古猶太教 · 第二章 俘囚期前的預言的政治取向

誓約同盟時代的古老政治預言所訴諸的是誓約共同體成員整體。然而，這不過是個隨機現象。誓約共同體並不知有如多多納或德爾菲那樣的固定且共通的神諭聖所 [1] 。祭司的爻簽神諭，被視為求問神的唯一的古典形式，技術上還是原始的。隨著君主支配的到臨，自由的戰爭預言亦告衰微，而相對於宮廷預言，同盟的神諭亦喪失其意義。直到國土與王權的外來威脅日漸升高，自由的預言才得以開展。根據傳說，以利亞即曾公然地與王及其先知對立，但終究得亡命他鄉。阿摩司在耶羅波安二世治下亦是如此。在強力的統治，或依靠大國的支持而得以確保的統治之下，例如瑪拿西治下的猶大國里，即使在以賽亞出現之後，預言失聲了，或者毋寧說被迫噤聲。隨著王的威信日益衰落、國家的外來威脅日漸升高，預言活動的舞台也一步步地往耶路撒冷挪動。在最初的先知里，阿摩司出現在伯特利的聖所，何西阿出現在北方王國。然而以賽亞則已將牧草地視同荒野（《以賽亞書》5:17、17:2）：他是個地地道道的耶路撒冷人。他似乎偏好現身於公開的神殿中庭里。最後，耶和華命令耶利米：「去到耶路撒冷的街頭，公然 宣告。」在危急存亡之際，王（譬如西底家）會暗中遣人去先知那兒求問神的話語。不過，一般而言，先知也會親自站上街頭公然對立於王及其家族，或者通過公開的演說，或者——雖然並不尋常——經由某個弟子將其口述筆錄下來 [2] ，然後傳揚出去。有時候，個人或長老的代表人會從先知那兒求問並得到神諭（也包括耶利米：《耶利米書》21:1f.、37:3、38:14、42:1f.）。不過，更加常見的情形是，先知無以自抑地，亦即在自然的靈光湧現之下，站到市場上向群眾演說，或者在城門邊向長老宣告。先知也為個人批示命運，雖然通常僅止於政治上的重要人物，但其最主要的關懷重點還是在於國家與民族的命運。而且，一般總是採取激情攻擊當權者的形式。在此，史上可以證實的「群眾煽動」首度登場，差不多相當於荷馬詩歌塑造出塞西特斯 [3] 這號人物的時代。不過，在希臘早期的城邦里，貴族們集會的情形是：民眾通常最多不過列席旁聽並通過歡呼贊同的方式來參與，一如綺色佳（Ithaca，又譯為伊塔刻）的情形；與會中人依序發表演說或進行反駁，被遞交木棒者獲得發言權 [4] 。另一方面，伯里克利 [5] 時代的群眾煽動家則是個世俗的從政者，他靠個人的影響力來領導人民，並在國家規制下的最高主權人民大會裡發表演講。荷馬時代也出現過在騎士階級的集會當中接受求問的先見，不過，後來就消失了。像提爾泰奧斯 [6] 這樣的人物，以及梭倫時代為了宣揚薩拉米斯的征服 [7] 所做的群眾煽動戰歌，最容易令人聯想到古老的以色列誓約共同體的自由的政治預言。不過，提爾泰奧斯這號人物與訓練有素的斯巴達重裝步兵軍隊的發展有著切也切不斷的密切關係，而梭倫儘管是個極懷虔敬心念的人，總是個純粹世俗的政治家，心智清明透徹，在其內心深處的「理性主義的」精神當中，糅合了對人類命運之不確定性的認知與對自己人民之價值的堅決信念；在氣質上，他是個高尚與虔敬風俗習性的布道者。奧菲斯 [8] 的宗教性和預言與以色列的還更加接近些。與平民友好的僭主，尤其是佩西斯特拉圖斯一族，試圖與這些平民神學者相連結。波斯人在欲圖征服四方的時代有時也會採取同樣的政策。「預言者」（Chresmologen），亦即四處雲遊的神諭授予者，以及各色各類說預言的秘法傳授者，在公元前6世紀與公元前5世紀早期出現在希臘各處，並接受報酬供人求問，來求問者包括私人與政壇人物，尤其是被流放者。