古猶太教 · 第三章 記述先知的心理學與社會學特質

有一個重要的原則將先知在身份上統一起來，那就是其神諭的無償性質。這使得他們與王的先知區分開來，後者被他們詛咒為王國毀滅者。這原則也讓他們有別於像古老的先見或解夢者那種方式的一切營利經營，那些人也是他們所蔑視與排斥的。先知的完全的精神獨立性，與其說是這種實際作為的結果，倒不如說是這種實際作為的最重要原因之一。他們宣告的多半是災禍，沒人能知道在求問時是否會像西底家王那樣得到災禍的預言，再加上個凶兆。沒人會為此付錢的，而且也沒人會讓自己置身這樣的窘境。基本上既未受邀也鮮少因應於求問，先知而是自動自發地就這麼將其往往是可怕的神諭拋向聽眾。不過，作為身份原則，他們這種不求報酬的所作所為，恰和高貴知識階層的類似做法相互一致。此一原則後來為平民知識階層拉比所承襲，然後從拉比又為基督教的使徒所承襲，這是宗教社會學上的重大例外。 先知絕不只是或大半是在人民那兒找到他們的「社群」（Gemeinde）——如果我們能使用此詞的話（詳見後文）。相反的，假使他們擁有任何的個人的支持，那麼那無非是來自耶路撒冷的個別的高貴虔敬家族，有時那是歷經數代之久的先知的贊助者。譬如耶利米的贊助者就是曾經參與《申命記》之「發現」的那一個氏族。在長老階層當中，先知發現其最早的後盾，因為長老非但是虔敬傳統的護持者，而且尤其是古來尊崇預言的護衛者。例如耶利米在面臨死刑審判之際，以及以西結在俘囚時期接受長老的求問之時的情形。先知從未在農民 那兒獲得支持。的確，所有的先知無不斥責債務奴隸化與衣物的典當，對於有利於小老百姓的慈善命令的違犯，一概竭力抗議。在耶利米最後的未來觀里，農民與牧羊人是虔信的擔綱者。不過，這樣的預言形式，也只有在耶利米那兒才作數。其實，農民不能算是他的追隨者，就像地方上的鄉紳一樣；「阿姆哈阿列次」（『am haarez）反而愈來愈變成先知的敵對者，特別是連他自己的氏族都起來打擊他的耶利米之敵。作為嚴格的耶和華崇拜者，先知自然是極力反對地方上的農耕祭典的狂迷及其最為玷污敗壞的地方聖所，尤其是巴力崇拜的聖所，然而農村人民不管是出於經濟或出於觀念上的理由都與這些聖所密不可分。 先知從未在王 那兒得到支持。因為他們是耶和華崇拜傳統的擔綱者，而此一傳統向來反對王權基於現實政治的妥協而容許外來祭典、縱酒狂歡甚或所羅門那種賦役制國家的變革。對任何先知而言，所羅門根本乏善可陳。凡是提到王，總說大衛是個虔敬的支配者。在何西阿看來，北方王國的王都是非正當的，因為他們都是非出於耶和華意旨而獲取王座的篡位者。阿摩司提到拿細耳人與拿比是在耶和華的建制之內，但不包括王。的確，沒有先知對大衛一族的正當性有何異議。然而，對這樣一個既已存在的王朝的敬意，也只不過是有條件的。以賽亞的以馬內利預言，很可以說是神會派遣一名篡位者來的宣告。對以賽亞而言，大衛的時代頂多是民族歷史的最高峰。對於當代諸王的行為毫不容情地一一加以抨擊，日形猛烈。像耶利米對約雅敬的那種狂怒暴發與冷嘲熱諷倒是不多見：說他會被埋葬好像埋驢一樣（《耶利米書》22:19），而顯然參與了亞斯塔特崇拜的太后，會將衣裙蒙在頭上，讓人人看到她的醜態（《耶利米書》13:18ff.）。不過，以賽亞也對國家發出悲鳴：這國的王「是個孩童，任由女人指揮」；當王長大，他私下會面也不假辭色。關於以利亞的先知傳說里，特別刻意地保留了他與亞哈的鬥爭。王則對此種反感響應以報復。唯有在動盪不安的年代，他們才會放任先知不管，一旦他們感覺安定，就會像瑪拿西那樣訴諸殘酷的迫害手段。引發先知對王撻伐發怒的，除了王基於政治考量而對外來崇拜或不當祭祀加以保護之外，尤其是不論手段或前提都不神聖的世界政策本身。特別是，與埃及同盟。儘管出亡的耶和華先知，例如烏利亞，跑到埃及尋求庇護，儘管埃及的支配確實更遠為溫和寬大，而且在宗教上也全然非強力宣道的，先知們仍然極其義憤填膺地誓死反對此一同盟。其理由顯見於以賽亞（《以賽亞書》28:18）：這是「與陰間所結的盟」，亦即與他們所嫌惡的死者國度的地府神祇所立的約 [1] 。我們看到，在這點上他們完全是站在祭司傳統的基礎上，而且他們的政治態度在這些個別特點上也始終是取決於宗教，而非現實政治。正如其反對王，先知也與大人物站在對立面，尤其是官吏與吉伯林姆。他們不僅詛咒其裁判的不公正，尤其咒罵其不虔敬的生活方式與縱慾放蕩。不過，顯而易見的，先知的對立與這些小過小惡並不相干。王與政治-軍事圈子對於先知們純然烏托邦取向的勸諫與提議根本無從下手。即使公元前五六世紀的希臘城邦尋常會徵求神諭指示，但是——儘管神諭在那兒全然是政治 取向的——真正到了重大決定時，譬如關於波斯戰爭的事，畢竟並不 遵循神諭。