（本質上是十誡的罪孽）相提並論的，尤其是不顧兄弟之愛，不管是以何種形式，但特別是，一如整個近東-埃及的慈善倫理里所訓斥的，在法庭上和通過高利貸欺壓貧困者。在所有這些引發耶和華怒氣的契機里，正如早在阿摩司故設矛盾的話語裡，顯示出高度的知識階層文化的作用。神的懲罰的社會-倫理契機也出現在其他地方。近鄰大王國的家產官僚體制總是讓家族長的、慈善的「福利國家理想」得以伸展，並且無處不這麼相信：窮人 對於欺壓者的詛咒特別會招來災禍。這個理念，顯然經由腓尼基的媒介，也出現在以色列。兩河流域的君主在碑文里斥責被征服的敵人，說他們對子民行了社會的不公義（例如烏魯卡基納及後來的居魯士）。在中國的史料里，每當改朝換代或另有支配者占據別立一國時，總是要詔示不法對待子民的支配者的種種失德行狀。在所有這類情況里，此種契機無非是官僚制國家裡的祭司的或儀式主義的知識階層的產物。以色列的獨特之處首先端在於：對於支配階層尤其是王的官僚的這些慈善要求，是從諸國借用過來的，而這些要求在他國通常是隨著國家官僚體的機制和與其相應的教養階層的發展而生成的 [2] ，但是，此種家產君主制的發展本身，卻拜昔日小君主的理想之賜，而為虔敬的以色列知識階層所拒斥 。再者（其獨特之處也在於），此種契機在先知的災禍威嚇里即可發現，而且他們所威脅的並不止是支配者個人，而是連同基於契約而對王與貴族的罪也負有連帶責任的人民都要受罰。這與以色列的政治與宗教體制的獨特性相關聯。 此外，我們也在先知身上發現以色列的司法裁判和智能教導的精神運作成果。除了他們自己固有的神諭「debarim Jahwe」（耶和華的話語）之外，先知還列舉以下三項為道德的權威來源：（1）「chuk」（法規），亦即（如我們先前所見的）通過chokekim（立法者）的法神諭而被確定下來的古老慣習，（2）「thora」，理性的利未人教說（《阿摩司書》2:4、《以賽亞書》24:5），（3）「mischpat」，官吏（sarim）與長老（sekenim）的判決與法條里所宣示的法律。儘管先知時常與法官尤其是官吏、立法者以及只會空口說白話的律法書教師強烈地針鋒相對，然而這些規範的拘束力卻未受質疑，而chokma，亦即智能教師的處世之術，原則上也未遭排斥。總之，先知的態度各有不同。我們看到，的確未曾有任何先知聲稱要宣告新的命令，就像耶穌有時所強調的那樣：「雖然法書上如是說，但我要告訴你們。」被認為有罪的毋寧是：耶和華長久以來為人所周知的真正意旨因「書記的不實之筆」而遭到偽竄，立法者為要屈枉窮乏人而設立「不義的律例」（《以賽亞書》10:1f.），同樣的，就像受賄的法官做出不義的判決而一再備受譴責。有時候，先知以其受召到耶和華天上會議的權威，全面否定chokma以及教師們「光是在嘴巴上尊敬」（《以賽亞書》29:13、14）的命令（mizwat）的價值。耶利米個人對教師甚至抱持更高度的懷疑，即使如此，也絲毫未能更改以下事實：利未人律法書的實定命令與先知的命令，實質上是二而一的。 對預言來說，律法書的意義超過命令的實質內容所要表達的。先知的根本理念——耶和華因為道德的特別是社會倫理的違犯而降下可怕的災難——乃是根源於利未人的懺悔與贖罪施為以及此種實施通過利未人的道德-理性教誨的發展。神對於個人罪孽和過錯的報復，這個想法之轉移到民族作為一個統一體的罪孽與過錯上，當然絕對是發生在先知時代之前的事，不管記載在現今版本里祭司為整個共同體所行的儀式有多麼的古老。因為，這個重要的理念是從以色列未曾被或忘過的特質里發展出來的，亦即以色列乃是個自由的民族同胞基於契約所凝聚而成的負有連帶責任的團體。阿摩司的神諭即以此一災禍神義論為前提。然而如同所有神義論，此一神義論起初可能只是知識分子階層所擁有的精神資財。它被一個幻視者，如阿摩司，以此種驚人的力量在公眾面前，作為現今 當下災禍的緣由，活靈活現地宣告出來，恐怕是空前未有的事，而這也說明了他給人造成了多麼強烈的印象，這點也從這名先知的神諭是所有先知神諭里首先被保存下來的這個事實得到證明。另外一個事實，當然就是災禍的應驗，這災禍早在耶羅波安二世治下的政治與經濟盛世里已被預言了。我們前面強調過，古典預言的地位取決於南北兩王國的勢力消頹與外來威脅高升。這可不能誤解。災禍先知的出現並非由此致之。以利亞早已作為對立於王的災禍先知出現，而且正面沖犯民眾的災禍預言可能早在阿摩司之前即已存在。先知的災禍幻象本身受到「內發地」制約。只要看一眼他們的記述便會明白，在他們大多數人格中的嚴厲、尖刻、激烈卻又陰鬱的氣性，是無視眼前情況的天生性格。他們正是在看似幸福的陽光燦爛中看到世界滿布災禍。阿摩司並不直稱亞述之名，而是說「敵人」，並且說預言中的俘囚期應該是發生在「大馬色的那邊」。這就十分清楚了。至於他認為災禍是從彼方而來的理由，這位先知指出是由於崇拜美索不達米亞的神祇（《阿摩司書》5:26、27）。