反之，像以色列先知那樣的宗教性群眾煽動者深入干預希臘城邦政治的現象，是聞所未聞的。畢達哥拉斯 [9] 及其學派擁有相當可觀的政治影響力，但他們是作為南義大利城市貴族的精神指導者而發揮作用，而不是作為街頭的先知。像泰勒斯 [10] 這類高貴的智能導師，不止預告日食、奉勸處世之道，並且積極介入其所屬城邦的政治，而且有時是在領導的地位上。然而，他們欠缺忘我的資質。柏拉圖及其學院亦是如此。他們的——終歸而言是烏托邦的——國家倫理學對於敘拉古王國 [11] 的命運（與沒落）的走向產生了很大的影響，然而，忘我的政治預言依然由官方神諭聖所的教權制組織來維繫，並以詩意的美詞麗句來回答市民有關公務的質問。城邦穩固的軍事結構拒斥自由奔放的預言。反之，在耶路撒冷，落地有聲的是純粹宗教性的群眾煽動，其神諭有如穿出黑黝沉鬱的閃電照射在未來的暗淡命運上，不但具有權威性，而且不顧所有既定的議論。形式上，先知純粹是私人身份。但正因此，在官方政治當局眼裡，自然絕非等閒人物。 將耶利米的神諭集呈交給國家議會與國王的，是出仕於宮廷的高貴市民。因為任何一則這樣的神諭，莫非國家的重大事件。這不止是由於民心士氣會因此而有所動搖，更因為神諭作為吉凶之兆的咒文，會對事件的進行直接產生巫術性的影響。在面對這些有力的群眾煽動家時，當權者或是焦慮不安、或是憤恨不已、或是漠然以對。有時會企圖拉攏他們來出仕任職，有時則像約雅敬王，泰然坐定在其冬季暖間裡聽著宮廷官員在他面前朗讀那匯集起來的災禍神諭，然後一頁一頁地丟進火爐里，有時則對他們採取行動 [12] 。在強權（例如耶羅波安二世）治下，正如阿摩司所控訴的，預言被禁止。如果這名先知宣告神的怒氣降臨以色列，是因為人們試圖鎮壓先知預言，那麼這多少正如同一名現代的群眾煽動家之要求言論出版的自由。事實上，先知的話語並不止於口頭傳達。譬如在耶利米那兒就是以公開信的方式出現。或者是先知的友人與門徒寫下他的話語，然後製成政治性的宣傳小冊。稍後，或者有時就在同時（就像耶利米的情形），這些傳單簡冊會被加以匯整與編修：就我們所知，這是直接針對時事而發的最古老的政治評論小冊文獻。 俘囚期前的先知的形式與調子也和此種特性與整體情形相磨合。一切都以群眾煽動——通常是通過口耳相傳的方式——的即時效果為目標。先知的對手在《彌迦書》里被稱為雄辯者。先知飽受人身攻擊與公開辱罵，暴力鬥爭更是時有所聞。黨派鬥爭的一應狂亂與躁動激情，幾近雅典或佛羅倫薩的情形，有時則更勝一籌：在火爆的演說與神諭冊子裡（特別是耶利米的），諸如詛咒、威嚇、人身攻擊、絕望、憤怒與復仇火熱等，無所不有。在寫給巴比倫俘囚民的一封書信中，耶利米攻訐了對手先知的污穢行狀（《耶利米書》29:23）；耶利米的詛咒預言則致對手先知哈拿尼雅於死地（《耶利米書》28:16）。耶和華借耶利米的口說出他對自己子民的威嚇話語，但是，如果耶和華撇開子民的種種過惡而未實現其恫嚇，就令耶利米怒不可遏，並且在面對敵人的嘲諷之際，祈求神讓那預告的災禍日子降臨（《耶利米書》17:18），向逼迫他的人報仇（《耶利米書》15:15），並且不要赦免他們的罪孽（《耶利米書》18:23），亦即，等到神發怒的那天給予更加可怕的懲罰。他往往顯得真正沉湎於那種可怖景象的想法，亦即那由他所宣告的確實會降臨於自己民族的災禍的恐怖。然而另一方面——而且正是不同於雅典與佛羅倫薩的黨派群眾煽動者之處：在米吉多的災禍之後，以及經過數十年的預告而終於降臨耶路撒冷的大災變之後 [13] ，對於預言成真，沒有任何勝利感的跡象浮現出來，但也沒有如先前的晦暗絕望，而是除了深沉的悲哀之外，又開始期望神的恩寵與更好日子的降臨。