以此，在政治上，要猶大的王這麼做，一般說來根本是不可能的。況且，在此，與他處無異，和先知信仰緣遠的騎士階級的尊榮感，尤其必定會斷然拒絕耶利米屈從巴比倫的那種顏面盡失的提議。他們瞧不起先知在街頭大呼小叫的忘我情態。另一方面，明顯的是，在知識階層的薰陶下，庶民之敵對於王制時代的高級戰士階層與城市貴族，也對先知的態度起了一定的作用。萬惡之首在於慳吝貪婪，亦即欺壓剝削貧困者。此外，這些先知一點也不在乎王的軍隊。他們的未來國度是個和平的王國。於此，他們絕不是那種「小猶太人的」和平主義者。支配以東和它的民，支配「所有稱為耶和華名下的國」，這是阿摩司對猶大的應許（《阿摩司書》9:12）。並且，往昔民間的世界支配期望總是不斷地浮現。不過，此一見解逐漸轉變成：最後，以色列的政治訴求唯有通過神的奇蹟，就像曾經有過的紅海奇蹟一樣，才能實現，而不是通過自己的軍事力量，更不是通過政治同盟。針對政治同盟，先知一再不斷地暴發怒氣。之所以反對，再一次是基於宗教因素。但絕對不止是因為外來崇拜的危險而已，而是以色列與耶和華立了約，任誰也不足以與之匹敵，更甭說是仰賴人為的援助：那是無神、無信仰，必招致神怒。如耶利米之見，如果耶和華決定人民要臣服在尼布甲尼撒之下，人民就必須服從。如果大君是神之意志的執行者，那麼結成防禦同盟來對抗大君，就是違逆神意。如或不然，而神是想要幫助以色列的，那麼也只有他單獨來幫助。這是以賽亞所教導的。或許他正是首位基於此一理由而孜孜不倦且毫無例外地竭力反對任何正在運作的結盟事宜。我們看到，一切，無論是對外政策或對內政策的態度，無不是基於純粹宗教的動機，而非現實政治。最終，就連與祭司 的關係也是取決於宗教。 以西結之前，沒有任何一個先知對祭司有正面的評價。如前所述，阿摩司只指認拿細耳人和拿比是耶和華的工具，而祭司並不是。光是這種自由預言的存在，自其抬頭的時代以來便是祭司權勢薄弱的一個清楚徵候。如果祭司的地位已達到像在埃及那樣，或者只是如同在巴比倫或在俘囚期之後的耶路撒冷，那麼自由的預言就會如同最危險的競爭者般為他們所消滅。然而，這是不可能的，因為在同盟時代原本就沒有一個中心的聖所和官方的祭典存在，而且還有古老的宮廷先知與先見及以利亞和以利沙派確固不移的威信存在之故。虔敬平信徒的有力氏族站在先知的背後，因此祭司也無可奈何他們，儘管彼此的對立往往如此的激烈。當然，情況絕非始終如此。以利亞與耶路撒冷的祭司緊密地結合在一起，而以西結更是徹頭徹尾祭司取向的。不過，另一方面，我們也發現先知與主持祭典的祭司之間爆發所可能想見的最劇烈的私人鬥爭，最先是在伯特利的阿摩司，以及最後在耶路撒冷的耶利米。耶利米的審判（《耶利米書》26），讓人想到幾乎如同六百年後在同一地點所發生的事的一個序曲（耶穌的審判），而關於此一事件的傳承說不定事實上也對後來產生了一些影響。耶利米被囚處死刑，因為他預言神殿將遭到被非利士人所摧毀的示羅的聖所般的命運。他被拖到官吏與長老的法庭上，而祭司與救贖預言者則是他的起訴人。然而，時代之不同顯示在結果上：儘管祭司不忿，耶利米在長老的建言下還是被宣告無罪，理由是，有彌迦的先例可循，他在希西家治下也做過同樣的預言 [2] 。事件顯示，針對神殿本身而發的少有的預言——尤其是，即使是那樣的神諭——終歸來說也未曾對其正當性有任何的懷疑。的確，後來關於尼布甲尼撒來攻而喪失了約櫃的事，耶利米從容地安慰了自己和他人。然而他的預言卻將神殿的損毀視為災難，而且只有在作為不知悔改的罪惡懲罰的條件下才會如此（《耶利米書》26:13）。事實上，沒有任何先知正面地攻擊神殿。阿摩司稱伯特利與吉甲的犧牲獻祭是一種「罪惡」（《阿摩司書》4:4、5:5），不過這或許只是意指農民們的祭拜形式，而此種形式是所有牧羊人虔敬的代表所深惡痛絕的。人民不應上那兒去，而應該「尋求耶和華」（同上），阿摩司所知的耶和華寶座是錫安，一如何西阿認定猶大是耶和華唯一純淨的聖所。以賽亞在其後來的神諭里深信耶路撒冷之不可攻克，無疑正是基於此——因為那是神殿的所在。他在年輕時就已在一個神殿的幻視里見到天上的宮廷國度。對彌迦而言，儘管其災禍神諭，錫安在未來仍將是純正律法書與耶和華預言的所在。先知所竭力反對的，不過是在那兒所行祭禮的不潔淨，尤其是神殿娼妓所帶來的污染。譬如何西阿，幾乎拼儘先知的全力來對抗巴力崇拜，而這場戰鬥貫穿了俘囚期之前的預言。不過，無論如何他們也未曾為嚴正的祭司祭拜說過好話。耶利米原先顯然是歡迎《申命記》的，亦即耶路撒冷神殿的祭祀中央化（《耶利米書》11:3），當然，後來他指斥這《申命記》是「文士的假筆」之作（《耶利米書》8:8），因為其原作者固守虛假的奉神祭祀（《耶利米書》8:5），並且摒棄先知的話語（《耶利米書》8:9）。