他們的陰森預感並非基於世界局勢，而是其周遭的頹廢墮落；就在西拿基立退兵而去的勝利時刻，此種預感再次向以賽亞襲來，一反其先前的勝利確信（《以賽亞書》22:12—14）。災禍的真正降臨似乎毋寧是減輕了先知的精神負擔：周遭隨處可見的頹廢似乎終於得到報應，並因此得以清除。到底在多大程度上我們因而可以說先知——就其經常有上述那種感情狀態的明確素質而言——是一種特殊的「人格類型」，還大有問題。因為先知神諭的斷簡殘篇本身即足供我們分辨出他們氣性上的根本差異：阿摩司狂暴、火熱且百折不撓的激情，何西阿求愛般的柔情與溫暖，以賽亞剛毅高貴且自信滿滿的活氣，再加上強烈又深刻的熱血奔騰，耶利米則有顆纖細的靈魂，深受消沉的感情狀態與被神強制的念頭所苦惱，但是萬不得已在召命的催逼下強自振奮為絕望的英雄主義，以西結卻是在忘我的激動下內在仍保持冷靜的主智主義。所有這些對比昭然若揭，但絲毫變更不了其預言之為災禍預言的特性。以下這件事更是個明證：隨著神殿終於徹底崩毀，災禍預言也馬上終止 ，慰藉與救贖預言繼之而起。因此，災禍預言乃肇因於對於背離耶和華及其命令的罪行的深惡痛絕，以及對於後果的恐懼不安，同時也是源於如磐石般地堅信耶和華的應許以及人民已經失去或即將錯失此一應許的絕望信念。至於可怕的災禍有多大的可能程度會瀕臨，即使同一個先知自己的看法也顯然不是固定不變的。特別如阿摩司和耶利米，有時連同青年以賽亞，似乎一切希望全然落空了。有時則是尚有救贖的可能性、或然性甚至是確信，或者——通常如此——有機會在災禍之後再度回到更美好的時代。沒有任何先知絕對且恆久地駁斥此種希望。況且，如果他還希望對其聽眾發揮什麼影響力，他也不可能這麼做。縱使其忘我乃是內發性的，先知也不會就這麼冷眼看待這個影響力的問題。他們覺得自己是耶和華所任命的「守望者」與「檢驗人」。在耶利米看來，只有糾舉民眾的罪孽並且——與此相關聯的——宣告災禍者，才是真正的先知。不過，災禍絕不能是絕對且永遠的，而是要取決於罪孽。先知——以賽亞先是如此，耶利米則更有甚之——所抱持的態度游移不定。當他們想要發揮教育效用時，耶和華被說成是個會後悔自己決斷的神。當他們是在頹廢墮落的直接衝擊下大發議論時，一切似乎全屬徒然，毫無希望。靈魂司牧與教育的實際考量，尤其是律法書教師的考量，對於先知而言，到底有多大分量，我們可以從以賽亞所示現的那種災禍命運的預定論思想與拿單的示範性故事的兩相比較里獲知，後面這個顯然是源於知識圈子的故事，其真正的主題毋寧在於：排除先知災禍宣告的不可變性，而更加為耶和華決斷的可變性辯護。這樣的考量，對於致力於靈魂司牧的律法書教師而言可能是決定的關鍵所在，對於祭司層的編纂者而言則更是如此，然而，委身於自我幻象的忘我者本身當然不會直截了當地以此為斷。另一方面，若是因此而斷定，救贖應許是經由祭司的編纂才讓它們從先知的口中說出的，似乎也沒什麼道理。因為，我們可以清楚地辨認出先知們所示現的教育意圖，在阿摩司只有一次（《阿摩司書》5:15），在何西阿有數回，以賽亞則是更加頻繁，而耶利米（儘管其悲觀主義）則是其中最為激烈並且完全當它是個原則問題來處理的（《耶利米書》7:23）。足以說明這點並作為上述插入說之反證的，是早已出現在首位先知（阿摩司）那兒的適時悔改皈依的「余剩者」之存在，也就是完全可加確定是救贖範疇的存在。毋寧說，教說的傳統希望以及災禍不可能是耶和華對以色列計劃的終結，此一固有且一再不斷浮現的想法，在在都使得救贖思想——無論形式多麼模糊，並且單單只施加於「歸回耶和華的余剩者」——一再重新復活，而教育的意圖也愈來愈對此有所助益，即使在個別情況下先知於抑鬱沉重之中所見無他，唯有晦暗的命運。總而言之，我們很難說有一種對應「政治憂鬱症」的明確無誤的心理決定機制是其態度立場的根源。 如果說災禍預言在很大程度上是源於先知本身取決於天生稟賦和現實感知的心理特質，那麼不會更不肯定的是，先知的宣告之所以取得其於宗教發展上的地位，全全然然是由於以色列的歷史命運。當然，傳統為我們保留下來的，正是那些已經應驗的或似乎是應驗了的或應驗仍尚可期待的先知神諭。不過，其實不止如此。預言愈來愈不可動搖的威信一般說來是奠基於那些少數的但對於當代人而言卻是印象極為深刻的事件，在其中，預言因其成果而出乎預料地被確證為真。阿摩司對於當時強大的北方王國的災禍神諭，就是這類預言當中的第一個，然後是何西阿對於耶戶王朝與撒瑪利亞的災禍神諭，再來是以賽亞對於耶路撒冷遭受西拿基立圍城之際的救贖神諭。無視於一切可能的變故，他以夢遊者似的確信鼓舞民眾堅持到底。最後的結果雖說是這亞述王曖昧的屈服，但似乎可以肯定的是，耶路撒冷的圍城並未導致棄械投降，因為西拿基立在其相關的記錄當中並未聲言此事 [3] 。接著，眾先知——青年以賽亞、彌迦特別是耶利米與以西結——可怕的災禍神諭，尤其通過耶路撒冷的占領與破壞而被證實。最後則是預言中的出於俘囚而復歸本國。