儘管聽眾的冥頑不靈在在令他怒火中燒，但他還是聆聽了耶和華的話語，讓自己不要因卑言穢語而喪失了成為耶和華喉舌的權利：他應言語高尚，如此耶和華才會讓民心歸向他（《耶利米書》15:19）。既不受制於祭司的或身份的因襲，也完全不為任何一種——無論是禁慾的或是冥思的——自我克制所平撫，先知的火熱激情爆發開來，並且向人心的一切深淵坦開胸懷。儘管如此，儘管存在著所有這些人性的弱點——即使是發出神聖詛咒的這些巨人也未能真正從中解放的弱點，但是，君臨百般狂亂激憤之上而號令一切的並非那個個我，而是激情的神、耶和華的事。許多詩文，特別是耶利米的，有時令人感覺像是受迫害妄想的畸形產物，描述著敵人如何一會兒竊竊私語、一會兒狂笑、一會出言恐嚇、又一會兒嘲諷愚弄。而這卻也是實情。對手會在公眾街頭迎向先知，羞辱他們並打他們耳光。約雅敬王讓人從埃及把預言災禍的先知烏利亞引渡回來，並下令將他處死 [14] 。耶利米在多次入獄並被以死威逼之後，得以身免，基本上是由於害怕他的魔法力量。不過，先知的生命與聲譽總是朝不保夕，而敵對黨派也總虎視眈眈地想借暴力、詭計、嘲弄、對治法術，尤其是對立預言來剷除他們。耶利米為了彰顯臣服於尼布甲尼撒是不可避免之事而在頸項上戴上木軛八天之後，哈拿尼雅迎向他，並抓住他的軛，當著眾人折斷它，為的是粉碎那個凶兆。耶利米起先狼狽離去，後來卻又戴著鐵軛再度現身，嘲笑著要求對手對鐵軛試試手力，並且宣告他不久人世。這些先知全都被捲入黨派對立與利害鬥爭的旋渦里，尤其是涉及對外政策方面，這是無可奈何的事。夾在一邊是亞述另一邊是埃及這兩大世界帝國之間，民族國家所面臨的是要存還是要亡的問題。每個人都要選邊站，尤其是有公眾影響力的人更不能迴避這樣的問題：站哪邊？就像耶穌也不能免除，付貢金給羅馬到底對不對的問題。不管先知願或不願，事實上他們在當時為內政問題拚鬥激烈的諸黨派里也起著領導的作用，而這些黨派同時也莫不是特定對外政策的擔綱者，因此他們也被視為黨派成員。尼布甲尼撒在第二次攻陷耶路撒冷之後，對於耶利米的處置便是考慮到，這個先知在猶大王之於巴比倫的忠誠義務上是具有影響力的。如果我們看到沙番氏族歷經幾個世代都支持著先知 [15] 與申命記運動，那麼想必對外政策的黨派利益也在其中摻上一腳吧。然而，如果相信先知本身的政治黨派性，諸如以賽亞為亞述或耶利米為巴比倫，決定了神諭的內容並藉此勸阻建立同盟對抗那些大國，那就大錯特錯了。在西拿基立治下（前705—前681），曾經視亞述為耶和華之工具的以賽亞 [16] ，力陳（猶大）王與貴族的消沉失志之不是，轉而堅決地反抗大君、反對投降。正如一開始他幾乎是歡迎亞述人來當懲罰以色列人自業自得之罪的執行者，後來則詛咒這個無神、蠻橫、毫無人性地殘虐、只以權力和消滅他國為目標的王族及其人民，並預言其終將衰落。後來，此事成真時，先知們無不鼓舞歡暢。耶利米的確不斷鼓吹臣服於尼布甲尼撒的權勢之下，甚至已到達一種如今我們很可以稱之為賣國賊的態度：如果當他在敵人進軍之時，許諾投降與臣服者可以獲得恩寵保住性命，而其他人則註定死路一條（《耶利米書》21:9），那麼他不是賣國賊，又是什麼？然而，同樣是這個耶利米，在其（發自埃及的）最後神諭里還時時稱尼布甲尼撒為「神的僕人」（《耶利米書》43:10），並且在耶路撒冷陷落後（尼布甲尼撒）王的代表還饋贈禮物給他並邀他前往巴比倫的耶利米，卻要護送王西底家去巴比倫的將領（西萊雅）帶上一封詛咒這城市的文書，並且命他到達巴比倫後大聲朗讀這書上的話，然後將它投入幼發拉底河中，而藉此魔法來保證此一可惡城市的隕落（《耶利米書》51:59ff.）