這裡頭所意味的，在另一處明白表現出來（《耶利米書》7:4、11ff.）：若非關鍵點——生活樣式的改變——能夠達成，神殿本身是無用的，並且將遭受示羅的命運。除了個別的社會倫理錯處之外，此處所特彆強調的是倚靠（錫安祭司）「虛謊無益的話」（《耶利米書》7:8）。最後這一項正是決定性關鍵所在：祭司不遵從神的命令——先知直接從耶和華那兒得來並加以宣告的話語。除此之外，還有祭司私人的過惡。如果布道的祭司個人並不夠格，典型的方式是，身俱個人性卡理斯瑪者挺身否認官職卡理斯瑪具有施教的資格。對於並未參與祭禮的先知而言，教導他們所聽到的神的話語（dabar），自然是宗教上的頭等大事，所以祭司的活動也應以教誨（律法書）為重，而非祭祀（《耶利米書》8:6、18:18），在耶路撒冷也是如此（《彌迦書》4:2）。同樣的，在他們來說，對民眾而言重要的自然是遵從神的話語與律法書，而非祭獻。而且，也不是後來在俘囚期獲得如此決定性重要意義的儀式性命令：安息日與割禮。阿摩司——一個牧羊人！——曾說耶和華受夠了不順從民眾的安息日，而對於表面的割禮，耶利米則對舉出「心的包皮的割禮」才是唯一真正重要的（《耶利米書》9:25f.）。此中所傳達的並非對一切儀式的否定，而毋寧是一種強烈的貶斥。於此，先知也接受了知識分子從律法書衍生出來的觀念：至少根據假設，耶和華是個公正的倫理報應 之神，個人（此世的）幸福——《以賽亞書》（3:10）這麼說——對他們而言，如同對民眾一樣，是直接的「自業自得」：至少在較早期的先知那兒，此種堅定的、倫理的因善稱義，是與同樣堅定的祭司的儀式主義相併立的。只不過，與祭司對於犧牲獻祭的評價相對立的趨勢愈來愈高漲，特別是在阿摩司和耶利米時甚至到達完全貶抑的地步。犧牲獻祭並不是耶和華所命令的，因此也就是無用的（《耶利米書》6:20、7:21）。在曠野里人們並未獻祭，阿摩司早有這樣的議論（《阿摩司書》5:5）。如果人民不順從，雙手沾滿血腥，那麼在耶和華眼中他們的獻牲與齋戒不過是罪行惡狀，以賽亞也這麼教導（《以賽亞書》1:11f.）。就以賽亞與祭司的關係及其對於神殿堡壘的珍視看來，我們很可以確認，此種言論絕非無條件地拒斥祭祀與獻牲，而且對於其他先知而言亦是如此。總之，在神諭里，對於祭獻的態度是冷漠以至於敵對的。由於文士傳統美化了沒有王的往日時代，所有的預言裡無不迴響著「遊牧理想」的餘韻。的確，牧羊人阿摩司曾應許猶大盛產葡萄酒，本身並非利甲人，耶利米也不是，雖然他是唯一與利甲族教團保有私人關係的先知，並且認為利甲人的虔敬是以色列的典範，但是在其晚年時還是買了一塊農地。然而，比起豐裕也因而自大且不順從耶和華的當代，曠野時代對先知而言才是真正虔敬的時代。到了最後的最後，以色列在經歷了荒蕪之後將再度變回草原地，而救贖之王和余剩者一樣吃著草原食物：奶與蜜。 先知的態度，整體而言，經常被形容成「反文化」。這可不能理解成他們個人的「無文化」。先知只有在其時代的世界政治舞台的巨大共鳴箱上才能夠為人所理解，同樣的也只有在與分布廣泛的一種文化洗鍊和強大的一個教養階層的關聯上才能被理解；雖然另一方面，由於此前論及的政治因素，他們的活動範圍僅限於一個小小王國之內，就像茲文利 [3] 只活躍於一個省份里一樣。他們全都能通文墨，而且顯然全體都相當精通埃及與美索不達米亞文化的特質，尤其是占星術，譬如像耶利米之善於使用「70」這個神聖數字的這種方式，很可以讓我們推測，他們的熟習不止是一般泛泛而已。不過，沒有任何傳說令人推想到，他們有一丁點兒印度那種意味之下的逃離現世或文化拒斥的氣息。先知除了通曉律法書之外，也懂得處世術教師（chakamim）的智能（chokma）或謀略（『ezah）（《耶利米書》18:18）。不過，另一方面，他們的知識程度很可以說是比較相當於希臘的奧菲斯教徒和民間先知，而不是泰勒斯那種高貴的智能。不止是一般而言對一切審美的和一切高貴生活樣式的價值，而且也對一切世俗的智能，他們無不冷眼以待。而此種態度也的確獲得其周遭世界的清教徒似的虔敬者所支持，他們抱持的是傳統上反貨殖的態度，並且排斥宮廷、官僚、吉伯林姆與祭司。然而，就其內在而言，先知的這種態度是純粹宗教因素制約下的產物，亦即取決於他們領會其自身體驗 的方式。這就是此刻我們所必要面對的。 從心理學上看來，俘囚期前的先知大多數無疑是恍惚忘我者（Ekstatiker），其中，自我證實的是何西阿、以賽亞、耶利米與以西結，而我們則可以不至於太過粗率地安心推定——他們全都是，儘管在程度上與意味上有著相當的差距。就我們所聽聞的，光是他們個人的生活樣式，就已是奇人的所作所為。耶利米在耶和華的命令下保持獨身，因為災禍就在眼前。