自此之後，預言的權威——儘管在米吉多戰役的重大失落之後明顯受挫——終至不可動搖。至於大多數神諭，甚至是收錄於流傳下來的典籍里的神諭，並未應驗一事，全都被忘得一乾二淨。因為，相對於此，有利於預言的情勢是：耶和華的決斷的可變性打從一開始，甚至從阿摩司開始，就被極力強調，而且預言的擁護者也可以躲到這個想法的背後，畢竟，利未人的懺悔慣行同樣也是以此種可變性為其前提，在其中，罪的赦免保證得以抵禦災禍的瀕臨。因此，對先知而言，耶和華確實總是個恩寵與寬赦的神——不管他在他們眼裡看來一直是多麼執拗的一個憤怒與報復的神，也不管他在個別的情況下是多麼嚴厲地肆行其怒氣。他就是這樣一個神，根據先知的看法，正使得他有別於其他所有的神。一種柔和的特色貫穿在那些恩寵預言裡，特別是在何西阿與耶利米但也在以賽亞的某些神諭里出現的恩寵預言。耶和華追求以色列的忠誠，一如愛人之於其被愛者。 但是，總體而言，耶和華的特色，即使是在此種恩寵的側面被加以強調之處，在先知那兒必然比起從律法書教師圈子出來的文學作品裡——譬如以《申命記》為代表——所呈現出的，是更加無可比擬的偉大崇高。這個神駕馭著世界的大君主來作為他懲罰以色列罪孽的手段，並隨心所欲地操縱他們。這樣一個神必然在普遍性與崇高性方面較以色列古老的同盟神及利未人的小市民的恩寵施予者更加高升到完全不同的一個層次。整體而言先知偏愛「萬軍的耶和華」（Jahwe Zebaoth）這個稱呼，也就是同盟戰神的名稱。無疑的，這是有意與古老的英雄時代相連結。不過，如今則有極偉大的一個天上與世界之神的諸特徵與之相融合。就像波斯王——儘管是國家之敵，然而譬如在色諾芬的《居魯士的教育》 [4] 里那樣——對於希臘所扮演的角色，大君主們也對以色列扮演了類似的角色，他們的宮廷提供了天上宮廷國家的意象，在其中，古老的戰侯身邊所圍繞的不再是其扈從，亦即「神的眾子」，而是一群侍奉他的精靈軍，他們的打扮也同樣是承襲巴比倫與埃及的樣本。對應七大星辰的七個精靈侍立於王座周遭，其中之一則是手執著筆身穿亞麻布，相當於書記之神。他的間諜們帶著巴比倫四大風神的色彩騎上駿馬穿梭世界報告消息。天上君王由天使們陪同——顯然相當於巴比倫祭司們的角色——在超凡世的光燦中駕著馬車而來。當然，儘管如此，我們仍可看到他召喚自然界的精靈來為破壞契約的以色列作見證，如同在法庭審判一樣。不過，一般而言，他是超乎被造物的整體世界之上的至高支配者。他時而任意施予的柔和慈愛並不妨礙他同時也如地上的君王那樣帶有全然非道德的特性。一如印度的家產制君主派出他們的煽動間諜（agents provocateurs），他也派遣其「謊言精靈」來欺矇敵人。他自己的先知有時也會害怕他。以賽亞就說他對付亞述——雖然是他自己召喚來當工具的——的裁決是「野蠻的」。以西結（20:25）儘管一點也不訝異於耶和華對付他自己召喚來與以色列為敵者的、同樣的毀滅計劃，但他仍然相信，他已為自己子民的敗壞頒下了法。他故意地送給不順服的以色列君王錯誤的勸告，在傳承看來不過是自明之理。唯獨何西阿（11:9）對於這樣的特性大為不滿，如果威爾豪森與其他人之間的確尚有爭議的解讀是正確的，那麼是他讓耶和華說出，他並非「按激情」而行，因為他是「神聖的，絕非毀滅者」。不過，就連以賽亞也將其經驗——即使先知的鮮明話語仍被以色列所鄙棄與蔑視——轉而為這樣的信念：耶和華自己是固所願也，甚至堅硬人民的心，以便毀滅他們。在新約的宣告裡，以及在後來的喀爾文教里，也變得重要起來的這個理念即源於此。相較於希臘的譬如在色諾芬尼 [5] 眼裡看來的世界神，耶和華因這種逼真-激情的特性而大為不同。也因此，總而言之，他一直是個可怕的神。他的作為的終極目的，往往好像單只是為了彰顯自己超越於所有被造物之上的尊榮。就這點而言，他與地上的世界君主簡直是如出一轍。所以，他的總體形象始終搖擺不定。在同一個先知的眼裡，一會兒見他如沐超世間的神聖真純里，然後又見他有如古老戰神般地心猿意馬。如果他因此而保有高度擬人的特性，那麼即使是有過最激烈體驗的先知也因而不再敢於——像古老的耶和華故事敘述者那樣——賦予其天上榮光的幻象太過具體的特徵，至少，在直接關係到那位自古以來即不可見的神本身時。先知們所看到的，是「像個寶座似的」，而不是真的寶座：即使以賽亞所瞥見的也只是翻飛而至的王袍，而不是神本身。 耶和華的居處也如同其本質一樣莫衷一是。如阿摩司所說的，他創造了天與地，並令天上星辰各居其位，不過，這也無礙於他——依照同一個先知的說法——「從錫安吼叫」。以賽亞關於神的榮光的幻象，是個神殿的幻象。此種定位於神殿的想法，想必在神殿摧毀時會危及耶和華的威信。人們看到無數的聖所被征服者搗毀，其中的偶像被撤除，而眾神祇沒能保護自己。這也會發生在耶和華身上嗎？先知們舉棋不定。以賽亞在後來的某些神諭里，也就是在西拿基立退兵之後，一反其早先的威嚇，堅定無比地確信，耶路撒冷作為耶和華的聖座永遠不可能陷落。