。以上這些無不顯示出，先知就其如何發揮作用力這點來看，客觀上是政治的尤其是國際政治的群眾煽動家與政論家，但主觀上絕非政治的黨派分子。他們根本不是以政治利害為首要取向。先知預言從未宣揚什麼「理想國家」（俘囚時期以西結的教權制構想是個例外），也從來未曾如哲學的仲裁者（Aisymnete）與（柏拉圖的）學院那樣，試圖通過建言於當權者而幫忙把社會倫理取向的政治理想轉化為現實。國家及其活動本身並非其關懷所在。他們所提的問題絕非有如希臘人那樣：如何成為一個良好的市民，而是，一如我們將會看到的，完全宗教取向，亦即以耶和華命令的履行為取向。當然，這並不排除，至少如耶利米那樣，對當代的現實權力關係，或許是有意識地做出比救贖先知更加準確的判斷。只不過這並非其態度的決定性關鍵。因為現實的權力關係之所以如此，全在於耶和華的意志，耶和華能加以改變。以賽亞警告國人要對西拿基立的攻擊堅挺到底，賞了任何現實政治可能性的評估一記耳光。如果有人認真抱定，以賽亞先前——在王自身之前！——即已得知有關促使西拿基立退兵的情況的消息，那麼這樣的理性主義事實上正如同企圖解釋迦拿婚宴上的奇蹟里所使用的酒是耶穌偷偷帶進來的 [17] 。 某些泛巴比倫主義者不無才氣地探查出，世界帝國尤其是美索不達米亞地區的大帝國的內政黨派——一種「祭司黨與市民黨」——與耶和華先知之間的種種關係，但是至今這仍是全然不可信的。當然，無可懷疑的，各個時候的對外政策關係與黨派對立關係幾乎總是會回頭對內部的宗教產生作用。埃及黨派護持埃及的崇拜，亞述、巴比倫與腓尼基的黨派各自護持當地的崇拜，而且一旦形成政治同盟，崇奉盟國的神祇幾乎是一種無可避免的保證，再怎麼寬容大度的大君主或許都不免要求這點，視之為政治臣服的表征。再者，充分的報告顯示出，例如尼布甲尼撒，在耶路撒冷的第一次與第二次占領以及趕走埃及黨人之後，也不無意願，如同後來居魯士與大流士那種做法：利用耶和華崇拜者的影響力來作為其政治支配的支柱。米吉多戰役之後，（埃及法老）尼哥似乎也想要採取同樣的路線 [18] ，只是無法藉此贏得先知心向埃及。借本土祭司之助進行支配，這個重要準則的萌芽，我們在北方王國崩解後亞述人如何迎合撒瑪利亞的宗教需求的傳說里（《列王紀下》17:27f.）很可以看得出來。隨著大國的宗教政策的這種轉變，對先知而言外來支配所可能帶來的宗教恐慌也因而消除，而這應該就是影響耶利米採取那種態度的一個決定性要素。不過，此種契機在影響先知態度的緣起作用上的意義，與此種「教會政治的」考量在希臘神諭尤其是德爾菲的阿波羅對於波斯人的態度決定上的可能分量，是無法比擬的。而且在此神殿里，命運站在波斯人那邊的信念，自居魯士與大流士奇蹟般崛起以來，便是神諭態度的根本前提。不過，王（大流士）與（其將軍）馬東尼烏斯的逢迎皈依及其奉上的大量贈禮，結合了希臘人自認為正當的期待：一旦獲勝，波斯人也將在此藉助於祭司來進行馴服解除武裝的市民階級的工作。這才是神諭態度最為本質上的支柱。此種物質的考量，在先知身上根本看不到。耶利米迴避了前往巴比倫的邀請，而從他對權力狀況的正確評估，到某些巴比倫主義者所相信的情形——有一種國際性的黨派組織存在，一方是祭司與市民，另一方是軍事貴族——兩者間的確有著相當大的差距。那樣的想法是全然不足取信的。