何西阿在耶和華的命令下似乎真的而且恐怕是一再地與妓女結婚。以賽亞在耶和華的命令下與一名女先知結合（《以賽亞書》8:3），然後將小孩取了先前就定好了的名字。先知之子的奇妙而有象徵性的名字，一般而言也扮演了相當的角色。各種極為不同的病理學上的症狀與行動，伴隨著他們的恍惚忘我出現或先行出現。無可置疑的，原先正是這些症狀被視為先知的卡理斯瑪的最重要憑證，也因此儘管只是稍有如此形跡也被指認為是，即使我們未曾有所聽聞。其中，部分先知清楚地敘述了這樣的狀態。耶和華的手「重重加在」他們身上。上帝的靈「抓住」他們。以西結擊掌、拍腿又頓足（《以西結書》6:11、21:12f.）。耶利米像個醉酒的人，並且全身骨頭髮顫（《耶利米書》23:9）。當上帝的靈降到他們身上，先知便顏面扭曲、無法呼吸，有時眼不能見口不能言地失神倒地，痙攣綣縮成一團（《以賽亞書》21）。以西結在一次幻視之後，在麻痹狀態下過了七天（《以西結書》3:15）。先知力行稀奇的被認為富有吉凶之兆的舉動。以西結像個小孩似的搬來磚塊鐵鍋玩起圍城攻牆的遊戲。耶利米當眾把一隻瓦罐摔得粉碎，將一條腰帶埋起來，等到腐爛後再把它挖出來，並在頸上戴著軛到處行走，其他先知則隨身帶著鐵號角，或像以賽亞那樣長期地赤身裸體。又有其他人，如撒迦利亞，自殘傷身，再如以西結，被要求吃食噁心之物（《以西結書》4）。他們時而向世界大聲喊叫（karah）出他們的宣告：部分是難懂的話語，部分是咒罵、威脅或祝福的詞句，有時口裡流著口水（hittif，「流口水」意指「說預言」），時而卻又喃喃自語或結結巴巴。他們述說出自己眼見耳聞的各種幻覺，以及林林總總的不正常味覺和整體感受（《以西結書》3:2）。他們感覺飄飄浮浮地被舉到半空中（《以西結書》8:3以及其他多處），有的經驗到空間上遙遠之處所發生的事的清楚幻象，譬如據說以西結在巴比倫看到耶路撒冷陷落的那一刻，有的則是看到時間上遙遠的將來所要發生的事，例如耶利米之預視西底家的命運。他們還品嘗異樣的食物。尤其是他們聽見身邊有聲響（《以西結書》3:12f.、《以賽亞書》4:19）和說話聲（《以賽亞書》40:3f.），有單聲也有對話，不過特別常見的是針對他們本身的話語和命令。他們看到幻覺似的交錯光影，並且在其中出現某種超人類的形態，比方說天上的榮光（《以賽亞書》6以及《阿摩司書》9:1）。或者，他們真的看見什麼無關緊要的東西，譬如一個水果籃、一個鉛錘，然後，多半是藉由某種聲響，他們突然明白，這些東西意味著耶和華對於命運的強力決斷（特別是阿摩司）。或者他們，特別像是以西結，陷進自我催眠的狀態，強制行動尤其是強制講論顯現出來。耶利米感覺自己被分裂成雙重的我。他懇求他的神免除他的講論。儘管他並不願意，他還是必須說出他感覺是被灌注的而不是出於自己的話語，的確，他感覺他所必須講論的是可怕的命運（《耶利米書》17:16）。如果他不說出來，他就得擔待可怕的苦惱，熱火中燒，而他無法忍受如此沉重的壓力，除非一吐為快別無他法。凡是不認識這種狀態，又不是出於這種強制而是「出自肺腑」來講論的，在他們看來根本不是先知。這樣一種神諭預言，在埃及、美索不達米亞連同伊斯蘭之前的阿拉伯，迄今尚無法證實其存在，而在以色列的鄰邦里只出現在腓尼基（和以色列一樣作為宮廷預言）和祭司嚴密掌控與解釋下的希臘神諭所。不過，沒有任何地方有以色列先知那種說預言的忘我與自由的群眾煽動傳統存在。無疑的，這並不是由於相對應的心靈狀態不存在，而毋寧是由於在官僚體制的王國里，譬如羅馬帝國，若有如此的狀態出現，宗教警察便會介入干預；在希臘，進入歷史時代後，這類的狀態已不再被視為神聖，而是被視為生病與不入流，並且一般只承認傳統上由祭司所規制的神諭。在埃及，忘我的預言浮現於托勒密王朝時代，在阿拉伯則是浮現於穆罕默德時代。 先知的各種症狀部分而言互有特徵性的差異，而此處並不在於將它們作生理學、心理學甚或病理學上的分類與解釋，即使這是可能的——至今為止的嘗試，特別是針對以西結所做的，並沒有說服力。這也未能提供什麼引人入勝之處，至少對我們而言。在以色列，如同在整個古代，精神病理學的狀態被認為是神聖的。直到拉比時代，碰觸精神錯亂者都還是一種禁忌。統御先知的御用監視者被稱為「瘋子與先知的監督者」（《耶利米書》29:24f.），同樣的，傳說中當耶戶的將領看到那個來給耶戶膏油為王的先知弟子時，問道：「這個瘋子來做什麼？」不過，我們此處的關注點並不在此，而在於根本不同的另一回事。首先是，先知的忘我本身激動的 （emotional）特徵，正是這點使之與印度無動於衷的（apathisch）忘我的所有形態區別開來。