然而，在阿摩司與何西阿預言北方王國的滅亡乃是耶和華本身的意圖之後，如同以賽亞的早期神諭，自彌迦和最終自耶利米以降，連耶路撒冷的陷落本身也都被視為耶和華所決議的命運，而此一命運的最終降臨也因此絲毫無損於神的威信，甚而更加提升。戰勝的大君王自己的神祇不可能是這場大災難的肇始者。這些神祇已被神殿賣淫制度和偶像崇拜甚或埃及令人嗤之以鼻的動物崇拜所玷污。因此，其他民族的所有這類神祇頂多不過是鬼神，對耶和華而言只是「微不足道的東西」。自何西阿以來便出現了對偶像崇拜的拒斥與嘲諷，知識分子更加首尾一貫地堅定這樣的信念：偶像是人為造作，毫無宗教意義可言，更不用說是神的所在。其他神祇根本不存在的想法，其實尚未出現在俘囚期的第二以賽亞里。然而事實上，耶和華通過先知的災禍神義論而不斷提升到決定世界過程的唯一真神的高度。於此，特別重要的是，首先，他維持了可怕的災難之神的古老特色。其次，災禍神義論靠向利未人律法書的贖罪懺悔實踐。最後，與以上兩者相關的，阿摩司對契約思想的翻轉，致使他本身成為一切災禍的肇始者。結合以上三點的結果是：在先知的見解里，沒有任何與耶和華並立 的神祇存在，也沒有任何獨立於耶和華或與他為敵的神祇為個人和以色列帶來不幸，而是唯獨他決定了世界過程的一切具體事象：如我們所見的，此種一元論是整體預言最重要的前提。世界普遍存在的庶民的鬼神信仰，直到俘囚期之後才滲入後期猶太教里，至少是滲入知識階層的宗教思想里，而其全面性的滲透是在波斯二元論的影響下才完成。先知對於巴比倫的鬼神信仰的確並非一無所知。只不過，對其觀念世界而言，那和其周遭的占星術、神話和秘教教義一樣無關緊要。耶和華是個政治團體的神，也就是古老的誓約共同體的神，並且在清教的觀念里保留住這樣的角色，另一方面，儘管他將所有那些宇宙的、歷史的普遍主義容納進來，他仍然保守住那無可磨滅的特性：他是個行動 的神，而不是永恆秩序 的神，由此性質導致宗教關係的決定性特色。 即使是先知本身的直接體驗，也是由對他們而言確固不移的神的性質所形塑出來的。他們的幻想總是縈繞著一個帶有可怖尊榮的天上之王的形象。這首先是與他們的視覺體驗有關。幻視的角色依各個先知而有所不同。在最早先的先知阿摩司來說，幻視扮演了最重要的角色，所以他也被稱為「先見」（choseh）。在其他先知身上，尤其是以賽亞和以西結，幻視也未曾缺席。不止天上的榮光，先知們還看見其他東西。他們像千里眼那樣瞥見遠處有一支軍隊穿過山上隘口進軍而來，或者遠從巴比倫看見耶路撒冷的神殿里有名有姓的一名男子倒地而亡。或者，先知被某種由火光中形成的東西抓住頭髮，自巴比倫神遊到耶路撒冷。但是，這裡頭的關鍵總在於他們體悟到這是神聖的王權所有者的直接介入。或者，當他看到杏樹枝或水果籃，這必然意味著什麼，而且被形塑為神的象徵。折磨著先知的這些幻象，有時出現在夢裡，但往往特別是在白日夢裡。然而，就先知而言，正如我們先前在其他關聯里所討論過的，這類視覺的體驗，在意義上，遠遠地被聽覺的體驗以極為特徵性的方式所超越。先知要不是聽到某種聲音，向他說話、對他下命令並交付任務要他說什麼、在某些情況下甚至要他做什麼，或者，就像我們在耶利米身上看到的，某種聲音通過他的口宣示出來，不管他願不願意。此種聽覺體驗之超越於視覺，如先前所強調的，絕非偶然。首先，這與神的不可見性的傳統思想相關聯，此種思想排除了意圖描繪神本身或其身影的可能性。不過，這也是由於唯獨開放給先知、令其得以體悟與這個神的關係的唯一可能方式所造成的結果。像印度那種引發無感忘我的、掏空一切感官與形象知覺的神秘主義做法，在先知身上是無跡可尋的，更沒有那種憑神狀態的平靜至福的喜樂意境，也少有與神靈交的表現，而神秘主義者典型的那種憐憫同情的對待眾生一如手足的情感，更是全然闕如。先知的神是在一個無情的戰爭世界裡生活、支配、說話與行動，而先知也自知身處於一個深為不幸的時代。尤其是，許多先知本身的最內心深處更是慘痛無比：並非全部，也未必總是，但經常就是在最為接近神的那一刻。在俘囚期前的先知里，何西阿感覺他被耶和華的精靈所攫獲的狀態是一種幸福的擁有，阿摩司感覺那種被告知耶和華全盤計劃的意識是驕傲的自我確信之支柱。以賽亞迫切渴求預言的榮耀。然而，面對神的某些可怕宣告及其狠心的決斷，有時就連他也覺得預言是種沉重的職務。耶利米根本就認為他的先知職務是個無法忍受的重擔。耶和華的接近對他而言從來不曾是種受神眷顧的內在幸福感受，而毋寧總是義務與命令，多半是迫人的狂暴要求。就像少女被男人施暴，或像個被壓倒在地的摔跤手那樣，耶利米感覺自己被耶和華所強暴。與印度和中國的一切預言根本不同的這個宗教史上的重要事實，只有部分是肇因於心理的先決條件，而另外則是由於猶太先知被迫要對自身體驗做出解釋。他們是被自己那種無從解脫的信仰的性質所強迫，而此種信仰乃是其一切體驗的無可動搖的先驗存在，也是篩選其作為真先知的那種必要狀態的關鍵所在。