我們將會看到，先知對於對外聯盟的一般態度，以及其特別是對於與埃及結盟一貫的排斥態度，無非是出於純粹宗教的動機。 先知對於內政問題的態度，無論多麼鮮明有力，如同其對外政策的態度一樣，主要 並非基於政治或社會政策的考量。就其身份出處而言，先知的來源並不統一。認為他們大多出身普羅階級或僅止於消極特權 [19] 或無學識的階層，絕對是無稽之談。若說他們的社會倫理態度取決於其個人的出身，則更是大謬不然。因為，儘管其社會出身大不相同，然其態度卻始終是統一的。他們始終熱情地為利未人教導要愛護小老百姓的社會倫理慈善命令辯護，而偏好將其憤怒的詛咒投向大人物與富人。在早期的先知里最激烈地表現出這點的以賽亞，卻是個貴胄氏族的後裔，不僅與祭司貴族有著密切的交往，而且作為顧問與醫者而與王相往還，無疑的，在其時代里，他是城裡聲譽卓著的一號人物。西番雅是大衛一族的子孫，也是王希西家的曾孫，以西結則是個高貴的耶路撒冷祭司。換言之，這些先知都是富有的耶路撒冷人。彌迦出生於小城鎮，耶利米出生於小村落、一個地方祭司的氏族、擁有土地的定居者，或許是古老的以利家族的後代 [20] 。耶利米從貧困親戚的手中買入土地。唯有阿摩司是個小牲畜飼育者：他說自己是個牧羊人，依靠無花果實（窮人的食物）維生，並且出生於猶大的一個小城，不過顯然是受過良好教育的。因為就是他，譬如說懂得巴比倫流傳的蒂亞馬特神話（Tiamat-Mythos） [21] 。然而，像以賽亞，儘管對大人物嚴詞詛咒有加，但是卻把不學無術又恣意妄為的平民之支配說成是最為惡毒的詛咒，同樣的，耶利米儘管有著較為民主的出身，而且對宮廷與貴族的不法行為有著言辭更加犀利的撻伐，但對於西底家平民出身的大臣也投以同樣毫不稍遜的嚴厲攻擊。他也理所當然地認為，小老百姓根本不懂什麼宗教義務。反之，對大人物可以做此要求，也因此他們值得詛咒。有個人因素可能在耶利米之所以特彆強烈敵視耶路撒冷祭司這件事上起了共同作用，如果他真的是所羅門為了撒督之故而加以放逐的祭司亞比亞他的子孫。不過，相對於客觀即事的理由，這點最多不過扮演了加劇的角色罷了。無論如何，沒有任何一個先知是「民主的」理想的擔綱者。在他們看來，人民所需求的是領導，所以一切全視領導人的資質而定（《以賽亞書》1:26、《耶利米書》5:5）。再者，也沒有任何先知宣告過任何一種宗教的「自然法」，更甭說是被貴族欺壓民眾的革命權利或自力救濟的權利。任何一丁點兒那樣的事，在他們眼中無疑是無神至極。他們拒絕接受其較為暴力的先行者：何西阿貶斥耶戶的革命是以利沙派和利甲人的胡作非為，除了加以最嚴厲的詛咒，還宣告耶和華對此的報復。沒有任何先知是社會政策綱領的宣告者——俘囚時期以西結所提出的未來國家的神學理想建構是個特色獨具的例外。他們與其說是提出倒不如說是假定為前提的積極的社會倫理要求，與利未人的教說一致，而此種教說的存在與眾所周知，在他們看來不啻是自明之理。因此，先知本身並非民主社會理想的擔綱者；有一股反對賦役制王權與吉伯林姆的強大政治-社會力量存在的政治情況，為他們主要取決於宗教的宣告提供了共鳴板，同時也影響了其觀念世界的內容。不過，這是通過知識分子 階層的媒介才達成，他們不止致力維護前所羅門時代的古老傳統，而且與先知的社會處境相仿佛。 * * * [1] 多多納（Dodona）是希臘主神宙斯的神殿，位於希臘的伊庇魯斯（Epirus），在那裡舉行的祭儀有許多異常的特點。最早提到它的是荷馬的《伊利亞特》，它的祭司叫謝洛伊（Selloi）。他說這些祭司「不洗腳，睡於地」。