我們前面已看到（第一篇第十章），古典的預言主要是聽覺的特性，與古老的「先見」本質上是視覺的無動於衷的忘我兩相形成對比，而這主要純粹是歷史因素使然：關於耶和華如何啟示的方式，南方的耶和華派的觀念與北方的相對立。在南方，取代古老的肉體顯現的，是神親自的「發聲」，但這在北方則基於其本身的另一種神觀而遭到理論上的排斥，並且這也與北方從狂迷升華到無感忘我的虔敬性的心理特質並不相符。逐漸只承認聽覺為接收靈感的唯一方式並且作為保證預言之純正性的唯一表征的這種傾向，是與聽眾對於現實政治的興奮逐日升高相關聯，並且與預言的激動的特徵相對應。另外一個更加重要的特徵性則在於以下這個事實：先知本身對於他們這些非日常性的症狀、幻覺、強制講論與強制行動做出 有意義的解釋 。特別是，儘管他們相互間顯然存在著心理學上的極大差異，但是他們的解釋卻總是朝著同一個方向。解釋，這個舉動本身在我們今天看來似乎是稀鬆平常，但絕非自明之理，因為首先其所設定的前提在於：忘我的狀態並不是因其本身並且作為個人的救贖財而被認為有價值，反之，它被賦予了另外一種完全不同的意義，一種「使命」（Sendung）的意義。並且，這在解釋的統一性上展現得更加強烈。讓我們更具體地闡明這點。 只有部分先知直接在忘我當中 說話（《以賽亞書》21:3、《耶利米書》4:19f.）。他們多半是宣說關於 他們在忘我中的體驗「耶和華對我說 」，神諭一般是這麼開頭，然後有多種層面。一方面，以西結從他的一些幻視當中宣講出一套套長篇大論，雖然他實在是個病理學上相當嚴重的忘我者。另一方面，俘囚期前的先知留下許許多多簡短的韻文，這些都是在極度激動當中而且顯然是在忘我本身當中直接當面甩向聽眾。最為忘我且切事實時的這種呼叫，一般而言是先知並未被求問而發出 [4] ，純粹是基於耶和華靈感的壓力之下；特別是在國難當頭之時或罪惡印象深刻衝擊之下，先知的心神被奪而不由自己。對立於此的是俘囚期前的先知相對較少碰到的情況，亦即事前被求問。先知似乎很少馬上就給予解答，而是像穆罕默德那樣，在祈禱中沉思默想被求問的事。耶利米一度曾默想了十天，直到忘我的衝擊出現（《耶利米書》42）。不過，即使如此，先知所看見或聽見的，顯然通常是不會立刻拋出去給期待中的聽眾，因為那往往是晦澀且多義的。以此，先知在祈禱中沉思默想其中的意義。直到他有了解釋，他才說話。部分是以神的開講的形式來宣說——耶和華直接以第一人稱說話；部分則是以報告關於神的話語的形式。人的開講的形式在以賽亞和彌迦那兒占大多數，而神的開講則多是在阿摩司、何西阿、耶利米與以西結。最後，將先知自己的日常生活在內的種種事件全都解釋成耶和華饒有意指的表示，這已成了所有先知的家常便飯（特別參見《耶利米書》32）。如果還有什麼值得注目的事，那就是俘囚期前的先知共通的典型名言——在驚人的激情 當中說出或唱出，如以賽亞一度被傳聞的那樣（《以賽亞書》5:1）。當然，也有一些個別的詩文，或許刻意保留其意味模糊的原樣，就像德爾菲阿波羅神廟著名的克洛伊索斯 [5] 神諭；同樣的，另有一些如以西結的那種一一經由理智推敲出來的文章。不過，並非總是如此。再者，相信我們可以分辨出先知詩文的某種文體規則是有意地被維持下來一事，或許也是對的（如果非得舉例說明的話，那麼，譬如：一般不會指名道姓地說出意指的那個人，除非他是該被詛咒的）。然而所有這些一丁點兒也沒有改變預言的實時且激情的特性。總之，神觀限制了體驗的內容。耶和華活生生的聲音對先知而言意味著：一方面，先知感覺到自己絕對地「被神充滿」；另一方面，耶和華在傳統上的崇高性質排除了神真正「化身」在被造物上，也因此選擇了最相近於此的表現方式 [6] 。無論如何，所有我們所熟知的往往應人們所求而傳達的希臘神諭話語，因其有節度且形式完美，遠遠比不上阿摩司、那鴻、以賽亞、西番雅和耶利米等眾先知在自動噴發出來的詩句當中的感情力量。在部分已成斷簡殘篇的傳承當中，韻律本身的巨大力量甚且被幻視景象的灼熱所壓倒，那景象總是如此具體、生動、簡明、令人信服且淋漓盡致，往往聚結了空前未有的壯麗與淒絕，就這點而言，實屬世界詩體文學裡最為宏偉超絕的作品；唯有在必須從混沌的異象里刻畫出不可見的神，為了以色列而在空想但又不確定的未來景象里親身所行的大有為之時，才顯得曖昧模糊。如果，至少在許多情況下，原先的忘我-病理學的狂熱業已經歷且消退，那麼，此種激情從何而來？此時，這並不是 源於此種精神病理學狀態本身的激情（Pathos），而是源於先知熱烈的確信，確信自己已成功掌握了親身體驗之事的意義 ，因此，更明白地說，先知並不是像個普通的病理學的忘我者那樣起了幻象、做了夢或聽到謎般的聲響，而是確實通過活生生的神的聲音從而弄清楚且確定，耶和華借著這些白日夢或幻象或此種忘我的激動到底意所何指 ，以及耶和華命令他用令人理解的話語到底要說些什麼。