此種預言無與倫比的強大壓力，連同其堅固不移的內在屏障，都在此找到其根源。由於上述那種先驗存在，先知不可能是「神秘主義者」。他們的神——直到第二以賽亞——徹頭徹尾是人所能理解 的，而且也必須是如此。因為，他是個人們渴望知道如何獲得其恩寵的支配者 。 關於世界的「意義」何在特別是人生的「意義」何在的問題，亦即追問人生之擔負勞苦與罪責卻又脆弱無常與矛盾糾葛，到底有何正當道理的問題，在印度是一切宗教認知的決定性動力，而在此，不僅先知，（就我們所知）即使是其群眾，從來提都沒提到過。並且與此相關的，將先知與其群眾推向神的，從來就不是為了要使自己的靈魂打從或面對這不完美的世間獲得拯救、救贖或臻至完美的需求。先知全然未曾因其體驗而感覺自己像神一樣或與神合一，甚或從存在的苦惱與無意義當中得到解放，而這正是印度的解脫者所經驗的，並且是宗教體驗的真正意義所在。先知從未知覺脫離苦難，或者甚至只是脫離罪的奴役狀態。沒有任何餘地保留給神秘的合一（unio mystica），更甭說是佛教的阿羅漢的那種心湖的內在平靜。諸如此類的事壓根兒都沒有，而形上的靈知與形上的世界解釋根本不予考慮。因為，耶和華的本質絲毫不含超自然的成分，亦即不包括任何無以理解和無從掌握的那類彼岸之事。他的動機不離人類的理解範圍。反之，出於正當的動機來理解耶和華的決斷正是先知與律法書教師的任務。耶和華甚至已經準備好要出席世界的法庭為自己的道理辯護。以賽亞在一則源自農耕經濟的譬喻里（《以賽亞書》28:23—29），極為簡單卻又顯然詳盡地呈現了耶和華的世界支配的方式；這足以作為神義論，而且和耶穌所舉的那些極為類似的譬喻同其完美，後者在這方面也是從幾乎雷同的前提條件出發。世界的事象並不是由盲目的偶然所決定，也不是由巫術性的魔法力所決定，而是有其可以理解的道理，一如預言本身，其神諭與靈知的秘法相反，是任何人都可以理解的，這樣的理性性格使得即使是後世的猶太人都覺得他們的先知確有獨到之處。不管耶和華的水平相較於被造物的理解水平是如何的天差地別，但原則上的「不可探究性」是壓根兒沒有的事。神的決斷的這種原則上的可理解性，排除了任何追問這世界的意義——在神的背後或許還有什麼意義存在也說不定——的問題，正如同其崇高無比的支配者性格，也排除了任何神秘地與神合一——作為與神的宗教關係之特質——的想法。絕沒有任何真正的耶和華先知，更甭說是一般的被造物，膽敢聲稱任何這類的事，甚或自我神化。先知絕不可能與神達成永久的內在和平。耶和華的本質排除了這點。先知所能做的不過是卸下其內在的重軛。然而，為了使此種沉重的感情狀態達成積極且安心的翻轉，先知必然得將之投射於未來，作為一種應許。先知氣質的篩選便取決於此。如若認為帶有印度特色的那種無感-神秘的狀態性未曾在巴勒斯坦這塊土地上為人所感知過，那可真是毫無道理的。我們甚至無法確切地說，像何西阿這樣的先知或者包括其他人在內，是否真的沒有過接近那種狀態的情形。然而，以色列型的激情忘我，在印度可能轉變成一種狂熱的苦行禁慾，或者若是其擔綱者以群眾煽動者之姿出現的話，也必然不會被視為聖者，而毋寧是個野蠻人，根本起不了什麼作用。同樣的，印度型的無感——忘我的狀態性，在以色列也必然遭受到相同的命運。此種狀態性不會被耶和華宗教解釋為宗教的救贖財，因此也不會像在印度那樣成為按部就班地培育的對象。忘我的憑神狀態所導致的失規範歸結，在此遭到徹底嚴峻的拒斥。依照耶利米的說法，任何輕蔑耶和華的律法並且不努力帶領民眾歸向他者，就是偽先知。 以此，某個現世外的神的神秘擁有之所以遭到拒斥，是為了有助於以積極的行動侍奉那超現世的但原則上可以理解的神，同樣的關於世界的存在之理的思辨之所以被排斥，也是為了有助於切實獻身於神的積極命令。任何一種哲學的神義論都沒有必要，而且此一問題——在印度總是一再被提出討論的問題——果若出現，也會被所能想見的最簡單手段加以解決。直到以西結為止，俘囚期前的先知的思考，追溯起來並未超越過《出埃及記》。不止族長僅扮演——與《申命記》相反——相當有限的臨時角色，而且《以西結書》（28:17）里的「原人」也點出一種與後來所被採納的版本極為不同的亞當神話。何西阿顯然並不知道金牛犢的傳說，在他來說，禮拜巴力—毗珥（Baal-Peor）的惡行，扮演了相對應的角色。耶和華的怒氣總是被歸因於一個主題：耶和華與以色列的契約締結，後者為一個團體，其成員對於彼此也對於祖先的作為負有連帶責任；神的怒氣既不被歸委於人的原罪所致的素質，也不是源於亞當的墮落。人顯然十足具有徹底實行耶和華命令的能力，只可惜他實際上很少貫徹到底，因此需要耶和華一再地施予憐憫。先知所關心的首先根本不在於個人 道德資質的問題，而是在於：有資格代表人民的君侯、祭司、先知、長老和貴族們違逆神的惡行，然後才是其他所有國民的種種作為，將會而且必然會給全體 帶來的結果。