荷馬又在《奧德賽》里第一次提到它的神諭。有一棵樹（或幾棵樹）被認為能通過樹葉的沙沙聲和其他聲音傳達神諭。 德爾菲則是古希臘最重要的阿波羅神廟所在地，也是阿波羅神諭的發布地點。德爾菲在福基斯（Phocis）地區帕爾納索斯山（Mount Parnassus）低處陡坡之上，距科林斯灣10千米，古希臘人曾視此地為世界中心。公元前582年，德爾菲重辦泛希臘皮託運動會（Pythian Games），以後每四年在該地舉行一次。到此時德爾菲神諭的聲譽達到了頂點，人們不僅為私事求禱於神諭，而且國家大事亦來問卜，因之神諭之言往往影響國家政策。由於希臘人每逢決定移民海外進行墾殖時也要求卜於神諭，神諭的名氣遂傳播於整個使用希臘語的地區。——譯註 [2] 實際的例子如：以賽亞令其弟子封存他的一則神諭（《以賽亞書》8:16），耶利米的一封詛咒比巴倫的文書神諭（《耶利米書》51:59f.）。 [3] 塞西特斯（Thersites）出現在荷馬史詩《伊利亞特》的第二卷，詩中敘述塞西特斯利用希臘軍統帥阿伽門農（Agamemnon）測試軍隊士氣的機會，大肆批判阿伽門農只管自己享受，不體恤部下，並鼓動士兵「不顧一切，開船回家去」，後來為奧德修斯所阻。荷馬詩中對此人的描述是：「他如想損他的主子們，總有些現成的挖苦人的話，這些話粗鄙下流，不錯，但確能引逗士兵發笑。」詳見曹鴻昭譯，《伊利亞圍城記》，第二卷，頁19—21。——譯註 [4] 同樣出自荷馬的史詩《奧德賽》，詳見曹鴻昭譯，《奧德修斯返國記》，第二卷。——譯註 [5] 伯里克利（Pericles，前495—前429），公元前5世紀中葉後雅典最重要的政治、軍事領袖。韋伯從支配基礎的觀點，認為伯里克利可被列為第一個群眾領導者或群眾煽動家（Demagog）：「在伯里克利時代的雅典，由完全發展的民主制所創造出來的真正的政治領導人物，亦即群眾煽動家，在形式上通常是位居領導地位的軍事官員。然而其實際的權勢，並不是奠基於法律或官職，而完全是奠基於其個人的影響力與人民（demos）的信賴之上。因此，他們的權勢地位非但不是正當的，甚至也不是合法的，儘管整個民主體制是考量其存在而裁製出來的。」（《非正當性的支配》，頁148—149）——譯註 [6] 提爾泰奧斯（Tyrtaeus），希臘哀歌體詩人，以軍事為題材的動人詩篇的作者，詩篇估計是為幫助斯巴達贏得第二次麥西尼亞戰爭而作。希臘傳說聲稱，他是雅典或米利都的教師，勉強依從神諭前往斯巴達去提高斯巴達人的士氣。他的詩現僅存殘篇。這些殘詩既鼓舞戰士勇敢戰鬥和克己自律，又回顧了往昔的勝利，並表示確信今後必將取得成功，創作時期約為公元前650年。——譯註 [7] 梭倫（Solon，前630—前560），古希臘雅典的政治人物、改革者、詩人，以「希臘七賢人」之一聞名。出身貴族，但家道平平。雖然在公元前594年左右便已擔任雅典的執政官，但直到約二十年以後他才獲得作為改革家和立法者的充分權力。他終止了世襲貴族的統治，廢除對血統的要求，允許所有取得一定財富的公民參與政務。此一改革為未來的民主制度奠定了基礎。他用更為人道的法律取代嚴酷的德古拉法典，釋放了因債務被賣身為奴的公民，贖回他們的土地，鼓勵職業化，改革貨幣以及度量衡制度。他沒有任何掌握獨裁權力的野心，但也不是一個平等主義者，有兩句詩可以說明他的心情：「我既不願用暴力去當僭主，也不想使貴族和平民秋色平分。」他大概寫過很多詩，但只有300多行在別人的引文中存世。 