他在宣講時的驚人激情，在許多情況下，是一種可說是忘我過後又再度帶有半忘我性質的狂熱，而引發出這股狂熱的，是因為確信自己真的——套句先知自己的話說——已「置身於耶和華的議事堂」，確信自己必須做耶和華的口，說出耶和華要他說的話，或耶和華借著他親自吐露話語。典型的先知看來是處於一種不斷的緊張狀態和抑鬱的蟄伏狀態當中，在這種狀態里，即使日常最不起眼的事物，對他而言都可能變成令人心懸力瘁的謎題，因為它們很可能意味著什麼。要讓他進入這種緊張狀態，根本不需要忘我的幻象。這種緊張狀態一旦化解 ——借著聽到神的聲音觸動解釋 的靈光乍現而化解——先知的話語便油然迸發。佩提亞 [7] 與做解釋的祭司詩人，在此並未被分開：以色列的先知是一人身兼二者；這 說明了他們那種驚人的精神高揚。除此，還有兩種更進一步的重要情況。 其一，先知的這些狀態，既不是——譬如像佩提亞的忘我那樣——與拿比的傳統迷醉手段之運用連結在一起，也不是與一般而言任何一種外在的集體刺激作用，亦即一種忘我的共同體相連結。在我們的聖經里的古典先知身上，所有這類的事絲毫也看不到。他們並未尋求忘我，是忘我臨到他們身上。再者，我們從未聽說他們其中任何一人通過按手禮或諸如此類的儀式而被納入一個先知的行會裡，或者總的來說屬於任何一種性質的共同體。情況毋寧是，耶和華的召喚總是直接降臨他們，而且他們之中的古典先知也告訴了我們，關於他們所見的召命幻象或聽到的召喚聲響。他們誰也沒有利用任何一種陶醉手段，反而是只要一有機會他們便要詛咒這類手段為偶像崇拜。我們也從未聽說俘囚期前的先知曾以齋戒作為達到忘我的手段——儘管傳說里一度提到摩西這麼做（《出埃及記》34:28）。因此，激情的忘我並不是以後來古基督教教團（Gemeide）內部（及其可能的先行者）的那種方式出現在他們身上。在使徒時代，靈並不是降臨在孤寂的個人身上，而是降臨在信者的集會 或集會的參與者當中的一個或幾個人身上。至少，一般而言是如此，而且這也是被教團評價為典型的形式。當福音宣講時，「靈便灌注在教團里」。口說異言及其他的「靈的賜物」，包括當時的預言，都是展現在教團集會當中，而不是在密室里。所有這些，至少一般而言，顯然都是集體作用的結果，或者更正確地說，是群體團聚的結果，並且與此種團聚——至少作為正常的前提條件——連結在一起 [8] 。在原始基督教里將教團 本身評價為靈的擔綱者，而此種在文化史上如此無窮重要的宗教評價確實有其根據：正是教團，兄弟的團聚，油然打造出了這些神聖的狀態。古代的先知完全是兩回事。恰是在孤寂當中，預言的靈降臨到他們身上。並且不少情況是靈先將他驅趕到孤寂里，去到曠野或沙漠裡，一如後來還發生在施洗者約翰和耶穌身上的事。不過，如果說使命將先知追趕到街頭群眾里，那麼，這不過又是他們從自身體驗所得解釋 的結果。要注意的是，在群眾面前的這種現身，動機並不在於：先知唯有在或確實恰是在這種場合里在群眾暗示的作用下，才可能有神聖的體驗。先知並不認為自己是，像古代基督教徒那樣，擔當起靈交的共同體裡的一員。正好相反。他們自知不為聽者大眾所了解，甚至被痛恨，也從未曾感覺自己像古基督教團里的使徒那樣，受到他們有如同心一德的夥伴般的支持與愛護。所以先知們從來也沒有，像基督教的使徒那樣總是，稱其聽眾與講論對象為「兄弟」。內在孤寂的整個激情壓倒了他們自己的心情——在俘囚期之前的預言裡正是盈滿著嚴苛與尖酸的調調，或者如何西阿那樣，既感傷又悲哀。並非忘我的群眾，而是一個或幾個忠實的弟子（《耶利米書》8:16），分擔著他們的孤寂忘我及其同樣孤寂的苦惱。一般而言，是這些弟子記錄下了先知的幻象，或者將先知口授的解釋行之為文，一如尼利亞的兒子巴錄為耶利米所做的。有時候，他們將預言收集起來，為的是要將之呈遞給關係者。不過，當俘囚期前的先知出現在群眾面前並開始講論之時，他們通常都感覺到自己是在面對這樣的人群：這些被魔鬼引誘作惡的人，要不是行了巴力狂迷或偶像崇拜，就是犯下社會或倫理的罪，或者違反耶和華的決定而做出了最糟糕的政治愚行，總而言之，他們感覺站在跟前的是不共戴天的死敵，是自己的神將致之於可怕災禍之中的眾人。耶利米遭受自己氏族的憎恨（《耶利米書》11:19、21，12:6），因而向故鄉投以詛咒（《耶利米書》11:22、23）。災禍先知從自己和幻象的孤苦搏鬥中走出來，然後在眾人戰慄與畏懼的目光注視下——總是不受喜愛而往往遭到侮蔑、嘲笑、威脅、吐口水與打耳光的情況下——又再度回到自家的孤寂里。這些先知的神聖狀態，在此意義下，是徹底自內而發的 [9] ，並且，他們自己連同其聽眾也無不這麼感覺：這並不是感情性的實時群體作用的產物，不是什麼外來的效應，而是個人內在由神所遣使的狀態讓先知處於忘我的症狀。