首先，在《以西結書》（14—18）里，問題被清楚明白地提出來：義人到底為什麼必須因不義之人而受苦，並且，何處才能對此求得補償呢？在《耶利米書》（31:29）里，這隻有寄望於未來王國：那時，任何人都必然只因自己的惡行受罰，並且，人不再說「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」。如我們先前所見，《申命記》業已破除了連帶責任的原則。對於全然以國民全體 的命運而非個人的命運為取向的預言之特質而言，極具特徵意味的是：正是在這一點上，預言依舊是較為保守的。總之，就終末救贖而言，打一開始，早在《阿摩司書》里，所被期望的就是：虔敬的「余剩者」得以豁免災難，並且獲得救贖。以此，神義論的問題也在《以西結書》里獲得解答，或者根本沒被解答：耶和華會在災禍之日豁免義人，那些未放高利貸、歸還抵押品、樂善好施者將得到報償，所有適時皈依者也不致死亡。但是有罪的人民也不會因為他們當中有多麼虔敬的人而得救（《以西結書》14:18）。希望僅只是：當復仇的時日已過之後，神會為那些對他始終信靠如一的「雅各的余剩者」帶來更美好的時代。不過，與此同時，預言將人與耶和華的關係視同於血仇、敵對和戰爭之際的情形：個人必須為其部族與氏族同胞的作為或先祖已做但未曾受罰的行為負起責任。同盟義務的毀棄一再地發生，而且在當代也挺易於指證。結果，神無論如何總是對的，神義論的問題根本不存在。最後，這類問題導引不出什麼彼岸的期待觀。末世的事件便是一場「審判」的想法浮現出來，但也僅止於此無處發展 [6] ：神的「憤怒」已足以說明一切事情的緣由。地府的幽靈國度，在俘囚期前的所有先知看來，一如巴比倫人的看法，是一切死者無可避免的住所，耶和華不會像某些偉大的英雄那樣將他們召納到自己這裡來。死亡本身被認為是惡事，而早夭、橫死和猝亡則被認為是神怒的表征。陰間大張其口，以賽亞如是說（《以賽亞書》5:14），拯救是要脫離陰間，何西阿說這並不是什麼從「地獄」里被拯救出來，而只是拯救脫離肉體的死亡（《何西阿書》13:14）。在此，先知的思維層次，如同巴比倫官方，完全是此世的，大大不同於徹頭徹尾運作彼世應許的希臘密教與奧菲斯教。個人的救贖固然也受到關懷，但以色列的預言，儘管與利未人的靈魂司牧相關聯，反之僅僅只在乎人民作為一個整體的命運，這點總是一再地彰顯出其政治性的取向。包括巴比倫及其他的地府之行的神話，預言全都拋開不顧。這些和虔敬共同體的未來命運一點關係也沒有，而且也裝不進耶和華信仰里。直到誤推給以賽亞的一首俘囚期的詩歌里，才發現到關於死者在地府里的命運的另類形跡，而這無疑是受到後期巴比倫觀念的影響。即使在那兒，地府依舊全然保持著荷馬式的特徵：所有人，包括大君王在內，全都是毫無氣力的幽靈，只有一定的重大罪犯才會遭到特殊的懲罰（《以賽亞書》14:9f.、19f.）。耶和華的命令全然是具體、正面且純粹此世的，一如其古老的應許之具體且純粹此世。唯有具體、內在於現世的行為的當下問題才會浮現且要求解答。所有其他問題盡在排除之列。如欲推量此等事態具有多麼重大的意義，我們必得清楚透徹地了解到，心靈問題在此種解決方式下是多麼驚人的節思省力。就像對俾斯麥而言，排除一切形而上的思慮而代之以在床頭柜上放一本詩篇集，是其行動不會被任何哲學說理動搖的前提條件之一。同樣的，對於猶太人與受其影響的宗教共同體來說，抵禦宇宙意義之思維的這種絕對不會再度被破棄的屏障，也起著同樣的作用。人所需要的是依神的命令而行，而不是對世界意義的認識。 一種倫理之所以有其特殊的固有特質，並不是由於其命令的特殊性——以色列的日常倫理與其他民族的日常倫理並非不相似，而是由於在此倫理背後的中心的宗教心志 （Gesinnung）。以色列預言對此心志的打造發揮了極為強大的影響力。 先知的決定性宗教要求 ，並不是個別規定的遵守——不管這些規定本身是多麼重要，也不管真正的先知是如此的自認為道德的守護者，而且也無論善功的義人時而如此極力地為人所強調，例如以賽亞（3:10）——而是信仰 。不是愛 ，即使要求程度甚至不相上下。在以北以色列為取向的何西阿來說，愛的確是神與其子民之間的宗教基本關係（《何西阿書》3:1），其他先知也是如此，尤其是耶利米（2:1f.），在一首溫情脈脈的抒情詩里，他描述了古時候耶和華與以色列的親愛關係——以色列有如其新娘。然而，這並非主流，而且獨特的神聖狀態從來就不是一種與 神的愛的合一。其理由，我們從上面已可得知。 此種對信仰的要求，在以色列內部最初可能是由先知所發起，譬如以賽亞（7:9），並且極力強調到這種驚人的地步。這也切合先知的感靈方式及其解釋。他們聽到的是神的聲音，而這聲音所要求於先知並通過他們而要求於人民的，首先別無其他，就是信仰。先知必須自我要求信仰，而信仰無非就是獻身於神所交付他們的宣示。猶太先知所要求的信仰，因此並不是路德與宗教改革者所理解的那種內在的態度。