薩拉米斯（Salamis）位於希臘愛琴海薩羅尼克（Saronic）灣內，公元前6世紀中葉，雅典從麥加拉（Megara）手中奪得此地。——譯註 [8] 奧菲斯（Orpheus），古希臘傳說中的英雄，有超人的音樂天賦。後來成為一個宗教（奧菲斯教）的護佑者，此一宗教據說是以他自己所著的經書為依據。根據傳說，奧菲斯是繆斯——可能是史詩的守護女神卡利俄珀（Calliope）——和色雷斯王俄阿戈斯（Oeagrus,一說是阿波羅）的兒子。阿波羅把他的第一把七弦豎琴給了奧菲斯。奧菲斯的歌聲和琴韻十分優美動聽，各種鳥獸木石都圍繞著他翩翩起舞。 奧菲斯參加了阿爾戈（Argonaut）英雄的遠征，用自己奏出的音樂挽救了英雄們免受女妖塞壬（Sirens）的音樂的誘惑。他出征歸來後，娶歐里狄克（Eurydice）為妻，但她不久即被蛇咬死。奧菲斯悲痛至極，冒險前去陰間，試圖使歐里狄剋死而復生。他的音樂和悲傷之情感動了主宰陰間的冥王哈得斯（Hades），允許他把妻子帶回光明的人世。但是哈得斯提出一個條件：即離開陰間不得回顧。這對夫婦爬向通往人間的大門，奧菲斯在重新見到太陽時，轉身想與妻子分享這種快樂，結果歐里狄克又回到陰間。奧菲斯後為色雷斯的婦女所殺，關於殺死他的原因和方式各說不一，但據已知最早的艾斯奇勒士（Aeschylus）的說法，是酒神狄俄倪索斯慫恿邁那得斯（Maenads）在一次祭酒神的儀式中把他撕成碎片，因為他主張崇拜對立的阿波羅神。奧菲斯的頭和七弦豎琴仍然在彈唱，向萊斯沃斯（Lesbos）島飄去，那裡為奧菲斯建有神龕。繆斯女神們把他碎裂的肢體收集掩埋。他的豎琴則作為一個星座被置於天上，即天琴座。 奧菲斯教是希臘一種秘傳宗教，其基礎據信是傳奇的希臘半神半人奧菲斯的箴言和歌曲。無法根據史料對這一宗教作確實描述。大部分學者認為，到公元前5世紀時，至少已有一種奧菲斯運動，由巡迴祭司傳教布道，其教義的基礎據信為奧菲斯所作的一批傳奇和訓誨。奧菲斯的末世論強調軀體死後的因果報應和靈魂轉生。——譯註 [9] 畢達哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學家、數學家和畢達哥拉斯教團的創始人，此組織雖系宗教性的，但是其制定之原則卻對柏拉圖和亞里士多德的思想發生影響，並促進了數學和西方理性哲學之發展。公元前532年左右他為了逃避薩摩斯（Samos）的殘暴統治而移居義大利南部，並在克羅頓（Croton，今名Crotone）創辦一座倫理-政治學園。畢達哥拉斯之學說甚難與其弟子之學說區分。其作品已失傳。其貢獻在於他提出在客觀世界中和在音樂中數目的功能作用這一學說。歸到他名下的其他數學原理和發現（如正方形的邊和對角線不可通約、直角三角形的畢達哥拉斯定理），可能是當數學概念發展到較高階段時由畢達哥拉斯學派提出的。源於畢達哥拉斯本人的大部分智力傳說很可能屬於神秘智能，而非科學上的學術成就。——譯註 [10] 泰勒斯（Thales），哲學家，因其以水為萬物本質的宇宙論和對日食的預測（一般認為該次日食在公元前585年5月28日）而知名。據希臘思想家阿波羅多羅斯（Apollodorus）稱，他生於公元前624年；希臘歷史學家戴奧吉尼斯·拉爾修（Diogenes Laertius）認為他死在第58屆奧林匹亞賽會期間（前548—前545），終年78歲。因其著作失傳而當時的資料也已不存在，故難於評價其成就。由於他的名字被列入傳說的七賢之中，人們就把他理想化，許多活動和名言（其中許多無疑是假的）都歸於其名下。