傳統上將忘我視為神聖的高度評價，恰是在先知的時代里顯而易見地日漸消退。畢竟，預言與對抗預言就在街頭上彼此敵對，兩者都同樣借著忘我來正當化自己並詛咒對方。任誰都要問：耶和華的真理到底在哪裡？結果，人們無法 靠忘我本身來確認先知的純正性。事實上，忘我的意義，至少在先知的宣告裡，也因而消失了。在忘我當中先知於自己的感情狀態體驗到什麼，只有在例外的情況下，以及只有在作為達到目的的手段之時，才會被提到，因為那——與印度的情形相對反——一點也不重要。忘我並不保證先知的純正性。唯有聽到耶和華這看不見的神的活生生的聲音 ，才能賦予先知本身保證，他是神的工具。也因此，這點被如此極力強調。正是靠這點，先知得以自證其正當性，而不是靠其神聖狀態的性質。因此，先知並不在其周遭聚集教團——或許在其中能夠滋生出集體忘我、或集體條件下的忘我、或一般而言忘我的重生，以作為救贖之道的教團。這樣的事對古典的耶和華預言而言根本聞所未聞，而且與其宣告的方式相互矛盾。不像古基督教史料里靈的擁有那樣，先知之獲得或擁有忘我狀態或聽見耶和華聲音的能力，從未在任一處被說成是先決條件，即使是對其聽眾而言。預言的卡理斯瑪毋寧是先知的沉重職務，而且是苦惱萬端的職務，別無其他。其目的從未如原始基督教預言那樣，在於讓靈降臨聽眾。相反的，預言的卡理斯瑪是先知的特權。尤其，這是神的自由的恩寵賜物，無關個人的資質。在先知關於其接受召命的忘我性質的描述里，此種使得先知之所以為先知的最初的忘我，從未被呈現為禁慾或冥思或什麼道德行為、懺悔苦行或其他功德的結果。與忘我狀態的內發性特徵相應的，這反而毫無例外的是一種不知所以的突發事件。耶和華遠從牲畜群里召喚阿摩司。或者，耶和華的一個天使用火熱的炭碰觸以賽亞的嘴，或耶和華自己用手指碰觸耶利米的口，並以此發其召命。有時候，先知起而抗拒，像耶利米，憂心忡忡地拒絕因此種卡理斯瑪而落在他身上的義務；有時候，如以賽亞，樂意地自動請纓為神所尋求的先知。與印度的先知相反，同樣也與畢達哥拉斯和奧菲斯那類希臘的先知相反，甚至也與利甲族的清教徒相反，沒有任何一個以色列的先知想到要去掌握住某種凌駕於日常倫理道德的儀式性或禁慾性的救贖之道，絲毫沒有。這正顯示出契約觀念具有多麼驚人的重要性，通過此一觀念，清楚厘定了耶和華對其子民的要求——與利未人的律法書相連結，因其已確立了耶和華對此要求的普遍妥當性。律法書並不是從高貴的思想家知識階層里發展出來，而是從力行罪行懺悔與贖罪實踐的靈魂司牧者那兒發展出來的。這件事在此開花結果：若不對此有所介意，那麼整個發展即完全不可理解。預言的資格條件也同樣表明了這點。如前所見，忘我本身已不足以提供正當性，唯有聽見耶和華的聲音才算數。然而，用什麼來向聽眾保證，先知真的如其所聲稱的聽見了耶和華的聲音？對此，既有歷史性的回答，也有宗教性和倫理性的回答。耶利米將傳統上與宮廷救贖預言的對立說成是指針判准（《耶利米書》23:16f.），就是歷史性的基於耶和華災禍預示性質的回答。這可以從對抗賦役制王國與吉伯林姆的社會鬥爭當中獲得解釋。真正的先知不會宣告這些被唾棄的大人物有何救贖。遵守耶和華的命令，如眾所知的（《耶利米書》23:22），便是基於倫理的回答。唯有敦促民眾守德並（以災禍威脅）懲罰罪惡的先知才不是偽先知。不過，耶和華的命令之為一般人所周知，還是通過律法書。律法書總是一切預言全然不證自明的前提——當然很少被明白提舉出來，因為這是再清楚不過的事了。公元前6世紀的希臘智能教師也宣揚道德律的絕對拘束性，並且本質上與先知所宣講的律法相當類似，正如希臘仲裁者的立法的社會倫理與契約之書里的社會倫理，如我們所見的，內容上也是相近的。然而，不同之處在於：在希臘，如同在印度，真正宗教的救贖宣告者與先知是將救贖與儀式性格或禁慾性格的特殊 前提連結在一起，總的說來，他們是帶來「救贖」（Heil）尤其是彼世的 救贖者。與此正好相反，以色列的先知所宣告的是災禍 （Unheil）特別是此世的 災禍，而且確實是由於以色列人違逆了他們的神所立的對任何以色列人而言普遍 妥當的律法而犯下的罪。此中，基於立誓的契約，遵守此一日常道德被視為以色列的特殊義務，因此末世論的威嚇與應許的非常強力激情，對此種樸實的——任何人都有能力做到的、在先知看來末世之時連非以色列人都將順從的——命令的遵守起了作用。因此，一個巨大的歷史矛盾就在於：基督教西方世界後來公認的日常倫理——其內容唯有在性方面不同於古希臘與希臘化時代通行的教誨與日常生活實踐——在此被高舉為以色列這個被萬神中最有大能的神揀選出來的民族必須服膺的特殊倫理義務，並且以烏托邦的應許與懲罰一再叮囑。