信仰真正意指的不過是無條件地信賴神的無所不能，信賴他的話語是肺腑之言，並且必定會實現，不管一切外在情勢顯得多麼的不可能。此一信念正是偉大的先知，尤其是以賽亞與以西結，所據以為其立場的根基。順從和特別是謙卑，乃是由此信念而來的兩大美德，耶和華最最看重的就是這兩者，尤其是謙卑——不止是要嚴格避免希臘意味下的傲慢（Hybris），而是最終要徹底避免任何對自我成就的仰賴與一切的自吹自擂。此一理念對後來猶太教的虔信之發展有著巨大的影響。害怕太過幸福會招來神的嫉妒，害怕高慢的自信會遭到神的報復，這種貫穿於荷馬時代直到梭倫與希羅多德時代的處世之道里的想法，在以色列那兒 則因一種對人的命運既聰慧又嚴肅的看法而作用有限。先知意味下的「謙卑」之要求，有傷英雄的尊榮感，而純正的天意信仰——要求榮耀盡歸於神並卑微屈從神的決意，只可能在世界君主國的近鄰里贏得支配優勢，而不可能在自由國家裡。大王失敗、其帝國毀滅，是因為他們把勝利的榮耀歸給自己，而不是歸於耶和華。先知自己國家裡的大人物也同樣亦步亦趨地自取滅亡。反之，凡是滿懷謙卑與恭順履行耶和華之道者，有神同行，便無所畏懼。這也就是先知政治的基礎。先知是群眾煽動家，但是與現實的從政者或政治黨派分子完全兩回事。以此，我們又回到一開始所談的話題。 先知的政治立場純粹是宗教性的，全由耶和華與以色列的關係所激發，然而從政治上看來，其立場純屬烏托邦性格。唯獨耶和華恣肆己意操控一切。並且，對於最近的將來，其意圖有鑒於其子民的舉止態度，是威嚇與恐怖的。大王及其軍隊，如我們所見，是他的工具。既然大王的作為是神所意欲的，在以賽亞看來，耶和華要把他自己召喚來的這些人滅亡的這種意旨，毋寧是「野蠻的」。對耶利米而言，尼布甲尼撒是「神的僕人」，在俘囚期之後晚期的《但以理書》里，這個王因此一稱謂的結果，變成一個信奉耶和華的改宗者。 這些觀念的性質，尤其是這些觀念之為以色列的虔信所接受，再度彰顯出以色列的特殊地位。德爾菲的阿波羅在一個完全相似的情況下，亦即波斯的攻擊迫在眉睫時，也對自己的人民發出災禍神諭：忠告他們趕快逃去天涯海角。不過，這是註定的命運，而非宗教罪過的結果。其間，一個被激怒的神，即使是自己的團體神，也會降災禍給自己的子民，這樣的想法也是廣布於整個古代的，特別也見之於早期希臘的詩歌里。更加特別的一個想法：一個普世的神為了懲罰人民的罪過而招來城市的敵人，並且藉此而使之瀕臨毀滅或者真的滅亡，這想法也不是以色列所固有的。在柏拉圖那兒就可找到——在《柯里西阿斯》的殘篇和《提瑪友斯》里 [7] ：這些篇章很可能是在伊哥斯波塔米 [8] 戰敗後雅典權勢瓦解的恐怖印象下寫成的。而且，在此如同以色列那樣，拜金主義與傲慢的惡德，也被視為招惹神來干預的根由。然而由哲學學派首領所做出的這種神學建構，在宗教史上一點作用也沒有。耶路撒冷的街頭與學院的園林畢竟是大不相同的（宗教）宣示場所，先知粗獷的群眾煽動也遠遠異於高貴的思想家、雅典有教養的青年與（有時候）敘拉古的僭主或改革者等政治教育者，並且秩序井然的雅典人民大會及其理性規制的會議——縱使鬼神作祟的惶恐迷信與興奮過頭的慷慨激昂所在多有——恐怕也不會是忘我神諭的對路場合。尤其是，以色列特有的觀念在那兒完全付之闕如，像是耶和華的災禍本質，或如人民與神所立的特殊契約等，正是這些觀念為整個先知的理念注入了昂揚悲愴的共鳴，亦即因破棄與這個可怕的神本身所立的契約而遭受懲罰。因此，儘管神諭與吉凶之兆在希臘古代的個別政治決斷里扮演了如此可觀的角色，但這樣一種先知的神義論卻未自其中發展出來，不像記述先知打一開始就為了其災禍歷史的解釋而發展出此種神義論為其基礎。的確，災禍的幻象並非此種解釋方式的結果。耶利米即曾要耶和華保證說：並不是他為猶大招來災禍的日子，他只不過是被命令加以宣示而已，而且宣示的是令他萬分苦痛的事。同樣的，我們看到，以賽亞內心裡也反抗對付亞述的災禍恫嚇。然而，對於一旦已發生在以色列身上的災禍所作的解釋還是走上了那條軌道，亦即以色列的知識分子，尤其是律法書教師，奠基於古老的契約思想上的種種觀念已經指示出來的軌道。 以色列奉教說的命令為金科玉律。倘若其他民族膽敢觸犯耶和華的尊嚴，耶和華便會出面干涉。以賽亞對亞述的著名詛咒，依其理由看來，動機全然在於以下事實：愈加細察這些大王的態度，先知就愈加認為，耶和華不可能會永久默認此種態度。換言之，這位先知對於亞述的態度表面上有所轉變，但在此種轉變上，任何的現實政治考量一點關係也沒有。對於耶路撒冷，他的態度轉變也同樣是出於純粹宗教的理由。這個腐敗的城市似乎打一開始就註定要沒落。西底家對耶和華的虔敬讓他有了這樣的想法：耶路撒冷將永不隕滅。雖然西拿基立的退兵強化了這樣的見解，但當他痛切感受到冒瀆犯罪橫行不止一如往昔，最後他又再度走回悲觀主義的老路：這是極惡不赦的了。對其他的先知而言，同樣的，當權階層的宗教態度總是關鍵所在。