據希羅多德說，泰勒斯是擁護希臘愛奧尼亞城市聯盟的務實政治家。希臘學者卡利馬科斯（Callimachus）記錄了一件認為可信的傳說，即泰勒斯曾建議航海者按照小熊座，而非大熊座（都是北天的著名星座）辨別方向。 在幾何學方面，據說他曾發現五條定理：（1）一個圓的直徑把圓分為兩等份；（2）三角形兩邊相等則兩底角相等；（3）兩條直線相交時則相對的兩角相等；（4）半圓的內接角是一個直角；（5）如果三角形的底線和兩個底角是已知的，則三角形即可確定。但其數學成就甚難估計，因為古人習慣於將特殊發現歸功於那些因有智能而普遍聞名的人物。將他作為歐洲哲學奠基人之說主要源於亞里士多德。亞里士多德說他是第一個提出單一的宇宙物質基礎（即水或濕氣）的人。儘管他作為一個哲學家並不相信神話，但他選定水為物質的基本構成材料卻在傳說中已有先例。在他看來，整個宇宙是一個靠水蒸氣維持的有生命的機體。他的重要性與其說在於他選擇水作為基本物質，毋寧說在於他以將現象簡化的方法來解釋自然。他的重要性還在於從自然界本身去尋求原因而不是在具有人形的諸神的難以捉摸的性格中去尋求原因。和他的後繼者阿那克西曼德（Anaximander）和阿那克西米尼（Anaximenes）一樣，他在聯繫神話世界和理性世界方面發揮了重要作用。——譯註 [11] 敘拉古（Syracuse），西西里島敘拉古省的省會。古時為重要的希臘城市。約公元前734年科林斯人來此定居。公元前5世紀起由僭主統治。在革隆（Gelon，前485—前478）和其弟希倫（Hieron）統治時期，敘拉古的勢力和文化達到高峰。公元前466年發生革命，推翻專制建立民主，伯羅奔尼撒戰爭中擊敗雅典人。公元前405—前367年與迦太基人進行三次戰爭，敘拉古的勢力擴大到義大利南部。公元前317年再次建立敘拉古帝國（前289年解體）。公元前211年被羅馬人攻占，成為一行省省會。——譯註 [12] 詳見《耶利米書》36。——譯註 [13] 即公元前586年猶太人被俘虜到巴比倫，俘囚期的開始。——譯註 [14] 詳見《耶利米書》26:20f.。——譯註 [15] 支持耶利米之例，見26:24、29:3、36:11、40:6。 [16] 關於以賽亞的政治地位，特別參見Küchler, Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit , Tübingen, 1906。相關的評論亦可參見Procksch, Geschichtsbetrachtung und Geschichtsüberlieferung bei den vorexilischen Propheten , Leipzig, 1902。 [17] 耶穌所行的第一件奇蹟就是他在加利利的迦拿所行的「以水變酒」的奇蹟，事見《約翰福音》2:1—11。——譯註 [18] 可以證實此事的是，他為他所立的王取了神名（耶和華名）。 「埃及王尼哥立約哈斯的哥哥以利雅敬作猶大和耶路撒冷的王，改名叫約雅敬，又將約哈斯帶到埃及去了。」（《歷代志下》36:4）——譯註 [19] 有人（譬如von Winckler）認為阿摩司特別是如此。Küchler（前引書）正當地加以辯駁。 [20] 這當然是個無法證明的假定，不過我們從耶利米一再說到示羅是純粹耶和華崇拜的最初聖所，並且將耶路撒冷的崩壞和無疑已半被忘懷的數百年前的示羅的毀棄相比較，或可為此假定提供憑證。 [21] 詳見本書第一篇第二十一章此處註解 。——譯註