對於以色列所被應許的特殊救贖而言，結果一切全系之於道德正確的行為，尤其是遵從日常倫理的行為。儘管這看來似乎平凡無奇且理所當然，但是唯有在此，被打造成宗教宣告的基礎，而且是由相當特殊的條件所導致的。 * * * [1] Duhm推測，在另一處，耶和華將要毀滅的神祇里，奧塞利斯正是名列其中。 [2] 現今的《彌迦書》版本里（1:5）在此事上並不完全正確。 [3] 茲文利（Zwingli, Huldrych，1484—1531），瑞士的宗教改革運動領袖。1506年在格拉魯斯（Glarus）任司鐸，鼓勵教育並開始學習希臘文和希伯來文，博覽教父著作。1516年調艾因西德倫（Einsiedeln）任職。1518年在許多人反對的情況下，被任命為蘇黎世大教堂民眾司鐸。1519年鼠疫流行期間，他忠於職守，身染鼠疫幸得康復，而其弟則死於次年。經過這些事，他的思想和言論在靈修和教義方面都有新的領悟。1520年，蘇黎世市當局批准他宣講「真正經義」，他的講演促進反對禁食和教士獨身制的運動，而這種運動正是1522年瑞士宗教改革運動的發端。 1523年是蘇黎世宗教改革運動的關鍵時刻，根據預定，茲文利應於一月間在蘇黎世與康斯坦茨代理主教進行辯論。事先茲文利發表《六十七條論綱》，該地區大多數司鐸贊成該文的主要論點，於是獨身製取消，禮拜儀式改革，大教堂也即將接受改革。改革的主要內容之一是改組大教堂的學校，使之成為語法學校兼培訓改革派牧師的神學院。十月間，除去教堂聖像問題引起第二次辯論。茲文利和尤德（Leo Jud）在辯論中取得勝利。在1524、1525年間所進行的改革包括拆除聖像和風琴、解散修道院、廢除彌撒而代之以簡單的聖餐禮、改革洗禮儀式、增加朗誦聖經次數、變革神職人員體制和編譯本國文聖經（蘇黎世版聖經於1529年出版）。宗教改革運動迅速從蘇黎世擴展到全州及鄰近各州。森林地區的琉森、楚格（Zug）、施維茨（Schwyz）、烏里（Uri）和翁特瓦爾登（Unterwalden）五個州藉助於天主教神學家埃克（Johann Eck），抵制改革潮流，但巴塞爾和伯恩等重要城市則支持茲文利。蘇黎世與巴塞爾及伯恩兩州，通過協商成立基督教城市聯盟，這個聯盟除以過去巴塞爾加入瑞士聯邦的條款為基礎外，另加共同信仰聲明。 1525年起，瑞士教會內部發生爭執，同時又受境外路德派干擾。1525年1月和3月，茲文利同再洗禮派舉行辯論，但無結果。市政議會逮捕再洗禮派領袖，並在1525年11月將他們判處死刑。茲文利著《論洗禮》，從神學角度駁斥再洗禮派，指出洗禮象徵上帝與信徒立約。在聖餐禮問題上，茲文利同路德發生嚴重爭執。路德拘泥於耶穌「這是我的身體」一語的詞句，認為基督的血和肉確實存在於聖餐的餅和酒中，或與餅與酒同時存在，或以餅與酒為表象，雖然餅和酒並沒有變成血和肉。茲文利則認為此處「是」一詞意為「代表」，後來儘管路德和茲文利在大部分問題上達成協議，但在聖餐禮問題上分歧仍然存在。這時森林地區五個州聯合反對基督教城市聯盟，神聖羅馬帝國皇帝也作出干涉姿態。城市聯盟在卡佩爾（Kappel）向森林地區各州聯軍發動進攻。在第二次卡佩爾戰役中，茲文利任蘇黎世軍隊的隨軍牧師，死於卡佩爾附近的戰場。——譯註 [4] 不過，以西結有一次在長老來向他討教時陷入忘我狀態（8：1）。 [5] 克洛伊索斯（Kroisos），公元前6世紀愛琴海附近呂底亞（Lydian）的國王。——譯註 [6] Sellin在前引書（S. 227）正確地發覺到，神的話語傳達給先知的方式，一點兒也沒有被詳述出來。最最重要的是：對先知而言，神的意圖已明白，也因此妥善地被加以解釋 。 [7] 佩提亞（Pythia），希臘德爾菲阿波羅神廟裡傳達神諭的女祭司。整個程序據說是這樣的：佩提亞和向她請示的人都要先在卡斯提利亞（Castalian）泉沐浴；然後她飲卡索提斯（Cassotis）聖泉的水並進入神殿。她顯然下到那裡的一間地下室，坐到一個神聖的青銅三腳祭壇上，口中嚼著阿波羅的聖樹月桂的葉子。然後，佩提亞在精神恍惚中宣示神諭，神諭有時可以解釋，有時無法解釋。她的話再由祭司們用往往是十分含混的詩句加以解釋並記錄下來。——譯註 [8] 不但「口說異言」全然是如此，連同（在當時關於現在的）「預言」亦是如此。類似的情形再度出現在16、17世紀的再洗禮派和教友派里，現今則最為特徵性地發生在北美的黑人教會裡（包括黑人中產階級的教會，譬如我自己在華盛頓所經驗到的）。 [9] 當然，必須時時顧慮到的是：所有的對立都是借著種種過渡階段串聯起來的，並且在基督徒身上也可以找到類似的現象。尤其是，在他們那兒，心理的「感染源」同樣是個人。