有時候，似乎任何一位先知都難免絕望透頂。阿摩司、以賽亞和耶利米想必時時陷入此種狀態。然而，他們其中未曾有任何一人懷憂喪志棄絕到底。他們的未來期望 ，如同其政治，一樣的烏托邦。此種期望從背後支配著先知的一切言行那般，從內在總攝著先知的整個思想世界。 * * * [1] Christos（基督）一詞源於希臘文，它的希伯來文是彌賽亞（Messiah），即「受膏者」。猶太人的君王和司祭都接受受膏禮，以表示他們是被祝聖的人。Kyrios與《舊約》中「耶和華是主」的「主」是同一個詞。——譯註 [2] 因為，這是自明之理，律法書的慈善命令並不是 由農民的鄰人倫理本身升華而來的；後者就像所有的農民倫理，與這樣的感傷性質是遠遠疏離的。這些慈善命令毋寧屬於近東-埃及王國及其文士階層——祭司與書記——的意識形態。 [3] 西拿基立是聖經的譯法，又稱為辛那赫里布（Sennacherib），亞述國王（前705—前681），薩爾貢二世（Sargon II）之子。他從父親手中繼承了一個從巴比倫尼亞到巴勒斯坦南部，並包括小亞細亞的帝國。尼尼微城即為他所修建。其父薩爾貢二世時滅了北國以色列，南國猶大本來採取親亞述的政策，然而在希西家王的時期卻逐漸放棄此一政策。西拿基立遂興兵問罪，希西家雖盡力以財寶進獻西拿基立，仍未能奏效。西拿基立大軍掃蕩猶大城池，公元前701年圍困耶路撒冷。西拿基立此次軍事行動的記錄仍保存在今日美國芝加哥大學東方學院的西拿基立碑。碑文稱亞述王西拿基立攻取猶大46座城池，掠得戰利品無數，並且把猶大王希西家像一隻鳥關在耶路撒冷的鳥籠里。至於亞述王西拿基立這次圍困耶路撒冷的結果卻令人驚訝，由於他的軍隊在耶路撒冷城外突然大批死亡，使得西拿基立不得不倉皇撤退。這件奇蹟在《以賽亞書》37:33—38、《列王紀下》19:32—37都有相同的記載。——譯註 [4] 色諾芬（Xenophon，前431—前350），希臘歷史學家。出生於阿提卡一個富有的雅典人家庭，在雅典與斯巴達的大戰時期長大成人（前431—前404），曾在雅典的騎兵部隊中服役。《居魯士的教育》（Xenophons Kyrupädie ）是他眾多作品中的一部，書中通過敘述波斯君主居魯士所受的理想教育來說明他對於培養政治人才的見解，這是他在思想方面最有獨到見解和風格新穎的一部作品。——譯註 [5] 色諾芬尼（Xenophanes，前560—前478？），希臘詩人和敘事詩作者。他又是宗教思想家和埃利亞學派的著名先驅者，這一學派強調統一而不強調差別，並且把具體事物的個別存在看成是表面的而不是實在的。約在公元前546年他被波斯人逐出希臘。曾在西西里居住，並在地中海其他地區流浪若干時候，後在義大利南部的埃利亞（Elea）定居。在後來提過色諾芬尼的少數其他希臘作家中，有柏拉圖和泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）。柏拉圖說：「埃利亞學派開始於色諾芬尼，甚至更早，它的出發點是萬物統一的原則。」泰奧弗拉斯托斯則把色諾芬尼的學說總結為如下的公式：「萬物歸於一，而一就是上帝。」色諾芬尼多半是一個詩人和宗教改革家。他把一般哲學和科學的見解應用於通俗的概念，只在很小程度上是巴門尼德那樣的自然哲學家（尋求構成自然變化基礎的抽象原則）。——譯註 [6] 參見Sellin，前引書，S. 125。 [7] 韋伯此處所指的是有關亞特蘭蒂斯（Atlantis）的傳說。柏拉圖在他的著作《對話錄》中，曾兩次提及亞特蘭蒂斯，分別有提瑪友斯（Timaeus）和柯里西亞斯（Critias）。在提瑪友斯中提及公元前960年，一支來自大西洋的軍隊正準備進攻歐洲，甚至企圖攻占亞洲，而這支軍隊就是來自亞特蘭蒂斯，這是一個強大帝國，一個擁有超高度文明的大國，後來亞特蘭蒂斯發生嚴重的地震和水災，陸地更沉入水中，一夜間整個國家就消失於空氣中。《對話錄》中的另一節柯里西亞斯，則記錄著由柏拉圖的表弟柯里西亞斯所敘述的亞特蘭蒂斯的故事。根據柏拉圖的記述，由於亞特蘭蒂斯的文明程度極高，國勢富強，漸漸社會開始腐化，貪財好富，利慾薰心，遂發動征服世界的戰爭。但是他們遇到強悍的雅典士兵便吃了敗仗。亞特蘭蒂斯這種背棄上帝眷顧的行為導致天神震怒，因而喚起大自然的力量，消滅了這個罪惡之島。——譯註 [8] 伊哥斯波塔米戰役（Aegospotami），公元前405年古希臘半島伯羅奔尼撒戰爭中的最後關鍵性的一次戰役。斯巴達和雅典的艦隊在赫勒斯滂（Hellespont）相持了四天，未交一戰。第五天，來山得（Lysander）率領斯巴達海軍偷襲雅典海軍的停泊地。那裡共有雅典艦船180艘，結果最後雅典統帥科農（Conon）僅率20艘脫逃。雅典海軍有3000或4000名被俘，後被處死。這次勝利使來山得長驅直入，進逼雅典，迫使雅典在公元前404年4月投降。——譯註